Logo DBNL
De Gids. Jaargang 73 (1909)

De Gids. Jaargang 73

(1909)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Eene historisch-materialistische verklaring van het ontstaan des christendoms.

Naar aanleiding van Karl Kautsky's ‘Der Ursprung des Christentums’, Stuttgart 1908.

Het verband tusschen de politieke woelingen in Rusland en Turkije èn een vruchtbaar onderzoek naar den oorsprong des Christendoms door een Duitschen schrijver, zal niet aanstonds iederen lezer duidelijk zijn. Maar bedenkt men, dat die Duitscher, wel verre van de rust der kamergeleerden te genieten, zelf in den huidigen internationalen klassenstrijd een werkzaam aandeel neemt (S. VI), dan bewondert men als om strijd zijne breede belangstelling en zijne reusachtige werkkracht. Dan legt men ook billijkerwijze aan zijn jongste boek niet den maatstaf aan, dien men bij werk van Pfleiderer of Harnack, van Wernle of Meyboom mag gebruiken. Uit den aard der zaak zal het een eenigermate onderlegden theoloog niet moeilijk vallen om, in formeel en materiëel opzicht beide, den schranderen dilettant te betrappen op niet weinige fouten. Maar erkend moet worden, dat deze veel talrijker en grover hadden kunnen zijn, en dat hij zich in zijne keuze van wetenschappelijke voorlichters meestal door een zuiver gevoel heeft laten leiden. Meestal, zeg ik, want althans éénmaal kiest hij een leidsman al even onbevoegd als hij zelf op het stuk van waardeering der Neoplatonici: Schlosser, den bedenkelijk subjectivistischen historicus, wiens benepen ‘Aufklärungs’-standpunt hem ten eenenmale ongeschikt maakte om over een man als Plotinus billijk te oordeelen. Wie gretig en zonder kritiek de door Schlosser geteekende carica-

tuur van Plotinus overneemt, bezondigt zich gelijkelijk aan den geest der wijsheid en der wetenschap.

Maar slaafs volgen van anderen is overigens Kautsky's zwak niet. Hij staat zelfs op gespannen voet met de toongevende theologen van zijn land. Zijne persoonlijke sympathieën hellen zeer sterk over naar de radicale kritiek, waarvan Bruno Bauer ruim eene halve eeuw geleden de geniale, maar al te wilde voorvechter is geweest. De demokraat Karl Kautsky reikt aan den aristokratischen lofredenaar der keizers de hand, omdat de laatste het enfant terrible was van de toenmalige liberale theologie en de hedendaagsche dito volgens den eerste in vijftig jaren tijds nog niets van haar halfslachtig karakter heeft verloren. Minder lichtgeloovig dan de meeste, zelfs vrijzinnige, Duitsche theologen, laat hij zich niet door eene Leben-Jesu-Forschung medesleepen, die meer stichtelijke dan wetenschappelijke beteekenis heeft. Na aftrek van wonderverhalen en ongeloofwaardige bijzonderheden meenen moderne geleerden in de Evangeliën een geloofwaardig bericht aangaande een zekeren Jezus van Nazaret over te kunnen houden. Bij hen is het rationalisme aan het woord, dat, naar Kalthoff's geestige opmerking, zichzelf wil wedervinden in het oudste Christendom. Niet ten onrechte maakt Kautsky zich vroolijk over hen, die, ondanks alle kritiek, toch het gezag der Evangeliën als geschiedbronnen blijven handhaven. Een typisch voorbeeld van deze richting is Harnack, wanneer hij volmondig erkent, dat de Evangeliën geene geschiedboeken zijn, maar stichtelijke geschriften en ze niettemin bronnen voor de kennis van Jezus' leven noemt en wel ‘omdat hun doel met de bedoelingen van Jezus zelven ten deele samenvalt’. Zeer ter snede vraagt Kautsky: wat weten wij van Jezus' bedoelingen, als wij afzien van de Evangeliën? En het kan ons niet verbazen, dat Kautsky tamelijk sceptisch staat tegenover Harnack's tot een minimum herleid quantum vaststaande punten in de Evangelie-geschiedenis. Is het wel waar, dat twijfel aan het bestaan van een aanschouwelijk beeld van Jezus' prediking ongeoorloofd is? De theologen plegen toch over andere specimina van prediking uit die tijden anders te oordeelen en bv. de redevoeringen uit de Handelingen der Apostelen voor vrije compositiën van den auteur te houden (S. 15). Is het voorts wel waar, dat de indruk, dien Jezus

op zijne jongeren heeft gemaakt, ons met onmiskenbare duidelijkheid voor oogen staat? De Evangeliën geven toch niet den door Jezus zelven, maar den door het verhaal over Jezus gewekten indruk weer. Maar zelfs al ware het anders: voor de geschiedkundige waarheid van het verhaalde kan zoo'n indruk, al is hij nog zoo sterk, niets bewijzen. Vond Goethe's romanheld Werther niet discipelen en volgelingen? Zoo slechts de historische voorwaarden aanwezig zijn, kan zelfs een gefingeerd leven machtigen indruk maken. Daniël is eene verdichte persoon, maar de werking van het naar hem genoemde boek is er niet minder ver reikend om geweest. Ten slotte heeft Harnack nog een z.i. onwrikbaar vaststaand punt: de lijdensgeschiedenis des Heeren. Ook daarvan toont Kautsky de onhoudbaarheid aan; het is bijna onmogelijk er eene geschiedkundige kern uit los te wikkelen (S. 18, 418-'32).

Bij den gegeven toestand der bronnen kan men zich geen beeld van Jezus vormen (S. 22). Elk theoloog legt in zijn Jezusbeeld zijn eigen idealen, zijn eigen geest. Zoo deed men in de tweede, zoo doet men nog in de twintigste eeuw. Wisten wij van Attila niet meer dan wat het Nibelungenlied aangaande hem mededeelt, dan zouden wij moeten zeggen: het is onzeker of hij geleefd heeft, dan wel eene mythische persoon moet heeten gelijk Siegfried. Ten aanzien van Jezus is het niet beter gesteld (S. 24). Hoeveel de bijbelkritiek reeds als fictie heeft leeren kennen, zij kan echter nog altijd niet laten, heel wat voor goede munt op te nemen, als de onechtheid er maar niet al te dik opligt (S. 185). De Evangelische berichten worden er waarlijk niet geloofwaardiger op, als wij de lichtgeloovigheid van den tijd van hun ontstaan in aanmerking nemen (S. 341). Kautsky verstaat de kunst om door vergelijking met hedendaagsche toestanden het wonderlijke van situatiën scherp te doen uitkomen, die door Oud-Christelijke schrijvers zonder de minste aarzeling als vanzelf sprekend worden bericht en door de hedendaagsche Duitsche theologen met hunne ‘rückläufige Bewegung zur Tradition’ (het woord is van Harnack) worden geloofd. Een paar voorbeelden slechts: Waartoe dient het, dat Judas Jezus door een kus aan de handlangers van de Overpriesters en de Schriftgeleerden aanwijst? Jezus was toch te Jeruzalem bekend genoeg, nadat hij daar dagelijks met succes gepredikt

had. ‘Das wäre ungefähr so, als wenn die Berliner Polizei einen Spitzel besoldete, damit er ihr die Person bezeichne, die Bebel heisst’ (S. 388). Hoe kan Petrus, als hij Malchus een oor heeft afgehouwen, vrij uitgaan? ‘Man stelle sich einen Mann vor, der sich in Berlin der Gefangennahme eines Genossen gewaltsam widersetzt, dabei einen Revolver abschiesst, einen Polizisten verletzt und dann die Schutzleute freundlichst in ihre Wachstube begleitet, um sich dort zu warmen und ein Glas Bier mit ihnen zu trinken’ (S. 389). En zoo voort. Kautsky's boek ademt niet altijd den noodigen ernst, maar wel doorloopend eene verkwikkelijke frischheid. Ik kan niet ontkennen, dat zijne kritiek op de overlevering en hare huidige half- of kwart-vereerders meestal gegrond moet heeten. Of hij de meer bezadigde uitloopers van het theologisch radicalisme ten onzent kent, blijkt niet uit zijn boek. Stellig is het negatieve deel het beste.

 

Onbegrijpelijk, dat iemand, die zoo van de ontoereikendheid der gegevens en van het bodemloos subjectivisme onzer hedendaagsche ontwerpers van Jezusbeelden overtuigd is als Kautsky, nog den lust en den moed bezit met eene nieuwe proeve op dit gebied voor den dag te komen. Want al heeft hij reeds sedert eene kwart eeuw den oorsprong van het Christendom verklaarbaar geacht zonder de persoon van Jezus (S. V), dit neemt toch niet weg, dat hij, gelijk wij zullen zien, bij gelegenheid meer meent te weten van Jezus' bedoelingen, woorden en werken, dan met zijne negatief-kritische vooronderstellingen eigenlijk wel te rijmen is. Hemzelven schijnt het verborgen te blijven, dat zijn eigen opvatting van het oudste Christendom evenzeer door persoonlijke sympathieën beheerscht wordt, als dit het geval is bij de moderne theologen, over wier wijze van doen hij uit dien hoofde den staf breekt. Moge hij al in beginsel een historischen Jezus voor het ontstaan van het Christendom overbodig achten, hij vormt zich niettemin een Jezusbeeld, dat de behoeften en verlangens van bepaalde kringen in den keizertijd heet te weerspiegelen, maar ons inderdaad allerbest inlicht omtrent de idealen des heeren Kautsky zelven. Want ondanks zijne herhaalde loochening staat hij minder onbevooroordeeld tegenover de

geschiedenis van het ontstaan des Christendoms dan hij zelf vermoedt. Het oudste Christendom is demokratisch, juist als Kautsky; het is revolutionair, juist als Kautsky; het koestert communistische idealen, juist als Kautsky; het predikt klassenhaat, juist als Kautsky. Al betuigt hij luide, dat de resultaten van zijn onderzoek hem onverschillig zijn en hij niet anders verlangt dan het verleden te begrijpen, zonder de bedoeling het op te sieren of te brandmerken; wij worden toch gemaand tot voorzichtigheid, wanneer zijn beeld van het oorspronkelijk Christendom talrijke trekken vertoont, die de sympathie moeten hebben van het bewust wordende moderne proletariaat.

De Berlijnsche bourgeois-professor Adolf Deissmann ziet in het oudste Christendom eene beweging van de onderste lagen der maatschappij; de Berlijnsche sociaal-democratische agitator Karl Kautsky spreekt bij voorkeur van eene beweging van het ‘Lumpenproletariat’. De eerste leeraren en organisatoren van de Christelijke gemeenten konden z.i. lezen noch schrijven (S. 139). De nietsbezittende volksklassen, te Jeruzalem sterk vertegenwoordigd, waren, gelijk overal en altijd, ook toen en daar bijzonder strijdlustig. Zulke menschen hebben immers niets te verliezen; hun sociale toestand is ondragelijk en door lijdelijk afwachten kunnen zij niets winnen. In het voorbijgaan gezegd: menigen bourgeois-geleerde zouden deze ietwat cynisch klinkende woorden stellig van de zijde der ‘volksvrienden’ kwalijk worden genomen; onze demokraat van onverdachte rechtzinnigheid schijnt echter meer te mogen zeggen dan een ander.

Deze proletariërs te Jeruzalem lieten zich in normale omstandigheden door de Farizeërs leiden; maar toen deze laatsten uit angst voor Rome eene steeds meer bezadigde politiek gingen voorstaan, zochten de eersten steun bij de uitgezogen Galileesche plattelandsbevolking en zoo ontstond de partij der Zeloten. Met hen, evenals met de Essenen, zijn de oudste Christenen verwant naar den geest. Hun proletarisch karakter blijkt volgens Kautsky uit Paulus' eersten brief aan de Korinthiërs, hfdst. 1, vs. 26 vv. Hij begint met onjuist te vertalen: ‘Ihr Brüder, seht doch eure Berufe an’ (p. 338), in plaats van eure Berufung. De historische materialist heeft hier van de Christelijke roeping handig een oekonomisch beroep gemaakt! ‘Ziet uwe roe-

ping, broeders, dat niet velen (uwer) wijzen zijn naar het vleesch, niet velen machtigen, niet velen menschen van aanzienlijke geboorte.’ Al aanstonds kunnen wij vaststellen, dat hier toch het voorkomen van wijzen, machtigen en menschen van aanzienlijke afkomst in den kring der aangesprokenen wel degelijk wordt voorondersteld. Nu, dezulken zijn natuurlijk altijd en overal in de minderheid. Vervolgens sluit het niet-behooren tot deze kategorieën nog allesbehalve het behooren tot het proletariaat in zich: er is immers ook nog wel een middenstand in de maatschappij. De schrijver heeft in de voorafgaande pericope over de dwaasheid des kruises, het absurde van de Christelijke belijdenis gesproken. Begenadigd te zijn met de goddelijke roeping sluit in, dat men minder aan wereldsche wijsheid en hoogheid hecht. Trouwens tot degenen, die zich nog heden ten dage in de kerk als onwijs, zwak en onedel naar de wereld laten aanspreken, behooren behalve proletariërs, ook wel gestudeerde mannen, burgemeesters en menschen van goede familie. Het is waar, dat de heidenen dikwijls de oude Christenen hebben bespot, omdat zij uit mindere lui, handwerkslieden en vrouwtjes bestonden; en het is óók waar, dat de Christenen zich dat hebben laten aanleunen zonder tegenspraak. Maar dat kan voor een groot deel gewild zijn geweest als demonstratie tegen wereldsche grootheid; wie later den scheldnaam Geuzen als eeretitel voerden, waren ook geene bedelaars. Het ideaal dier oude Christenen geleek meer op dat der oude Doopsgezinden dan op dat van de Parijsche communards, en dat ideaal kon onder omstandigheden bij een kerkman zelfs ontaarden in de nederigheid van den Slaaf der slaven, die niet zonder hare verregaande arrogantie was.

Deze gewelddadig bejegende plaats uit den eersten brief aan de Korinthiërs gebruikt Kautsky ter verklaring van het feit, dat wij zoo slecht omtrent het ontstaan des Christendoms zijn ingelicht. Zijne eerste voorvechters konden immers lezen noch schrijven, kunsten, waarvan de groote menigte destijds nog veel verder afstond dan tegenwoordig (S. 341). Maar, vragen wij, zijn menschen, die geacht worden genoemden brief in zijn geheel te kunnen verstaan, inderdaad zoo onontwikkeld? Men leze slechts in het tweede hoofdstuk de diepzinnige uitweiding over de verborgen wijsheid Gods

en in het vijftiende het niet weinig ingewikkeld betoog over de Opstanding. Het wil er bij mij niet in, dat analfabetische proletariërs aan zulken kost veel hebben gehad. Doch zelfs toegegeven, dat het eenvoudige publiek veel onbegrepens met stichting leest, - dat geldt immers nu nog van trouwe bijbellezers, - wie zulken zwaren kost schrijft kan toch bezwaarlijk onder de analfabeten worden gerangschikt. Al zijn volgens Kautsky de proletariërs tegenwoordig verder in ontwikkeling gevorderd dan in Paulus' dagen, waar is nu de proletariër, die zulke dingen schrijft?

Nu leest Kautsky, - en dat hangt met het reeds gezegde nauw samen, - uit onze Evangeliën, en vooral uit Lucas, wiens werk hij het oorspronkelijkst acht (S. 425), den wilden klassenhaat van de ‘Lumpen-proletarier’ tegen de rijken (S. 343). Zonder twijfel vertoont ons derde Evangelie Ebionietische, d.w.z. armoede-verheerlijkende trekken. Maar klassenhaat? In Lukas' lezing der bergrede worden niet de armen van geest, zooals bij Matthaeus, maar de armen zaliggesproken. Kautsky had echter dienen te weten, dat het Grieksche ptoochoi eene ontoereikende vertaling is van een Hebreeuwsch woord, waarmede de door God bijzonder beschermde bedrukten en deemoedigen worden aangeduid, wier beeld bv. in Ps. 102 wordt geteekend. Voor Grieksch sprekende en denkende menschen mocht duidelijkheidshalve eene nadere omschrijving van het begrip niet worden gemist. Vandaar Matthaeus' langere vorm, die dichter bij het oorspronkelijke komt dan de Lukaansche afkorting. Het zwaartepunt van de spreuk ligt in de zaligspreking niet van een uiterlijken toestand maar van eene gezindheid. Matthaeus' omschrijving bedoelt dus misverstand buiten te sluiten, en dat zij niet onnoodig was, blijkt nu wederom aan Kautsky. Tegenover deze zaliggesproken deemoedigen staan de trotschen en zelfgenoegzamen, ook de rijken, omdat juist rijkdom de grootste gevaren voor het innerlijk leven met zich brengt.

Nu redeneert Kautsky aldus: Matthaeus schreef eenige decenniën later dan Lukas; langzamerhand waren er meer gezeten en beschaafde menschen tot de Christelijke gemeente toegetreden. Had Lukas nog het oorspronkelijke woord vermeld: ‘Zalig zijn de armen, want hunner is het koninkrijk..; zalig zij, die hongeren en dorsten, want zij zullen zich ver-

zadigen (‘sich vollfressen’ vertaalt Kautsky); voor Matthaeus werd ‘die urchristliche Fresslegende unbequem.’ Wegmoffelen liet zij zich echter niet; daarom heeft hij haar gerevideerd in opportunistischen zin (S. 345) en er van gemaakt: ‘Zalig zijn de armen van geest, want hunner is het koninkrijk der hemelen...; zalig zij, die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, want zij zullen zich verzadigen (sich vollfressen).’ Het laatste werkwoord wordt in het Grieksch meestal van dieren gebruikt; in verband daarmede wijst Kautsky dan op het ongerijmde van de gedachtenverbinding bij Matthaeus: ‘hongeren naar gerechtigheid’ èn ‘zich zat eten’. Maar in de Grieksche vertaling der Psalmen en ook elders komt dat woord chortázō toch ook van menschen voor; in het boek Baruch is sprake van de hongerende ziel; Philo heeft het over den ‘honger naar deugd’ en den ‘dorst naar drenkende woorden’. Voorts wordt ons uit Kautsky's betoog niet duidelijk, waarom Matthaeus dat woord ‘zalig gij armen!’ onmogelijk kon wegmoffelen en het derhalve moest verknoeien, terwijl hij toch zonder vorm van proces het: ‘Wee u, gij rijken!’ durfde elimineeren. 't Komt mij voor, dat Kautsky hier niet geheel sine ira et studio is. Zijn paragraaf over den klassenhaat is, in één woord, hatelijk. ‘Wer sich stark weiss, ist stets eher grossmütig als der Schwache,’ zegt hij (S. 345). Volkomen juist. Maar gevoelt hij zichzelven hier dan wel heel sterk en stáát hij inderdaad wel heel sterk, als hij beweert: ‘Kaum je hat der Klassenhass des modernen Proletariats so fanatische Formen erlangt wie der des christlichen,’ en dat nota bene dadelijk na een paar onschuldige aanhalingen uit den brief van Jakobus? 't Is waar, dat de paupers daar beter weg komen dan de rijken, en toch is er nergens in het geschrift iets dat ook maar zweemt naar een opstoken van de armen tegen de bezitters, want uitdrukkelijk wordt er gezegd: ‘Weest geduldig,... zucht niet tegen elkander! (Jak. 5:7-9.) Eene berustingstheorie, die in Kautsky's kraam niet past en door hem dan ook wijselijk onvermeld wordt gelaten. Wanneer Jakobus rijkdom als zoodanig nog geene aanbeveling vindt voor leden van de gemeente, dan predikt hij daarmede toch nog geen klassenhaat. Kautsky overdrijft niet weinig; dat zal ons nader blijken, wanneer wij kritiek oefenen op

het beeld, dat hij van de oudste Christengemeente ontwerpt.

 

De oudste gemeente te Jeruzalem is volgens Kautsky eene communistische organisatie geweest. Natuurlijk moet dit gevoelen in de eerste plaats gesteund worden door de bekende getuigenissen uit het boek der Handelingen, waar wij lezen: ‘en allen, die geloofden, waren bijeen en hadden alle dingen gemeen; en zij verkochten hunne goederen en have en verdeelden dezelve aan allen, naardat elk vannoode had (2:44 v.), en elders: ‘Want er was ook niemand onder hen, die gebrek had; want zoovelen als er bezitters waren van landen of huizen, die verkochten zij en brachten den prijs der verkochte goederen en legden dien aan de voeten der Apostelen; en aan een iegelijk werd uitgedeeld naardat elk vannoode had’ (4:34 v.). Het is niet te ontkennen, dat deze plaatsen het communisme der eerste gemeente duidelijk uitspreken. Maar zijn ze historisch betrouwbaar? Dat is eene andere vraag. Wel merkwaardig, dat Kautsky de overigens z.i. geheel onbetrouwbare Oud-Christelijke geschriften op dit punt eensklaps onfeilbaar acht ten bate van zijne theorie. Die beide teksten komen al aanstonds in strijd met Hand. 5:4, waar blijkt, dat de opoffering van het persoonlijk bezit ten bate van de gemeenschap geen verplichting was: Ananias had nl. met zijn akker en den daarvoor bedongen prijs kunnen doen wat hem goeddacht. De daad van Barnabas, die het voor zijn akker gemaakte geld aan de voeten der Apostelen legde (4:36 v.), blijkt, ondanks Kautsky's hardnekkige tegenspraak, eene vrijwillige daad van zelfverloochening, die toejuiching verdient; wie echter zulk eene daad naäapt om de zeldzame eer te verwerven, die een Barnabas geniet, en dan toch niet geheel en al afstand wil doen van het zijne, die speelt eene dubbelzinnige rol en wordt voorbeeldig gestraft, omdat zijne corruptio optimi pessima is. Volgens Hand. 12:12 heeft de moeder van Johannes Marcus een eigen huis. De twist tusschen de Hellenisten en de Joden over de weduwenverzorging, gevolgd door de instelling van het diakonaat (6:1 vv.), toont, dat er wel degelijk armoede onder de Christenen is voorgekomen. Van geld-inzamelingen ten bate der Jeruzalemsche armen is in de

Paulijnsche brieven herhaaldelijk sprake. Zóó idyllisch als de aangehaalde teksten den toestand te Jeruzalem voorstellen, is hij dus inderdaad niet geweest. Niet goederengemeenschap, maar ascese en armenzorg zullen er in praktijk zijn gebracht. De geest der broederlijke liefde zal de met het privaatbezit noodwendig gegeven tegenstelling van welgesteldheid en armoede zooveel mogelijk hebben verzacht. De schrijver der Handelingen idealiseert het beeld van de Moedergemeente. ‘Toegegeven’, zal Kautsky zeggen, ‘maar was dan voor dien auteur in zijn eigen leeftijd het communisme een ideaal? Immers neen!’ Ik antwoord: Ovidius geeft in zijne Metamorphosen (1:89 vv.) eene ideëele beschrijving van de gouden eeuw, toen het recht werd betracht zonder wetgeving en rechtspraak. Mag men uit dat poëtisch beeld concludeeren tot anarchistische of Tolstoiaansche neigingen bij den dichter en gelooven, dat hij ook voor de dagen van Augustus opheffing van wetten en rechtsbedeeling heeft verlangd?

Zelfs de eisch in Lukas 12:33: ‘Verkoopt uwe goederen!’ behoeftkrachtens de daaropvolgende woorden: ‘en doet aalmoes!’ niet anders te bedoelen dan onverschilligheid ten opzichte van aardsche goederen. Armoede en rijkdom zijn adiaphora. Stellig zijn er ascetische trekken in de moraal van de oudste Christenen, maar wereldverzaking is toch nog geen communisme. Het zich ontdoen van zijne goederen is voor deze wereldverzakers geen uiterlijke, maar eene innerlijke daad geweest.

Wie eene theorie vooropstelt, moet den teksten wel eens geweld aandoen. Er is niet alleen orthodox-Christelijke, er blijkt nu ook al historisch-materialistische of sociaal-demokratische harmonistiek te bestaan. Dat Maria een eigen huis bewoonde, laat Kautsky niet gelden als argument tegen het communistisch karakter der Jeruzalemsche gemeente (S. 362). Vanwaar weet men, dus vraagt hij, dat Maria gerechtigd was, dat huis te verkoopen? Misschien leefde haar man nog en was die niet tot de gemeente toegetreden. Ja, zelfs wanneer zij haar huis had mógen verkoopen, moest de gemeente dat toch geenszins eischen. Dat huis was het vergaderlokaal der partijgenooten; Maria had het ter beschikking van de gemeente gesteld en deze gebruikte het, ofschoon het juridisch Maria toebehoorde. Dat de gemeente vergaderlokalen noodig had; dat zij geene rechtspersoonlijkheid bezat; dat

dus leden voor den vorm eigenaar daarvan waren, - dat alles, meent Kautsky, getuigt toch niet tegen het communisme der Jeruzalemsche Christenen. Ik moet toestemmen, dat er tégen zulk een redeneering even weinig te zeggen valt als er vóór; maar zij gelijkt mij van hetzelfde gehalte als de rationalistische opmerkingen in commentaren van rechtzinnigen, die de tegenstrijdigheden der Schrift beseffen en ze dan talentvol zoeken goed te praten.

Reeds in voorchristelijken tijd, meent Kautsky, hebben er communistische onderstandsvereenigingen van Jeruzalemsche proletariërs bestaan, die Messiaansche verwachtingen koesterden; maar een koen agitator en rebel, Jezus uit Galilaea, zal hun voornaamste organisator, propagandist en bloedgetuige zijn geweest (S. 398 f). Hier kan ik de opmerking niet onderdrukken: Hoe is het mogelijk, dat van Jezus' organisatorisch talent op het stuk van communistische bonden in de Evangeliën niets blijkt; zelfs niet in de instructieredenen der leerlingen, en dat hij, de aarde verlatende, spreekt: ‘Gaat henen, onderwijst alle volkeren en doopt hen!’ De Jezus naar Kautsky's teekening zou veeleer gezegd moeten hebben: ‘Gaat henen en predikt: Proletariërs van alle landen vereenigt u!’ Als argument voor Jezus' communistische sympathieën moet zelfs het Johanneïsch bericht van de gemeenschappelijke kas der Twaalven dienst doen!

Rassenhaat was de hartstocht der Zeloten, klassenhaat die der christenen, meent Kautsky. Hierin zoekt hij de oorzaak van de gelukkige propaganda der laatsten: De nationale Messias-gedachte werkte isoleerend; de klassenhaat tegen de rijken, de proletarische solidariteit vond bij de armen van alle volkeren een gewillig oor. Slechts de sociale, niet de nationale Messias kon de grenzen van het Jodendom overschrijden, slechts hij kon zegevierend den val van den Joodschen staat overleven. In dagen van maatschappelijken achteruitgang, toen alle sociale instincten en gevoelens verzwakten, kon eene communistische organisatie niet anders bestaan dan gesteund door het geloof aan Messias en opstanding; dat geloof deed de menschen heenstappen over de bezwaren, die het toetreden tot een verboden geheim genootschap met zich bracht (S. 401 ff.).

Wie zal in abstracto de mogelijkheid van eene dergelijke verklaring willen betwisten en het brevet van scherpzinnigheid

weigeren aan hem, die haar voordraagt? Niettemin: eene aprioristische constructie! Wij zagen reeds, hoe zwak de argumenten voor den Christelijken klassenhaat en het Christelijk communisme zijn. Daarvan heeft Kautsky zelf iets gevoeld; hij zegt n.l.: ‘dat men van deze onderstandsorganisatie der oude Christenen zoo bitter weinig in hunne literatuur bemerkt, komt daarvandaan, dat zij het allen hierover eens waren.’ ‘Maar’, antwoordt gij allicht verbaasd, ‘als zij het allen dáárover eens waren, mij dunkt, dan moest er toch juist heel veel van blijken in hunne geschriften.’ ‘Misgeraden!’ herneemt Kautsky, ‘hunne literatuur is bijna uitsluitend aan polemische doeleinden gewijd’ (S. 408). Een argumentum e silentio dus, dat uit stilzwijgen meer concludeert dan uit de duidelijkst uitgesproken bewoordingen!

Dat Oud-Christelijk communisme was echter volgens Kautsky geen communisme van productie, zooals hij dat persoonlijk wenscht, maar een voor onzen tijd ongeschikt verbruikscommunisme. De gemeenteleden bleven afzonderlijk wonen, hadden hun particulier bedrijf en waren gehuwd. Langzamerhand verslapte het communisme tot onderstandsvereenigingen, die op het geld van rijke menschen aasden; die verslapping had vooral plaats onder invloed van het tot strijd onbekwame niet-Joodsche proletariaat (S. 434). Toen maakte men voor rijken de toegang tot de gemeente gemakkelijk; het Christendom werd politiek indifferent en in de plaats van de eerste organisatiën, die vervuld waren geweest van de verwachting van een Messias en eene maatschappelijke omwenteling, trad ten slotte de Kerk, ‘die gewaltigste Beherrschungs- und Ausbeutungsmaschine der Welt’ (S. 433 f., 403). Maar zou het Godsrijk niet reeds voor de oudste Christenen uit den hemel nederdalen? Gaat het aan om met Kautsky te zeggen, dat het ideaal eerst langzamerhand bovenaardsche vormen aangenomen heeft? Dat bovenaardsche element was toch al veel ouder dan het Christendom; het behoorde tot het kenmerkende van de Apokalyptiek.

Kautsky meent, dat alleen door zijne hypothese ter verklaring van het ontstaan des Christendoms de houding begrijpelijk wordt, die de Christenen hebben aangenomen tegenover de slavernij. Zij hebben zich daartegen niet verzet. Het vrije proletariaat zag uit den aard der zaak in de slaven

eene vreemde volksklasse. Omgekeerd bood het Christendom, toen het al spoedig ophield, revolutionair te zijn, den slaven niets meer aan; aangezien zij bij hunne meesters aten, hadden zij de gemeenschappelijke maaltijden der Christenen niet vannoode (S. 438 f, 144, 148).

Is het niet waarschijnlijker, dat de tegenstelling van slavernij en maatschappelijke vrijheid, evenals die van armoede en rijkdom zich voor de oude Christenen heeft opgelost? In Christus is, naar het woord van den Apostel, slaaf noch vrije, maar in denzelfden zin, waarin er ook man is noch vrouw. De solidariteit der Christelijke broederschap verhief den slaaf zedelijk en drong omgekeerd den heer tot nederigheid, maar liet voorloopig de sociale toestanden intact. Het zwaartepunt des levens was immers uit deze eeuw naar de toekomende verlegd. Natuurlijk kon deze opvatting leiden tot revolutionair radicalisme, waartegen de bezadigden hunne waarschuwende stem lieten hooren.1)

Kostelijk is weer de overdrijving, waarmede Kautsky over de Christelijke verachting van den arbeid spreekt. Zelfs de raven en de leliën des velds uit de Bergrede naar de lezing van Lukas, moeten dienen ten bewijze, dat Jezus den arbeid heeft afgekeurd. Maar wat zegt Kautsky dan wel van woorden als: ‘De steler stele niet meer, maar arbeide veeleer en werke met zijne handen het goed, opdat hij hebbe mede te deelen aan den behoeftige’ (Ef. 4:28) en: ‘Als iemand niet wil werken, mag hij ook niet eten’ (2 Thess. 3:10). Zijn die uitspraken misschien onchristelijk? De eenvoudige mededeeling in het ons bewaarde fragment van het Evangelie naar Petrus, die ook vermeld staat in het laatste hoofdstuk van ons vierde Evangelie en inhoudt, dat de discipelen na Jezus' verscheiden hun oude handwerk weer opvatten, weerlegt zoowel Kautsky's gevoelen omtrent de Christelijke verachting van den arbeid als zijne meening, dat de Christenen al hunne goederen moesten verkoopen.

Even zwak staat Kautsky met zijn gevoelen, dat het Christendom oorspronkelijk tegen het huwelijk vijandig is geweest, en wel omdat het huwelijk met communistische idealen weinig strookt. Maar wat dan te zeggen van zoo

menig hoogst waardeerend woord over het huwelijk in de Evangeliën? In de Bergrede wordt zijn onontbindbaarheid geleerd; elders heet het, dat een mensch vader en moeder zal verlaten en zijne vrouw aanhangen en die twee zullen zijn tot één vleesch: ‘hetgeen dan God heeft samengevoegd, scheide de mensch niet!’ En vanwaar haalt Kautsky de wijsheid, dat de Apostelen tot coelibaat verplicht waren? Paulus verzekert zich, evenals zijne ambtgenooten, het recht met eene zuster als vrouw rond te reizen. Welken grond heeft Kautsky om te gissen, dat hier van vrije liefde en niet van eene geordende huwelijksverbintenis sprake is (S. 368)? In de opstanding der dooden, zegt Jezus, wordt niet ten huwelijk genomen noch gegeven. En toch, zegt Kautsky, worden de menschen in het hiernamaals naar Oud-Christelijke voorstelling niet schimmig, maar wel degelijk lichamelijk gedacht; m.a.w. zij zouden ook daar gehuwd kunnen zijn; zijn zij het er nu inderdaad niet, dan geldt het huwelijk voor iets minderwaardigs (S. 371). De redeneering gaat mank, want wat voor het hiernamaals geldt, behoeft nog niet voor deze wereld te gelden en van eene Christelijke oppositie tegen het huwelijk hier op aarde lees ik in de bedoelde pericope (Lukas 20:34 vv.) geen woord.

Elk communisme vernietigt het familieleven, en dat dit in het Christendom ook het geval is geweest, tracht Kautsky te bewijzen met een beroep op het Evangelieverhaal, waarin Jezus' moeder en broeders hem komen zoeken. Feitelijk wordt daar echter slechts geleerd, dat geestverwantschap boven bloedverwantschap gaat. ‘Direkten Familienhass’ leest Kautsky in het woord: ‘Als iemand tot Mij komt en niet haat zijnen vader, zijne moeder, zijne vrouw en kinderen, zijne broeders en zusters, ja ook zelfs zijn eigen leven, die kan mijn discipel niet zijn.’ Kautsky schijnt niet te gevoelen, dat die woorden; ‘ja, zijn eigen leven’ aan zijne argumentatie al hare kracht ontnemen. Hier wordt geen familiehaat, maar opoffering zelfs van het allerdierbaarste geëischt. Hoe bevooroordeeld moet men niet tegenover zulke teksten staan, als men daarin slechts het uitvloeisel eener communistische leefwijze ontdekken kan!

Welke gegevens vindt Kautsky in de Evangeliën, die Jezus als volksmenner en omwentelingsman doen kennen? ‘Ik ben gekomen om vuur te brengen op de aarde’, heet het bij

Lukas. Bij dat woord zullen wij toch wel eer aan eene gisting onder de geesten dan aan dynamietbommen te denken hebben (S. 386). Zoo zal in de parallele plaats bij Matthaeus ook wel het zwaard des geestes bedoeld zijn. Hoe nuchter leest een historisch materialist deze teksten toch! In het verhaal van de tempelreiniging en den raad om een zwaard te koopen uitingen te zien van een revolutionairen geest, is daarentegen gezocht, en bepaald fantastisch worden Kautsky's gissingen, als hij in de scène van Jezus' gevangenneming een door de officiëele kerkelijkheid verdonkeremaand bericht aangaande een ‘Handstreich’ meent weer te vinden, ‘zu dem die Zeit gekommen schien, nachdem die Vertreibung der Bankiers und Verkäufer aus dem Tempel gelungen war’ (S. 387).

Ik wil niet ontkennen, dat er in het Nieuwe Testament trekken voorkomen, als waarop Kautsky in zijn boek de aandacht vestigt: verachting van den Rijkdom, van het Familieleven, van Gezag en Staat, maar ik durf beweren, dat Kautsky als elke ketter zijne letter zich uitkiest. met voorbijgang van andere, en daarop eenzijdig den nadruk legt, daarenboven dikwijls ten onrechte aan een sociaal verschijnsel denkt, waar toch eigenlijk van iets zuiver godsdienstigs sprake is. Religie en politiek worden hier verward en, ten koste van de veelzijdigheid van het oudste Christendom, ontvangt ééne schakeering daarvan uitsluitend het volle licht. Toch zal het in de allereerste plaats wel eene gemeenschap van vromen zijn geweest, die niet naar sociale welvaart hunkerden, maar naar de zaligheid hunner ziel.

 

Kautsky's standpunt brengt mede, dat hij godsdienstige verschijnselen zonder rest uit oekonomische verhoudingen meent te kunnen verklaren. De denkbeelden, gevoelens, wenschen, behoeften, problemen van een tijdvak wortelen z.i. in de maatschappelijke verhoudingen, die op hare beurt beheerscht worden door de eigenaardige productiewijze, door de manier, waarop de maatschappij in haar levensonderhoud voorziet (S. 20, 26, 177, 435, 485). Naar het bekende woord van Marx is het ideëele niets anders dan het in het hoofd des menschen omgezette en overgezette materiëele.1) Dat is eene eenzijdigheid. Zeer zeker vooronderstelt de Geest Natuur

en Geschiedenis, maar hij veroorzaakt ze meteen. Wij, Hollanders, zijn wat het huidige Holland van ons maakt. Maar daarmede is nog niet alles gezegd. Holland is ook door de Hollanders tot het huidige Holland geworden; hun menschelijk denken heeft er voor gezorgd, dat het niet gebleven is wat het tijdens de Batavieren was.

Ter wille van zijne theorie doet Kautsky den feiten geweld aan. Hij stelt voorop, dat het hem slechts te doen is om begrijpen, en dat hij als wit papier staat tegenover de uitkomsten van zijn onderzoek. Wij willen gelooven, dat dit zijne oprechte bedoeling is geweest, al is hij veel te kort geschoten. Stellig is dat ideaal een hoog ideaal en in magnis voluisse sat. Maar is het waar, dat men volgens de gewone opvatting de geschiedenis beschouwt ‘wie eine Seekarte für die Schiffer auf dem Meere des politischen Handelns’ (S. XIII)? Dat is toch eene caricatuur van het historisch onderzoek der laatste halve eeuw. Geschiedvorschers van de vorige generatie als Ranke, Von Sybel, Droysen gingen aan de hand der genetische methode na, hoe elk historisch verschijnsel zich in den samenhang der gebeurtenissen ontwikkeld heeft. Dit is niet iets bijzonders van Kautsky; dit is veeleer de gewone opvatting van allen, die op dit gebied recht van medespreken bezitten en de genoemde historici zijn er beter getrouw aan gebleven dan Kautsky. Zijn geestverwant Franz Mehring heeft eens geschreven: ‘Wo die materialistische Geschichtsauffassung als Schablone gemissbraucht wird, führt sie zu ähnlichen Verkehrtheiten, wie jede Schablone der Geschichtsbetrachtung.’1) In de voorafgaande bladzijden zagen wij reeds, hoe Kautsky bij herhaling in deze fout vervallen is. Ten overvloede lees ik hier nog eene reeks van plaatsen uit zijn boek samen, die hetzelfde bewijzen.

In de eerste eeuw bestaan de scherpste sociale tegenstellingen: kolossale rijkdom en macht in handen van eenige weinige menschen naast de diepste ellende van slaven, achteruitgaande boeren, handwerkslieden en proletariërs; een en ander eindigde met eene totale verarming en wanhoop der geheele maatschappij (S. 69 f.). Van dien tijd van verval is het Christendom het product (S. 142). De zwakke indivi-

duën organiseerden zich om van hunne ellende verlost te worden; maar de Caesaren vreesden deze genootschappen en verboden ze. Dientengevolge konden ze slechts in het geheim voortbestaan en daar aan het lidmaatschap groote gevaren verbonden waren, wisten alleen die zich op den duur te handhaven, welke een hoog ideaal stelden: religieuze vereenigingen. Dat religieuze was dan echter slechts de vorm, haar inhoud was maatschappelijk: het verlangen om de bestaande troostelooze toestanden te boven te komen en hoogere maatschappelijke vormen te verwerkelijken. Slechts in godsdienstig gewaad gestoken waren zulke grootsche sociale doeleinden voor de massa aannemelijk (S. 170).

Mij doet dit onderscheiden tusschen vorm en inhoud vreemd aan. Wanneer de enkeling zich boven de ten ondergaande maatschappij verheft en in eene hoogere wereld vergoeding zoekt voor de gebrekkige werkelijkheid, is er dan niet juist sprake van een afzien van het maatschappelijke? bekommert hij zich dan niet veel meer om zijn eigen menschelijke ziel en haar voortbestaan dan om de aardsche samenleving? ‘Ja’, zal Kautsky tegenwerpen, ‘maar dat is slechts het formeele; materiëel ging het toch om nieuwere oekonomische verhoudingen.’ Ik antwoord: Het streven der godsdienstige genootschappen heeft stellig tot de komst van nieuwe oekonomische verhoudingen het zijne bijgedragen, evengoed als de bloei van eene roos medewerkt tot de vorming van vruchtbaren humus; maar moet nu in het laatste geval de mest inhoud heeten en de bloem niet meer dan vorm? Een vreemd spraakgebruik! En is de inhoud altijd méér dan de vorm? Is bij de Venus van Milo de vorm niet meer dan de materie, al zijn ze van elkander niet te scheiden? Laat ons liever zeggen: het eigenaardige van de mystieke vereenigingen in den keizertijd is juist dit geweest, dat zij zich niet door de treurige oekonomische verhoudingen en den tegenstand der Caesaren uit het veld hebben laten slaan, maar uit het onbevredigende natuurlijke haar heul en heil hebben gezocht bij het, weliswaar nog abstract opgevatte, geestelijke. Daar waren de leden dier genootschappen dan ook menschen voor! En dat het keizerrijk zich tegen die ‘Ueberweltlichkeit’ verzet heeft, ligt voor de hand; in hare consequentie was deze immers eene negatie van den Romeinschen Staat.

Valt er dan in het positieve deel van Kautsky's werk niets te prijzen? Zeker wel. Als hij de persoonlijkheid vergelijkt met het uitwendige sieraad, dat ons aan een gebouw allereerst treft, terwijl de onzichtbare fondamenten het karakter en de duurzaamheid van het geheel bepalen (S. 25), dan kunnen wij in zooverre met hem medegaan, dat niet de toevallige persoonlijkheid de wereld beweegt, maar het algemeene zich door de bijzondere individuën verwerkelijkt. Kautsky toont besef te hebben van het substantiëele, dat de menschen drijft; maar in materialistische eenzijdigheid ziet hij dat substantiëele uitsluitend als grond en niet als doel. In het rijk van den Geest hebben wij geen mechanisch, maar organisch verband te constateeren. De schitterende waterlelie is niet bestaanbaar zonder haar viezen wortel; maar de beteekenis van dien wortel blijkt ten slotte te liggen in den bloem, die hij mogelijk maakt.

Evenals Kalthof vestigt Kautsky de aandacht op de sociale krachten, die in den Romeinschen staat zich reeds hadden ontwikkeld en die de keerzijde vormen van het beeld van verval, dat de keizertijd te aanschouwen geeft. Volgens Kalthoff is de Evangeliegeschiedenis apokalyptische literatuur der eerste gemeente, die haar Christusbeeld van Rome uit naar Palestina projecteerde; meer dan hij houdt Kautsky rekening met Palestijnsche antecedenten. Eerst als wij, naast de Romeinsch-Helleensche wereld van het begin onzer jaartelling, ook nog het Jodendom hebben begrepen, zijn alle wortelen blootgelegd, waaruit het Christendom is ontsproten (S. 183); en al haalt hij de geschiedenis van het Jodendom als factor tot verklaring van het Christendom wel wat al te hoog op, wanneer hij bij de Semietische volksverhuizingen van vóór den intocht in Kanaän stilstaat: zijn uitvoerige schets van het sociale leven in Israël blijft belangwekkend.

Tegenover de traditioneele opvatting, dat de weldadigheid eene vrucht van het Christendom zoude zijn, leert Kautsky, dat zij den menschen door oekonomischen achteruitgang opgedrongen werd. De concentratie van den rijkdom in eenige weinige handen beteekende destijds niet ontwikkeling van de productiekrachten, maar slechts ophooping van genotmiddelen in zóó groote massa, dat de rijken ze niet op konden en dus aan het uitdeelen gingen (S. 144, '48, 357 f.). Voorts laat

Kautsky zien, hoe de humaniteit jegens slaven rechtstreeks samenhangt met het feit, dat de oorlogen van het Romeinsche rijk verminderden. De goedkoope slaventoevoer hield daardoor op, het houden van slaven was niet voordeelig meer (S. 149). Het vrije proletariaat, dat hoofdzakelijk uit de vrijgelatenen werd gerecruteerd, leefde in politieken strijd met de slavenhoudende aristokratie en voelde om die reden meer voor de slaven.1) Terwijl de grondbezittende aristokratie verarmde, werden de vrijgelatenen steeds rijker, wonnen in aanzien bij de menigte en begonnen zichzelven te gevoelen.

Nu wil het mij voorkomen, dat bepaalde deugden zich niet zonder meer uit de oekonomische toestanden van een tijd laten verklaren; ook onder het keizerrijk zijn immers wel gierigaards en harde meesters voorgekomen. Maar het verband, dat Kautsky legt tusschen oekonomische verhoudingen en sociale deugden verdient toch alle overweging. Zedelijke verschijnselen zijn nu eenmaal niet te verstaan zonder den maatschappelijken ondergrond, waaruit zij opgroeien; ongescheiden zijn zij onderscheiden.

Zoo is ook alleszins redelijk de opmerking, dat niet het geloof aan de Opstanding van den Gekruisigde de Christelijke Gemeente geschapen heeft, maar omgekeerd de levenskracht en groei van de gemeente het geloof deden ontstaan aan het voortleven van haren Messias (S. 400). Kautsky ziet te scherp, dan dat hij, in thans verouderden, hoewel in 1907 nog door Pfleiderer voorgestanen trant, het opstandingsgeloof der oudste Christenen uit eene toevallige hallucinatie van een enkel mensch zou verklaren. Ware dit zoo, waarom zou dan een soortgelijk vizioen ook niet bij de aanhangers van andere Messiassen voorgekomen zijn (S. 393)? Het geloof, dat de aanstaande heerlijkheid slechts te koopen was tot den prijs van lijden en dood van den rechtvaardige, was eene natuurlijke consequentie van den droevigen toestand des Jodendoms (S. 400). Wat zich als lijdensgeschiedenis des Heeren komt aanmelden, is in den grond slechts een getuigenis aangaande de lijdensgeschiedenis van het Joodsche volk (S. 432). Wie met de jongste verklaring van het geloof in Jezus' Christus-

waardigheid1) heeft kennis gemaakt, leest in deze laatste citaten uit Kautsky daarmede nauw verwante gedachten.

Hoe weinig positiefs omtrent den oorsprong des Christendoms gezegd kan worden, gegeven het gebrekkige materiaal, waarover wij hebben te beschikken, beseft reeds iedere leek, wanneer hij, zij het nog zoo oppervlakkig, kennis neemt van de tallooze en hemelsbreed uiteenloopende nieuwe hypothesen, waarmede de wetenschap telkens weder nuttig bezig gehouden wordt. Ofschoon Kautsky's jongste geschrift door zijne belangwekkendheid niet weinig prikkelt tot tegenspraak en meteen tot voortgezet onderzoek naar de oorsprongen van de Antiqua Mater, het strekt toch op nieuw ten bewijze voor de waarheid der stelling, dat het trachten naar een samenhangend beeld van de wording des Christendoms, afgescheiden van een grondig detail-onderzoek, geene aanbeveling verdient. Zelfs de knapste leeken worden, ondanks hun kritisch acumen, ten slotte nog het slachtoffer van eene al te weelderige fantazie.

 

G.A. van den Bergh van Eysinga.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs