Logo DBNL
De Gids. Jaargang 75 (1911)

De Gids. Jaargang 75

(1911)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Indische theosofie.

De Indische Theosophie en hare beteekenis voor ons, door Dr. J.S. Speyer. - Leiden, van Doesburgh, 1910. In 8o.

Het verschijnen van het boek van Prof. Speyer is een heugelijk feit. Specialisten der wetenschap klagen soms dat op het gebied van hun studiën het publiek op een dwaalspoor wordt gebracht door werken van oppervlakkige vulgarisatie of zelfs door proeven van weloverlegde kwakzalverij; maar is dit niet tot op zekere hoogte de schuld der specialisten zelven? Geheel opgaande in hun voor oningewijden onbegrijpelijke detail-onderzoekingen, zien zij vaak over het hoofd dat het een gedeelte van hun taak is, het publiek voor te lichten, dat het publiek daarop recht heeft en dat, als de wezenlijke vakgeleerden die taak systematisch verwaarloozen, het natuurlijk gevolg is dat onbevoegden en zelfs soms bedriegers doen wat de mannen der wetenschap verzuimen. En juist op geen gebied is sedert jaren meer geliefhebberd en gekwakzalverd dan op dat der Indische godsdienstige en wijsgeerige systemen. Reeds twintig jaar geleden schreef de Fransche Indianist E. Senart, na te hebben herinnerd, eerst aan het enthusiasme der romantiek voor de Weisheit der Indier, daarna aan de voorbarige conclusies uit de studie der Weda's getrokken: ‘Aujourd'hui que le Bouddhisme attire surtout vers l'Inde les lecteurs européens, les rapprochements suspects, les témérités d'une vulgarisation aussi arbitraire que mal informée, nuisent une fois de plus à la diffusion de connaissances nettes. Egaré à plaisir, le public est chaque jour exposé à prendre au sérieux les théories les

plus étranges et jusqu'aux mystifications du théosophisme et du “bouddhisme ésotérique.” Aux plus circonspects, l'Inde, je le crains, n'apparait souvent que comme le lieu isolé dans l'histoire où flottent, sans date, sans personnalité, sans forme, des imaginations fantastiques et nébuleuses.’

En sedert dit geschreven werd nam de begripsverwarring slechts toe en werden, nevens het Buddhisme, ook de overige Indische systemen pasklaar gemaakt voor de fantasiën der ‘esoteristen.’ Ieder die belang stelt in de geschiedenis van godsdienst en wijsbegeerte moet er zich dus over verheugen dat een eminent Nederlandsch specialist de hoofdresultaten der wetenschappelijke onderzoekingen over het wijsgeeriggodsdienstig leven van Indië in bevattelijken vorm ter beschikking heeft gesteld van zijn landgenooten. Ook kan Prof. Speyer het slechts natuurlijk vinden dat, nu hij voor niet-specialisten schreef, een niet-specialist zich belastte met de aankondiging van zijn boek.

Dat boek behandelt vóór alles wat men gewoonlijk de wijsgeerige stelsels der Indiërs noemt. Maar die stelsels - de absoluut materialistische, die hier niet behandeld worden, uitgenomen - loopen uit op een verlossingsleer. De Indische wijsgeerige stelsels zijn niet, als de oude Grieksche, stoute pogingen om het heelal rationeel te verklaren; nog minder stellen zij zich, als de ervaringswijsbegeerte, ten doel de fenomenale wereld te bestudeeren tot bevrediging van onze rationeele behoeften en tot lotsverbetering der menschheid. Zelfs een zoo door en door rationalistisch systeem als dat der Sânkhya-wijsgeeren, wil den geest vrijmaken uit de banden van het eindige bestaan en loopt ten slotte uit op askese en een zekere mystiek. Er is dus een andere term noodig dan wijsbegeerte, en dan is ‘theosofie’ nog het beste wat men vinden kan, al is het woord, strikt genomen, niet toepasselijk op het Sânkhya-systeem, dat zich zonder omwegen aanbiedt als atheïstisch, en al is het doel dezer systemen ook niet bespiegelingen te leveren over de goden van het volksgeloof of den mensch dien goden gelijk te maken: de Indische theosoof wil iets veel hoogers en wezenlijkers.

Uitgangspunt van al deze systemen is een pessimisme, dat zich het duidelijkst uitspreekt in het Buddhisme, maar ook in de andere verlossingstheoriën te vinden is: men oordeelt

het menschelijk bestaan onbevredigend; het geluk, als het zich aanbiedt, onwezenlijk en onbestendig. Wel erkent de Indische wijsgeer der klassieke periode wat men gewoonlijk de onsterfelijkheid der ziel noemt; hij neemt zelfs aan dat de ziel reeds vóór de geboorte bestond; maar die onsterfelijkheid is niet voldoende om den mensch blijvend geluk te waarborgen, hem voor goed te ontrukken aan den eeuwigen kringloop des levens. Alleen de bespiegeling, gepaard met asketische oefeningen, kan hier een anderen en beteren weg vinden, door den mensch ten slotte vrij te maken van zijn eindig individueel bestaan.

Deze pessimistische stemming verschilt hemelsbreed van het primitieve, natuurlijke optimisme der Wedische liederen, dat van de Goden vóór alles vraagt: rijkdom en kinderzegen. Voor dit streven zien wij, naar de opmerking van den schrijver, een ander in de plaats komen, dat in zijn uitersten vorm (het Buddhisme), door de aanprijzing van celibaat en monniksleven, de wereld dreigt te ontvolken. Blijkbaar ligt tusschen deze twee zoo geheel verschillende opvattingen, een verloop van eeuwen en een groote verandering der maatschappelijke toestanden.

De overgang van de Wedische denkbeelden tot de latere systemen wordt gevonden in de Upanishads, naief-diepzinnige bespiegelingen, aanknoopend aan denkbeelden reeds aangeduid in de litteratuur van secundaire formatie die zich om de eigenlijke Wedische liederen had gevormd. Reeds in de Upanishads vindt men het hoofdthema van geheel de latere Indische wijsbegeerte en theosofie: de mensch moet vóór alles pogen zijn eigen essentieel wezen, zijn atman, te begrijpen. Maar men vindt in deze oude bespiegelingen slechts een vage, geheimzinnige aanduiding van de leer van het karma (toestand van geluk of ongeluk van het individu in een gegeven bestaan, afhangend van de som zijner goede of booze daden in een vorig bestaan) en geen precies uitsluitsel over de leer die aan het karma een begrijpelijken vorm geeft, die der zielsverhuizing of praeëxistentie.

De schrijver neemt aan dat volksdenkbeelden en primitief animistisch volksgeloof bij het ontstaan van deze leer een rol hebben gespeeld. Dit is te waarschijnlijker omdat men in de Upanishads zelven zeer primitieve, nog geheel animis-

tische denkbeelden kan vinden, bepaaldelijk over slaap en droom: de wijzen die deze geschriften samenstelden geloofden, als menige non-civilisé of demi-civilisé nog heden doet, dat gedurende den droom de ziel het lichaam wezenlijk verlaat (Speyer, 125 vgg.). Maar nu is het merkwaardig dat, terwijl deze leer in de Upanishads uitvoerig wordt uiteengezet, zulks met de theorie der reïncarnatie en van den overgang der menschelijk ziel in dieren vorm niet het geval is. Het heeft dus allen schijn, alsof die leer van buiten, uit het volk, in de wereld der Brahmanen en hun wijsgeerige systemen doordrong. Ook in Egypte vinden wij een voorbeeld van het bestaan van de leer der zielsverhuizing als volksgeloof (men denke aan het beroemde verhaal der Twee Broeders) naast een officieel systeem over het hiernamaals waarmede die leer moeilijk te rijmen is. Maar het merkwaardige van het Indische geval is dat die leer door de zoozeer aan hun eigen denkbeelden gehechte Brahmanen werd overgenomen, nog heden door hen wordt aanvaard1) en een onmisbaar bestanddeel vormt van hun meest beroemde systemen van wijsbegeerte.

Wat waar is van den inhoud dezer leer is ook waar van de uiterlijke verwezenlijking er van in de vereenigingen van boetelingen en asketen, die zoo merkwaardige verschijnselen zijn der Indische beschaving, en waarvan één, zich reusachtig uitbreidend, de grondslag werd van een wereldgodsdienst, het Buddhisme. Aan den eenen kant is, - zooals door Kern werd aangetoond, - het voorbeeld van den Indischen, en speciaal van den Buddhistischen askeet de Brahmaan, zoowel de jeugdige Brahmaan-leerling, aan strenge tucht onderworpen, als de bejaarde Brahmaan, die, na zijn plichten als huisvader te hebben vervuld, zich in de eenzaamheid terugtrekt. Maar aan den anderen kant is toch in het voorkomen en de levenswijze der Indische monniksorden veel wat met dat sobere en om zoo te zeggen klassieke Brahmaansche ideaal niet overeen is te brengen. Ik weet niet of het anderen gaat als mij; maar telkens als ik in boeken van Indianisten lees over het wonderlijke costuum en de nog wonderlijker levens-

wijze van sommige dier monniksorden komt de gissing bij mij op of men hier niet voor zich heeft overblijfsels van bizarre, oude volksgodsdiensten, van primitieve gilden van toovenaars, of ook we van geheime verbonden, zooals men bij vele zoogenoemde natuurvolken vindt. Die verbonden hebben juist het eigenaardige, dat zij openstaan voor alle leden van den stam die zich aan zeker ceremonieel of aan zekere - soms zeer smartelijke - pijnigingen willen onderwerpen, juist zooals Indische monniksorden, bv. die der Jainas of Buddhisten, in tegenstelling met het Brahmaansche kastenwezen, openstaan voor een ieder die een gelofte wil afleggen. Sommige bizarre of walgelijke en afschuwlijke ordensregelen schijnen te pleiten voor een dergelijke onderstelling; de nog thans bestaande Aghorpanthis bv. vinden het verdienstelijk lijkenvleesch te eten. Nu wordt het eten van vleesch van lijken in een bekend volksverhaal aan heksen ten laste gelegd; dat over het algemeen walgelijke, met lijken in verband staande praktijken, toovermacht waarborgen, is uit de mededeelingen van ethnografen en zelfs uit bijgeloof van ‘beschaafde’ volken bekend genoeg. En het schijnt wel dat de Aghorpanthis in Indië voor toovenaars doorgaan; ten minste, het volk is vreeselijk bang voor hen, en daar het niet blijkt dat die asketen, ten einde aan hun wonderlijken ordensregel te voldoen, opzettelijk levende menschen van kant maken, is die vrees moeilijk anders te verklaren dan als gevolg van een hun toegeschreven toovermacht.

Duidelijke vertegenwoordigers van een ouden volksgodsdienst waren de Çiwaïtische ‘schedeldragers’, asketen qui se parent avec des chapelets d'os de crânes, volgens uitdrukking van Hiwen Thsang, den Chineeschen pelgrim van de zevende eeuw n. C., in de vertaling van Stan. Julien. In veel opzichten herinnert die religie van Çiwa en Durgâ met haar menschenoffers die (wel is waar als particuliere en misdadige tooverpraktijken) in de oude Indische novellen herhaaldelijk vermeld worden, aan wreede en bloedige godsdiensten, zooals die der Mexicanen of Dahomey-Negers: doodshoofden en doodsbeenderen speelden, als men weet, een groote rol in de religie van Dahomey. Dat die schedeldragers hoog opklimmen, blijkt uit het feit dat tegen hun eigenaardige gewoonte in een oud geschrift van de Discipline der Buddhistische Kerk uit-

drukkelijk wordt gewaarschuwd: de Buddha verbiedt aan zijn monniken een doodshoofd als bedelnap te gebruiken.1) Hier hebben wij een voorbeeld dat aanhangers van een populaire secte zich bij het Brahmaansch ideaal van bespiegeling aansloten en het poogden te verwezenlijken op hun manier. Tegenstanders van het griezelige zullen met voldoening en liefhebbers van het singuliere met droefenis vernemen, dat deze wonderlijke heiligen, in de oude Indische romans en tooneelstukken vaak met zooveel verve beschreven, thans in Indië niet meer te vinden zijn (Speyer, blz. 216).

Ook in de praktijken der Indische theosofen om tot kennis en zaligheid te komen, is, zooals de heer Speyer doet opmerken, veel primitiefs. De algemeene technische term daarvoor is tapas. ‘Onder tapas verstaat men in ruimen zin de zelf-opgelegde verplichtingen van onthouding en van kwelling des lichaams en de nakoming van die verplichtingen; in engeren zin gebruikt men dat woord wanneer er van buitengewone virtuositeit in het doorstaan van uitgezochte kwellingen sprake is... Het tapas is overoud in Indië, eerlijk gezegd ouder dan het oudste theosophische stelsel’ (blz. 241, 242). Dat inderdaad deze ‘virtuositeit’ der Indische boetelingen, in zoo menige reisbeschrijving vermeld, antiek is en geen modern inkruipsel, bewijst de Buddha-legende, waarvan een geheele episode blijkbaar is uitgedacht om tegen deze overdreven zelfkwellingen te waarschuwen en er het nuttelooze van aan te toonen. In zijn beroemde eerste preek veroordeelt dan ook de Buddha zelfpijniging, evenals het verslaafd zijn aan zinnelijke genietingen. De Meester kon, zoo sprekend, ‘het weten, want hij had het langs zulke wegen beproefd... en het had hem niet gebaat. Nooit heeft iemand in zelfpijniging zóóveel gepraesteerd als Hij, staat in de Heilige Schrift. Hij sprak dus bij ervaring’ (blz. 156).

Het is evenwel de vraag of het Buddhisme evenals de Yogaleer van Patanjali niet veel van die praktijken in gewijzigden en verzachten vorm heeft overgehouden. De ‘mijmeroefeningen en daardoor in het leven geroepen ekstatische toestanden’ (blz. 157 vgg., blz. 245 vgg.) die het Buddhisme met den ouderen Yoga gemeen heeft, dat lang stilzitten in

een bepaalde postuur, dat mijmeren terwijl men de aandacht vestigt op een bepaald voorwerp, deze reeks kunstmatige oefeningen die aan den eenen kant doet denken aan de exercitia spiritualia der Jezuieten, herinnert aan den anderen kant aan zeer primitieve kunstgrepen om visioenen te verkrijgen. De ‘natuurmensch’ of ‘wilde’ weet, zoo goed als de Buddhistische of Katholieke askeet, dat men door den geest af te matten, door waken, vasten, desnoods door zelfpijnigingen die bloedverlies ten gevolge hebben, het intellect in een specialen toestand kan brengen: zoo bereidt de jeugdige, manbaar gevonden Roodhuid, zich door langdurig vasten in de eenzaamheid voor op de droomgezichten die hem het dier zullen vertoonen dat bestemd is zijn individueele ‘totem’ te worden1) Van dit alles schijnen de mijmeroefeningen der Buddhisten en Yogins een meer beschaafde en verfijnde vorm.

Doel dezer oefeningen bij de Buddhisten en de wezenlijk ernstige Yogins is, een voorsmaak te verkrijgen van de finale verlossing der ziel uit den eeuwigen kringloop der verschijnselen, of, wat op hetzelfde nederkomt, een staat van bewusteloosheid waarin de ziel tijdelijk met het hoogste Brahma vereenigd wordt (dit is speciaal de opvatting der Brahmaansche oefenaars). Er zijn evenwel ook veel Yogins die zich een minder verheven doel stellen, namelijk het verkrijgen van wondermacht - door de meest orthodoxe Buddhistische legenden ook aan de Buddhistische heiligen toegeschreven - of eenvoudig het verkrijgen van een beter lot in een volgend leven, bv. in een volgend leven koning te worden.2) (blz. 256).

Een middel om aanstonds en definitief met het Hoogste Wezen vereenigd te worden is, althans voor sommige secten, - zelfmoord; Prof. Speyer geeft daarvan in een speciaal

hoofdstuk treffende voorbeelden, nog uit moderne tijden. Het is merkwaardig dat dit gebruik ook bij de Buddhisten wordt aangetroffen, maar in moderne tijden en in China: de hoogste vorm van devotie die een Buddhistische monnik in China zich kan voorstellen is, zich ter eere van den Buddha levend te laten verbranden; en van tijd tot tijd wordt deze vreeselijke wijze om de zaligheid deelachtig te worden ook door geëxalteerden in praktijk gebracht. Het is evenwel de vraag of dit gebruik, zoo merkwaardig overeenstemmend met de voorbeelden van zelfmoord van asketen door Speyer uit Indië bijeengebracht, inderdaad oud en Indisch is: de Chineesche Buddhisten schrijven er een Tibetaanschen oorsprong aan toe.1)

In ieder geval zijn dergelijke monstruositeiten uitwassen; de wezenlijk wijsgeerige systemen, die den streng intellectueelen grondslag vormen der Indische theosofiën, kunnen er niet voor aansprakelijk worden gesteld. De heer Speyer geeft uitvoerige overzichten van drie dezer systemen: Sânkhya, Wedânta en de filosofie der Buddhisten. Die overzichten munten uit door helderheid en ze lezend wordt men opnieuw getroffen door de genialiteit dier oude Indische denkers die, uitgaande van zeer onvoldoende wetenschappelijke gegevens, constructies wisten op te richten die in logische stoutheid onovertroffen zijn. Slechts één opmerking: zij betreft de beroemde Buddhistische reeks van Oorzaken en Gevolgen. Van deze verklaring van de wijze waarop uit wan- of waankennis de fenomenale wereld met al haar schaduwzijden en ellenden ontstaat, zegt de schrijver ‘dat hier een zuiver idealistische wereldbeschouwing aan het woord is’; maar hij voegt er bij (blz. 148): ‘overigens is de formule voor de logica van een gewoon menschenverstand niet te vatten’. Het is zeer wel mogelijk dat de juiste vertaling van de termen der reeks voor den Indianist moeilijkheden oplevert die de leek niet beseft; maar ik zie niet in waarom de Buddhistische reeks van ‘Oorzaken en Gevolgen’, als geheel beschouwd, raadselachtiger is dan de beschrijving, in de Sânkhya-filosofie, van het ontstaan der waarneembare wereld ten gevolge van de

aanraking van Materie en Geest1) (blz. 107 vgg.), beschrijving die door Prof. Speyer niet onbegrijpelijk wordt geoordeeld, hoe vreemd zij ook moge schijnen aan ons Westerlingen, aan andere verstandelijke kategoriën gewend. Het komt mij zelfs voor dat de Buddhistische reeks, die begint met de Waankennis of Illusie, wat het uitgangspunt betreft duidelijker is dan die der Sânkhya-wijsgeeren, bij welke de Illusie voortdurend wordt verondersteld maar niet openlijk genoemd, misschien omdat zulks in strijd zou zijn geweest met het realistisch karakter van geheel het systeem. De voorstelling der Buddhisten ziet er primitiever uit, die der Sânkhya-school meer in bijzonderheden uitgewerkt.

Zoo de Indische wijsbegeerte aan den eenen kant raakt aan zeer primitieve animistische voorstellingen en aan zeer ruwe uitingen van volksgeloof, staat zij aan den anderen kant in verband met verfijnde vormen van devotie aan de Godheid, vertegenwoordigd door één der vele speciale godheden van het Hindoe-pantheon, meest Çiwa of Wishnu. Deze devotie, gepaard met betrachting der deugd, kan de wijsgeerige bespiegeling en de wijsgeerige oefeningen vervangen, zoodat de verlossing ook bereikbaar is voor hen die in de wereld zijn. Deze richting is blijkbaar jonger dan die der zuivere theosofie; maar hoeveel? Hier stuiten wij op het groote bezwaar der Indische studiën: de onzekere chronologie2). In ieder geval beheerscht de geest van de Gîtâ, het wijsgeerige leerdicht der school, voor een goed deel het latere Hindoeïsme. Voor een Westerling is die leer toch nog zeer quiëtistisch en zij is het ook voor den huidigen, van Engelsche en Amerikaansche denkbeelden vervulden Indiër, als hij durft dóórdenken. Prof. Speyer citeert (blz. 296) het merkwaardige oordeel van een modernen gecultiveerden Indiër, hoogleeraar in de wijsbegeerte, die aantoont

dat de leer van de Gîtâ in strijd is met den vooruitgang en in die leer het groote beletsel ziet voor de verdere ontwikkeling van zijn landgenooten. Die uitingen doen denken aan wat naar het Westen doordrong van de denkbeelden van het moderne Japansche radicalisme.

In de twee laatste hoofdstukken van zijn werk behandelt de schrijver den wederkeerigen invloed van Europa op Indië en Indië op Europa, gedurende de laatste eeuwen. De invloed der Europeesche denkbeelden op Indië kon zich eerst doen voelen sedert Indië onder Britsch gezag kwam: hij uitte zich op godsdienstig gebied door de vorming van inlandsche religieuse genootschappen, die een min of meer gerationaliseerd Christendom in verband pogen te brengen met vereenvoudigde Indische denkbeelden: de zoogenaamde Brahma-Samâj. Deze pogingen, die, te oordeelen naar het gering aantal aanhangers dat zij tot nu toe vonden, vooreerst bij de volksmassa niet veel toekomst schijnt te hebben, behooren, juist door haar rationalistisch karakter, meer tot de geschiedenis der godsdienstige verlichting dan tot die der theosofie. Er zijn evenwel ook moderne Indische sectarissen, die de oude Wedânta-wijsbegeerte in verband pogen te brengen met de resultaten der Westersche wetenschap, de astronomie bijvoorbeeld, en die de vrijgemaakte ziel laten reizen naar een of andere planeet (p. 306). Op een dergelijke moderne richting bij het Buddhisme komen wij zoo even terug.

Wat den invloed der Indisch denkbeelden op Europa betreft, ook hier kan van een directe inwerking eerst spraak zijn sedert de Engelsche verovering. Dat Pythagoras zijn leer der zielsverhuizing aan Indië zou hebben ontleend, wordt door den heer Speyer als zeer twijfelachtig beschouwd1). Een andere vraag die hij niet aanroert is of mogelijk langs omwegen en door onderaardsche kanalen, om het zoo te zeggen, in latere eeuwen intellectueele gemeenschap heeft bestaan tusschen Indië en het Westen, of speciaal het pantheïsme van Spinoza ontstond buiten eenig

verband met het Indische pantheïsme. Maar de dikwijls geheime geschiedenis der heterodoxe denkbeelden gedurende de middeleeuwen (Kabbala, wijsbegeerte en mystiek der Mohammedaansche wereld) zal nog veel onderzoek van vakgeleerden vereischen eer op dit gebied eenige positieve resultaten zijn verkregen.

De openlijke, door allen erkende inwerking der Indische denkbeelden op de Europeesche filosofie, begon op het einde der achttiende eeuw, toen de Bhagawad-Gîtâ door Wilkins uit het Sanskriet werd vertaald (1785) en Anquetil-Duperron, dezelfde ondernemende Fransche onderzoeker die handschriften van de heilige boeken der Parsis naar Europa had overgebracht en zoo de wetenschappelijke studie van den godsdienst van Zoroaster mogelijk gemaakt, de Upanishads uit de tweede hand (naar een Perzische overzetting) in het Latijn vertaalde (1795). Deze publicatie vooral is historisch merkwaardig omdat zij op de Indische denkbeelden de aandacht vestigde van Arthur Schopenhauer. De Frankforter filosoof is de eerste Westersche denker die zich doet kennen als een bewonderaar der Indische wijsbegeerte, van de Brahmaansche systemen zoowel als van het Buddhisme.

Prof. Speyer ziet vooral het onderscheid tusschen de denkbeelden van Schopenhauer en die der Indische theosofen; hij citeert van hem een uitspraak die zeer voorzichtig, bijna positivistisch klinkt. Maar toch houde men in het oog dat Schopenhauer, door zijn Wil-theorie, meende te kunnen doordringen tot het innerlijkste wezen èn van den mensch èn van de natuur. En dan is er nog iets: de Kantiaansche leer van tijd, ruimte en causaalverband als vormen van onze waarneming, leer die het uitgangspunt is van Schopenhauer's filosofie, kan men nuchter opvatten, en dan staat zij van de theosofie even ver af als het positivisme of de ervaringswijsbegeerte, maar men kan er ook een meer gewaagde en zelfs fantastische uitlegging aan geven, en dat deed Schopenhauer althans op sommige oogenblikken van zijn wijsgeerig denken buiten twijfel. Men vergete niet dat de man die zich soms zoo droog-wetenschappelijk uitliet, ook de verhandeling schreef Ueber das Geistersehen. De denker die van Calderon de spreuk overnam ‘het leven is een droom’, moest zich door de Indische mâyâ-leer zeer aangetrokken gevoelen.

Bij Schopenhauer's volgeling Eduard von Hartmann is, nevens een zekere neiging tot fantastische bespiegelingen, een voorkeur voor Indische denkbeelden, vooral voor het Buddhisme, evenmin te miskennen; en ook bij huidige bewonderaars van Schopenhauer vindt men, nevens overhelling tot theosofie en occultisme, bewondering voor de Indische denkbeelden en vooral voor de Indische praeëxistentie- en reïncarnatieleer.

De zoo algemeen doorgedrongen filosofie van Schopenhauer is waarschijnlijk niet vreemd aan het slagen van het Neo-Buddhisme, dat zich in verschillende vormen vertoont, die door Prof. Speyer behandeld worden. Er is vooreerst een rationalistisch, gemoderniseerd Buddhisme, vertegenwoordigd door individueele schrijvers en door vereenigingen die èn in Europa èn in Azië bestaan; want de beweging heeft dit merkwaardige dat zij in het Westen ontstond en naar Azië oversloeg. Zij vindt in Azië succes, niet alleen bij eigenlijke Buddhisten van Ceylon en elders, maar ook bij beschaafde Hindoes, die aan den godsdienst hunner vaderen vreemd zijn geworden onder den invloed van Europeesche denkbeelden, zich toch in die denkbeelden niet geheel thuis voelen en niet onnatuurlijk aangetrokken worden door een religie die eenmaal in hun land bestond en er bloeide en zich uit Indië over Azië verbreidde. Veel voorstanders der leer vatten dat vereenvoudigde en gemoderniseerde Buddhisme praktisch op, voeren strijd tegen de opvatting volgens welk de leer van den Buddha vóór alles pessimistisch en quiëtistisch zou zijn. ‘Verlichting’ is voor hen volksverlichting, verbetering van onderwijs; ‘wegneming van het Lijden’: strijd tegen sociale misbruiken en ellende; sommige aanhangers der leer zijn zelfs voorstanders van zeker socialisme.1) Men kan aan de aanhangers en woordvoerders dezer richting èn in Europa èn in Azië een zekere willekeur verwijten in hun opvatting van het primitieve Buddhisme, zooals door Prof. Speyer met voorbeelden wordt aangetoond; maar hun

streven is louter rationeel en iedere kwakzalverij of vertoon van geheimzinnigheid is hun vreemd.

Hetzelfde kan ongelukkig niet gezegd worden van andere richtingen, die zich eveneens beroepen op het Buddhisme en de Indische wijsbegeerte in het algemeen. De ‘theosofie’ van wijlen mevrouw Blavatsky, met haar verwijzing naar Buddhistische ingewijden, ‘mahâtma's’, in Tibet, die alleen in de vruchtbare verbeelding dier dame bestaan of bestonden, is boerenbedrog van de grofste soort. Het is evident en wordt door den heer Speyer nogmaals in bijzonderheden aangetoond, dat mevr. Blavatsky en haar leerlingen eenige half begrepen leerstellingen van het Buddhisme combineeren met theoriën van geheel anderen oorsprong.1) Er zijn in Engeland en Amerika theosofen die hun taak ernstiger opvatten en juistere denkbeelden hebben over de Indische wijsheid; maar terecht protesteert de heer Speyer tegen de wijze waarop deze heeren en dames eeuwenoude Yoga-theoriën, gegrondvest op een zeer onvolkomen kennis der anatomie en fysiologie van het menschelijk lichaam, in het Westen willen doen aannemen voor de hoogste wijsheid.

Toch is het succes, in zooveel landen, van de ‘theosofische vereenigingen’ een opmerkelijk verschijnsel. Bij veel personen die zich bij die vereenigingen aansloten doet de behoefte aan een persoonlijk geloof zich gelden, vrijer dan dat der bestaande kerkgenootschappen. Maar er moeten ook gevallen zijn dat iemand zich bij zulk een Vereeniging aansluit omdat hij ingelicht wil worden over problemen die ieder intelligent mensch belang inboezemen. Prof. Speyer citeert een artikel van de statuten der Nederl. Theosofische Vereeniging, die zich, blijkens dat artikel, o.a. ten doel stelt ‘het aanmoedigen van vergelijkende studie van godsdienst, wijsbegeerte en wetenschap.’ De schrijver meent dat voor dit doel reeds gezorgd is door universiteiten en studiefondsen, dat de arbeid der Theosofische Vereeniging dus overbodig is. Mij komt deze uitspraak te algemeen voor. Er kan, voor de vergelijkende studie van godsdienst en wijsbegeerte, iets meer

speciaals worden gedaan en vereenigingen als die der Theosofen, die het voordeel hebben niet of nog niet gebonden te zijn aan een absoluut dogma, zouden daartoe intellectueel en geldelijk kunnen bijdragen.1) Men zou een verzameling als die van ‘the Sacred Books of the East’ kunnen voortzetten en uitbreiden. Misschien zouden specialisten nog op andere wijzen nuttig werkzaam kunnen zijn.

Wie heeft niet ondervonden hoe moeilijk het is, zich over een speciaal onderwerp op dit gebied te oriënteeren? Men neme bv. de leer der zielsverhuizing of reïncarnatie. Die leer is veel meer verbreid dan men gewoonlijk meent: men vindt haar in de middeleeuwen bv. bij de Katharen (zij werd hun ten minste door hun katholieke tegenstanders in de schoenen geschoven), bij de Kabbalisten, sedert de Renaissance bij menigen wijsgeer. Alleen in Frankrijk, een land dat den naam heeft zich voor dergelijke problemen niet te interesseeren, ken ik, in de vorige eeuw, vijf schrijvers die deze leer hebben verdedigd: Enfantin, P. Leroux, Jean Reynaud, C. Flammarion en L. Figuier, en er waren er mogelijk nog meer. Maar raadpleegt men een encyclopedie, zelfs een speciale encyclopedie van godsdienstwetenschap, dan vindt men een artikel dat, hoe knap ook, natuurlijk voor een groot deel uit de tweede hand is bewerkt, want zelfs de grootste taalkundige is niet in staat alle bronnen zelf in het origineel te raadplegen. Zouden vakgeleerden zich niet kunnen vereenigen voor de samenstelling van een monografie, strikt objectief en met letterlijke vertaling der voornaamste tekstplaatsen, van de leer der zielsverhuizing in oudere en jongere godsdiensten en wijsgeerige systemen? Bezitten de theosofische vereenigingen werkelijk de liefde voor vergelijkende studie

waarvan zij spreken, dan zou het juist op haar weg liggen een dergelijken arbeid geldelijk te steunen. Bleken zij weigerachtig, dan zou men meer in het algemeen hulp kunnen zoeken bij personen van liberale meening in het godsdienstige. Slaagde een monografie over de zielsverhuizing, dan zou men andere onderwerpen, b.v. de voorstellingen van het hiernamaals, van Hemel en Hel, van de geestenwereld, op dezelfde wijze kunnen behandelen.

Het boek van Prof. Speyer bewijst dat dergelijke studiën, aangevat van den goeden kant, lezers kunnen boeien, die niet gelooven aan theosofie, zelfs niet aan metafysica als wetenschap. Renan schreef trouwens, reeds vóór bijna zestig jaren: ‘Il est, en un sens, plus important de savoir ce que l'esprit humain a pensé sur un problème, que d'avoir un avis sur ce problème; car, lors même que la question est insoluble, le travail de l'esprit humain, pour la résoudre, constitue un fait expérimental qui a toujours son intérêt.’

 

Parijs.

G. Busken Huet.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen