De Gids. Jaargang 73

[p. 130]

Fabels en vertellingen der Kongo-negers.

Ivo Struyf S.J., Uit den kunstschat der Bakongo's. - Amsterdam, C.L. van Langenhuysen, 1908. 2 deelen gr. 8^o.

Pater Struyf, als zendeling jarenlang gevestigd onder de Negers van de Neder-Kongo, maakte van zijn kennis van taal en gewoonten gebruik om een verzameling Neger-folklore bijeen te brengen en verrichtte daardoor een goed werk De in bovengenoemden bundel aangeboden fabels en vertellingen, interessant voor den ethnograaf en den beoefenaar der vergelijkende litteratuurgeschiedenis, vormen bovendien een aangename lectuur voor het grootere publiek. Opmerkelijk is de vertaalmethode van Pr. Struyf: hij vertolkt veel letterlijker dan Nederlandsche geleerden, die in den Indischen Archipel of elders dergelijke verhalen opteekenen, gewoonlijk doen; hij poogt een denkbeeld te geven van de onbeholpen, kinderachtig-eenvoudige syntaxis van de taal der Bakongo's. In het Noord-Nederlandsch zou zoo iets den indruk maken van petit-nègre, maar in het Vlaamsch, dat minder deftig is en dichter bij de natuur staat, werkt het niet onaangenaam.

De Bakongo's, die linguistisch en ethnografisch tot den stam der Bantoe's behooren, bewonen, zooals wij zeiden, het gebied van de Neder-Kongo: zij huizen van Montadi tot Léopoldville, van den Kongostroom tot aan de Portugeesche bezittingen ten Z. van den Kongostaat. Zij moeten eenige eeuwen geleden uit die Portugeesche bezittingen in de richting van den grooten stroom Noordwaarts zijn getrokken, nadat zij in zekere mate den invloed van het Portugeesche Christendom hadden ondergaan. Sporen daarvan zijn nog zichtbaar: de

[p. 131]

Bakongo's geven aan hun kinderen meestal de namen van katholieke heiligen, in een verbasterd-portugeeschen vorm. Maar deze aanraking met het Christendom moet zeer oppervlakkig zijn geweest; in de hier bijeengebrachte vertellingen vindt men niets dat bepaald Christelijk is: animisme, fetichisme en toovenarij beheerschen de verbeelding, daar waar van het bovennatuurlijke sprake is. Ook de rechtsgebruiken zijn echt primitief: de vrouw wordt gekocht van haar ouders (II, 127); er wordt gewag gemaakt van ordaliën (I, 29; II, 94).

Vertellen en luisteren naar vertelsels is een van de groote genoegens der inboorlingen; bij allerlei gelegenheden wordt verteld, zegt Pr. Struyf, ‘'s avonds om het haardvuur, bij het werk, op reis, enz.’ De toehoorders nemen deel aan de voordracht; komen er eenige regels gezang voor, dan zingen zij mede, traditioneele uitdrukkingen worden herhaald. De verhalen worden, zeer natuurlijk voorgedragen. ‘Onze Negers zijn meester in 't vak.’ Zoo verklaart het zich dat zij, door zendelingen gevormd, goede tooneelspelers worden.

De hier bijeengebrachte verhalen worden door den verzamelaar onder een zeker aantal rubrieken gebracht. Dl. I bevat Fabels en Apologen (wat andere verzamelaars ‘dierensprookjes’ noemen); Komische Verhalen, Novellen. Deze laatste rubriek bevat verhalen waarin het bovennatuurlijke soms een rol speelt, zij komen het meest overeen met wat wij ‘sprookjes’ zouden noemen. - Nog meer komt het bovennatuurlijke voor den dag in dl. II ‘Mythische verhalen’: het zijn vertellingen waarin geesten en andere bijgeloovige voorstellingen een rol spelen. Verder vindt men in dl. II Historische Verhalen, die de herinneringen schijnen te bewaren aan conflicten en oorlogen tusschen de stammen: dus iets als een proza-epos in den dop; Didactische Verhalen, waarin door de ouders in vertelsel-vorm voorschriften gegeven worden aan hun kinderen. Een interessante rubriek is die waarin Pr. Struyf schilderingen bijeenbracht van de Gebruiken en Levenswijze der Negers. De Negers schilderen zelven hun bezigheden, maniokplanten, plukken van caoutchouc, enz., hun plechtigheden, huwelijken, lijkfeesten, spelen. Recepten voor toovermiddelen zijn aan dit alles toegevoegd: de Bakongo's kennen even goed toovermiddelen tegen ziekten als de hedendaagsche boeren of de middeleeuwsche Germanen en Romanen

[p. 132]

van allerlei stand. Eenige gezangen, tekst en vertaling, besluiten het werk.

Over het algemeen treft het in de rubriek ‘Gebruiken en Levenswijze,’ hoe goed de Bakongo's hun eigen dagelijksch leven weten waar te nemen en weer te geven. Ook in de andere afdeelingen komt het voor den dag: naarmate de avonturen van helden en heldinnen het medebrengen wordt stilgestaan bij werkzaamheden van den landbouw, bij de jacht, bij plechtigheden van een huwelijksaanzoek enz. Dit geeft aan die verhalen een zekere omslachtigheid, maar ook een zekere naïeve aantrekkelijkheid, hoewel de Bakongo's in dit genre niet dezelfde virtuositeit ten toon spreiden als bijv. de Zoeloes, blijkens de door Callaway bijeengebrachte en vertaalde stukken.

Een groote aantrekkelijkheid bezitten ook de fabelen, die de eerste rubriek vormen. ‘Dierensprookjes’ zou als algemeene benaming juister zijn, want van deze verhalen heeft slechts één (I, 24) de didactische bijbedoeling die het eigenaardig kenmerk is der fabel als genre in de hooger ontwikkelde litteraturen. De gaaf, dergelijke verhalen uit te denken, en geestig in te kleeden wordt bij de meeste natuurvolken gevonden; dierensprookjes werden opgeteekend bij volken die, naar het schijnt, geen andere soort verhalen bezitten, bij welke sprookjes waarin menschen of bovennatuurlijke wezens een rol spelen, niet worden aangetroffen. Dit kon wel eens een aanwijzing zijn dat het dierensprookje, als litterarische soort, aan alle andere soorten van verhalen voorafging.

Onder de dierensprookjes schijnen de meest primitieve die welke men de aetiologische heeft genoemd: verhalen uitgedacht om eigenaardigheden in het uiterlijk of de gewoonten der dieren te verklaren. Zoo verklaart de fabel de Patrijs en de Papegaai (I, 19), waarom de patrijs van het Kongobekken roode pooten heeft, de papegaai een gekromden snavel en een rooden staart. Van deze soort verhalen was de overgang gemakkelijk naar die welke vrij werden uitgedacht, omdat de volksverbeelding zich in het doen en laten der dieren verlustigde; de eigenlijke fabel, waar het verhaal een allegorie is van menschelijke toestanden en uitloopt op een zedeles, kon zich als genre moeilijk elders vormen dan bij volken die het schrift kenden en bij welke de litteratuur

[p. 133]

reeds een karakter van reflectie droeg, weerkaatsing van meer gevorderde maatschappelijke toestanden.

Bij veel volken die het dierensprookje bezitten loopt het uit op de vorming van een drama, van een steeds herhaalden strijd tusschen twee protagonisten, waarvan de een de slimheid, de andere de domheid vertegenwoordigt; zoo staat, in dierensprookjes uit den Indischen Archipel, de aap tegenover de schildpad, in Europa de vos tegenover den wolf (of den beer); men weet hoe uit deze soort verhalen, vermengd met Aesopische fabelen, in de middeleeuwen in Noord-Frankrijk de Roman de Renard ontstond. Bij de Bakongo's is het slimme dier de gazelle¹⁾ en de luipaard zijn slachtoffer.

Het dierensprookje moge, als soort, algemeen verbreid zijn, met de verschillende dierensprookjes op zich zelve beschouwd, is dit niet het geval. Juist omdat zij ontstonden uit de naïeve waarneming van het uiterlijk en de gewoonten van sommige diersoorten, kunnen zij moeilijk het geografisch gebied overschrijden door die dieren bewoond. Wanneer meer bundels folk-lore uit het Kongobekken en algemeen uit Centraal-Afrika zullen zijn verschenen, zal men waarschijnlijk in staat zijn de verschillende vormen en het geografisch domein vast te stellen van enkele der door Pr. Struyf opgeteekende vertelsels, zooals Prof. Kern dat weleer deed voor de Indonesische verhalen betreffende Aap en Schildpad.

Het eigenlijk sprookje, handelend over avonturen van menschen, in conflict met elkander of met bovennatuurlijke wezens, kan om verklaarbare redenen veel grooter verbreiding hebben dan in de meeste gevallen het dierensprookje: de mensch is overal mensch, en niets wat waarlijk menschelijk is, is hem vreemd. Daar men internationale sprookjes-themas, in Europa welbekend, heeft teruggevonden in Polynesië en in Zoeloeland, is het geen wonder dat men er ook in den bundel van Pr. Struyf terugvindt, hoewel zij zeldzaam zijn. Men moet natuurlijk op zijn hoede zijn voor eenvoudige coïncidenties. Gelijksoortige gebruiken, gelijksoortig bijgeloof kan aanleiding geven tot gelijksoortige incidenten in verhalen. Een merk-

1) Bij de Negers van Fransch Guinea is het slimme dier, wat ons zonderling toeschijnt, het konijn; vgl. de fabelen opgenomen in het werk van A. Aran, la Guinée française, Paris, 1907.

[p. 134]

waardig voorbeeld van coïncidentie geeft een verhaal bij Pr. Struyf, dl. II, p. 38. De Bakongo's gelooven dat menschen zich in dieren, bepaaldelijk in boa-slangen kunnen veranderen. Men weet dat dit bijgeloof algemeen verbreid is en door de ethnografen lykanthropie wordt genoemd, omdat men zich in Europa meest den wolf voorstelt als het dier in welks gestalte menschen zich kunnen vertoonen.¹⁾ De Bakongo's nu hebben het volgend verhaal: een jongere broeder die nog nooit een boa-slang heeft gezien, houdt staande dat, als hij een boa tegenkwam, hij niet zou vluchten, dat, indien de boa hem vatte, hij zich zou verdedigen. Op een goeden dag gaat de jongere broeder naar het bosch, om vogels te vangen, met vogellijm en witte-mierennesten als lokaas (de voorbereidselen tot deze jacht worden beschreven op de naief-realistische wijze, boven vermeld). Terwijl hij in een opzettelijk daartoe gebouwd hutje zit te schuilen, in afwachting dat de vogels komen en zich laten lijmen, valt hij in slaap. ‘Daar kwam een boa af. Hij slikte een been van de vogelvanger in; een been bleef er over. Toen werd de vogelvanger wakker en zijn been woog zwaar, zoo zwaar, zoo zwaar. Toen hij opkeek zag hij een boa daar liggen, die zijn heel been had ingeslikt. Hij nam zijn kapmes en hij sneed een fellen sneed in den boa. De boa wierp het been uit en de boa liep weg; en hij, de vogelvanger, hij liep ook weg en kwam in zijn dorp slapen’. - Daar aangekomen, verhaalt men hem dat zijn oudere broeder ziek is. Weldra sterft de broeder aan een wond, hem toegebracht met een mes; en de held van het verhaal begrijpt dat het zijn broeder was die in boagestalte zijn been had ingeslikt, door hem was gewond en aan die wond bezweek.

Met dit unheimliche verhaal kan men een andere, even griezelige vertelling vergelijken, geciteerd door Wilken, in

1) Een vriend die niet meer tot de levenden behoort verhaalde mij dat in sommige streken van Normandië de boeren nog steeds gelooven aan het bestaan van den gareu (dialectale uitspraak voor garou, loup garou), een menschelijk individu dat 's avonds en 's nachts in dierengestalte kan rondwaren. Daar evenwel in Normandië wolven niet meer of slechts uiterst zelden aangetroffen worden, gelooven zij dat de gareus den vorm aannemen van katten. Merkwaardig is hier dat, terwijl het bijgeloof een anderen vorm aannam, de naam bleef: men weet dat garou etymologisch gelijk staat met weerwolf.

[p. 135]

zijn klassieke verhandeling Het Animisme bij de volken van den Indischen Archipel. Een vrouw, sedert lang met een man gehuwd, die haar iederen nacht verlaat om eerst in den morgen terug te komen, bemerkt op een goeden dag dat hij van zijn nachtelijk uitstapje terugkomt met den arm in een verband. Terwijl hij een dutje doet, neemt zij het verband weg, om de wonde te onderzoeken: tot haar schrik vindt zij, in de plaats van een menschenarm, den poot van een tijger.¹⁾

De persoon in het verhaal uit de Padangsche Bovenlanden was een man-tijger, evenals die van de vertelling der Bakongo's een man-boa. Het is duidelijk dat, hoewel het thema der twee verhalen essentieel hetzelfde is, er geen historisch verband bestaat; in beide gevallen komt men, uitgaande van dezelfde bijgeloovige voorstelling, tot dezelfde logische gevolgtrekking: wordt een mensch, die zich in diergestalte kan vertoonen, in die gestalte gewond, dan blijft die wond hem bij, ook nadat hij zijn menschelijke gedaante weder heeft aangenomen. Is de wond doodelijk, dan bezwijkt hij er aan.

In andere gevallen bestaat er twijfel of men met een algemeen-menschelijke voorstelling te doen heeft, dan wel met een vervorming van een bekend sprookje. Zoo het alleraardigst vertelde verhaal Kongoniense en Kongopatakasa (I, 72). De moeder van Kongoniense werd door een stortregen weggespoeld; hij vond haar niet terug. 's Nachts werd hem in een droom toegeroepen: ‘Uw moeder is bij God den opperste (d.w.z. zij is gestorven); maar koop negen kruiken palmwijn en gij zult ze terugvinden’. Hij deed zooals hem was gezegd; hij kwam den Wind tegen en den Lijkworm en den Egel en den Houtworm. Hij gaf beleefd antwoord op hun vragen en ging met hen op weg; zij hielpen hem zelfs door de kruiken palmwijn te dragen.²⁾ Een oogenblik, groot bezwaar: zij konden den weg niet vinden. De Egel wist evenwel een weg te banen door het hooge gras. Aangekomen bij den voet van een berg, konden zij dien niet beklimmen; de Wind droeg hen naar boven. Op den top van den berg was het dorp waar zij moesten zijn. De Lijkworm ging vooruit, om naar de moeder van Kongoniense te vragen. Het antwoord

1) Indische Gids, Juni 1884, p. 947.

2) Van deze kruiken is verder geen spraak. Misschien ontbreekt er iets aan het verhaal.

[p. 136]

was: Hij, Kongoniense, komt zijne moeder halen; wel, 't is goed! Maar, als wij hem zullen een bosch aanwijzen, en hij, als hij op een boom één kappen kapt, en als heel 't bosch omvervalt, dan neemt hij zijne moeder terug; maar eerst zullen wij hem nog 't plein van 't dorp toonen en als hij één keren keert en het plein is gekeerd, dan krijgt hij zijne moeder terug. Daarna laten wij hem binnenkomen in een huis, en hij kiest tusschen de kisten, de kist waar zijne moeder inligt!’

De Lijkworm ging aan de achtergeblevenen verhalen welke de voorwaarden waren. Zij traden het dorp binnen, droegen wel zorg het opperhoofd beleefd te groeten, en de avond viel. In den nacht knaagde de Houtworm al de boomen van 't bosch door. Na zonsopgang gaf men een bijl aan Kongoniense: ‘Kongoniense nam 't bijl en hij ging en hij kapte één kappen op een wilden katoenboom en de Wind kwam op en heel 't bosch viel met een hevig gedruisch en lag omver.’

Kongoniense kwam terug in 't dorp en zij gaven hem een bezem. De Wind viel op den bezem en hij keerde één keren. Alles was rein. Het plein was gekeerd. Toen ging hij het huis binnen; de Lijkworm was vooropgegaan en viel op een kist. Kongoniense vatte die kist op, zij vertrokken en hij kwam terug in zijn dorp. Hij gaf een feest, deed de kist open en zag zijn moeder; zij leefde en zij was jonger geworden, heel schoon en schoon.

Kongoniense had een kameraad, Kongopatakase. Deze zag hoe de moeder van Kongoniense verjongd was teruggekomen; ‘hij brak zijn huis af, de stortregen viel, en de moeder van Kongopatakasa werd weggespoeld’. Even als zijn vriend heeft hij een droom, gaat zijn moeder zoeken, en heeft dezelfde ontmoetingen als Kongoniense. Maar, geheel anders dan deze, gedraagt hij zich onbeleefd jegens Wind en dieren, onbeschoft jegens den overste van 't dorp, waar hij ten laatste aankomt. Niemand helpt hem; ten slotte komt hij met een kist thuis; maar als hij haar opent vindt hij, in plaats van zijn verjongde moeder, slangen in de kist. Hij sterft van verdriet.

Iedereen herkent aanstonds in dit verhaal het hoofddenkbeeld van de vertelling bij Perrault, les Fées, vertelling die, in echte volksverhalen, vaak wordt aangetroffen als inleiding

[p. 137]

tot sprookjes van een anderen type, die ons hier niet aangaat. In dit verhaal dan zendt een stiefmoeder haar stiefdochter uit om eenig grof werk te doen; het meisje ontmoet feeën; deze vinden haar zoo vriendelijk en voorkomend, dat zij haar wonderbare gaven schenken. De stiefmoeder zendt nu haar eigen dochter uit, maar deze gedraagt zich jegens de bovennatuurlijke wezens zoo onbeleefd mogelijk, met dit gevolg dat ook zij gaven verkrijgt, maar die haar, in plaats van aantrekkelijk, walgelijk maken. Zijn de twee verhalen nu historisch verwant? Dit is mogelijk, maar niet zeker. Het thema schijnt de juistheid te bevestigen van de opmerking van Andrew Lang, dat aan sprookjes dikwijls een didactische bedoeling ten grondslag ligt. Bedoeling èn van de Afrikaansche, èn van de Europeesche vertelling is blijkbaar aan te toonen dat men slechts door beleefdheid en voorkomendheid in den omgang kan slagen en in het algemeen in de wereld vooruitkomen. Vreemd kan het schijnen dat een dergelijk verhaal wordt aangetroffen bij zoogenaamde ‘Wilden’, maar juist Wilden hechten groote waarde aan étiquette en beleefdheid.

Wat de kwestie nog ingewikkelder maakt is het feit dat het thema nog voorkomt in een derden vorm, die van Frankrijk tot Japan wordt aangetroffen. Hier is de Picardische lezing: Drie feeën dansen en zingen dimanche, lundi, dimanche, lundi. Een voorbijganger, een gebocheld manneke, gaat met haar dansen en zingt ook dimanche, lundi, dimanche, lundi. De feeën vinden dat zoo aardig dat zij hem zijn bochel afnemen.

Een andere gebochelde, die van het geval hoort, gaat de feeën opzoeken, ook hij danst, maar zingt Dimanche, lundi, mardi, mercredi... De feeën maken zich boos en voegen een tweeden bochel bij den eersten.¹⁾ Men zou zeggen dat er iets algemeen-menschelijks steekt in het contrast dat op zoo verschillende wijzen in de volkstraditie terugkomt.

Niet algemeen menschelijk maar zeer speciaal en daarom slechts uit ontleening te verklaren is de overeenkomst, die bestaat tusschen de episode van de werken die Kongopatakase worden opgelegd in het geheimzinnige dorp²⁾ eer hij

1) Vgl. J. Bédier, les Fabliaux, 2e édit. p. 276 en de daar aangehaalde bronnen.

2) Dat dorp schijnt wel een verbleekte herinnering aan een mythologische voorstelling van het Doodenrijk, maar om dit punt uit te maken zou men meer Centraal-Afrikaansche overleveringen moeten bezitten.

[p. 138]

zijn moeder terug kan bekomen, en de hoofdepisode van een zeer verbreid sprookje, dat men zou kunnen aanduiden als de populaire lezing van de geschiedenis van Jason en Medea. In dat sprookje dringt een jongmensch door in het gebied van een bovennatuurlijk, boosaardig wezen; hij verlieft op den dochter van zijn gastheer. Deze wil zijn dochter afstaan onder voorwaarde, dat zijn aanstaande schoonzoon proeven zal geven van kracht en doorzicht: onder meer moet hij, in verschillende lezingen van het sprookje, inééns een geheel bosch omhakken en onder verschillende meisjes, die precies op elkander gelijken, het meisje terugvinden dat hij wil huwen. Dit komt geheel overeen met twee van de drie proeven waaraan Kongopatakase zich moet onderwerpen, het omverhakken van het bosch en het herkennen van de kist waarin de moeder zich bevindt onder de vele doodkisten die het huis in het dorp bevat. Het is gansch niet onmogelijk, dat het sprookje van de Jason-Medea-type doordrong tot in Afrika - het drong wel door tot in Polynesië (Samoa-eilanden) - en daar een episode afstond aan een andere, inheemsche overlevering. Dat de dochter van den toovenaar, die in de sprookjes den held bijstaat, werd vervangen door helpende dieren, en een gepersonifleerd natuurverschijnsel (de Wind) hangt samen met het geheel van het Afrikaansch verhaal¹⁾.

Een ander zeer verspreid sprookjes-theme is dat hetwelk men vindt I, 97 vgg. Een jonge vrouw vlucht, omdat zij bemerkt dat haar overleden man eigenlijk een boa-slang was in menschengedaante²⁾. Zij valt in handen van een geest, die haar behandelt als een soort slavin. Zijn kinderen beleedigen haar; zij zoekt haar heil in de vlucht, de doos medenemend waarin de geest zijn koopwaren bewaart (de geest drijft handel en bezoekt markten). Bij de rivier gekomen roept zij visschen aan om haar over te zetten: ‘He, Vader Nzonzi [naam van een visch] wel, kom mij overzetten aan den anderen kant der rivier.’ Maar vluchten, maar vluchten,

1) Hetzelfde, algemeen menschelijke thema van de ‘helpende dieren’ vindt men terug in een ander verhaal, I, 155.

2) Het begin van het verhaal is niet duidelijk; men begrijpt niet goed of de man dood is of zich maar dood houdt. Dat dieren (b.v. krokodillen) zich kunnen vertoonen in menschegedaante is een geloof dat men elders, b.v. in den Indischen Archipel, vindt. Het is de tegenhanger van het weerwolfbijgeloof.

[p. 139]

hij vluchtte. - De vrouw wendt zich tot andere visschen, te vergeefs; zij, alzoo: Over 't water, wie zal mij overzetten? Toen zij rivieropwaarts keek, kwam er een blad aan. En zij riep. Het Blad bleef stil Zij zegde zoo: He Blad, zet mij over, he schoon Blad, zet mij over. Het blad ging met haar tot op den oever. En zij ging en ging.’ - De geest merkt aan het bruisen van zijn bloed [teeken van onraad bij de Negers] dat thuis iets was voorgevallen. Hij vindt de vrouw niet en de kinderen verhalen hem, dat zij is weggeloopen. ‘De geest, toen hij dat hoorde, ging haar volgen. En hij kwam aan de rivier. Toen hij 't Blad zag, riep hij het en vroeg, alzoo: Ntumba, waar is zij gegaan? - Het Blad, alzoo: Ntumba is langs hier gegaan met de koophandeldoos. - Hij, alzoo: Zet mij over, dat ik haar volg. - Toen 't Blad hem had overgezet, volgde hij haar. En hij ging en ging en ging. Ntumba was ver vooruit. Toen hij in een dorp aankwam vroeg hij, alzoo: Langs hier, gaat hier geen mensch? - Een mensch gaat langs hier, zij houdt iets in haar handen: zeker een koophandeldoos; maar zij kan toch zoo schoon zingen. Toen zij hier aan 't dansen was, hebben wij haar twee slaven en twee geiten gegeven. - Hij alzoo: Dus vooruit, ik volg haar....’

En de geest ondervraagt nog andere personen, die hij tegenkomt; maar de vrouw is hem te ver vooruit, hij kan haar niet inhalen. Troosteloos over het verlies van de doos, die zijn schatten bevat, sterft hij onderweg van verdriet.

De vlucht, om te ontkomen aan een vijandig of boosaardig, dikwijls bovennatuurlijk wezen, is een zeer gewoon thema in volkssprookjes. Meestal doet de vluchtende op wonderbare wijze hinderpalen ontstaan, die den vervolger belemmeren: hij laat, in veel verhalen, al vluchtende, voorwerpen vallen, die zich metamorfozeeren: een kam, aldus geworpen, wordt een dicht bosch, waardoor de vervolger zich een weg moet banen, enz. In het verhaal der Bakongo's komt deze essentieele trek niet voor; mogelijk is er een leemte en haalde de heldin primitief de wonderbare voorwerpen uit de koophandeldoos, die thans enkel wordt vermeld. Is dit niet zoo - en alleen Centraal-Afrikaansche varianten zouden hier beslissend zijn - dan moet men aannemen dat de vertelling der Bakongo's onafhankelijk is van de andere sprookjes-episoden

[p. 140]

van dezen type en haar aanzijn denkt aan een neiging der verbeelding van den natuurmensch om zich een dergelijke situatie voor te stellen.

Merkwaardige punten van vergelijking met Europeesche verhalen vindt men ook in de vertelling Zwina (I, 124). Een man heeft twee dochters, Zwina en Nkenge; terzelfder tijd als zij geboren werden kwamen twee meloen-planten te voorschijn. De oudste dochter laat men nooit werken: zij denkt slechts aan haar schoonheid en bestrijkt zich met roode aarde (blanketsel der Kongo-Negers). Een schoon jongeling uit het verafgelegen land, Makela, komt haar ten huwelijk vragen. Nadat de koopsom betaald en de huwelijksplechtigheid afgeloopen was, zeide de moeder tot den bruidegom: ‘Wel, gij man, waar gij gaat met Zwina, zij, zij put geen water, zij, zij raapt geen hout op, zij, zij werkt niet. Mijn kind, alle dagen sinds dat zij geboren is, weet niet wat werken is, noch hoe men water put, zij weet dat niet.’ - De jonge man belooft dat zijn vrouw niet zal hoeven te werken, ‘daar waar zij gaat, wie haar water beveelt of hout, niemand.’

Hij vertrok met Zwina naar Makela; Nkenge, de jongere zuster, ging mede. Drie maanden later verliet hij zijn vrouw om koophandel te gaan drijven. In zijn afwezigheid wilde zijn moeder haar schoondochter dwingen, te werken; de jongere zuster verhinderde dit. Op een goeden dag ging de boosaardige vrouw rivieropwaarts, veranderde in een boa-slang en slikte haar schoondochter in. Men doodde de slang, die veranderde in de moeder van den man van Zwina. ‘Zij deden de moeder open en haalden Zwina er uit;’ men begroef haar; maar de jongere zuster werd voortdurend vervolgd door een stem die uit het graf kwam. Zij opende het graf, met hulp van haar teruggekeerden schoonbroeder, en vond Zwina nog levend. De jonge vrouw herstelde langzaam. Een goeden avond dat haar man op reis en diens broeder voor een oogenblik afwezig was, vluchtte Zwina met haar zuster, gebruik makend van den helderen manneschijn. ‘Zij gingen, zij gingen, zij gingen. Zij waren heel ver geraakt. De dag was aangebroken. Nkenge sprak: Yaya, wij gaan 't hooge gras in; waarschijnlijk zal de jonge broer die thuis gebleven is, ons vervolgen.’ Zóó vluchtten zij, 's nachts loopend en zich schuilhoudend zoolang de zon aan den hemel stond, en kwamen eindelijk

[p. 141]

bij het dorp waar zij vader en moeder gelaten hadden.

‘Zwina, toen zij gestorven was, de stengel van de meloen van Zwina was gestorven. De vader en de moeder, toen zij de stengels van de meloenen zagen, die van Nkenge was frisch, vol leven en groen, die van Zwina verslenst en verdroogd. Vader en moeder weenden en weenden dan. Zij maakten een groote doodenkamer. ‘Ons kind Zwina is gestorven in Mbata.’ - Rouw wordt bedreven: men danst den doodendans van Zwina.

Op een goeden dag ging het jongste der kinderen naar de meloenen omzien; ‘toen hij zag den stengel van de meloen van Zwina, die gestorven was, toen hij zag, de stengel herleefde. Toen hij hem raakte, een nieuwe scheut kwam uit op den stengel van de meloen die gestorven was. Wacht, zeide hij, ik zal dat gaan zeggen aan Mama.’ De moeder weigert geloof te slaan aan hetgeen het kind zegt, maar de vader gaat zien en ziet dat de stengel groen is. Ook de moeder ziet het. ‘Alle beiden, vrouw en man, stonden verwonderd en verwonderd. Dit, wat is deze zaak? Wel, wat is 't? Ons kind is al lang gestorven, deze 't zijn nu vijf maanden al vervlogen. Wel die stengel herleeft weer. Wij zullen zien dezer dagen.’

Op een goeden dag gaf de moeder aan het jongste kind bevel, vuilnis in den vuilnisput te werpen. ‘Toen hij 't wegwierp, hij zag rond in den weg: en zijn zusters Zwina en Nkenge zag hij. Hij wierp 't oud versleten mandeken weg, kwam geloopen naar 't huis van zijn moeder, alzoo: Ha, Mama, Zwina en Nkenge, uwe kinderen, daar komen zij aan...’¹⁾

Wat in dit verhaal treft, is vooreerst dat het leven van de twee zusters is vastgeknoopt aan het leven van twee meloenplanten, die met de meisjes geboren worden, waarvan één verwelkt of schijnt te sterven als de jonge vrouw sterft en weder opfleurt als zij uit het graf is opgestaan. Wij hebben hier het wijd verbreide geloof aan de sympathie die het leven van

1) In de verhalen der Bakongo's vertoonen personen die men gestorven of verloren waant zich, zonderling genoeg, steeds bij den vuilnisput of vuilnishoop, op het oogenblik dat vuilnis of vaagsel wordt weggeworpen, zie bijv. I, 157; II, 14. - Het slot van 't verhaal, dat het geheel vastknoopt aan den strijd tusschen twee dorpen of stammen, laat ik weg.

[p. 142]

den mensch aan het leven van planten verbindt.¹⁾ Tot in Amerika vond men een verhaal waarin dit verband tusschen het leven van een afwezige en het gedijen of verwelken eener plant voorkomt.²⁾ Het is daarom interessant het in aequatoriaal Afrika terug te vinden.

Merkwaardiger nog is in dit verhaal het thema van de ‘booze schoonmoeder’. Men vindt dit thema in Europa in sprookjes en ook in volksliederen. Dan eens beschuldigt de schoonmoeder haar schoondochter, haar pasgeboren kinderen te hebben opgegeten, dan weder treedt zij zelve op als een ogresse die haar schoondochter en kleinkinderen wil verslinden. (Perrault's lezing van de ‘Schoone Slaapster.’) In volksliederen bepaalt zij er zich meest toe, haar schoondochter, in de afwezigheid van haar man, jaren lang te mishandelen en aan vernederenden arbeid te onderwerpen.³⁾

De ‘Indianisten’ hebben zich meester gemaakt van de sprookjes waarin dit thema voorkomt; volgens hen is de strijd tusschen schoonmoeder en schoondochter niet primitief, maar een verwarde herinnering aan toestanden der Indische polygamie, waar de eerste vrouw jaloersch is van en strijd voert tegen vrouwen, die later door den man in den harem worden gebracht. Nu schijnt het inderdaad dat in één geval, dat van de Schoone Slaapster, de booze schoonmoeder de plaats heeft ingenomen van een meer oorspronkelijken vorm der vertelling, waarin de vrouw die de uit haar slaap ontwaakte Schoone Slaapster en haar jonge kinderen wil verderven, niet de moeder is van den held, maar diens eerste vrouw, zoodat het conflict zich verklaart uit minnenijd. Maar dit bewijst nog niet dat het thema, zelfs in het geval der ‘Schoone Slaapster’, uit Indië komt, daar, nog afgezien van mogelijke mythische verklaringen⁴⁾, gewoonten van polygamie

1) Vgl. de bekende studie van Wilken, Indische Gids, November 1884, blz. 595 vgg.; Mannhardt, Wald- und Feldkulte. I, 45 (2e uitg.); Andree, Ethnographische Parellelen und Vergleiche II (Leipzig, 1889), blz. 21-23. Over dergelijke sympathiën in het algemeen, ook tusschen den mensch en levenlooze voorwerpen, vgl. dl. II van Hartland, Legend of Perseus.

2) Wilken, blz. 609.

3) Vgl. het schoone Fransche volkslied la Porcheronne, bij Doncieux, Romancéro populaire de la France p. 196 en het Vlaamsche lied Adel en Alewyn, behandeld door Kalff, Het Lied in de Middeleeuwen, blz. 94 vgg.

4) Een verklaring van de ‘Schoone Slaapster’ uit een antieken mythus werd beproefd door F. Vogt in de Beiträge zur Volkskunde, Festschrift Karl Weinhold dargebracht. Een merkwaardige vorm van het verhaal ontging hem: het Maleisch gedicht Sjair Bidasari, waarin het Schoone-Slaapster-thema vernuftig gecombineerd is met een ander, dat van een wezen welks leven verbonden is aan een buiten hem geplaatst voorwerp. Ook in de geschiedenis van Bidasari is minnenijd de springveer der handeling.

[p. 143]

niet enkel in Indië worden aangetroffen, en men bovendien in het oog moet houden dat het conflict tusschen schoonmoeder en schoondochter óók primitief kan zijn: men weet dat bij sommige volken, waar een streng patriarchale organisatie heerscht, de jonggehuwde vrouw, zoo lang zij geen kinderen heeft ter wereld gebracht, beschouwd en behandeld wordt als een soort slavin van haar schoonmoeder. Europeesche dames die met Chineezen huwden hadden, op dit punt alleronaangenaamste ondervindingen. Dergelijke toestanden kunnen ook elders hebben bestaan en overdreven herinneringen hebben nagelaten in de volkstraditie. Het feit dat men thans de ‘boosaardige schoonmoeder’ in een verhaal uit het Kongogebied terugvindt, gevoegd bij het andere dat men dezelfde figuur reeds zoo vroeg in Europa aantreft (bepaaldelijk in een Latijnsch verhaal van het einde der twaalfde eeuw), pleit niet voor de hypothese die in deze figuur enkel een herinnering ziet aan kwalijk begrepen en vervormde Indische verhalen.

Merkwaardig is, in ons verhaal, dat de kwaadaardige schoonmoeder bovendien een heks is, die de gaaf bezit, zich te veranderen in een dier (in dit geval in een boa-constrictor). Is deze trek primitief of een later toevoegsel, zooals de kwaliteit van ogresse aan de schoonmoeder toegekend in het verhaal van Perrault? Men zou andere vormen van het Afrikaansche sprookje moeten kennen om deze vraag uit te maken.

Ook deze vertellingen lezend wordt men getroffen door het eigenaardig-onlogische dat de verhalen der Wilden kenmerkt. Zoo schijnt, om ons vooreerst tot Zwina te bepalen, de verhaler er niet over verbaasd dat de heldin uiterlijk ongedeerd uit het lichaam van haar schoonmoeder, die haar verslond, wordt te voorschijn gehaald, en evenmin over het feit dat zij, na begraven te zijn geweest, weder levend

[p. 144]

wordt. Het verhaal van het inslikken en van het uitsnijden behoort tot de kategorie die Engelsche geleerden noemen swallowing myths; en er wordt nog steeds strijd gevoerd over den oorsprong van dit soort verhalen. Men heeft gedacht aan natuurmythen en het feit dat een man als Andrew Lang, die zeker geen vriend is van mythische verklaringen, in dit geval die uitlegging aanvaardt, bewijst wel hoe moeilijk het probleem is. Zonder dit zeer samengestelde vraagstuk te willen oplossen, kan men zich de gissing veroorloven, dat tot het ontstaan van dergelijke verhalen kan hebben bijgedragen het feit - noodwendig opgemerkt door den primitieven mensch, die immers visscher en jager was - dat dieren, bepaaldelijk zeevogels en visschen, hun prooi eenvoudig inslikken, zoodat, bij het opensnijden dier dieren de slachtoffers hunner vraatzucht schijnbaar ongedeerd te voorschijn komen. En wat het in het leven blijven der ingezwolgen helden of heldinnen van zulke verhalen betreft, deze fictie kan - altijd afgezien van de juistheid of onjuistheid der mythische verklaring - althans gedeeltelijk zijn toe te schrijven aan de neiging tot het wonderbare, die in vertellingen van natuurvolken zoo opvalt.

Ook deze bundel bevat van dit wonderbare - geheel ongemotiveerd en als van zelf sprekend - de zonderlingste proeven. Zoo in het verhaal dl. I, blz. 153. Een jongen heeft, gedurende de afwezigheid van zijn vader, de doos gebroken waarin deze zijn buskruit bewaart. De moeder, bevreesd voor den toorn van den vader, verbergt de kinderen in het bosch, maar de vader komt de schuilplaats te weten. In zijn woede verkoopt hij zijn twee dochters als slavinnen; wat den jongen betreft, hij nam geen halve maatregelen: ‘Hij sloeg Kubantu dood en hij hakte hem in stukken.’ En nu gaat het verhaal voort: ‘Waar Kubantu gebleven was, heel de gezichteinder was zwart geworden; de wolken dreven in aller haast door; de donder ratelde en ratelde; de bliksem flikkerde; en de regen viel en viel. Terwijl de regen viel en de wind waaide door de boomen van 't diepe woud, herleefde Kubantu! De gehakte stukken van zijn lichaam kwamen bijeen en hij herleefde; en hij trok terug in 't hol waar hij verbleef....’ Later wordt dezelfde Kubantu op nieuw doodgeslagen en in stukken gekapt door zijn moeder,

[p. 145]

omdat hij niet kan zeggen wat van zijn zusters geworden is en dan heet het korter (blz. 155): ‘Kubantu, waar hij gebleven was, herleefde weer.’

Moet men nu dergelijke bijzonderheden óók opvatten als overblijfsels van oude mythen? Of wel schreef men aan den held van zulk een vertelling wonderbare avonturen toe, omdat hij in den beginne absoluut werd opgevat als een bovennatuurlijk wezen? Het is mogelijk; maar mogelijk ook is de verklaring van dit miraculeuse, dat tevens wordt voorgesteld als van zelf sprekend, eenvoudig te vinden in den intellectueelen aanleg van den natuurmensch: slechts beschikkend over een uiterst geringe ervaring, een zeer beperkte feitenkennis, is zijn verbeelding vervuld met magische voorstellingen en praktijken, en omdat hij niet juist onderscheid maakt tusschen hetgeen mogelijk en onmogelijk is, laat hij, eenmaal fantaseerend, die verbeelding geheel vrij en komt dus tot voorstellingen die onmogelijk zijn voor ons, maar niet geheel onmogelijk voor hem. Trouwens, nog bij ons is voor velen een roman vóór alles een verhaal van buitengewone avonturen; alleen houden onze romanschrijvers zich binnen de grenzen der ervaring, der moderne wetenschap of pseudo-wetenschap, omdat zij voor ‘beschaafden’ schrijven en niet voor natuurmenschen. Reeds in beschavingstoestanden, primitiever dan de onze, maar hooger staande dan die der ‘Wilden’, poogt men het wonderbare ietwat te motiveeren: is er spraak van een held die de taal der dieren verstaat (Melampus, Siegfried), dan verhaalt men hoe hij aan die gaaf gekomen is; terwijl daarentegen in een vertelling van de eilanders der Torresstraat, zonder eenige voorbereiding en als de natuurlijkste zaak der wereld wordt verhaald dat de held - een visscher - dieren noodzaakte hem te zeggen wie zijn visch had gestolen.¹⁾ In een dergelijke geestelijke atmosfeer is het ontstaan van swallowing myths of van verhalen over menschen die, in stukken gekapt, weder levend

1) ‘When the others were asleep, he (de held) caught two lice and put them in an akul shell and told them to speak the truth and to tell him who stole the fish. Then he slept, but was awakened by the lice speaking to him.’ Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, V, p. 19. (Cambridge, 1904).

[p. 146]

worden, niet moeilijk te verklaren, terwijl het tevens evident is dat zulke verhalen merkwaardige overeenkomst hebben met de sprookjes der huidige beschaafde volken, waarin ook het wonderbare schering en inslag is. Het was deze overeenkomst (gevoegd bij de sporen van animistisch bijgeloof in onze volksverhalen) die geleerden als A. Lang op het denkbeeld bracht dat onze sprookjes teruggaan tot een tijd dat onze voorouders ‘Wilden’ waren. Deze onderstelling is te absoluut en te eenvoudig voor een zeer ingewikkeld probleem. Het voorbeeld van een land als Java, welks bewoners zeker geen ‘Wilden’ zijn en waar toch nog zooveel primitief bijgeloof wordt gevonden, toont aan dat een geestestoestand die veel overeenkomt met die van natuurmenschen lang kan blijven voortbestaan in sommige standen - en niet altijd de laagste - van maatschappijen die reeds lang een zekere materieele en geestelijke ontwikkeling bereikten. Vertellingen van wezenlijke natuurvolken, als de thans door Pr. Struyf bijeengebrachte der Bakongo's, wijzen op een nog lager stadium en zijn er niet minder belangwekkend om.

G. Busken Huet.