De Gids. Jaargang 74
(1910)– [tijdschrift] Gids, De–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 382]
| |
Edwin Arnold's Buddhisme
| |
[pagina 383]
| |
beurt viel, zou men geneigd zijn hier te spreken van het psychologische moment, waarop het verscheen. Blijkbaar waren toen - omstreeks 1880 - de tijden rijp voor een buitengemeen sympathieke ontvangst in wijder kring van den wandel van hem, die vele eeuwen voor Christus het Evangelie van het mededoogen in Indië zou hebben verkondigd. In die dagen was de Buddhalegende bij het groote publiek lang niet zoo algemeen bekend als tegenwoordig. Zij was nog zoo goed als besloten binnen den kring van de geleerden, wier studiën zulke onderwerpen betroffen. En wat men er van vernam, was weinig uitgezuiverd. Nog was Kern's standaardwerk over het Buddhisme niet verschenen, ook niet de beschrijving van Buddha, seine Lehre und Gemeinde, zooals Oldenberg die geven zou. Men had alleen de bekende tendentieuse schets van Rhys Davids uit het jaar 1878, die vanwege de Society for promoting Christian knowledge in hare serie van ‘Non-Christian Religious Systems’ was uitgekomen. Bovendien, de levensschetsen, die er bestonden, ook die bij Rhys Davids in sympathieke kleuren was geschilderd, maakten deel uit van leerboeken. Om in ruimer kring belangstelling te wekken, was het noodig dat de dichterlijke overlevering door een dichter vertolkt werd. Bij Edwin Arnold is aan dien eisch voldaan. Hier kreeg men de legende te hooren, gezien door dichteroog, uitgebeeld in dichtertaal. Daarbij zijn de levendige tafereelen, die daar aan het voorstellingsvermogen van den lezer zich voordoen, geschilderd door iemand, die Indië uit aanschouwing kent en van zijne in jarenlang verblijf veroverde gemeenzaamheid met de Indische natuur en de Indische maatschappij op haast iedere bladzijde doet blijken. En op den voorgrond treden die trekken uit Buddha's leer en leven, die kanten en formules van de Buddhistische wereldbeschouwing, die voor den Westerschen modernen mensch de meeste aantrekkelijkheid hebben, of ten minste schijnen te hebben. Want wat bij oppervlakkige beschouwing mooi en sympathiek lijkt, ja, navolgenswaardig mag schijnen, kan tengevolge van grondiger kennismaking zich wel eens in een gansch ander licht gaan vertoonen. In de oogen van vele, zoo niet de meeste buitenstaanders gaat The light of Asia door voor een betrouwbare, immers zuivere en onvervalschte bron voor de kennis van het oudste | |
[pagina 384]
| |
en reinste Buddhisme. Hierin vergist men zich. Men prijze den dichter, maar beschouwe zijn werk als wat het is, de vrije schepping van een talentvol schrijver, niet als iets wat het niet is en niet zijn kan: eene vraagbaak in zaken het Buddhisme betreffende. Tot die misvatting, die te betreuren is, heeft hij zelf aanleiding gegeven. Dat Edwin Arnold, die van het Buddhisme en in het algemeen van Indische religieuse zaken slechts oppervlakkige kennis bezit, aan de lezers van zijn gedicht geene andere kon bijbrengen, spreekt van zelf. Hem mag daarvoor geen verwijt treffen. Tegenover zijn gemis aan dieper inzicht wat betreft de leer en den geest van de religie, wier grondvester hem zoo dierbaar is, staat het dichterlijk gevoel en het dichterlijk talent, waarmede hij een pakkend beeld, zij het eenigszins geëuropeaniseerd, weet te geven van Çâkyamuni. Maar wat ik hem wel kwalijk neem, is dat hij tot op zekere hoogte de waanvoorstelling opwekt, als zouden zijne in zoo menig opzicht een on-Indischen geest verradende zangen de getrouwe reproductie zijn van het relaas van een Indisch Buddhist. De titel toch luidt: The Light of Asia or the Great Renunciation (Mahâbhinishkramana), being the life and teaching of Gautama, prince of India and founder of Buddhism (as told in verse by an Indian Buddhist). Een gedicht, dat zich als zoodanig aankondigt, zal wel de zuivere en onvervalschte vertolking moeten bevatten van wat in Buddhistische geschriften gevonden wordt, zoo het niet de Engelsche bewerking is van een of ander Indisch origineel, dat den Buddhistischen Heiland tot held en een Sanskrit of Pali dichter tot maker heeft. Wel is waar zegt Arnold in zijn voorbericht, dat hij ‘an imaginary Buddhist votary’ te baat heeft genomen om het leven, het karakter en wat hij noemt ‘the philosophy’ van zijn held te schilderen... maar de eerste indruk, door den misleidenden titel gewekt, wordt door die rectificatie bij de meesten zijner lezers niet opgeheven. Hoeveel menschen lezen zoo eene inleiding? En zoo ja, hoe weinigen doen dat met de oplettendheid die noodig is om de tegenspraak gewaar te worden? Op gevaar af van voor een hardvochtig beoordeelaar te worden gehouden, moet ik hieraan toevoegen wat mijne | |
[pagina 385]
| |
waarheidsliefde mij gebiedt: het gedicht is niet alleen in den mond gelegd van een denkbeeldigen Buddhist, het Buddhisme dat daarin wordt voorgesteld is even denkbeeldig. Ik wil hiermede niet zeggen, dat Arnold moet gelaakt worden, omdat hij in zijn poëem nu eens uitweidt, waar de legende feiten sober vermeldt, of omgekeerd breed vertelde zaken kort of in het geheel niet behandelt. Als dichter was dat zijn recht. Maar de geest is niet echt Buddhistisch. Het is dat Buddhisme, zooals het er uitziet bekeken door eene gekleurde Europeesch-Christelijke bril, en waarbij de man die door die bril kijkt niet eens weet dat hij ze op heeft. Laat ik wat ik bedoel met een treffend voorbeeld toelichten. Het dramatische hoogtepunt van de Buddhalegende is het oogenblik van de vlucht van den prins uit zijn paleis, die bekend staat als de Groote Uittocht; in het Sanskrit luidt dit Mahâbhinishkramana. Edwin Arnold, wien het er om te doen was om met een Sanskrit woord op het titelblad een echt Indisch tintje aan zijn gedicht te geven, heeft dien naam gekozen, wel wat te onpas. Want van de acht zangen, waaruit The Light of Asia bestaat, heeft slechts een, de vierde, den Grooten Uittocht tot inhoud. Reeds bij de geboorte van het Groote Wezen had zijn vader van brahmanen, kundig in het voorspellen uit lichamelijke kenteekenen van 's menschen toekomstig lot, vernomen dat zijn kind óf een wereldheerscher zou worden óf een Buddha. Een zelfs uit het achttal had met beslistheid gezegd dat er geen twijfel hoegenaamd kon bestaan: de teekenen wezen uit dat hij niet anders dan een Buddha worden kon. En daarom leefde koning Çuddhodana in eene gestadige bekommering. Een Buddha, d.i. een wezen dat de hoogste wijsheid, de alwetendheid verworven heeft, staat niet in, maar buiten de wereld. Zoo iemand is niet te vinden in het alledaagsche, profane leven, waar zucht naar geld en goed, naar eer en voordeel zich laat gelden, waar zinnestreeling wordt nagejaagd en 's menschen geest in beslag is genomen door gedachten van lage orde, maar onder de zwervende asceten, die afstand hebben gedaan van alle bezit, die bedelend in hun levensonderhoud voorzien, zich ook hierin tot het allernoodigste beperkend, die vrij van alle zelfzucht en onverschillig voor het wereldsche gedoe in stille gepeinzen een waardigen en | |
[pagina 386]
| |
deugdzamen levenswandel leiden. Voor dat ideaal had de vader van den Bodhisattwa het ware gevoel niet, en hij huiverde bij de gedachte dat zijn lang verbeide stamhouder aan zijne liefste verwachting, dat hij hem eens als mederegent en toekomstigen opvolger op den troon zou mogen aanschouwen, misschien wreedelijk den bodem zou inslaan. Het is bekend, welke maatregelen van verweer hij nam. Toen de prins, die als kind en aankomend jongeling door zijne geestesgaven, zijne lichaamskracht en zijne behendigheid al zijn tijdgenooten de baas was geweest, den volwassen leeftijd had bereikt, zocht hij hem door de uitgezochtste genietingen vast te houden. Drie paleizen had hij voor hem ingericht, elk op een ander seizoen berekend, die alles bevatten wat een mensch aan praal en pracht en pret zich wenschen kon; een harem met de schoonste en bevalligste meisjes, bedreven in zang en snarenspel, in dans- en tooneelkunst; en boven haar als haar meesteres eene lieve huisvrouw, die de prins zich zelf had mogen kiezen uit de huwbare dochteren van zijn stam. Zoo meende de oude koning den geest van zijn buitengewoon kind te kunnen afleiden en te beletten dat de gevaarlijke gedachten aan de betrekkelijkheid, de vergankelijkheid, de ijdelheid van alle genieting bij hem zouden opkomen. Daarenboven moest er verhoed worden dat binnen de muren van die genotsverblijven iets doordrong van de onaangename kanten van het veelbewogen leven daarbuiten. De prins mocht niets vernemen van de ellende die aan alle leven onafscheidelijk verbonden is; hij mocht niet weten wat ouderdom, ziekte en dood was. Daarom werden allen en werd alles van hem verre gehouden wat aan zulke zaken kon doen denken. Daarom ook waren die lustparken met hooge muren omgeven, waarin vervaarlijk zware deuren, die niet dan door een duizend man konden geopend worden, en sterke wachtposten waren rondom uitgezet. Al die voorzorgen zijn te vergeefs geweest. De groote uittocht is geschied. Hij had plaats ondanks snarenspel en dans, ondanks vrouwelijk schoon, ondanks hooge muren en onwrikbare poortvleugels, ondanks wachtposten van talrijke en geoefende krijgslieden. Natuurlijk was hier een wonder in het spel. De overlevering heeft het geboekstaafd, hoe, toen de tijd gekomen was, alle goden medewerkten om den | |
[pagina 387]
| |
Bodhisattwa zijn voornemen te doen volvoeren, hoe zij zijn wagenmenner zijns ondanks dwongen hem zijn geliefd paard Kanthaka te zadelen, hoe zij den stap en het gehinnik van het dier dempten tot onhoorbaar wordens, hoe zij de wachters in slaap dompelden en de poorten, zoodra ruiter, ros en wagenmenner er voor stonden, wijd openden, eindelijk hoe zij in dien nachtelijken rit een afstand deden afleggen zoo groot als voor een gewoon mensch op een gewoon paard gezeten onmogelijk zou geweest zijn. De overlevering doet den uittocht niet onvoorbereid geschieden. Vier verschijningen waren voorafgegaan, die den Grooten Man omtrent het bestaan en het ware wezen van ouderdom, ziekte, dood en monnikstaat moesten inlichten, waarvan zijn vader hem altijd onkundig had gehouden. Ook andere, schijnbaar toevallige voorvallen werken mede om zijn geest in de gewenschte richting te brengen. In eene van onze bronnen zijn het de goden zelven die in weeke, melodieuze verzen hem blijven herinneren aan de grootsche daden van zelfopoffering, die hij in vroegere levens heeft verricht en die nu in dit leven hunne bekroning staan te erlangen. Maar wat, als het juiste oogenblik is aangebroken, de beslissing geeft, is het volgende. Het was op den dag waarop de prins de laatste van de vier verschijningen gezien had. Dezelfde goden, die op verschillende voorafgaande tijdstippen de waakzaamheid van zijn vader hadden weten te verschalken, door hem achtereenvolgens een ouden man, een zieke en een lijk te laten aanschouwen, hadden nu hem een monnik voorgetooverd. Deze, ongezien door ieder ander, alleen zichtbaar voor den Bodhisattwa, treedt op hem toe, als hij weder eens uitgereden is buiten zijn paleis. Als hij den monnik vraagt, wie hij is, antwoordt deze: Uit vrees voor ouderdom en dood, mijn prins, verliet
Ik mijne woning, op verlossing uit, met inspanning
Ze zoekend, 't onverganklijk heil, het hoogste doel.
Mijn streven is niet als van anderen. Bezit,
Begeerte, haat of wereldschheid, ik ken ze niet.
In eenzaamheid verwijl ik; in de wildernis
Is mijn verblijfplaats over dag en in de nacht.
Een ouden tempel kies ik m' uit, of heuveltop,
| |
[pagina 388]
| |
Soms ook den voet eens booms, tot mijmeroord.
Mijn voedsel haal ik beedlend op. Zoo trek ik steeds
Van oord tot oord, tevreden zoeker naar wat is.
Dit gezegd hebbende, verhief hij zich in de lucht en verdween op de wijze van een vogel, den mijmerenden prins in verrukking achterlatend. In eens en eensklaps was het hem nu duidelijk geworden wat hem te doen stond. Maar op klaarlichten dag en omringd door zijn hofstoet de wereld te ontvlieden was niet wel doenlijk. Daarom keerde hij met de zijnen van zijn wandeltocht naar zijn paleis terug en wachtte de nacht af. Als naar gewoonte was dien avond zijne vrouwelijke omgeving in de weer haar jongen meester door de tonen van de muziek te verblijden. Maar zulke vermakelijkheden hadden geen vat meer op hem. De bekoring, die vroeger daarvan was uitgegaan, was voor hem geweken. De begeerte naar wereldverzaking, zegt de Indische dichter, naar wien ik de verzen van zoo even vertaald heb, toomde zijn geest in en deed hem die hemelsche muziek van voortreffelijke instrumenten, bespeeld door in hare kunst bedreven en daarbij bekoorlijke vrouwen, als iets onaangenaams gewaar worden. De goden, die rieden wat in zijn binnenste omging, gieten nu plotseling een diepen slaap uit over al die musiciennes. Zooals zij daar lagen, zaten of stonden, blijven zij, maar star en bewusteloos en zonder haar lonkjes en behaagziek spel. Alleen de prins is wakker. Zijn oogen gaan over die bonte rij van schoonheden straks, thans eene verzameling van in slaap verzonken vrouwenlichamen als neergeworpen in allerlei onaesthetische houdingen en onsmakelijke groepeering. De sterke tegenzin, door die tegenstelling bij hem gewekt, geeft hem den laatsten stoot tot de uitvoering van zijn voornemen. Dit is de geijkte voorstelling in de echte, de canonieke overlevering van de Buddhisten. De heuschelijke verhalers van de gebeurtenissen van die gedenkwaardige nacht, die uit den grooten held en krijgsman den grooten monnik maakte, staan daarom gaarne stil bij het gevoel van afkeer dat hem beving bij het aanschouwen van die slapende schare van zijn vrouwelijk orkest. Allerlei houdingen worden omstandig beschreven; geene bijzonderheid, die in de figuur en in de gedraging van een slapend menschenlichaam den indruk van leelijkheid kan | |
[pagina 389]
| |
wekken, wordt overgeslagen. Te recht heeft Kern in zijne Geschiedenis van het Buddhisme op dit punt van het verhaal zijne bronnen onverkort gevolgd. Door Edwin Arnold is dit alles grovelijk miskend. Van de leelijkheid der slapende vrouwen komt niets bij hem in. Hij weidt wel uit over die vrouwenschaar, die daar in zoete rust gedompeld neerligt, maar... om hare schoonheid, hare bevalligheid, hare lieftalligheid te roemen! In Meyboom's vertaling (2e druk, bldz. 66-67) luidt die passage als volgt: Al
De gratie, elke lijn werd zichtbaar: 't kalm
Gezwoeg der boezems; handen, licht gebruind,
Gevouwen soms, of vrij; gezichtjes, schoon
En donker; wenkbrouwbogen, hoog gewelfd;
Gescheiden lippen; tanden als een snoer
Van paarlen; wimpers van satijn, die zacht
De wangen streelden; polsen, schoon gevormd,
En zachte, kleine voeten, die, getooid
Met klokjes, 't klapten, als er een bewoog,
Haar storend waar zij droomde van een dans,
Waarom de Prins haar prees, of van een ring,
De gave van een fee. Hier lag er een,
De vingers in de snaren van de lier
Dicht aan haar wang, als toen haar laatste lied
De stralende oogen alle wiegde in slaap,
Haar eig'ne meê.
Zoo gaat het nog zes-en-twintig regels voortGa naar voetnoot1). En dit zet onze Engelsche dichter zijn lezers voor als het getrouw relaas van een ‘Indian Buddhist,’ die de overlevering omtrent de wereldverzaking van zijn Meester en Heiland schildert. Voor een werkelijk geloovig Buddhist moet zulk eene door en door verdraaide voorstelling van de heilige traditie zoo iets als heiligschennis wezen. Het is niet moeielijk na te gaan wat tot die ondoordachte wijziging dreef. De motiveering van de vlucht, zooals die | |
[pagina 390]
| |
gegeven wordt, zal onzen Engelschen dichter niet zoo geheel naar den zin geweest zijn. Het ware gevoel voor den verheven staat van bedelmonnik, dat men hebben moet om die vlucht in het rechte licht te zien, zal hij ook niet bezeten hebben. De Europeesche en Amerikaansche enthousiasten voor Buddha's leer, die men vooral onder Protestanten vindt, kunnen zich onmogelijk bijzonder aangetrokken gevoelen door zijn monnikschap. Van het mededoogen, het altruïsme, den afkeer van bloedvergieten, de liefderijke zorg voor de dieren, die aan de belijders van dien godsdienst eigen is, zijn zij groote bewonderaars. Het valt zeer te betwijfelen, of zij ook zoo gesticht zijn over het monnikenstandpunt dat de Meester inneemt, als hij genoegens des levens en zingenot beoordeelt, over zijne eenzijdige beschouwing van het menschelijke lichaam als een vergaarbak van wat vuil en leelijk is. Eene wereldverzaking, die niet alleen bestaat naar den geest, zooals de Bhagawadgîtâ die leert, maar eene die in werkelijkheid tot uitvoering behoort te komen op de feitelijke basis van bezitloosheid, van kloosterleven en van het nuttigen van gebedelde en geschonken spijs, komt hun, eerlijk gezegd, een weinig ongelegen. Want, let wel, alleen een monnik kan het nirwâna bereiken. De andere gemeenteleden, die buiten de gemeenschap der monniken staan, met andere woorden: de leekelidmaten van de Kerk, hebben wel als vrucht van hun goed gedrag en van hunne mildheid tegenover de Kerk en tegenover de afzonderlijke monniken den Hemel in uitzicht, maar die uitkomst voldoet niet aan wat het Buddhisme leert aangaande het hoogste heil. Het hemelgenot is, evenals de helsche straffen, eindig; het ligt in de kategorie van den Tijd. De oneindige, onvergankelijke, immers buiten de grenzen van Tijd en Ruimte liggende staat van de hoogste zaligheid, het Nirwâna staat alleen voor den monnik open. Van daar dat schelden en smalen op de wereld, waarvan de Buddhistische Heilige Schrift vol is. Van daar de zwarte kleuren, waarmede de sexueele liefde, die sterkste van alle machten om den mensch in de wereld te houden, daar wordt afgeschilderd. Van daar eindelijk de pessimistische beschouwing van dat gevaarlijkste van alle dingen om den man van zijn hoogste streven af te houden: de vrouw. Is het nu duidelijk, waarom de overgeleverde motiveering | |
[pagina 391]
| |
van 's prinsen vlucht juist op dat tijdstip in het echte verhaal van het leven van den Meester zoozeer op hare plaats is? Edwin Arnold was daarvan niet doordrongen. Zijne kennis van de Buddhistische gedachtenwereld, waarin hij zijne landgenooten wilde binnenleiden, ging niet diep genoeg. Indiërs zouden, met een hun gewoon beeld, zeggen: hij is als de blinde, die aan een troep blinden tot gids strekt. Van de verschijning van den monnik is in The Light of Asia hoegenaamd niets te bespeuren. Die vierde en beslissende openbaring door de goden hem geworden, is daar eenvoudig uitgelaten; met andere woorden: Edwin Arnold heeft de vierde van de traditioneele vier verschijningen, omdat die hem niet bijster sympathiek leek, verdonkeremaand. Geen Buddhist, die in werkelijkheid is, zooals de Engelsche poëet hem aan zijne lezers voorstelt, kan daartoe in staat zijn. Het zou hem eenvoudig onmogelijk zijn een zoo wezenlijk bestanddeel van het heilige verhaal weg te moffelen. Ook hier verloochent zich niet de negentiende-eeuwsche humanitaire geest, die zich aangetrokken gevoelt tot de leer van Buddha, omdat hij er zooveel zachtzinnigs in vindt. Maar bij al zijne ingenomenheid met Buddhistische opvattingen omtrent hoe onze verhouding behoort te wezen tot onze medemenschen en mededieren, die zoo merkwaardige overeenkomst vertoonen met wat ik het best kan noemen de moderne ‘verteedering des harten’, bij al die ingenomenheid kan hem echter het monniksleven weinig bekoren. De preekende Buddha is hem lief en welkom, die gemeenten sticht en de grondbeginselen van zijne de kwalen des menschdoms genezende leer onder de massa's verbreidt; tot hem trekt zijn hart, hem gelden zijne verzen; de zwervende bedelmonnik lijkt hem maar half, en die treedt derhalve zeer naar den achtergrond. Die geflatteerde voorstelling heeft er ontegenzeggelijk toe bijgedragen om The Light of Asia in den smaak te doen vallen van den kring van lezers, voor wie de dichter in de eerste plaats schreef. Maar de bron voor de kennis van het Buddhisme, als hoedanig het gedicht zich aankondigde, is daardoor troebel geworden. Een andere misgreep, die met den genoemden samenhangt, mag heeten de groote plaats die Arnold schenkt aan den persoon van Yaçodharâ, de vrouw van den Bodhisattwa. | |
[pagina 392]
| |
De echte overlevering laat zich niet veel met haar in. Zelfs haar naam staat niet vast. De Engelsche dichter schuift haar meer op den voorgrond en brengt haar bij het middelpunt van de gebeurtenissen. Gaarne en dikwijls verwijlt hij bij de liefde van het jonge prinselijke paar. Hij laat de figuur van Yaçodharâ herhaaldelijk oprijzen in de overpeinzingen van het wonderwezen, dat met haar gehuwd is, en hem haar zelfs tot op zekere hoogte deelgenoot maken van zijne twijfelingen en van de onrust in zijn binnenste. Dit alles is heel lief, en het zou zelfs verschoonbaar wezen, zoo slechts maat ware gehouden. Zoo een enkel idyllisch tafereeltje verhoogt op zich zelf de aantrekkelijkheid en het effect van het gedicht. Maar die overvloed van zoetigsentimenteele verzen, waarin af en toe de teederheid en de trouwe liefde van dat puikje aller prinsen en die lieftalligste aller prinsessen zich laten zien, is overdaad die schaadt. In den mond van een Buddhist, zelfs van een verdichten, maken die suikerige verzen een zonderlingen indruk, om niet te zeggen dat zij getuigen van gebrek aan eerbied voor het Groote Wezen, dien hij toch als zijn Meester huldigt. Als na millioenen jaren van voorbereiding eindelijk het tijdpunt zal aanbreken, dat het Groote Wezen zich voor goed los gaat scheuren van wat aan de bereiking van den Buddharang hem nog in den weg staat, moeten in die dagen van spanning, die aan zijne vlucht voorafgaan, andere gedachten zijn geest vervuld hebben. Tot heil van alle schepselen zoekt hij de hoogste waarheid. Hoe weinig past bij die altruïstische persoonlijkheid de enge horizont van echtelijke eendracht, een égoïsme à deux! De Buddha is geen gewoon mensch; ja, men kan hem nauwelijks een mensch noemen. De methode die er op uit is om legendarische godsdienststichters door verzachting of algeheele wegneming van het wonderdadige in hunne geschiedenis tot historische personen te maken, schiet haar doel voorbij; in plaats van te verklaren, verminkt zij. De echte overlevering laat den Bodhisattwa bij zijne plotselinge vlucht uit het paleis in het geheel geen afscheid nemen van zijne vrouw. Eene van onze bronnen verhaalt, dat hij naar hare slaapkamer ging, om zijn eenige dagen te voren geboren zoon nog te zien, maar dat hij het bij het | |
[pagina 393]
| |
openen van de deur toch maar verstandiger vond niet de kans te loopen van moeder en kind wakker te maken; ‘zulks dacht hij, zou een beletsel kunnen worden voor mijn vertrek.’ In andere bronnen komt zelfs dat niet voor. Arnold heeft dat schrale gegeven tot eene vertooning opgeblazen. In de nacht van de vlucht laat hij de echtelieden samen zijn. De prinses wordt wakker met een onheilspellenden droom, dien zij haar lieven man vertelt. Hij troost haar en zegt onder anderen, wat ik nu eens in het oorspronkelijk ga aanhalen: Yet, whatsoever fall to thee and me,
Be sure I loved and love Yasôdhara.
Thou knowest how I muse these many moons,
Seeking to save the sad earth I have seen;
And when the time comes, that which will be will.
En als zij na zijne geruststellende woorden weder in slaap gevallen is, staat hij op en... maakt dat hij weg komt. Hoe wreed! Bijna zou ik er aan willen toevoegen: hoe huichelachtig! Dit wordt niet goed gemaakt door de lange pathetische alleenspraak van 120 verzen, die Edwin Arnold hem vooraf houden laat om zijn gedrag te rechtvaardigen, en waarin bekommernis over zijn wife, zijn child, zijn father en zijn people te pas worden gebracht. Hoeveel kiescher en eerbiediger, en zeker hoeveel menschelijker is de echte overlevering, die hem bij zijne vlucht de gelegenheid laat vermijden zijne vrouw te wekken, daar hierdoor verhindering van zijn Grooten Uittocht zou kunnen ontstaan. Het epische gedicht, in het Sanskrit opgesteld, dat den wandel van den Buddha schildert, gewaagt bij het verhaal van den Grooten Uittocht in het geheel niet van Yaçodharâ. Het ontbreekt hier niet aan poëzie noch aan wonderen, zooals die bij de beschreven gebeurtenis behooren, maar wel wordt er niet gevonden de sentimentaliteit, die er niet bij behoort. Onder den ontroerenden indruk van den aanblik van al het leelijks, bij hem gewekt door die menigte van slapende vrouwen, heeft de prins, vast besloten aanstonds de wereld met hare ijdele genietingen vaarwel te zeggen, zijne feestzaal verlaten, is de trap afgedaald en bevindt zich in den bin- | |
[pagina 394]
| |
nensten voorhof. Daar roept hij Chandaka, den dienaar die zijn paard verzorgt. Tot hem zegt hij: ‘Breng mij het strijdros Kanthaka, maar vlug! Ik moet
Van hier, ik ga het amrĕeta mij halen, en terstond.
Voorwaar, mij wacht die groote winst. Ik twijfel niet.
Zoo voel ik mij tevreden, zulk een zekerheid
Vervult mijn geest, zoo weinig vrees ik d'eenzaamheid.
Niet zonder reden was het dat die vrouwen straks
Zich schaamtloos lieten zien in ware leelijkheid.
Niet zonder reden deed de vleugeldeur van zelf
Zich voor mij open. Ja, de tijd van gaan is daar.’
't Bevel zijns meesters hoorend ging de knecht, en zie
Het was alsof nóg iemand, binnen in hem zelf,
Hem dwong. Hij kon niet weig'ren en hij bracht zijn heer
Het rijdier, sterk en vlug, gezadeld en getoomd
Met gouden breidel en een prachtig, kostbaar tuig.
Lang was zijn staart, zijn pooten hoog, zijn voorhoofd breed,
Zijn manen kort, zijn rug en buik en flankenpaar
Bevallig om te zien. Als maakte hij zich gereed
Om op dat strijdros oorlogwaarts te trekken, zoo
Gedroeg de Bodhisattwa zich. Hij streelde het dier
Met zijne lotushand en met zijn lieve stem
Sprak hij het aldus toe: ‘Reeds vele malen heeft
Wien gij ten strijde droegt, zijn vijand neergeveld.
Maak thans, voortreflijk ros, dat ook op deze reis
Ik win waarom ik trek, het hoogste, het amrĕeta.’
Met deze en meer aanmoedigende woorden bestijgt hij het wonderpaard en snelt weg; door onzichtbaren goddelijken bijstand ontmoet hij geen hinderpaal op zijn weg. Goddelijke wezens dempen het geluid van den wegdravenden oorlogshengst; onhoorbaar springen de belemmerende poorten voor hem open, en de snelheid van zijn rijdier neemt zoo toe dat, als den volgenden morgen in de nabijheid eener kluizenarij van vrome Brahmaansche asceten de zon weder voor hem opgaat, hij zijne vaderstad reeds vele dagreizen achter zich heeft.Ga naar voetnoot1) | |
[pagina 395]
| |
De aangehaalde verzen heb ik vertaald uit een ander episch gedicht, niet van een Engelschman uit de 19de, maar van een Indiër uit de eerste of tweede eeuw van onze jaartelling. Toen Edwin Arnold zijn Light of Asia schiep, was hem die Sanskrit tegenhanger van zijn eigen heldendicht onbekend. Dat kon wel niet anders. Eerst in 1892 is de tekst er van in druk verschenen. Het eenige handschrift, waarin het tot ons gekomen is, bevindt zich nog altijd in Nepal; afschriften er van zijn voor omstreeks zeventig jaar naar Europa gekomen, en wel te Cambridge en te Parijs, waar zij deel uitmaken van den schat van Sanskrit-Buddhistische handschriften, die de voortreffelijke Brian Houghton Hodgson, toenmaals resident van Engeland in Nepal, aan de bibliotheken van deze universiteitssteden ten geschenke gaf. Het werk is, helaas, ons niet volledig bewaard. Van het Sanskrit origineel bezitten wij ruim 13 van de 28 zangen, waaruit het bestond; de laatste 14 zangen zijn verloren. Evenwel in Chineesche en in Tibetaansche vertaling bestaat het compleet. Het bestaan van die vertalingen, en de Chineesche is reeds meer dan 1500 jaren oud, bewijst op zich zelf den hoogen rang als stichtelijk werk, die in Buddhistische landen aan dit heldendicht werd toegekend. Trouwens die blijkt ook uit andere getuigenissen. Als de maker van dat Buddhacarita (Buddha's wandel) - zoo heet ons epos - wordt genoemd een van de meest gevierde lichten aan den hemel der Buddhistische Kerk, eene ster van de eerste grootte. Zijn naam is Açwaghosha. Er bestaan nog verschillende andere geschriften, die op zijn naam staan en die hoog zijn aangeschreven bij zijne geloofsgenooten, onder anderen een zeer merkwaardig polemisch werkje, waarin opgekomen wordt tegen den hoogmoed en de aanmatiging van Brahmanen. Daarin wordt de onwezenlijkheid aangetoond van alle kastenonderscheiding en standsverschil. Alle menschen, heet het daar, zijn van nature gelijk, ieders waarde is afhankelijk van zijne persoonlijke gedraging en van zijne eigene handelingen. De Brahmaan mag geen voordeelen ontleenen aan zijne aanzienlijke geboorte, zoo hij zich die niet door zijne deugden waardig toont; het is ook hier: noblesse oblige. Om kort te gaan, alle uiterlijk en maatschappelijk onderscheid, zoo wordt daar geleerd, tusschen de verschillende klassen | |
[pagina 396]
| |
van menschen, is niet van nature, maar een gevolg van omstandigheden en berust op conventie. Het werk nu van dezen buitengewonen man is reeds eenmaal in eene Europeesche taal vertaald geworden, en wel door wijlen prof. Cowell, denzelfden geleerde die het schoone gedicht uitgaf. Die Engelsche vertaling is in proza en maakt deel uit van Max Müller's bekende Serie: Sacred Books of the East. Eene metrische vertaling bestaat er niet van. In zekeren zin is dat jammer; want in eene proza overzetting gaat uitteraard zeer veel moois verloren. Aan den anderen kant moet men erkennen dat zich dit heldendicht, zooals het daar ligt, tot eene getrouwe en volledige overzetting in eene moderne Westersche taal niet te best leent. Daartoe is het te kunstig, te akademisch, zou ik haast zeggen. Het vloeit over van toespelingen op allerlei aan beschaafde Indiërs bekende zaken uit de mythologie of de philosophie, maar die zonder nadere uitlegging voor niet-Indologen duister moeten blijven en mét die uitlegging hen niet kunnen treffen. Bovendien bezit Açwaghosha's gedicht de bekende eigenaardigheden van het genre kunstepos. De dichter streeft er naar zijn verhaal op te luisteren, soms zelfs af te wisselen met allerlei vernuftspel, dat uitkomt in verrassende vergelijkingen, woordspelingen en eene keur van rhetorische figuren. Dat doet hij gaarne, want dit doende, volgt hij de traditie van zijn dichtergilde en blijft hij in overeenstemming met den smaak van zijn publiek. Meer dan eens worden beschrijvingen en redevoeringen om die reden langer uitgesponnen dan voor de compositie van het geheel wenschelijk ware geweest. Die schrijftrant is in het oude Europa niet onbekend, en reeds in eene vermaarde plaats van Horatius naar behooren gegispt. Door dat rhetorische bijwerk wordt het leveren van eene juiste en tegelijk smaakvolle en lenige metrische vertaling in niet geringe mate bemoeilijkt. Slechts een dichter van aanleg, die zijne taal volkomen beheerschte en tevens een geschoold Indoloog ware, zou kans hebben aan die moeielijke taak op bevredigende wijze te voldoen. En hoeveel zou ook dan niet verloren gaan van de klankharmonie en van de welluidende en treffende dictie van zoo menig vers! In het epos van Açwaghosha bezitten wij het eenige heldendicht, dat het leven van den Grooten Monnik bezingt. | |
[pagina 397]
| |
Er bestaat geen ander. Het mag misschien op het eerste gehoor vreemd lijken, dat eene zoo dankbare stof niet meer op deze wijze behandeld is, maar afgescheiden van de mogelijkheid dat er meer zulke gedichten bestaan hebben doch verloren zijn gegaan, kan men niet zeggen dat geschikte epische stof noodzakelijk epische behandeling ten gevolge moet hebben. Het leven en lijden van Jezus sprak eeuwen lang in woord en beeld en handeling tot millioenen geloovigen, voordat de onbekende Saksische dichter den Heliand in een episch gedicht verheerlijkte. De werken van Hercules zijn ons niet in het kader van een heldendicht overgeleverd; er bestonden wel zulke Heracleeën, maar van geen van die epen was de levenskracht groot genoeg om de ongunst der tijden te kunnen doorstaan. En zoo zoude, had niet een gelukkig toeval ons het schoone gedicht van den grooten Indischen kerkvader bewaard, zij het ook slechts voor de helft, de geheugenis van de wonderbaarlijke laatste existentie van het wonderwezen, dat de Buddha werd, uitsluitend tot ons gekomen zijn in teksten, zeer heilig, maar doorgaans van geen groote letterkundige waarde. Dat wij in het Buddhacarita eene betrouwbare overlevering bezitten, behoeft geen nader betoog. Die overtuiging kan niet worden geschokt door het feit, dat er op menig punt eenige afwijking bestaat van andere getuigenissen, en daaronder ook van dezulke, die tot de heilige schrift behooren. Zulke verschillen bestaan er immers ook bij de Evangeliën. In ons geval, waar de faam en de vereering van den Çâkyaprins in en buiten Indië zich wijd en zijd verbreidden, en waar in den boezem van de Kerk een menigte van afzonderlijke stroomingen, weldra van secten, betrekkelijk spoedig in aanzijn kwam, zou het een wonder mogen heeten, als niet betreffende het leven van den heros eponymus van het Buddhisme allerlei varianten in omloop waren. Wat veeleer merkwaardig mag heeten, is dat die onderlinge afwijkingen zoo onbeduidend zijn. De hoofdlijnen zijn overal dezelfde, ook de geest, waarvan onze verhalen zijn doortrokken, en dien men het best misschien zou kenmerken door te zeggen, dat die gemengd is uit rationalisme en nihilisme. De overtuiging van de ijdelheid, de onwezenlijkheid, den schijn van alle bestaan gaat er gepaard met een sterk practischen zin en de óverweging van het verstandelijke element. | |
[pagina 398]
| |
Wat in des Buddha's leer in tegenstelling tot die van de andere Indische heilleeren treft, is hare gematigdheid. In zijne vermaarde eerste preek, die hij hield in het Hertenpark bij Benares, dat groote feit, dat als het Dharmacakraprawartana (het in-beweging-zetten van het Wiel van de Wet) in de Kerk verheerlijkt wordt - de plaats, waar het geschiedde, heeft de vrome Keizer Açoka door eene monumentale zuil vereeuwigd - verklaarde de Meester, dat hij een nieuwen weg tot heil komt prediken, den middenweg, die aan de eene zijde vermijdt de dwaze en doellooze lichaamsfolteringen en de overdreven ascese, zooals de wereldverzakers die plachten in praktijk te brengen, maar aan den anderen kant de op louter zingenot en materieel voordeel gerichte levenswijze wraakt van hen die in de wereld leven. De zaligheid, het nirwâna valt voor hem samen met volkomen, onverstoorde en onverstoorbare gemoedsrust. Zij is bereikbaar voor hem, die alle begeerte in zich heeft gedood, en om tot die onderdrukking, die algeheele vernietiging van alle begeerte hoegenaamd te geraken begeve men zich op den Weg, het achtvoudige pad van een deugdzaam leven. Ik zal hierover niet in bijzonderheden treden, maar wil alleen opmerken dat dit achttal termen van de deugdweg-formule behalve wat wij onder ‘deugd’ plegen te verstaan, ook het een en ander insluit dat wereldverzaking, in-zich-keering en mijmeroefeningen betreft. Bindende orderegels bakenen tot in de kleinste bijzonderheden de levenswijze en het gedrag af van de heiligen en de aspirant-heiligen, die volgens het stelsel van den Buddha den weg naar het nirwâna hebben ingeslagen. De beroemde preek, die met hare verkondiging van ‘de vier heilswaarheden’ dat evangelie het allereerst naar buiten deed vernemen, is een evenement in de geschiedenis van het Buddhisme, eene geloofsbelijdenis, die men eenigermate den Buddhistischen tegenhanger zou kunnen noemen van de Bergrede voor de Christenheid. Natuurlijk heeft Açwaghosha ze uitvoerig behandeld, en ter plaatse en op den tijd, waarop de overlevering ze stelt. De ‘imaginary Buddhist’ van Arnold vermeldt ze slechts terloops. Den inhoud van de vier waarheden geeft hij elders, en ook niet zuiver, maar verdraaid naar wat hem, Arnold, het best aanstond. Het origineele Buddhacarita laat ons hier in den steek. | |
[pagina 399]
| |
De eerste preek is ons uit dat gedicht alleen uit de Chineesche vertaling bekend. Het oorspronkelijke breekt af met de merkwaardige nacht, waarin de prins, na zes jaren zoekens, de Hoogste Wijsheid bereikte, toen hij gezeten was op den Buddhazetel onder den heiligen vijgeboom te Gayâ. Hier heeft Arnold, gelukkig, van deze voor den geloovigen Buddhist zoo gewichtige gebeurtenis de draagkracht gevat. Een geheel boek, het Zesde van zijne acht, heeft hij aan de schildering van dien strijd en overwinning gewijd, en hij is ook niet vervallen in de fout, die bijv. Rhys Davids begaat, wanneer hij de grootsche schildering van een mythologisch gegeven eenvoudig wil aangezien hebben als eene symbolische uitbeelding van de worsteling, die de wijze man bij die gelegenheid in zijn eigen binnenste gevoerd heeft. Zulk eene opvatting is eene volslagen miskenning van het mythische karakter van Mâra en Buddha. Rhys Davids was zich niet bewust dat hij een modern psychologisch motief onderschuift aan voorstellingen herkomstig uit een tijd, toen men nog in de verte niet aan zulke motieven dacht en er niet aan denken kon. De strijd zelf is in Arnold's boek misschien het best gehouden in den geest van het ware Buddhisme. De aanstaande Verlosser van de schepselenwereld uit de boeien van Karma en Sansâra mag zich zijne Heilleer niet ongestoord verwerven; als het oogenblik daar is om ze te grijpen, verschijnt de Vorst der Duisternis en zoekt hem weg te dringen van den zetel, waaronder alleen die hoogste kennis bereikbaar is. Hij tracht hem te verleiden door zijne schoone dochters, welker naam is Begeerte, Wellust, Dartelheid; door sophistische redeneering hem te belezen het zekere wereldsche genot te stellen boven het onzekere toekomstige heil; door machtsvertoon hem bang te maken. Als dit alles te vergeefs is, laat hij zijne heirscharen aanrukken en gebruikt geweld. Monsters van allerlei vorm en maaksel, gewapend met de meest grillige en fantastische uitrusting dringen in dichte drommen op den grond en in de lucht op hem aan; maar machtiger dan hun zwaarden en lansen en bijlen en klauwen, dan hunne pijlschoten met wisse trefkans belovende tooverspreuken is de invloed van zijne welwillendheid en vastberaden vriendelijkheid, waarin hij ongeschokt en onbevreesd tot het einde toe volhardt. Geen schot of worp kan hem deren. Wat bestemd | |
[pagina 400]
| |
is hem te treffen, valt voor zijn voeten als bloemen neer; het vuur dat hem verbranden moet, dooft uit. De som aan goede werken, in duizenden van vroegere existenties opgegaard, blijkt machtiger te wezen dan Mâra of Kâma of Mrtyu, of hoe men het machtige wezen wil noemen, dat door de banden van begeerte, geboorte en dood de schepselen, zoo hoog als laag, vasthoudt in de wereld der werkelijkheid, waarvan alleen kennis van de waarheid het schepsel kan verlossen. Tegen den morgen moet de Geest der Duisternis en der Verblinding afdeinzen. Als de zon verrijst, is het pleit beslecht. De Bodhisattwa heeft de Buddhawaardigheid, de Alwetendheid verworven. Deze zegepraal behoort, mét den Grooten Uittocht, tot de feiten, die eene allereerste plaats innemen in een echt Buddhacarita, in de beschrijving van den wandel eens Buddha's. Maar niet minder de gebeurtenis, waarmede die wandel een einde nam. Voor de geloovige Buddhisten zijn in het Heilige Land van hunnen godsdienst vier oorden het heiligst: de stad, waar hij geboren is, Kapilawastu; de Bodhiboom, onder welken hij de alwijsheid verkreeg, te Gayâ; de stad, waar hij het eerst de ware heilleer verkondigde, Benares; de plaats, waar hij het volledige nirwâna bereikte, Kuçinagara. Alle vier zijn gewijde plaatsen en de vier gebeurtenissen, waaraan zij de herinnering opwekken, nemen dan ook in de overlevering van hunne heilige boeken een eersten rang in. De geboorte van het wonderwezen; zijne bereiking van het Buddhaschap; zijne eerste verkondiging van zijn evangelie; zijn verscheiden - alle vier behooren in den levensloop van den Buddha met eenige uitvoerigheid te worden behandeld, in overeenstemming met de belangrijkheid die die feiten voor den geloovige hebben. In het echte Buddha-epos, dat van den ‘real’, niet van den ‘imaginary Indian Buddhist’ is dit dan ook het geval. Aan het groote feit van des Buddha's ingaan in het hoogste, het volledige nirwâna, dien Oosterschen tegenhanger van den brand die aan het leven van den grooten Hercules in de Grieksche mythe een einde maakt, aan dat gewichtige feit zijn niet minder dan vier van de acht-en-twintig zangen, de vier laatste natuurlijk, van Açwaghosha's gedicht gewijd. Geen van de vele wezenlijke bijzonderheden, waarmede de overlevering | |
[pagina 401]
| |
het pleegt voor te stellen, is daar overgeslagen. Omstandig en eerbiedig wordt er die heilige mise-en-scène opgezet. En de verdeeling van de relieken, die na de verbranding van het lichaam van den Grooten Monnik overbleven, in de bekende acht porties, wordt met gepaste uitvoerigheid beschreven. Aldus de echte Buddhist. De pseudo-Buddhist, dien Arnold ten tooneele voert, is zoo slecht te huis in de waardeering van wat in de leer van zijn godsdienst hoog en heilig is, dat hij, die een poëem vult met ‘the life and teaching of Gautama’, heelemaal vergeet stil te staan bij diens nirwâna. Arnold's achtste en laatste boek houdt zich bezig met het bezoek dat de Buddha, vele jaren na zijne vlucht, weder aan zijne vaderstad brengt, zijne ontmoeting met zijn vader, vrouw en zoon; laat hem daar eene preek houden, waarin hij eene leer verkondigt, die niet precies de zijne is, maar eene van Arnold's maaksel; en scheidt dan in eens uit. Here endeth what I write
Who love the Master for his love of us.
Voor al het andere verwijst hij naar ‘the holy books’, en van zijn nirwâna heeft hij niets anders te zeggen dan dit, dat - in fulness of the times - it fell
The Buddha died, the great Tathâgato
Even as a man 'mongst men, fulfilling all!
Een rare Buddhist, die zegsman van Edwin Arnold! Onwillekeurig komt mij hier een vers in de gedachte, dat de pointe behelst van eene vertelling in het Pancatantra. Een leeuw had eens van zijn uitgang om voedsel niets medegebracht dan het jong van een jakhals. Zelfs had hij medelijden met dat lief, hulpeloos diertje, en hij stelt zijne vrouw voor het niet te dooden maar het groot te brengen. Omdat zij kinderloos is, vindt zij dat goed en doet, zooals de leeuw zegt. Later krijgt zij zelve nog twee jongen, en die zien het jakhalsje aan voor een ouderen broer van hen zelf. Toen zij ouder geworden waren, geviel het eens dat zij met hun drieën op weg zijnde een olifant ontmoetten, den erfvijand van het leeuwengeslacht. De twee leeuwtjes zijn niet bang, maar onze jakhals, in plaats van te vechten, gaat aan den haal, | |
[pagina 402]
| |
en onwillekeurig zetten nu ook de beide anderen het op een loopen achter den ouderen broer aan. Thuis gekomen, vertellen zij wat er gebeurd is en maken zich niet weinig vroolijk over broers angst. Als dan de uitgelachene zich boos maakt, neemt moeder leeuwin hem ter zijde en licht hem in aangaande zijne ware afkomst. ‘Knap zijt ge en mooi, en dapper ook, maar in den stam waar gij geboren zijt, doodt men geen olifant.’ Knap zijt ge, Edwin Arnold, en mooie verzen schrijft ge, en het ontbreekt u niet aan veelzijdige kennis. Maar gij behoort niet tot de gidsen, die den weg wijzen bij de bestudeering van het Buddhisme.
J.S. Speyer. |
|