Logo DBNL
De Gids. Jaargang 76 (1912)

De Gids. Jaargang 76

(1912)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een Indisch fabelboek.

Hitopadeça van Nârâyana. Spreuken en sproken uit het Sanskrit vertaald door H.G. van der Waals. Amsterdam. H.C. Delsman. Academische boekhandel, 1910.

Er zijn weinig boeken, die zulk een merkwaardig lotsverloop hebben gehad als het Indische fabelwerk Pančatantra.1) Waarschijnlijk ontstond het in Kashmîr, dat mooie bergland in Noordelijk Indië, waar de letterkunst steeds in eere was. Een uitnemende geboortegrond voor een boek van sprookjes en fabels - de vallei van Kashmîr, waar klare beken samenvloeiend de Vitastâ2) vormen, die talmend kronkelt langs gele terrassen van rijst en safraan, omsloten door een wijden gordel van bergen bekranst met cederwouden en bekroond met sneeuw.

In zijn oudsten bekenden vorm heet het boek Tantrâkhyâyikâ, ‘de Model-vertelling’, en dit geschrift schijnt onmiddellijk te zijn afgeleid van het oude Kashmîrsche werk, dat verloren is gegaan. Vandaar dat wij het Pančatantra vinden ingelascht in de novellenverzamelingen van de dichters Somadeva en Kshemendra, beiden geboortig uit Kashmîr. De ontstaanstijd van het oorspronkelijk boek is moeilijk te bepalen. Dr. Johannes Hertel, de Duitsche geleerde, wijst er op, dat van Čânakya, den minister van den grooten Čandragupta, gesproken wordt, als ware hij een tijdgenoot van

den schrijver. Čandragupta nu, den Grieken bekend als Sandrakottos, was de stichter van de dynastie der Maurya's en beheerscher van Noordelijk Indië, kort na den inval van Alexander van Macedonië. Verder vinden we in het verhaal van den lichtzinnigen aap (Van der Waals, blz. 72) vermeld, dat hout wordt gebruikt voor den bouw van een tempel. Nu neemt men aan, dat eerst onder Griekschen invloed de Indiërs begonnen zijn, gehouwen steen als bouwmateriaal te gebruiken. Dus zou het Pančatantra ongeveer 300 v. Chr. zijn geschreven.

In de 6de eeuw n. Chr. werd het oorspronkelijke Kashmîrsche werk in het Pahlavî of Middel-Perzisch overgebracht. Den arts en vizier van den Sassaniden koning Naushirwân noemt men als den vertaler. Na den ondergang van het rijk der Sassaniden en de vestiging der Mohammedaansche heerschappij in Perzië werd het fabelboek wederom uit het Pahlavî in het Arabisch vertaald onder den titel ‘Kalîlah en Dimnah.’ Dit zijn de namen der beide jakhalzen, in het Sanskrit origineel Karataka en Damanaka geheeten, die in het eerste hoofdstuk van het Pančatantra optreden. Door bemiddeling der Arabieren raakte nu het boek in het Westen bekend en verspreidde zich in talrijke bewerkingen over Europa, waar het eindelijk het aanzijn schonk aan het vermaarde dierenepos ‘Van den Vos Reynaerde’. Onze middeleeuwsche Reynaert is dus ten slotte een afstammeling van den Indischen jakhals.

Wat nu den Hitopadeça aangaat, dit boek is een jongere bewerking van het Pančatantra, in Indië zelf ontstaan. De bewerker, die zich Nârâyana noemt, zegt het zelf in zijn proloog, en wel in de volgende strofe (Van der Waals, blz. 2): -

 
‘Werven van vrienden’ en ‘Breken met vrienden’
 
‘Oorlog’ en ‘Vrede’ in dezen vereend,
 
Zijn aan een boek, ‘Pančatantra’ geheeten,
 
En aan een andre verzaamling ontleend.

Welke ‘die andre verzameling’ was, weten we niet. Maar dat de Hitopadeça in de eerste plaats van het Pančatantra is afgeleid, ware licht ontdekt, ook al hadde de bewerker het niet uitdrukkelijk vermeld. Wel zijn de vijf hoofdstukken

van het Pančatantra tot vier verminderd en het eerste en tweede omgewisseld, maar de inhoud is ongeveer dezelfde gebleven.

De Hitopadeça was één der eerste produkten van de Sanskrit litteratuur, die in Europa bekend werden, n.l. door de in 1787 verschenen Engelsche vertaling van Charles Wilkins, den vriend en medewerker van Sir William Jones. Al vroeger, in 1709, had een indirekte aan het Perzisch ontleende vertolking van het Pančatantra het licht gezien onder den titel: ‘Les conseils et les maximes de Pílpay, philosophe indien, sur les divers états de la vie.’ De naam ‘Pîlpây’ (Olifantspoot!) is blijkbaar een Perzisch uitvindsel.

 

Ik heb van het Pančatantra gesproken als van een fabelboek. Die uitdrukking is niet volkomen juist, hoewel de inhoud voor een groot deel uit dierfabels bestaat. Voor de Indiërs is het een ‘Nîti-çâstra’ d.w.z. een leerboek van praktische levenswijsheid. (‘Science of conduct’ noemt het de Engelsche uitgever van den Hitopadeça.) ‘Nîti’, de praktische en uiteraard zelfzuchtige levenskunst staat tegenover ‘Dharma’, waarmee de hoogere altruïstische en grootendeels religieuze levensplicht wordt aangeduid. Men vindt beide duidelijk tegenover elkander gesteld in een passage in het eerste hoofdstuk van den Hitopadeça (Van der Waals blz. 18), waar de in het jagersnet gevangen duivenkoning ‘Bonthals’ er bij zijn vriend, de muis ‘Goudeling’1) op aandringt, dat deze eerst zijn eveneens verstrikte onderdanen zal bevrijden en hem zelf het laatst, terwijl de muis op grond van Nîti betoogt, dat de koning in de eerste plaats behoort te worden verlost, ook al mochten zijn onderdanen daardoor te gronde gaan.

Men begrijpt dus, dat de Hitopadeça niet altijd een zeer verheven zedeleer verkondigt. Men neme b.v. het volgende stuk praktische levenswijsheid (Van der Waals blz. 4):

 
‘Er zijn zes goede dingen
 
In deze wereld, vriend!
 
Dat men een minnares heeft,
 
En aardig geld verdient!
 
En dat de zoon gedwee is,
 
Het lichaam steeds gezond
 
En heilzaam1) de geleerdheid,
 
De gade zacht van mond.’

Dat de Indiër, behalve ‘een lief-pratende gade’, nog ‘een vriendin’ zou behoeven, kwam Wilhelm von Schlegel (die in 1829 den Hitopadeça voor het eerst uitgaf) zoo ongelooflijk voor, dat hij van de vriendin (priyà) een vriend (priyah) maakte en den tekst dienovereenkomstig wijzigde ter bevrediging van zijn zedelijkheidsgevoel, dat gelukkig niet overeenkwam met dat van den Indischen schrijver. ‘Quis porro patietur, amicum inter praecipua vitae bona omitti?’ riep de Duitsche uitgever verontwaardigd uit. De latere Engelsche uitgever, Peter Peterson, die de in 1887 te Bombay verschenen uitgaaf bezorgde, protesteert terecht tegen een dergelijke willekeurige ‘tekst-verbetering’.

In een ander vers (Van der Waals blz. 181) wordt betoogd, dat men alleen in den uitersten nood tot den strijd moet overgaan, namelijk wanneer men in levensgevaar verkeert en geen uitweg overblijft. Een typisch-Indische opvatting2)!

 
Zoolang een groot gevaar niet nader is getogen,
 
Zoolang ook jage 't U zijne ijdele angsten aan!
 
Maar dringt het dreigend voort tot onder uwe oogen,
 
Dan wordt het mannentaak, er stout op in te slaan.
 
 
 
En ziet gij, wijze, U dan aan ied're zij besprongen,
 
Ontwaart gij, waar ge ook staart, geen spoor van uitweg meer,
 
Aanvaard de worsteling, waartoe gij wordt gedwongen
 
En zijg zelf stervend naast uw dooden vijand neer!
 
Is zonder heldendaad uw dood niet meer te mijden,
 
Is in den kamp alleen uw lichaam in gevaar,
 
Doe naar der wijzen raad en laat niet langer beiden;
 
Want d'ure van den strijd is dáár!

Het Sanskrit woord ‘Nîti’ heeft nog in 't bizonder de beteekenis van de praktische levensleer van vorsten en ministers, d.w.z. de politiek. In de politiek waren volgens Indische opvatting alle middelen geoorloofd. Dat ziet men duidelijk uit ‘de Zegelring van Râkshasa’, het eenige Indische tooneelstuk dat een historische basis heeft. Professor Speyer besprak het in dit tijdschrift.

De bewerker van den Hitopadeça zegt het zelf (Van der Waals, blz. 121):

 
‘Veile vrouwe en politiek
 
Zijn al even wankelziek!’

Met dat al zijn wij den schrijver dankbaar, dat hij ons niet geïdealizeerde toestanden en idealizeerende opvattingen voor oogen stelt, zooals wij die in zooveel andere Sanskrit werken aantreffen. Daardoor behoedt hij ons voor het dwaze dwepen met oud-Indische kultuurvormen en denkbeelden, waartoe men tegenwoordig maar al te zeer geneigd is zoowel in Indië als in Europa. Hij geeft ons het werkelijke Indië, niet de verheerlijkte maatschappij van de heldendichten.

Laat me een typisch voorbeeld noemen. Men weet, dat het dooden van dieren in Indië door velen als zonde wordt aangemerkt, en speciaal geldt dit van het dooden van het heilige rund. ‘Rundermoord’ en ‘Brahmanenmoord’ worden steeds in één adem genoemd als de twee afgrijselijkste misdaden, die een mensch kan bedrijven. Nu lezen wij in het tweede hoofdstuk van den Hitopadeça (het eerste in het Pančatantra) van een koopman, die met zijn ossenwagen beladen met koopwaar van den Dekkhan naar Kashmîr trekt. Onderweg breekt één der beide stieren zijn poot en - wordt eenvoudig in de wildernis achtergelaten, waar hij ten slotte door een leeuw wordt verscheurd.

Dit is juist wat tegenwoordig nog in Indië kan gebeuren. Een koe wordt door een luipaard deerlijk gehavend. Men laat het dier aan zijn lot over, tot het na een paar dagen

bezwijkt; want het zou een doodzonde zijn, het onmiddellijk af te maken.

 

De inkleeding van den Hitopadeça is eigenaardig. Het is dezelfde, die ons bekend is uit de ‘Duizend-en-ééne-Nacht’ en de ‘Decamerone’. Er is een raamvertelling, waarin het geheel is omsloten als in een lijst. Daarbinnen vinden we de vier hoofdverhalen, die elk een hoofdstuk vormen, maar wederom een aantal dierfabels en andere vertelsels bevatten. Deze wijze van compositie is typisch voor de Indische novellenlitteratuur. Men vindt ze ook in andere verzamelingen, zooals het ‘Vijf-en-twintig-tal van den Vampier’ en de ‘Zeventig van den papegaai’. In Pančatantra en Hitopadeça wordt het proza verhaal voortdurend afgebroken door tal van spreuken in versmaat. De titel ‘Spreuken en Sproken’ door den heer Van der Waals aan den Sanskrit titel toegevoegd is dus goed gekozen.

 

In de raamvertelling van den Hitopadeça hooren we van een koning van Pâtalipoetra (het tegenwoordige Patna) aan den beneden Ganges, die er toevalligerwijs aan herinnerd wordt, dat hij tot nog toe verzuimd heeft zijn zonen te laten onderwijzen. Hij doet ze daarop in de leer bij den Brahmaan Vishnoeçarman en deze onderricht hen in de praktische levenswijsheid door middel der vier verhalen, waarvan de titels boven zijn genoemd: ‘Werven van vrienden’, ‘Breken met vrienden’, ‘Oorlog’ en ‘Vrede.’ Dit verklaart tevens den naam van het boek: Hitopadeça of ‘Heilzaam Onderwijs’.

De Engelsche uitgever, Peter Peterson, merkt terecht op, dat de bewerker (of hij Nârâyana heette of anders, doet weinig ter zake) den proloog, dien hij van het Pančatantra overnam, vrijwel heeft verknoeid. Dáár is het raamverhaal veel pittiger. De koning heeft drie zoons, die zóó geweldig dom zijn, dat hij ten einde raad is. Zijn hofgeleerden geven hem den schralen troost, dat met de studie van de grammatika alleen twaalf jaar gemoeid zijn! Dan treedt de wijze Brahmaan Vishnoeçarman op, die aanneemt, de achterlijke vorstentelgen in korten tijd al het noodige te leeren. Dat doet hij dan door middel van zijn Pančatantra.

Het ware overbodig, beide boeken doorloopend te verge-

lijken. Peterson heeft dit reeds op uitstekende wijze gedaan in de inleiding op zijn Hitopadeça uitgave. Bovendien, ieder Nederlandsch lezer kan nu voor zich hetzelfde doen, dank zij den beiden vertalingen van den heer Van der Waals.

De vier hoofdverhalen, die elk een hoofdstuk vormen, zijn eveneens, zooals reeds is opgemerkt, aan het Pančatantra ontleend, maar met veranderde volgorde. Het tweede hoofdstuk, dat in het oudere werk de eerste plaats inneemt, heeft een bizonder belang, omdat wij er, zooals gezegd, de kern in vinden van het vermaarde dierenepos ‘Van den Vos Reynaerde’. De rol van den vos wordt hier vervuld door de beide jakhalzen, die eerst een toenadering te weeg brengen tusschen den koning der dieren, den leeuw Pingalaka, en den deugdzamen stier Sanjîvaka. Deze kennismaking ontwikkelt zich tot een innige vriendschap en de stier wordt verheven tot het ministersambt, dat den jakhalzen door erfrecht toekwam. Zelfs het overschot van 's leeuwen voedsel wordt hun onthouden en zij zinnen op wraak. Het gelukt hun bij den leeuw en den stier een wederzijdschen achterdocht op te wekken, en het einde is, dat de stier door den leeuw wordt verscheurd. De leeuw toont berouw. Hij beseft de waarde van een trouwen dienaar en overweegt (Van der Waals, blz. 119):

 
‘Is u alleen de droeve keus gebleven,
 
Een heerlijk oord aan vijanden te geven.
 
Of aan den dood een' dienaar vol verstand,
 
O vorst, gij sterft, moet gij dien dienaar derven
 
En een als hij zult gij niet licht verwerven -
 
Wie weet, hoe licht erlangt gij weer een land!’

Maar de jakhals Damanaka troost hem met de praktische opmerking:

 
‘Vergevensgezindheid voor vijand en vriend
 
Is goed in wie de aarde verzaken;
 
In vorsten is meelij met hem, die hen schaadt,
 
Alleen als een misslag te laken.’

Hier ziet men wederom ‘Dharma’ en ‘Nîti’ tegenover elkander geplaatst.

Het derde hoofdstuk van den Hitopadeça is gewijd aan den

oorlog tusschen ‘Goudhart’, den koning der ganzen, en ‘Bontkleur’ den koning der pauwen. Door het verraad van den kraai ‘Wolkkleur’ slaagt de laatste er in, het kasteel van zijn tegenstander te veroveren, waarop de ganzen de wijk nemen in den vijver. De ganzenkoning wordt van den ondergang gered door zijn generaal den reiger.

Hier wederom is het verhaal ontleend aan het Pančatantra, maar heeft bij de overname geleden. In het oudere boek zijn de strijdende partijen niet de ganzen en de pauwen, maar de kraaien en de uilen. De oorsprong van hun veete wordt als volgt verklaard. Eens besloten de vogels een koning te kiezen en de keuze viel op den uil. Maar toen alles in gereedheid was gebracht voor zijn plechtige zalving, kwam een kraai aanvliegen, die de verzamelde vogels bespotte om hun keuze. Zij hadden immers Garoeda, den vogel van Vishnoe, tot hun koning. Het eind was, dat de vogels allen tegelijk opvlogen en den ouden uil lieten zitten op wat bestemd was voor zijn troon.

Wij vinden hetzelfde verhaal in het Pali Jâtaka-boek der Boeddhisten, waar de kraai zich aldus uitlaat: ‘Met u welnemen, de zalving van den uil bevalt me niet. Kijk zijn gezicht eens, nu hij niet boos is. Hoe zal hij zijn, als hij boos is?’

 

Zoowel het Pančatantra als de Hitopadeça bevatten verscheidene andere vertelsels, die men in de Boeddhistische litteratuur terugvindt als jâtaka 's (d.w.z. verhalen van Boeddha's vroegere levens), maar dan steeds in stichtelijken zin omgewerkt.

Voor den niet-Indoloog is het van meer belang, dat wij in vele dier oud-Indische verhalen den oorsprong erkennen van welbekende fabels. In het derde hoofdstuk van den Hitopadeça (Van der Waals, blz. 125) heeft men b.v. het verhaal van den ezel in den tijgerhuid, dat ook in het Jâtakaboek voorkomt.

In ‘de twee ganzen en de schildpad’ (Van der Waals, blz. 173) herkent men La Fontaine's ‘Deux canards,’ waarschijnlijk door hem aan Aesopus ontleend. De Boeddhisten hebben ook dit verhaal in stichtelijken trant tot een jâtaka verwerkt. Nadat de praatzieke schildpad van zijn primitieve

luchtvaart op den aardbodem beland, den geest heeft gegeven, houdt de toekomstige Boeddha een toepasselijke rede. Vandaar dat men deze fabel vindt afgebeeld niet alleen in eigenlijk Indië, maar ook op onzen Tjandi Mendoet in Java.

Een ander populair verhaal is dat van den droomer, dat de heer Van der Waals (blz. 182) als volgt weergeeft:

‘In de stad Dewikota woonde eens een brahmaan, Wedaçarman geheeten, die, toen de dag- en nachtevening dáár was, een schotel met grutten had gekregen, waarmede hij zich te slapen legde in een pottenbakkerswinkel, die vol met vaatwerk stond. En in zijn slaap ging hem door het hoofd: als ik dien schotel met gort verkoop, krijg ik er wel tien oortjes voor; zeker. Dan sla ik kruiken en schalen in en die doe ik ook van de hand. Natuurlijk is mijn geld daardoor vermeerderd en vermeerderd! Dan ga ik handel drijven in betel en in gewaden en in nog vele andere dingen. En eindelijk bezit ik een vermogen, dat bij honderdduizenden wordt geteld en dan neem ik vier vrouwen en op de jongste en schoonste zal ik het meest verliefd zijn en dan zullen die andere vrouwen wel jaloersch worden en dan zullen zij wel gaan twisten met elkander en dan zal ik een stok nemen en dan zal ik boos worden en dan zal ik er op los slaan, kijk zóó! En, terwijl hij dat zoo dacht, sloeg hij en vloog zijn stok ver van hem af, met het gevolg, dat zijn schotel met grutten en veel ander vaatwerk uit den winkel verbrijzeld werd. Bij al dat gerinkinkel kwam de pottenbakker aangeloopen, die den brahmaan ontwaarde en hem smadelijk naar buiten joeg. Daarom zegde ik:

 
‘Zie plannen reeds voor toekomst aan
 
Met opgetogen zin,
 
Dan oogst ge als eenmaal de brahmaan,
 
Die al de potten stuk ging slaan,
 
Slechts spot van and'ren in.’

Dit vertelsel treft men in ongeveer denzelfden vorm in het Pančatantra aan. Daar begint de brahmaan met te spekuleeren op een hongersnood (blijkbaar in die dagen evenmin ongewoon als thans), die hem gelegenheid zal geven zijn pot met rijst duur te verkoopen. Van de opbrengst wil hij geiten koopen, daarna koeien, vervolgens buffels en eindelijk

paarden. Als hij op die manier rijk is geworden, gaat hij trouwen. (Minder veeleischend dan de brahmaan uit den Hitopadeça, stelt hij zich tevreden met één vrouw!) Een zoon wordt hem geboren, dien hij Somaçarman noemt. Eens zit de vader te lezen. Somaçarman is lastig, en wanneer de vader zijn vrouw toeroept het kind weg te halen en deze zijn bevel niet terstond opvolgt, maakt hij zich boos, schopt haar en - de ontknooping is dezelfde.

Men vergelijke ‘het verhaal van den vijfden broer van den barbier’ uit de ‘Duizend-en-ééne Nacht’. Hier is de held een handelaar in glaswerk. Hij verbeeldt zich dat hij, rijk geworden, de dochter van den Groot-vizier zal trouwen, en verlustigt zich in het denkbeeld dat hij bij hun eerste samenzijn - niet de minste notisie van zijn bruid zal nemen! Dan zal zij trachten hem met een glas wijn te paaien, hij schopt haar en verbrijzelt dus zijn koopwaar en tevens zijn luchtkasteelen.

Men herinnert zich La Fontaine's fabel van het melkmeisje, dat ontleend is aan Aesopus' ‘Marktvrouw met de gebroken eieren’.

 

De verhaaltjes in het Indische fabelboek, hoewel steeds didaktisch van strekking, zijn niet altijd heel stichtelijk en men heeft soms reden zich te verwonderen dat een dergelijk boek (de titel ‘Hitopadeça’ beteekent, zooals we zagen, ‘Heilzaam Onderwijs’) tot onderricht van de jeugd kan zijn bedoeld. Inderdaad is het tegenwoordig nog het eerste Sanskrit boek, dat den jeugdigen Hindoescholier ter lezing wordt gegeven, maar onder het thans heerschend Engelsch systeem natuurlijk in gekastigeerde uitgave. De ontrouw, wuftheid en listigheid der vrouw vormen een geliefkoosd thema van de Indische novellen-litteratuur, die in dit opzicht wederom een scherp kontrast vormt met het epos, waar we vrouwentrouw vinden verheerlijkt in de beroemde figuren van Damayantî, Sâvitrî, Draupadï en Sîtâ.1).

Eén van die wufte verhaaltjes uit den Hitopadeça (Van der

Waals, blz. 99) is van belang voor ons 17de-eeuwsch tooneel. Het is de vertelling van ‘de liefdewankele vrouw, die gehuwd was met zekeren koeherder en die in wellust omging met den dorpsrechter en met diens zoon’. Wij herkennen daarin het prototype van Isaac Vos' ‘Singhende klucht van Pekelharingh in de Kist, gespeelt op d'Amsterdamse Schouburgh 15 October 1648’. Hoe een dergelijk verhaal van de oevers van den Ganges op het Amsterdamsch tooneel kon belanden, heb ik elders aangetoond.1) Als een voorbeeld van de ‘migration of fables’ is het typisch en daarom ben ik zoo vrij, het hier te herhalen.

Allereerst zij opgemerkt, dat het verhaal van de listige vrouw en haar beide minnaars niet aan het Pančatantra is ontleend. Daarentegen vinden we het in een waarschijnlijk primitiever vorm in een andere Indische novellenverzameling, de reeds genoemde Çuka-saptati of ‘Zeventig van den papegaai’. Dit boek werd in Perzië bekend onder den titel Tûtî Nâmah of ‘Papegaaienboek’ en uit het Perzisch werd het in het Turksch vertaald. Ook komt het voor in de ‘Duizend-en-ééne Nacht’, waar de beide minnaars niet vader en zoon zijn, maar des konings zwaarddrager en diens page. De ontknooping is dezelfde. Verder vinden wij het in de Decamerone (Giornata VII, Novella VI) van Boccaccio, die veel van zijn stof aan het Oosten ontleende. We mogen aannemen, dat het verhaal van Italië direkt of indirekt naar Engeland kwam. Zooveel is zeker, dat onze ‘Pekelharingh’ door Vos was ontleend aan een gelijknamige Duitsche klucht die wederom uit het Engelsch was overgebracht.2) Het is welbekend, dat het Engelsch blijspel van de 17de eeuw veelal onderwerpen aan de Italiaansche novellenlitteratuur ontleende. Zoo vinden we een ander verhaal uit den Hitopadeça, namelijk, dat van de barbiersvrouw als koppelaarster, (Van der Waals, blz. 97) bewerkt door den Engelschen tooneelschrijver Dryden. Men begrijpt licht dat een dergelijk onder-

werp in den smaak viel in de wufte dagen der Restauratie.1)

 

Ik heb reeds opgemerkt, dat de proza verhalen worden afgewisseld door spreuken in versmaat. Peterson wijst op de overeenkomst van enkele dezer spreuken met teksten uit het Nieuwe Testament. Zoo vindt men: ‘Door zich zelf tot maatstaf te nemen, hebben edelen medelijden met [andere] schepselen’, of volgens de vertaling van den heer Van der Waals (blz. 11):

 
‘Door zich in anderen in te denken
 
Zijn eed'len vol meedoogendheid.’

Dit herinnert aan de leer verkondigd in de Bergrede (Mattheus VII, 12). Maar inderdaad is de bedoeling in beide gevallen verschillend; want de Indiër denkt ongetwijfeld in de eerste plaats aan het verbod geen ander schepsel, hetzij mensch of dier, te dooden.

Hetzelfde geldt van de volgende spreuk: ‘Zieken is artsenij heilzaam; maar wat nut gezonden artsenij?’ of, volgens Van der Waals, (blz. 11):

 
‘Baat gezonden
 
Medicijn?
 
Zieken zal ze
 
Heilzaam zijn!

Men denkt onwillekeurig aan Lucas V, 31:

‘Die gezond zijn hebben den medicijnmeester niet van noode maar die ziek zijn.’ Ook hier is de overeenkomst schijnbaar, want in den Hitopadeça wordt de spreuk toegepast in materieelen zin, zooals uit het onmiddellijk voorafgaande blijkt.

 
‘Steun den arme,
 
Koentîzoon!
 
Geef geen rijke
 
Geld tot loon!’

Men zou dus verkeerd doen, in dergelijke gevallen van oppervlakkige overeenkomst ontleening aan te nemen. Trouwens in beide aangehaalde voorbeelden is de gedachte zóó eenvoudig en voor de hand liggend, dat daarom reeds geen rede bestaat eenig verband te vermoeden.

 

Ik heb reeds eenige voorbeelden aangehaald, waaruit de door Van der Waals gevolgde vertaalmethode kan blijken. Ik wensch nu dit punt wat uitvoeriger te bespreken. Het is één van de vele kwesties, waarover de geleerden het niet eens zijn. Sommigen meenen, dat de vertaler zich, wat inhoud en vorm betreft, zoo dicht mogelijk bij zijn origineel moet houden, des noods met opoffering van het karakter van eigen taal. Anderen geven de voorkeur aan een vrijere behandeling, waarbij in de eerste plaats de eischen van eigen taal in 't oog worden gehouden. De Hollandsche vertaler moet toezien, dat zijn produkt ‘goed Hollandsch’ worde. De Engelsche vertaler zorge voor ‘idiomatic English’. Op die manier kan een vertaling den indruk maken van een oorspronkelijk werk.

Hoewel ik persoonlijk aan een meer letterlijke methode de voorkeur geef, wil ik daarom de voordeelen van een vrijere opvatting geenszins ontkennen. Het is een onbetwistbaar feit, dat volgens beide voorschriften uitstekende vertalingen zijn geleverd, en het ware daarom verkeerd, in dezen te exclusief te zijn. Het hangt in hoofdzaak af van het temperament van den vertaler.

Als een goed voorbeeld der letterlijke methode zou ik Friedrich Rückert's vertaling van de ‘Sakoentalâ’ willen aanhalen. Daarin wordt b.v. de door het jachtvermaak geharde koning in de volgende strofe beschreven.

 
‘Einen durch der Senne steten Anschlag Brustgehärteten,
 
Sonnenbrandertragenden, kein Tröpfchen Schweiss vergiessenden,
 
Derbgedrungenen Leib, der nur bei seiner Läng'es minder scheint,
 
Trägt er, dem Bergelephanten gleich, aus lauter Muskelkraft.’

In het laatste bedrijf vraagt de koning Indra's wagenmenner naar den naam van zekeren berg in de volgende woorden:

‘Mâtali! Welcher vorn und hinten im Meere sich badende,

Goldschaumtriefende, Morgenabendröthlichem Wolkenthorriegel gleichende Tafelberg ist jener?’

Een beroemd voorbeeld van een zeer vrije opvatting is wel Fitzgerald's ‘Rubâiyât of Omar Khayyâm’. Wel heeft de vertaler den eigenaardigen rijmvorm der Perzische strofe behouden en ongetwijfeld geeft hij de stemming van het origineele gedicht uitstekend weer. Maar hij veroorlooft zich groote vrijheid met den tekst, smeedt deelen van verschillende strofen samen tot een nieuw vers en houdt zich niet aan de oorspronkelijke volgorde. Een enkele maal - en dit is bedenkelijker - heeft hij zelfs denkbeelden uitgesproken, die aan het origineel vreemd zijn, b.v. in het mooie vers (LXXXI):1)

 
‘Oh Thou, who Man of baser Earth didst make,
 
And ev'n with Paradise devise the Snake:
 
For all the Sin wherewith the Face of Man
 
Is blackened-Man 's forgiveness give - and take!’

In elk geval heeft Fitzgerald's werk terecht een plaats gekregen in de Engelsche letterkunde en in een epiloog aan den vertaler noemt Tennyson het:

 
...... your golden Eastern lay,
 
Than which I know no version done
 
In English more divinely well;
 
A planet equal to the sun
 
Which cast it, that large infidel
 
Your Omar . . . . . . .

De heer Van der Waals heeft in zijn werk de vrijere opvatting gehuldigd. Zijn voorbericht vangt hij aan met de verklaring, dat hij meent zóó en niet anders den Hitopadeça in onzen tijd te moeten geven. Hij laat er echter onmiddellijk op volgen: ‘Als er nu velen komen, die wat steentjes aandragen, dan zal er later eens een tijd aanbreken, waarin de weg geplaveid is voor een ander, die onze letterkunde eene goede vertaling kan brengen d.w.z. een letterlijke, die het karakter van het Indische proza en de oorspronkelijke vers-

maten behouden heeft.’ Voorstanders van de letterlijke methode (men neme de uitdrukking niet te letterlijk!) zullen het wellicht betreuren, dat de vertaler zijn taak zoo bescheiden heeft opgevat en zich niet terstond heeft gezet tot dat wat hij zelf als een ideale vertaling schijnt te beschouwen. Maar laat deze overweging niet te kort doen aan onze dankbaarheid voor wat de vertaler inderdaad heeft tot stand gebracht.

 

Het proza van den Hitopadeça onderscheidt zich door korte, gecoördineerde zinnen. De stijl krijgt daardoor iets naiefs, nuchters, haast onbeholpens. De Indische schrijver vertelt leukweg zijn verhaal en blijft daarbij volkomen objektief. Hij geeft niet lucht aan gevoelens van ingenomenheid of afkeer, van medelijden of minachting, die hem mogelijk bezielen. In dit opzicht is hij zeer ‘modern’. Het is te merkwaardiger in een didaktisch bedoeld geschrift, waarin de schrijver zich zoo licht kon laten verleiden, zijn persoonlijke gewaarwordingen den lezer op te dringen. Maar daarvoor is de Indiër te welgemanierd. Wat er te leeren valt, wordt geleerd door het verhaal en niet door den verhaler.

Nu is de eigenaardige trant van het Indische proza in de vertaling vrijwel te loor gegaan. Van der Waals geeft het weer ongeveer zooals een Hollandsch verteller het ons zou opdisschen. Het verhaal is inderdaad ‘verdietscht’, ook naar den vorm. Ik kan dit niet beter duidelijk maken dan door naast Van der Waals' vertaling een letterlijke te plaatsen, waardoor het verschil van vertaaltrant zal blijken. Ik neem de fabel van den kluizenaar en de muis1), dat Van der Waals (blz. 179) als volgt weergeeft:

‘In het boetwoud van den grooten wijze Gautama woonde eens een kluizenaar, Mahâtapas genaamd, die in de nabijheid van zijne verblijfplaats een jonge muis bemerkte, welke uit de snebbel van een kraai was gevallen. Vol medelijden bracht hij het diertje met wilde rijstkorrels groot, doch, toen hij op zekeren dag gewaar werd, dat een kat het met alle geweld op wilde eten, veranderde hij het door de macht zijner boete-

doeningen zelf in een kat. Toen nu een hond deze poes op zijn beurt angst aanjoeg, vervormde hij zijn beschermeling weder en zoo was die tot een hond geworden. Maar zie, daar kwam een tijger, voor welken de nieuwe hond zoo verschrikkelijk bang was, dat Mahâtapas uit hem zelf een tijger maakte. Zoo was het dan nu een echte, echte tijger, wat niet verhinderde, dat de monnik er slechts een muisje in bleef zien en allen, die hem kwamen bezoeken, zeiden dan ook: Kijk, daar is het muisje, dat door den heilige in een tijger veranderd is. Dat hoorde en bemerkte het machtige dier en vol woede en spijtigheid overlegde het in zichzelf: zoolang als die monnik nog leeft, word ik niet bevrijd van al dat smalende vermelden van mijn oorspronkelijke lichaamsgestalte. Zoo overwoog het; dan maakte het zich gereed, om den kluizenaar te vellen, doch deze werd het gewaar en maakte den tijger weder tot een muis.’

 

Ik laat nu de letterlijke overzetting volgen:

‘Er was in het boetewoud van den grooten ziener Gautama een kluizenaar “Groot-boete” genaamd. Hij zag in de nabijheid van de kluizenarij een jonge muis, uit den bek van een kraai gevallen. Daarop werd deze door den medelijdenden kluizenaar met korrels wilde rijst grootgebracht. En de kluizenaar zag een kat, die haar best deed de muis op te eten. Zoo door de macht der boete werd de muis een kat gemaakt. De kat is beangst voor een hond. Toen werd zij tot een hond gemaakt. De hond heeft grooten angst voor een tijger. Daarop is hij tot een tijger gemaakt. Maar zelfs ín den tijger ziet de kluizenaar niet anders dan een muis. En bij het zien van den kluizenaar, zeggen allen: “Door dezen kluizenaar is die muis in een tijger veranderd.” Dit hoorend en ziende, dacht de tijger ontstemd: “;Zoolang dien kluizenaar staat te leven, zóólang is er geen ontkomen aan dat smadelijk vermelden van mijn eigenlijke gestalte.” Zoo overwegend, ging hij den kluizenaar dooden. Dit bemerkend, maakte de kluizenaar hem weer tot een muis.’

 

Er zijn zekere eigenaardigheden van het Sanskrit, die men in een vertaling niet of moeilijk kan weergeven, zooals de voorliefde voor den passieven zinsbouw en het gebruik van

lange samenstellingen. Den passieven vorm kan men tot op zekere hoogte behouden. Het is een eigenaardigheid, die men geneigd zou zijn, onmiddellijk uit het Indische volkskarakter af te leiden, te meer daar zij ook aan nieuw-Indische dialekten eigen is. Wat de lange samenstellingen betreft, Rückert ontziet zich niet zijn Indische origineelen daarin na te volgen. Het Duitsch leent zich daartoe trouwens beter dan Engelsch of Fransch. Echter zijn dergelijke samenstellingen in den Hitopadeça zeldzaam; zij zijn meer aan latere produkten der Sanskrit litteratuur eigen.

Als men te doen heeft met een taal als Sanskrit, die zoo hemelsbreed verschilt van moderne Europeesche talen, kan men wel trachten het origineel in vorm te benaderen, maar het in al zijn eigenaardigheden nabij komen kan men niet. Zelfs de meest overtuigde voorstanders van een letterlijke vertaalmethode zullen dit moeten toegeven.

Hier en daar heeft, dunkt me, de heer Van der Waals zich wat onnoodig ver van het origineel verwijderd. Als b.v. in het Sanskrit staat: ‘En jij bent een kikker in een put,’ wordt dit weergegeven (blz. 126): ‘Gijzelf, gij zijt net als een doodgewone huis- of tuinkikvorsch, zoo groen als gras.’ Dit is inderdaad meer parafraze dan vertaling. Er zijn enkele andere plaatsen, waar ik mij niet geheel met den vertaler zou kunnen vereenigen1), maar ik mag hier niet te veel in technische bizonderheden afdalen. In elk geval bestaat er zeker geen reden op den heer Van der Waals het bekende ‘Traduttore traditore’ toe te passen, want de zin van den oorspronkelijken tekst is, voor zoover ik heb kunnen nagaan, steeds getrouw weergegeven.

In het Indische fabelboek wordt elk vertelsel ingeleid en besloten met een strofe, die het ‘fabula docet’ bevat, en ook in het verhaal zelf zijn gewoonlijk talrijke metrische spreuken ingelascht. Dezen kenmerken zich in het origineel

door een groote verscheidenheid van versmaten, die, zooals bij het Grieksche en Latijnsche vers het geval is, gebazeerd zijn op quantiteit. Ook hier heeft de vertaler er niet naar gestreefd, zijn voorbeeld in vorm nabij te komen. Hij geeft de metrische spreuken in rijmende verzen weer, waarbij de leuke kortheid van het origineel wordt opgeofferd en ter wille van het rijm het vers aanmerkelijk uitdijt.

Indien men zich echter ten doel stelt, den zin van het origineel weer te geven in een vorm, die aan het Hollandsch taaleigen beantwoordt, zal men moeten toegeven, dat de rijmende spreuken van den heer Van der Waals zìch heel vlot laten lezen. Neem b.v. het volgende vers (blz. 21):

 
‘De vogel leeft in hooge lucht
 
En hij ook weet van wee!
 
De ervaren visscher vangt den visch
 
Uit de ongepeilde zee!
 
 
 
Wat heeft een veil'ge plaats dan vóór?
 
Wat geeft dan goed of kwaad?
 
De doodsgod strekt de handen uit
 
En grijpt, vanwaar hij staat.’

Hier en daar zal het misschien den lezer, die het origineel niet kent, moeilijk vallen den zin te verstaan, b.v. in het volgende vers (blz. 3):

 
‘Indien een zoon ontijdig gaat verloren,
 
Een tweede sterft, - o beter dan een bloed!
 
Verdriet is U bij de eersten ééns beschoren,
 
Bij dezen vlijmt het voet voor voet!’

Hier is sprake van drie gevallen: een miskraam, de dood van een zoon en het bezit van een dommen zoon. Van deze drie rampen, meent de dichter, is de laatste de ergste, daar een domme zoon voortdurend verdriet geeft, terwijl in de beide andere gevallen het slechts tijdelijk is.

Ook betwijfel ik, of het den lezer duidelijk zal zijn, dat in het onmiddellijk volgend vers van de leer der wedergeboorte sprake is.

 
‘Langs den verholen hemelkring,1)
 
Waarover zielen zweven,
 
Komt ied're afgestorvene,
 
Ook ied're - weer in leven!’

Dezelfde gedachte vindt men in de Bhagavadgî̄tâ (II, 27): ‘Van het geborene is de dood zeker en zeker de geboorte van het gestorvene; daarom moet gij niet treuren over dat wat onvermijdelijk is.’

Maar dit kan volstaan. Uit de aangehaalde voorbeelden blijkt voldoende hoe de heer Van der Waals zijn taak als vertolker van den Hitopadeça heeft opgevat. Zoo deze aankondiging er toe mocht bijdragen, belangstelling op te wekken in het oude Indische fabelboek, dat nu den Nederlandschen lezer toegankelijk is gemaakt, zal ik mijn doel niet hebben gemist.

 

Simla (Panjâb),

17 October 1911.

J.Ph. Vogel.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen


datums