De Gids. Jaargang 75

[p. 335]

Denkers.

Denkers van onzen Tijd. Herbert Spencer, Em. Dubois-Reymond, Louis Pasteur, Ferdinand Brunetière en John Henry Newman door Dr. J.V. de Groot, Hoogleeraar bij de gemeentelijke Universiteit te Amsterdam.

Voor een vijftal denkers, die men anders nooit naast elkander vermeld ziet, vraagt de schrijver van bovengenoemd werk onze aandacht. Het mag op het eerste gezicht vreemd schijnen Herbert Spencer naast Ferdinand Brunetière te ontmoeten, en het ‘ignorabimus’ van Dubois-Reymond zoowel als ‘the Unknowable’ van Spencer zijn te negatieve leuzen om met de positieve geloofsleer van de drie overige denkers te kunnen overeenstemmen. Doch als men daarom vermoeden mocht, dat het vijftal door geen anderen band dan dien van het boek wordt bijeengebonden, dan zou men blijk geven den Thomist niet te kennen, die in dat boek de verscheidenheid der gedachten uit een bepaald standpunt beschouwt en met een vasten greep het van zijn gading zijnde tracht te omvatten, - met evenveel kracht al het overige verwerpende.

In hun verscheidenheid geven de vijf denkers eenigszins een beeld van onzen tijd. Is echter het standpunt van den vertegenwoordiger van den Middeleeuwschen kerkleeraar - de autoriteit van Thomas van Aquino beheerscht zoo niet de religie dan toch de theologie van het Roomsch-Catholicisme - met zooveel vastheid van stand en verwonderlijke zuiverheid van houding verdedigd, nog wel van onzen tijd? - Stellig, zoolang de verscheidenheid der principes zich in werkelijkheid nog niet tot een ware eenheid heeft opgeklaard, en de

[p. 336]

bepaaldheid eener leer in de wetenschap op zich zelf gehandhaafd blijft, - niettegenstaande alle streven naar de volkomen synthese der wetenschappen in de philosophie, die slechts in de vrijheid of zelfsbepaling des denkens verwerkelijkt wordt.

Niet het minst in de bovenaangewezen geestesrichting streeft men naar een synthese; waarbij men zelfs gewaagt van het ideaal, vooral der Philosophie, het menschelijke denken steeds meer te bevrijden van de banden van nationaliteit, beroepskring en tijdsaanschouwing - van godsdienstige dogma's wordt gezwegen - en ‘tot de zuivere heldere hoogte der eenheid en algemeen geldigheid der gedachte op te heffen’¹⁾. Een merkwaardig teeken van onzen tijd, zoo rijk aan verscheidenheid, zoo arm aan, maar daarom ook zoo begeerig naar, eenheid! Hier toch ligt de taak der wijsbegeerte!

‘Er wordt tegenwoordig veel gephilosopheerd. Tusschen de met elkaar twistende richtingen der levende philosophie ziet de toeschouwer de geesten van het verleden hunnen strijd verder strijden. Spinoza, Kant, Hegel zijn nog geen geschiedenis geworden, Plato en Thomas van Aquino spreken in de philosophie onzer dagen dikwijls duidelijker dan velen der levenden, Schopenhauer heeft zijn groote gemeente, en Nietzsche, den Dionysus van den nieuwen tijd, volgen wel veel Thyrsuswerpers, doch slechts weinig Bacchanten. Fechner en Lotze vinden eindelijk meer gehoor, Wundt is voor velen een leider, en Herbart heeft nog niet uitgewerkt.’ - Aldus een stem uit Duitschland, die hier weerklank mag vinden. Hans Richert, die dit in 1908 met het oog op zijn land schreef in eene veelgelezen Inleiding tot de Wijsbegeerte, geeft in die woorden ook ongeveer het philosophische beeld van óns land te zien. Ontbreekt voor Duitschland Eduard von Hartmann in de lijst van

1) Vgl. de Inleiding van Friedrich Abert in zijne uitgave van Thomas' ‘Compendium theologiae’ (1896).
Ter oriënteering omtrent den stand van het Thomisme van onzen tijd zegt de genoemde inleider: ‘Seit den letzten Jahrzehnten hat die katholische speculative Theologie (auch in Deutschland) ihr Interesse wieder mehr dem hl. Thomas von Aquin zugewendet. Diese, anfangs nur von einzelnen Theologen vertretene Richtung erhielt unstreitig mächtige Förderung durch die bekannte Encyclica “Aeterni Patris” vom 4. August 1879, in welcher Papst Leo XIII unter Wiederholung des von seinen Vorgängern der Lehre des hl. Thomas gespendeten Lobes die Wiedereinsetzung derselben in das ihr gebührende Recht aufs dringendste empfiehlt.’

[p. 337]

onzen tijd, voor Nederland is Herbert Spencer in het kader te plaatsen naast de genoemden.

Spencer's werk werd ten deele reeds in 't Nederlandsch vertaald, er bestaat over hem en zijn tijd een Nederlandsch werk en zijn stelsel wordt hoe langer hoe meer bestudeerd,¹⁾ Geen denker mag wellicht met meer recht naast Hegel genoemd worden, als bestemd om hetgeen Benno Erdmann, in eene ‘Karakteristiek der tegenwoordige Philosophie in Duitschland’,²⁾ de ‘verwildering der overtuigingen’ genoemd heeft, te beteugelen. Spencer's Synthetic Philosophy moge meer in naam dan in werkelijkheid en waarheid een ‘eenheid’ vormen, hij heeft althans heel zijn leven lang met bewonderenswaardige werkkracht gestreefd naar ‘completely unified knowledge’³⁾.

Zeker toonde Spencer in die woorden een ‘program’, welks uitvoering wel begrepen de taak van alle wetenschap en wijsbegeerte is. Kan er hooger doel zijn dan den duisteren chaos der meeningen te doen opklaren in de orde van het encyclopaedische stelsel van zuivere rede?

De denkers aller eeuwen zijn samen te beschouwen als één Wijze, die over het Ware heeft nagedacht.

Dit aperçu, dat zijne volle beteekenis wel is waar eerst in een heel laat tijdperk der geschiedenis van het denken kan onthullen, is toch bijna zoo oud als de wijsbegeerte zelf. De eerste eenigszins stelselmatige geschiedschrijver der philosophie en meteen de grootste wetenschappelijke denker der Oudheid, Aristoteles, heeft die gedachte, misschien al wandelend, door zijn leerlingen omringd, in de lanen van zijn Lyceum, uitgesproken. Thomas van Aquino, die de Scholastische wetenschap der Middeleeuwen in een leerstellig systeem samenvatte

1) Joh. A. Leopold vertaalde ‘Education, intellectual, moral and physical’, Th. van Tricht ‘First Principles’ en een deel der ‘Data of Ethics’, Hendr. C. Diferee schreef een boek ‘Herbert Spencer en zijn Tijd’. In ‘De Gids’ verschenen studies van Prof. Bellaar Spruyt (1871 dl. I en 1886 dl. II), Prof. W.v.d. Vlugt (1887 dl. I) en H. Koekebakker Jr. (1881 dl. III). J. Molenaar wijdde in ‘Mannen van Beteekenis’ (1883 No. XIV) eene studie aan den wijsgeer.

2) In de Deutsche Rundschau (V. 9. 10.)

3) First Princ. § 37.

[p. 338]

en in zoo velerlei opzicht Aristotelisch dacht, heeft ook dat geniale denkbeeld van den Peripateticus voor zijne ordebroeders herhaald. En niet lang geleden heeft een der grootste vertegenwoordigers der natuurwetenschap van den Nieuwen Tijd, Hermann von Helmholtz, van de Berlijnsche universiteit, diezelfde gedachte verkondigd, als 't ware dus van uit het centrum der moderne wetenschap.

Als nu de schrijver van ‘Denkers van onzen Tijd’ in zijne Inleiding (p. VIII) aan die groote gedachte herinnert, aanvaart hij haar dan in haren vollen omvang? Aanvaart hij haar ook in dien zin, dat in zoodanig algemeen denken het Ware begrepen wordt als een eenheid in verscheidenheid van bijzondere waarheden, geopenbaard in de verschillende wetenschappen, religiën en philosophieën, - wier príncipes elkaar dus niet uitsluiten, maar aanvullen? Aanvaart hij ook het beginsel, hetwelk in haar begrepen is, dat elk bijzonder stelsel slechts moment of factor is van hét algemeene stelsel der Waarheid, d.i. het stelsel dat de ideale Wijze van het aperçu als 't ware ten allen tijde denkt. En voorts dat de Wijsbegeerte ‘in waarheid’ vrij is, - d.i. zich verwerkelijkt noch in bepaaldheid noch in onbepaaldheid, maar in zelfbepaling der waarheid?

‘Completely unified knowledge’ wenschte Herbert Spencer in zijn ‘First Principles’ (§ 37) en voorts in al zijn werken als het doel der wijsbegeerte voor oogen te hebben. De wijsbegeerte ‘bereikt de volledige eenheid van kennis door de verschillende bijzondere wetenschappen samen te roepen tot één groot geheel.’ ‘Derhalve behoort wijsbegeerte te zijn eene synthese’ (p. 7). Blijkt welbeschouwd uit deze kenschetsende woorden niet reeds dat Spencer's philosophische synthese geen ware eenheid, maar slechts eene samenstelling van bijzondere wetenschappen, beteekent? De geheele opstelling van zijne werken bewijst het. Zonder these en antithese kan nooit een ware synthese van wetenschappelijke waarheden of begrippen gevormd worden. Spencer heeft meer aan eene empirische classificatie der wetenschappen gedacht dan aan philosophische ordening der begrippen, die de beginselen dier wetenschappen vormen. Bovendien blijkt uit de kenschets en critiek, die Prof. De Groot van de leer geeft, dat hij even weinig als de schrijver der ‘Synthetic Philosophy’ begrijpt welke de eischen zijn eener volledig tot eenheid

[p. 339]

gebrachte philosophie. In zijn critiek, hoe degelijk overdacht en bekwaam toegepast ook, faalt hij ten aanzien van het ‘Kenbare’ (de waargenomen wereld, de phenomena) o.m. waar hij het evolutie-principe in zijne ontoereikendheid om als ‘alomvattend beginsel’ te dienen voor eene synthetische wijsbegeerte niet bloot legt, en waar hij bovendien de onmogelijkheid eener synthese zonder eene waarlijk algemeene methode voor alle zuivere wetenschap niet aantoont. Als gevolg daarvan blijft hij tegenover het ‘Onkenbare’ (eerste oorzaak enz., achter de phenomena het noumenon) in gebreke in de plaats der ontreddering, die Spencer achterlaat, ten aanzien van de ‘laatste ideeën’, ‘universeele waarheden’, ‘algemeene begrippen of principes’, ‘tegenstrijdigheden’, enz. de ware synthese te stellen, n.l. de vereeniging juist dezer algemeene begrippen, hoe tegenstrijdig ook, de ordening dier begrippen, ook in den zin van ‘ultimate scientific ideas’, volgens eene methode, die de tegenstrijdigheden niet ontwijkt maar opheft. - Zou met dien ‘redelijken middenweg’ (54) een methode bedoeld zijn? Voor de bedoelde synthese is de algemeene methode noodig der redeleer, die de waarheid zuiverder leert dan de op citaten van Thomas en Augustinus gegronde verzekeringen, waarbij de tegenstrijdigheden ontweken worden.

Met het plaatsen van op bepaalde leerstellingen gegronde kennis tegenover de leer van het Spencersche ‘Onkenbare’ moge de theoloog der Thomistische school bevredigd zijn, de philosoof der algemeene wereldwijsheid streeft naar de oplossing óók van het agnosticisme in zijne synthese der universeele begrippen. Hij kan alle denkbaarheden laten gelden. Hij ordent ze volgens geen andere dan de door het begrip zelf bepaalde methode des denkens. Men beseffe het wèl: ‘universal truths’ vereenigen beteekent nog iets anders dan wetenschappelijke classificatie of het door een beperkte, slechts eenzijdig in de natuur zich openbarende, methode (evolutie) rangschikken en samenstellen van wetenschappen. Waar van methode en synthese der philosophie sprake is wordt allereerst omtrent deze begrippen zuiverheid van rede geëischt.

Het wijsgeerige denken bepale zich zelf tot een in de rede liggend stelsel van ware begrippen. Men kan wel pogen in

[p. 340]

historischen zin synthetisch een geheel te ontwerpen, waarin al het denken der eeuwen in zijne principes is samengevat, m.a.w. waarin de beginselen aller wetenschappen, religieuze en philosophische leeren in een algemeen verband worden vereenigd. Dit vormt dan eene geschiedenis der wijsbegeerte in den besten zin des woords, - maar nog geen stelsel. Wanneer men echter vermag te erkennen, dat de waarheid, in die geschiedenis voortdurend betracht wordt, en dus ook, dat die geschiedenis tegelijk de ontwikkeling van het begrip der waarheid beteekent, dan kan men de zinrijkheid van het denkbeeld, waarin de ideale Wijze wordt voorgesteld als door alle eeuwen nadenkend over de waarheid, niet genoeg bewonderen. En toch verschijnt daarin de waarheid, d.i. de absolute Idee, slechts in een historisch licht; het aperçu belicht de wijsbegeerte, de zelf-ontwikkeling der eeuwige Idee, slechts in hare geschiedenis of tijdelijke verschijningsvormen. Haar eeuwigen vorm neemt de waarheid aan in haar stelsel. Het aperçu, in plaats van in zijn historischen, in ideëelen zin genomen, wordt dan: de Wijze begrijpt het stelsel der waarheid als de in en door zichzelf geordende eenheid in veelheid van waarheden. Eenheid in veelheid is veeleenigheid. Déze eenheid nu is de ware ‘synthetische philosophie’, zuiverder van zin dan Spencer heeft willen of kunnen geven, - waar hij ze niet eens bedacht heeft.

Het samen- of ineendenken der principes of waarheden van alle historische systemen geeft dus nog geen ware synthese, ook al ware daardoor alle geopenbaarde waarheid zoo ordelijk mogelijk samengevoegd volgens geen andere methode dan die in de rede ligt; - want er zouden nog ware begrippen kunnen zijn die in de historische systemen niet tot uiting zijn gekomen, gelijk er ook wel verkondigde waarheden in de geschiedenis kunnen zijn verloren gegaan. Zou men misschien dat algemeene stelsel kunnen samenstellen uit de beginselen der tegenwoordig voorhanden wetenschappen? Neen, want er zouden nog principes van verloren gegane evenals van nog niet ontstane wetenschappen kunnen ontbreken. Toch is het waar, dat de philosophie het ideëele verband der wetenschappen vormt. Wist Roger Bacon niet reeds te zeggen, dat de wetenschappen aan elkaar verbonden zijn? Reeds Cicero had zeer duidelijk van het verband der weten-

[p. 341]

schappen gesproken (Or. pro Archia en de Oratore III), doch eerst in den nieuwen tijd is het mogelijk gebleken de philosophie werkelijk als vinculum scientiarum op te vatten, en het spreekt van zelf, dat in zoodanig stelsel alle principes zijn weer te vinden.

Het stelsel in alle volkomenheid zou slechts dat kunnen zijn, hetwelk de volstrekte waarheid volgens hare immanente methode weergeeft in al hare betrekkelijke momenten, die gelden zoowel in alle ontwikkeling des denkens van het verleden als in alle wetenschap van het heden. Doch in dien absoluten zin is het stelsel niet denkbaar. In dien zin bestaat hét stelsel al evenmin als dé Wijze, - gelijk, immers ook de ideale Wijze van het aperçu niet bestaat. Wat zich wel samenstellen laat is het begrippensysteem, het algemeene stelsel der wereldwijsheid, dat zooveel mogelijk daaraan beantwoordt, en dat dan in alle betrekkelijkheid zijner bijzondere begrippen, door immanente dialectiek zich ordenend, weergeeft wat overal en altijd als waarheid geldt. Terwijl dus alle geschiedenis en wetenschap voorondersteld wordt, moet getracht worden in werkelijkheid en waarheid het denken zichzelf te laten denken in zuiverheid van rede.

Alle onverzoenlijke strijd tusschen bijzondere stelsels en leeren blijkt dan gegrond op misverstand of wanbegrip. Alle denkbare tegenstelling tusschen principes of begrippen heft zich welbeschouwd op in een eenheid van rede, waarin alle tegenstellingen in evenwicht verkeeren. Zoo heft zich ook alle tegenspraak tusschen de termen, d.i. alle woordenstrijd, ten slotte op in de eenheid van zin, waarin zuivere rede zich uitspreekt en waarin het begrip zichzelf begrijpt.

Is het niet vreemd dat de schrijver, die reeds in de Inleiding (p. VIII) aan het groote Aristotelische aperçu herinnerde en in het begin van zijn werk Spencer's ‘systeem van synthetische wijsbegeerte’ een ‘groote daad’ noemt en het uitvoerig beredeneert, wél dezen of genen anderen wijsgeer noemt, maar niet éénmaal den denker wiens werk de verwerkelijking van dat encyclopaedische systeem is in een veel omvattender en zuiverder zin dan het z.g. ‘System of synthetic Philosophy’? Had dit niet in de rede gelegen? Welke praeoccupatie houdt den Amsterdamschen Hoogleeraar zoo af van alle aandachtsbepaling op eene wijsbegeerte, die het grootste

[p. 342]

voorbeeld is van alle streven naar de synthese der wetenschappen, veel volmaakter dan eenige Summa? Wij weten dat dit het Thomisme is. Doch al erkennen wij het recht van pater De Groot om het agnosticisme van den Engelschen wijsgeer in den breede te toetsen aan de leer van Thomas Aquinas, en al geven wij gaarne toe, dat hij het Thomisme met eene bijzondere zuiverheid van houding, die wij nauwelijks in onzen tijd mogelijk achtten, verdedigt, er in slaagt Spencer's agnostisch standpunt te ondergraven en bovendien het geloof zoowel als het weten op hechteren grondslag te vestigen dan het den agnosticus mogelijk is, - dan zien wij nochtans geenszins voorbij dat de Thomist, als hij gewaagt van ‘de laatste wetenschappelijke ideeën,’ van de ‘relativiteit aller kennis,’ van ‘de eenheid van religie en wetenschap,’ en vooral van ‘synthetische philosophie’, geenerlei besef toont van wat de classieke Duitsche wijsbegeerte, die zich in onzen tijd voortzet, daarvan heeft te denken gegeven.

Hebben soms de ‘Denkers van onzen Tijd’ daarvan geen besef gewekt? Van Louis Pasteur en Ferdinand Brunetière zou dit niet verwonderen, daar zij buiten de groote beweging van het wijsgeerige denken staan. Zij zijn geen denkers in den zuiveren zin des woords. Pasteur was natuurgeleerde en bij gelegenheid een religieus ontroerde, doch er was geen ‘wijsbegeerte’ in hem - zijn ‘idées préconçues’, die hem bij het onderzoek leidden, hadden geen philosophische waarde - die eenheid had kunnen brengen tusschen zijn naief geloof en zijn exact natuuronderzoek. En Brunetière was wel een essayist van veel bravour en na zijne betrekkelijk late bekeering een, niet onverdacht, Catholiek apologeet; doch nooit heeft zijn onrustige geest evenwicht gebracht tusschen neophytischen ijver en critische wetenschap; en of ook hem de eerenaam van wijsgeer of denker toekomt valt met rede te betwijfelen. Pater De Groot geeft van beide Franschen een treffende karakteristiek, van Pasteur, den rustigen werker, den fijngevoeligen en edelen geest, vol toewijding en humaniteit, die zijn levenswerk volbrengen kon, en Brunetière, den rusteloozen strijder, wild en hartstochtelijk, onberekenbaar in zijn daden, die zijn werk noch zijn strijd tot een goed einde bracht; - doch hen tot wijsgeer verheffen vermocht hij niet. Zij waren geen echte denkers en daarom staan zij ook buiten de groote beweging der wijsbegeerte.

[p. 343]

Ook John Henry Newman was eigenlijk geen wijsgeer. Hij was niet zoozeer denker als wel dichter, en niet zoozeer dichter als wel priester of propheet. In het geloof stemde hij, behoudens zijn eersten tijd, overeen met Pasteur en Brunetière, doch het doordróng veel meer zijn leven en werken. Zijn denken werd beheerscht door zijn geloof, maar in zijn gevoelvolle voorstellingen en bij wijlen dichterlijke verbeeldingen werd althans genoeg van de algemeene wereldwijsheid weerspiegeld om zijn werk in philosophisch opzicht belangrijk te kunnen achten, waarvan ook De Groot's kenschets blijk geeft. Bij Newman vergeleken schijnt Brunetière's theologische kennis uiterlijk en Pasteur's religieus gevoel kinderlijk.

Als Pasteur laboratorium-onderzoek deed moge hij bezield geweest zijn door eene ‘idée préconçue’ en ‘directrice’, naar mirakels hij zag er geenszins om; - buiten zijn laboratorium evenwel zag hij dikwijls welig de wonderen bloeien in den tuin zijner kinderlijk-geloovige phantasie. Waar anders dan bij zijn natuuronderzoek liet hij het ‘licht der rede’ zoo helder en critisch schijnen? En alleen in dat licht verschijnt hij zelf groot. ‘Houdt den critischen geest in eere. Deze alleen is geen wekker van ideeën en ook geen prikkel tot groote dingen. Doch zonder dien geest is alles broos. Hij heeft altijd het laatste woord te spreken’ (160). Al te dikwijls ontnam Pasteur zichzelf dat woord buiten het laboratorium! Doch zeker is, dat hij ‘wegen der waarheid’ wáánde te gaan, die buiten het rijk des begrips niet gebaand waren, al zijn wij bereid den edelen natuurgeleerde ook te volgen op wegen, die hij als in den droom bewandelde. Voor de bladzijden die De Groot hem wijdt zijn wij hem dankbaar, al straalt ons daaruit geen philosophie tegen, zelfs niet waar het heet dat de ‘feiten’ ‘ideeën fluisteren’ (158) en de ‘denkbeelden’ als ‘vonken uit de feiten’ vermogen te springen (159)!

In 't bijzonder Pasteur's opvatting (158 v.v.) van de Baconische logica met hare inductieve methode geeft aanleiding de vraag te stellen of hij, even geloovig Catholiek als geleerd natuuronderzoeker, doch even vreemd gebleven van de Thomistische denkregelen als van de nieuwe redeleer, niet een kind was in de wijsbegeerte.

En meent pater De Groot waarlijk, dat iemand, hij moge

[p. 344]

al Brunetière heeten, ‘eensklaps’ wordt ‘hervormd’ tot een ‘denker’? En nog wel na ‘eene reis naar Rome’? (181) Zelfs niet den schijn van wijsgeer vermag hij te wekken, die zich zijn geloof laat voorschrijven, zeggende: ‘Ce que je crois... allez le demander à Rome’ (183). ‘Croyances’ hebben volgens dezen ‘denker’ een ‘tweevoudig karakter’, n.l. van ‘zekerheid’ en van ‘niet-redelijkheid’ (186, Vgl. 190 v.). Zekerheid is evenwel nooit een kenmerk van gelooven; en leert zuivere rede niet dat er zonder rede geen waarheid of ware zekerheid is? Wie zich dan ook op ‘gevoel’ alleen beroept (186), uit zeker geen ‘doordachtheid’. Gevoel is onontwikkelde rede of ondoordachte kennis, of, naar een woord van Spinoza, ‘idea confusa’ (Eth. III Aff. gen. def.). Wat in het licht der rede verschijnt welt echter uit het gevoel en in dien zin kan het gevoel ‘bron’ (186) genoemd worden eener waarheid; terwijl dan de waarheid in hare totaalheid de zee kan genoemd worden waarin alle bronnen uitvloeien! Brunetière heeft niet begrepen dat ‘gevoel’ en ‘wil’ in de rede worden opgenomen, en het aardige woord, dat De Groot uit de ‘Pensées’ van Pascal aanhaalt (197): ‘le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas’ blijkt niet zoozeer een paradox als wel een paralogisme, waar met ‘hart’ immers ‘gevoel’ bedoeld is, en het hart dus geen ‘redenen’, maar ‘gevoelens’ heeft (vgl. 198 v.). Wel is waar heeft ook de denker van Port-Royal dan in zijne ‘rede’ de ‘redenen’ niet begrepen, welke hij met het hart had gevoeld! De volledig ontwikkelde rede begrijpt in zuiverheid van redeneeren alle redenen in zich. Gevoel en wil zijn ontwikkelingsmomenten van den geest, die zich het volmaaktst openbaart in de waarheid van zuivere rede.

‘Daar is rede en rede’ (283) zou Newman kunnen antwoorden, doch om misverstand te voorkomen beroepen wij ons op onze voor de philosophie zoo geschikte taal, waarin wij onderscheid maken tusschen ‘verstand’ en ‘rede’. Het is juist dit onderscheid dat De Groot in zijn werk doorloopend uit 't oog heeft verloren, waardoor veel misverstand is ontstaan. Het verstand is juist het vermogen de begrippen te onderscheiden, de rede het vermogen om die begrippen te vereenigen. Geen onderscheid zonder eenheid, en het verstand dat tot rede komt, komt daarin tot eenheid, en de rede die

[p. 345]

de onderscheidingen des verstands ordelijk vereenigt, begrijpt ook het onderscheid van zichzelf en het verstand in zich als in eigen eenheid. De eenheid, die de tweeheid, en in volledigheid van alle begrippen, de veelheid of alheid in zich begrijpt, is veeleenigheid. In zuiverheid of waarheid van rede komt alles tot zijn eigen zuiverheid of waarheid: gevoel en wil, geloof en twijfel, en ten slotte alles wat het verstand aan begrippen onderscheidt. Wie niet tot rede komt, blijft van het ware verwijderd, bereikt het hoogste niet en verwijlt in een lagere categorie.

Dit oordeel treft zelfs een Newman; - hoeveel te meer dengenen die uit lageren staat tot hem kwamen. Newman kon vertrouwen in het geloof sterken, wankelmoedigen steunen, twijfelaars behouden en zelfs ongeloovigen bekeeren; - maar een wijsgeer in den zuiversten zin was hij niet.

‘Zij kwamen met hunnen twijfel en in verwarring: zij gingen, gesterkt in hun geloof...’ (271). Dit teekent zijne houding wel! Het scepticisme heeft hij niet zoozeer willen overwinnen door zuivere rede - zooals Descartes b.v. - als wel weerleggen, d.i. ontkennen (hetgeen ook een niet-kennen is), door het vertrouwen, dat hij er voor in de plaats stelde, in zijn ‘complex assent’. Daarmee bedoelde hij de instemming van een mengsel van gevoel en verstand, ‘een complex van eenvoudige en beredeneerde of reflexe instemming’ (272). Met ‘erkenning, puur en simpel’ (273) is niet veel meer dan gevoel bedoeld; doch daarenboven vraagt men nog naar de ‘diepe instemming van ons verstandelijk wezen’ (273), m.a.w. gevoel én verstand geven samen de verlangde erkenning. Een troebel mengsel dus, - in plaats van de klare eenheid van zuivere rede. ‘Eenvoudige en reflexe instemming’ worden niet in het redelijke begrip vereenigd. Wel is er sprake van ‘geloofspsychologie’, die den grond zal aanwijzen voor hetgeen (vreemd genoeg, d.i. Middeleeuwsch te veel) ‘reale instemming’ heet (273 vgl. 279), waarmee eene instemming bedoeld is, die ‘tegenover God en geopenbaarde waarheden levendiger is dan eene louter intellectueele zou zijn’ (274). Wat is dit anders dan een aanprijzen van het gevoel boven het verstand, - waarbij de rede miskend wordt! Wat beteekent dan echter weer voor Newman en De Groot het mooie woord, dat in het godsdienstige ‘verbeelding en aandoeningen’ ‘altijd moeten

[p. 346]

staan onder toezicht der rede’? (274) En niettegenstaande telkens het gevoel als het ‘ware’ beschouwd wordt, gewaagt men van een ‘streng logischen vorm’ - mysticisme en intellectualisme zijn ook de ‘polen’ der Middeleeuwsche geesteswereld geweest -, en beroept men zich op de ‘bewijzen’ van ‘Gods bestaan’, die, evengoed op te stellen als te weerleggen, nochtans ‘onweersprekelijk’ heeten, - zonder dat zelfs de vraag gedaan wordt of het ‘bestaan’ wel eene adaequate categorie voor het Goddelijke is en zonder dat er zelfs een schemering van besef is, dat al die ‘louter intellectueele’ ‘bewijzen’ - de veelheid der bewijzen is een veeg teeken: het beteekent dat hét bewijs ontbreekt -, gevormd door de syllogistiek eener slechts formeele verstandslogica, alle tezamen niet zooveel waard zijn als de eenige dialectische ontwikkeling of doordenking van het Godsbegrip in het stelsel van zuivere rede.

‘Zijn wij, na het bedrijven des kwaads, tot schreiens toe bewogen en zielsbedroefd, als hadden wij misdreven tegen eene moeder; gevoelen wij, wanneer wij goede daden verrichten, die zonnige sereniteit, die innige blijdschap, als bij de lofprijzingen eens vaders, dan hebben wij in ons zonder twijfel het beeld van een Persoon, naar wien onze liefde en vereering zich wenden; wiens glimlach ons gelukkig maakt; voor wiens gramschap wij ontsteld worden en verkwijnen. Van deze gewaarwordingen moet een redelijk wezen de oorzaak zijn’ (281). In dezen Newman'schen betoogtrant mogen wankelmoedigen steun zoeken, meewarig glimlacht de denker bij deze kinderlijkheden. Deze gevoelige voorstelling, nog wel zwak geuit, schijnt de auteur van ‘Denkers’ als philosophie te aanvaarden, evenals de natuurlijke verklaring van het bovennatuurlijke (281 v. vgl. 290). Ook hier gelde: ‘er is rede en rede’ (283), waarmee dan bedoeld zij: er is verstand en gevoel, die nog niet tot rede gekomen zijn, de ware rede, die in waarheid één is en de synthese aller begrippen leert begrijpen. En zoo erkennen wij ook dat op het ‘krediet van imprimatur's onderstellingen en valsche redeneeringen zonder bedenking als stellige waarheden (worden) aanvaard’ (284), zoolang namelijk de verlangde ‘synthese’ der wetenschap nog verre is. Zoolang zullen ook nog redeneeringen gehouden en verdedigd worden als deze, dat er ‘geen midden is tusschen

[p. 347]

atheïsme en katholicisme’ (284 v. vgl. 283). Zoolang schijnt de parodox ‘Ik ben katholiek, omdat ik geen atheïst ben’ (283 vgl. 285 v.) minder onbeduidend te zijn, vooral waar Newman het bewijs grondt op eigen zielige ervaring! - De Catholieke apologeet ziet overal slechts den atheïst, waar hij wetenschap of wijsbegeerte meent te ontwaren; - terwijl hij geen besef toont van eene philosophie, die de religie in haar waarde laat en het geloof als moment erkent in het begrip der waarheid, ook ten opzichte van het Godsbegrip.

Doch dan moet het ook te doen zijn om iets meer dan om de ‘overtuiging’ der ‘ziel’ (286). Ook om iets meer of iets beters dan de ‘feitelijkheid van den Godmensch’ (287), tenzij voor de armen van geest, wien het begrip mangelt aan zijn waarheid of ideëele werkelijkheid. Dan leere men ook beseffen, dat ‘levendige zekerheid’ (287) gradueele zekerheid is en, evenals het ‘bijna even zeker’ (291) of ‘waarschijnlijker worden’ (292), ja als alle graden van zekerheid, zich even goed als betrekkelijke... onzekerheden laten denken (vgl. 287 v., 292 v.v.). Alle geloof is onzeker, kan men zeggen, zoolang het niet ‘in waarheid’ begrepen is! Daarom ook voert Newman's ‘illative sense’ (298 v.v.) nooit tot begrepen zekerheid of waarheid.

Niet zekerder dan dit of dat geloof is de door verzekering verkregen ‘realiteit’ der ‘bovenzinnelijke’ ‘dingen’ (pass.). Wat is de ‘gewichtige realiteit van de ongeziene wereld’ (289) anders dan de inponderabele ‘onzakelijkheid’ van een... onbegrepen idealiteit? -

Onbegrepen toch is wat niet in redelijk verband en, in alle volledigheid, in het synthetische stelsel des begrips is doordacht. Waarom nog in ‘onzen tijd’ door Middeleeuwsche terminologie het heldere Nederlandsche woord overschaduwen en den zin even ondoorzichtig maken als de Middeleeuwsche duisternis. Onze eeuw kan de hoogste werkelijkheden of waarheden niet meer ‘realiteiten’ of ‘dingen’ noemen, omdat zij ze beter begrijpt. Geen zweem van spot moge dan ook uit woorden schijnen, die in hoogen ernst vragen, waarom wel een ‘beschaafde eeuw’ ‘mirakelen’ (en welke!) moet erkennen (289), die zij niet begrijpt? Terwijl zij de wonderen van eigen geest, in den helderen dag der wetenschap en wijsbegeerte, wél begrijpt, ontkent zij de waarheid der mirakels

[p. 348]

in den nacht van het verleden en in de kindsheid der tijden gedroomd, of die nog heeten te gebeuren, ver van onze lichte studeervertrekken en laboratoria: waar het intusschen juist wemelt van de ware wonderen, zelfs op klaarlichten dag, met open oog waargenomen en met onbevangen geest begrepen.

Toch zocht ook b.v. Dubois-Reymond de wonderen eenzijdig aan den verkeerden kant der wereld, aan de nachtzijde des geestes. Komt ook hij met het in een bekrompen natuurphilosophie gebruikelijke stokpaardje der mechanistische methode niet terecht ‘achter’ de dingen, dan uit hij de klacht: ‘ignoramus’. Tegenover de ontkenning herhaalt een Naegeli de bevestiging: ‘wij weten’. Maakt de Berlijnsche hoogleeraar zijn meening van nu tot een leus voor de toekomst: ‘ignorabimus’, dan verzekert de Münchener: ‘wij zullen weten’.¹⁾

Zeker is dat de physioloog Dubois-Reymond zich bewust was op mechanistische wijze niet ‘achter’ de dingen te komen. Evenwel, áls het hem gelukt was zou hij nog even ver zijn: wie er áchter komt, komt er immers toch weer vóór te staan. Achter de dingen vindt men zichzelf... weer. Achter de verschijnselen het wezen zoekende vindt de ware vorscher en denker het wezen der wereld... in zichzelf, d.i. in eigen geestelijkheid; want het wezen der wereld is ons wezen. En zoo zijn verschijnsel en wezen één in werkelijkheid, d.i. ook in de werkelijkheid die, in synthetisch verband, door de geheele natuur, en voorts door leven, ziel en geest tot de hoogste werkelijkheid stijgt, de ‘zuivere actualiteit’ der Idee. De keerzijden van verschijnsel en wezen zijn dus als een vóór en een áchter van ééne werkelijkheid, abstract verstandelijk uit elkaar gedacht, doch in éénheid concreet te begrijpen in de werkelijkheid, die door alles heen gaat.

Onze tijd heeft in haar vluchtig bewustzijn dikwijls vleugels gegeven aan woorden, die zij niet begreep, en zoo is Dubois-Reymond's ‘ignorabimus’ een gevleugeld woord geworden, dat onnadenkende theologen vaak om zich heen laten fladderen, vooral als zij ‘wereldraadselen’ willen verklaren door iets anders dan het licht der rede. Zijn ‘sieben Welträtsel’, evenveel categorieën des denkens zijnde,

1) Vgl. Heymans in De Gids van 1896, 4e afl. p. 94: ‘Het is in hooge mate waarschijnlijk, dat alle natuurverschijnselen, physiologische, chemische en physische, zich tot mechanische laten terugbrengen.’

[p. 349]

heeft ook Dubois-Reymond niet met begrip, dat hij in de classieke Duitsche philosophie had kunnen vormen, in redelijk verband doordacht. Hoe nabij de groote wijsgeerige beweging ook staande, zij ging hoog over hem heen en slechts de onderste wervelingen werd hij gewaar. Hij toetst niet alleen kracht, stof en beweging, maar b.v. ook het leven en de (vrije) wil aan het mechanistische príncipe, maar komt er niet toe de ware verklaring te zoeken in het licht der rede, terwijl hij hier van een synthetische doordenking der begrippen al evenmin gewaagt als de Thomistische beoordeelaar van zijn bewustzijnstheorie.

Deze critiek is heel goed en worde vooral aan natuurphilosophen ter lezing zeer aanbevolen. Mij bevredigt nochtans niet de eenzijdige wijze waarop pater De Groot telkens associeert, met name de eenzijdige richting die hij herhaaldelijk inslaat in de wereldliteratuur, terwijl zooveel andere wegen beter tot het beoogde doel zouden voeren. Als hij b.v. het ultra-dualisme van ziel en lichaam bespreekt vraagt hij zich af: ‘Waren er geen denkers, die een anderen weg volgden? - Te Athene in de vierde eeuw vóór Christus had Aristoteles een gematigd dualisme geleerd’... (145). Nu opent zich dus een vergezicht over de gansche literatuur van het probleem, zoo verwacht men. Wat is evenwel het geval? - Na Aristoteles komt Thomas van Aquino aan de beurt, - en dan houde men het voor gezegd.

Alleen de Cartesiaansche psychologie wordt nog genoemd. Doch daarná zou het eerst diepe ernst worden met de studie der psychologie! De Groot evenwel beperkt zich tot een bepaalde leer. In die beperking toont hij zich echter een meester. Verheugt hij zich evenwel er in dat de Berlijnsche physioloog ons in alle vegetatieve levensverrichtingen ‘bewegte Materie’ toont en ‘met (rijke) vindingrijkheid van modern proefondervindelijke navorsching, eene eeuwenoude leer der aristotelisch-thomistische school’ bevestigt, dan vrage men zich af wien de vreugde geldt: Dubois-Reymond of Aristoteles-Thomas; - men vrage niet of hij zich evenzeer verheugt in het feit dat diezelfde moderne wetenschap honderd en één dwalingen dierzelfde Aristotelisch-Thomistische school heeft aangetoond. Een wijsgeer immers verheugt zich slechts over de waarheid!

Mijn hoofdbezwaar tegen De Groot's kundig en degelijk

[p. 350]

werk¹⁾ is dat daarin de vijf denkers van onzen tijd slechts beschouwd worden van een vooraf bepaald standpunt en onder een beperkten gezichtshoek. De titel ‘Denkers van onzen Tijd’ is veel te algemeen; de toevoeging: ‘uitsluitend getoetst aan het Thomisme’ had de strekking van het werk behooren te kenmerken. Het is waar dat de schrijver de denkers op onbekrompen wijze inleidt, hen zelf geruimen tijd aan 't woord laat, verder hunne bedoelingen zeer duidelijk weergeeft, - maar dan komt ook bijna uitsluitend de Thomist aan 't woord, die zonder naar rechts of links om te zien, zoo goed als de gansche wereld van het denken en alle historisch verband veronachtzamend buiten de leer van den Aquiner, de principieele gedachte toetst aan die van den Middeleeuwschen leermeester. Merkwaardig is het, dat men al lezend telkens geneigd is in margine de namen van denkers te schrijven, die eerder er aan toe waren genoemd te worden dan de Aquiner, waarmee pater De Groot telkens aankomt. Stellig geeft dit boek echter veel te denken en niemand zal het zonder veel geleerd te hebben neerleggen. Zoo schreef ik mijn exemplaar b.v. vol met namen, verwijzingen, citaten en op- en aanmerkingen, overal waar 't wit gelegenheid liet, - de schrijver moge deze oneerbiedigheid vergeven: zijn waarlijk rijk werk gaf tot na- en doordenken alle reden!

Maar het zich bepalen tot Thomas zal iedereen een beperking toeschijnen. Dikwijls schijnt het zelfs dat de schrijver den grootsten denker der oudheid, Aristoteles, naar wien de Middeleeuwsche leermeester als 't ware onophoudelijk verwijst, niet waarneemt, terwijl toch de schaduw van den Stagiriet reuzengroot op den achtergrond zichtbaar is. Lijkt het soms niet of hij zich over den Aquiner neerbuigt, om hem zijn gedachten te dicteeren?

Wien, als hij niet bij ééne bijzondere leer, maar bij alle wereldwijsheid wenscht te rade te gaan, benauwt het niet op den duur, buiten alle historische geleidelijkheid, telkens weer

1) Wij maken den schrijver opmerkzaam op de volgende onnauwkeurigheden: p. 19 1e noot: First Princ. § 14 moet (waarschijnlijk) zijn: First Princ. § 11; p. 50: ‘nervenstructures’ is vreemd Hollandsch en moet zijn: zenuwweefsels; p. 118: ‘onmiddelbaar’ (Germ.) moet zijn: onmiddellijk; p. 136: ‘om te beteekenen’ (Germ.) moet zijn: om aan te duiden; p. 141: in de noot moet de verwijzing naar ‘p. 137’ waarschijnlijk naar p. 127 zijn; p. 147: ‘grondelijk’ (Germ.) moet zijn: grondig; p. 198: ‘Descartes’ in de 1e noot moet klaarblijkelijk ‘Pascal’ zijn.

[p. 351]

van de ‘denkers van onzen tijd’ tegen wil en dank in een ommezien overgebracht te worden naar de school van den Middeleeuwschen leeraar. Men is niet bevredigd, hoe weldoordacht en belangrijk soms achteraf de gedachtengang ook moge blijken te zijn. Men was juist bezig, bij Spencer b.v., in gedachten her- en derwaarts te zwerven, of wel in een zekere richting dóór te denken waar zich een nieuw verschiet opent en waar men uitzicht krijgt op een schoon gebied van ideeën, - tot men opeens, als uit een droom gerukt, zich bevindt voor een Middeleeuwsch gebouw met Thomistisch opschrift, een Dominicaansch klooster. Met belangstelling het opschrift lezend associeert men wederom in gedachte, en nu in een grooten doch geleidelijken historischen overgang, van de Middeleeuwen naar de Oudheid, als 't ware van het Dominicaansche klooster naar het Aristotelische Lyceum. Men ontwaart den ‘leermeester aller philosophen’ in de lanen om het gebouw, omstuwd door zijn leerlingen, van heinde en ver gekomen; men wil, naderbij gekomen, nauwkeurig den juisten zin vernemen der woorden, die hij tot zijn leerlingen spreekt en die, over veel eeuwen heen, in Thomas zoo'n diepen weerklank zouden vinden. Men meent reeds den zin der woorden te vernemen, herkent in zijn woord weer een ouder, n.l. dat van zijn leermeester Plato...; - doch opeens bemerkt men alleen te zijn: de geleider heeft ons aan ons lot overgelaten, terwijl hij nog bij het klooster vertoeft, het woord van den eenigen Aquiner herhalende en overdenkende: aan het woord van den ‘doctor universalis’ wil hij alle wetenschap en wijsheid ter wereld toetsen.

Is onze geleider zich bewust dat dit woord over het algemeen niet oorspronkelijk is? Ongetwijfeld! Enkele keeren spreekt hij in één adem van ‘Aristoteles en de Aquiner’, - en dit is veelzeggend. Toch wenscht hij vooral het woord van Thomas Aquinas te hooren. Verdiept in de denkspheren van ‘onzen tijd’ associeert hij toch steeds in bepáálde richting. En als men, goedwillig hem volgend naar de plaatsen waar hij u allereerst brengen wil, verwachten zou dat hij nóg verder zal gaan, n.l. tot waar de besproken gedachte welt uit de bron zelf, maakt hij halverwege halt bij Thomas van Aquino, om van daar, het kalme Middeleeuwsche meer van geloof en kennis, gelaafd en wel te moede terug te

[p. 352]

keeren naar het licht van onzen tijd. Zag hij dan niet de op verre hoogvlakten ontspringende bronnen, die dat Middeleeuwsche meer vulden? Wie twijfelt daaraan? Veeleer is het zijn bepaalden wil niets of althans niet veel anders te zien dan de boorden van dat meer, een in zichzelf gesloten scherp begrensde ruimte, waar hij vredig ademhalen kan - de lucht is er wat ijl en scherp, maar wel zuiver - en waarheen hij ons wel allen heen zou willen leiden.

Een voorbeeld. Als hij Spencer's z.g. bewijzen betreffende het ‘Onkenbare’ bespreekt, in verband met de relativiteit onzer kennis en de analyse der algemeenste of laatste religieuze en wetenschappelijke ideeën, toont hij ons duidelijk aan hoe Spencer... Thomas nadert, en dan: hoe zij een eind weegs naast elkaar gaan. Thomas ‘leert’: ‘De oorsprong onzer kennis is in het zintuig. Uit hetgeen het zintuig waarneemt, wordt de geest tot verdere dingen gevoerd, gelijk ook de verstandelijke kennis van hetgeen onder de zinnen valt tot de kennis der goddelijke dingen leidt,¹⁾ Het verstand immers, wel inziende, dat de zichtbare dingen niet uit zich zelf, derhalve door een ander wezen bestaan, verheft zich tot de onzichtbare eerste Oorzaak, die wij God noemen²⁾. Zoo wordt het natuurlijke verlangen naar kennis der oorzaken bevredigd. De verschijnselen wekken verwondering, de verwondering prikkelt tot onderzoek naar hetgeen de verschijnselen doet ontstaan, en dit streven van 's menschen natuur komt eerst tot rust als de eerste oorzaak gekend wordt.’³⁾ (16), (vgl. 51).

Spencer zegt ongeveer hetzelfde en de verwijzing naar Thomas is gerechtvaardigd. Doch waarom dan niet verder terug gewezen naar... Aristoteles, bij wien men de citaten uit Thomas bijna woordelijk aantreffen kan? Het citeeren van Thomasplaatsen schijnt slechts eene bevestiging te beteekenen op den grondslag der eenige leer. Doch bijna alles wat men bij Thomas vindt... is weer gegrond op Aristoteles! Wij zullen dit aantoonen van de bovengenoemde citaten.

Men heeft in de geschiedenis des wijsbegeerte van het begin af - waaromtrent Aristoteles ons onderricht (in 't bijzonder Met. I. 3-10) - over de eerste oorzaak nagedacht en het

1) Cont. Gent. Lib. I. 12; Quaest. disp. De Veritate X. 6.

2) Summa Theol. I. Q. 2; Cont. Gent. Lib. I. 10-15.

3) Summa Theol. I Q 12, art. 1; III. 41. 4 ad 5.

[p. 353]

spreekt van zelf dat de philosophen er weldra toe kwamen de eerste oorzaak Goddelijk te noemen. Met name Plato, heeft, vooral in zijn ‘Timaerus’, God als wereldvormer voorgesteld. En zoo spreekt ook zijn leerling Aristoteles van ‘het eerste’ als oorzaak van zichzelf en van al het andere (Met. XII. 6), en verder als ‘eerste actualiteit’, die ‘zuivere werkzaamheid (werkelijkheid)’ is (Met. XII. 7). Het zuivere denken leidt tot het ‘goddelijke wezen’, de Godheid, het ‘eerste’ en ‘volkomene’ (Ib.). In het begin zijner ‘eerste philosophie’ (Met. I. 1.) schrijft hij al dadelijk dat het de ‘zintuigen’ zijn die ‘tot de kennis voeren’. De eerste de beste zin dezer eerste philosophie - aldus genoemd ter onderscheiding van de tweede philosophie of physica, doch door hem ook bedoeld als voorste, voornaamste of hoogste wijsbegeerte - luidt dat ‘de wetensdrang iets is, dat den mensch van nature eigen is’; dit vindt men in 't citaat als ‘het natuurlijk verlangen naar kennis’ terug, en zoowel bij Aristoteles als bij Thomas is het de ‘kennis der eerste oorzaken’, die uit de ‘zintuigelijke waarneming ontstaat.’ ‘Het bewijs daarvoor ligt in de waardeering der zinsgewaarwordingen.’ Aristoteles zelf haalt weer een woord van een zekeren Polos aan, die ‘zeer juist zegt: ervaring leidt tot theorie’ (Ib.). Zegt Thomas dat ‘de verschijnselen verwondering wekken, de verwondering tot onderzoek prikkelt’, dan herhaalt hij weer bijna woordelijk het bekende gezegde van Aristoteles, dat het ‘de verwondering is waardoor de menschen bij het begin tot de philosophie gebracht zijn, gelijk het ook nu nog zoo is’ (Met. I. 2). Minder bekend is dat ook Aristoteles het woord weer van zijn leermeester heeft overgenomen: Plato noemt het ‘wel in 't bijzonder den toestand van een philosoof zich te verwonderen’; ‘er is’, zoo vervolgt hij, ‘zelfs geen ander begin van de philosophie dan dit’ (Theaet. p. 155 d.).

Is hiermee niet duidelijk aangetoond dat de criticus van Spencer niet had mogen stilstaan bij Thomas van Aquino, zonder verder in de geschiedenis des denkens terug te gaan? In 't algemeen niet, en zeker niet bij de besproken plaatsen van den kerkleeraar, die zich op Aristoteles grondt, commentaar op hem leverde en wiens werk als 't ware eene doorloopende verwijzing naar hem is.

[p. 354]

Ging Herbert Spencer van het theïsme over tot het ‘agnosticisme’ en tegelijk tot de wetenschap van het ‘kenbare’ - is dit niet in 't groot algemeen de gang der natuurwetenschap, ja der geheele moderne wetenschap, die van metaphysica afkeerig was geworden? - de geleerde Thomist, die dit degelijk doordachte werk schreef, schijnt ons allen terug te willen voeren van de vrije moderne Wetenschap en Wijsbegeerte naar het dogmatisch Catholicisme. Dit zou niet slechts woordelijk, maar ook werkelijk een teruggang zijn!

Niet in de Middeleeuwen, zelfs niet bij Thomas van Aquino, vindt men de criteria der waarheid voor ‘onzen tijd.’ De zuivere wetenschap of philosophie, die metaphysica met logica vereenigt, bepale zelf wat waarheid is, die haar volkomensten vorm aanneemt in het synthetisch systeem, het al-eenheidsstelsel der bijzondere begrippen of waarheden. Deze leer van zuivere rede is meteen de ware universeele werkelijkheidsleer.

‘Aldus (vorme) de geest zich universeele begrippen’ (vgl. p. 51), - in beteren zin dan pater De Groot bedoelt. Hoe gelukkig is hij overigens in zijne - van zuivere rede uitgaande - critiek op Spencer's empiristische en sensualistische kenleer! (p. 51 v.v.). Toch is bij het gewagen van eene ‘menschelijke rede met haar geheel eigen verrichtingen’ te eenzijdig geabstraheerd van het verband tusschen natuur en geest. Het te veel afzonderlijk zien der ‘dingen,’ het niet in samenhang begrijpen der categorieën, is ook het gevolg van het organische gebrek, waarmede dit werk doorloopend behept is. Het ‘organon,’ dat Prof. De Groot wel erkent, is het Aristotelische werktuig des verstands, van welks ‘verrichtingen’ hij gewaagt. Wij begrijpen intusschen waarom het verstand als een afzonderlijk werktuig beschouwd wordt. Evenwel, met deze Aristotelische verstands-logica kan men nooit meer dan stukwerk verrichten, terwijl de dialectisch-speculatieve begripsleer, waarin logica (redeleer), physica (natuurleer) en metaphysica (geestesleer) in elkaar overgaan en met elkaar overeenstemmen, en waarin ook het Aristotelische Organon in verbeterden vorm meewerkt, geschikt is alle wetenschap en wijsheid tot de ware synthese te brengen.

Julius de Boer.