De Gids. Jaargang 72

[p. 476]

Professor Bolland en de metaphysica.

I.

‘Zu fragmentarisch ist Welt und Leben,’ zegt Heine in Das Buch der Lieder, en het is in den regel uit dit besef van het fragmentarische van onze kennis der natuur en onze macht over haar, dat de ‘fatale verwondering’ ontspringt, die Schopenhauer noemt als den aanvang van het philosophisch denken. Zooals op een helderen najaarsavondhemel plotseling een ster zichtbaar wordt, een streep van licht tegen den donkeren achtergrond afteekent en eensklaps verdwijnt, zoo duikt uit de duisternis van het eindelooze verleden het menschelijk leven op en gaat na enkele tientallen jaren weer onder in de duisternis der eindelooze toekomst. Weinigen zijn er, zóó stomp van geest, zóó geheel opgaande in de zorg voor bevrediging van oogenblikkelijke en voor de hand liggende behoeften, bij wie niet althans nu en dan, op beslissende oogenblikken van hun leven, de raadselachtigheid van hun kort individueel bestaan voelbaar wordt. En naarmate de mensch zich meer objectief vermag te stellen tegenover het leven in het algemeen; naarmate zijn bewustzijn een hooger graad van helderheid bereikt; in die mate wordt de tegenstrijdigheid, eensdeels van op de een of andere wijze deel te hebben aan het Oneindige, anderdeels van toch in het niet te verzinken tegenover de Oneindigheid, door hem niet meer alleen bij hoogst belangrijke gebeurtenissen gevoeld, maar beleefd als een oplossing eischend, ja niet zelden pijnigend probleem. Hij weet niet vanwaar hij komt, noch waarheen hij gaat; ja, is er zelfs wel sprake van een komen en gaan of veeleer van een ontstaan en vergaan? Houdt

[p. 477]

in zooverre de vergelijking van het individueel leven met de verschijning van een vallende ster, niet een petitio principii in? Is het niet juister, het leven te vergelijken bij een schuimvlok, die uit den golvenden oceaan opvliegt en na een kort tijdperk van schijnbaar zelfstandig bestaan weer neerploft in de watermassa, zoodat er geen sprake is van ware individualiteit, noch van prae- en postexistentie?

En, zooals het is met den tijd, zoo is het ten opzichte van de ruimte. Een oneindig klein, verdwijnend fragment is de mensch van het natuurgeheel, waaraan hij zich niettemin toch zoo nauw verwant voelt. En wat de zin is van dit geweldig geheel van wentelende bollen, van krachten, waartegen zijn eigen krachten niets zijn; wat de plaats is, die hij hierin bekleedt; wat de verhouding, waarin hij tegenover deze groote natuur staat - hij weet het niet.

En niet alleen, dat zijn kennis aanvulling verlangt in twee richtingen des tijds en in alle richtingen der ruimte, zij verlangt er met niet minder klem eene, wat betreft het oorzakelijk verband der gebeurtenissen in tijd en ruimte. Dat alles, wat geschiedt, een oorzaak hebben moet, zoo goed als een gevolg, is een besef, dat zelfs bij den minst ontwikkelde - ja, reeds bij het dier - leeft, al heeft bij hem het vage gevoel, dat het zoo moet zijn, nog niet den vorm aangenomen, waarin het bij den natuurgeleerde optreedt, nl. als het klare besef, dat de stof en de kracht eeuwig, ongeschapen en onvernietigbaar zijn. Trouwens, lang voordat schijnbaar verdwenen energie nagespoord werd met de fijne meet- en weegwerktuigen van het natuur- of scheikundig laboratorium, lang voor dien tijd werd gepeinsd over schijnbaar verdwenen of ontstane energie in - het menschelijk leven. En zij, die het zoeken naar ‘gerechtigheid’ in het wereldproces een gemoedelijke naïveteit achten, alleen vergeeflijk bij een kinderlijke, anthropomorphische natuurbeschouwing, die de menschelijke begrippen liefde en rechtvaardigheid overdraagt op het natuurgeheel, zij mogen wel eens bedenken, welk verschil er eigenlijk bestaat tusschen het zoeken naar rechtvaardigheid in het menschelijk leven en het nasporen van nog onbekende oorzaken van natuurverschijnselen. Het is in hooge mate inconsequent en dwaas, wanneer er naar aanleiding van een of ander verbrandings- of verrottingsver-

[p. 478]

schijnsel met pathos geredeneerd wordt over het feit, dat niets in de natuur verloren gaat, terwijl men getroost ten opzichte van het menschelijk leven, dat toch niet zooveel minder belangrijk is dan een verbrandings- of verrottingsverschijnsel in het laboratorium, zich neerlegt bij de meest raadselachtige verliezen en winsten van ‘energie’. Dat allerlei onbewuste, moleculaire, mechanisch-samenhangende ‘toevalligheden’ (in den alledaagschen zin des woords) ooit in eigenlijken zin ‘oorzaak’ zouden kunnen zijn, dat b.v. een geheel leven met al zijn mogelijkheden van lief en leed, van intens gemoedsleven, te loor gaat, moet voor ieder, die wel eens over ‘mechanisch aequivalent’ heeft hooren spreken, toch zonder twijfel hoogst zonderling voorkomen. En dat bij den dood de resultaten van een leven van harde studie of van veel inwendigen strijd geheel en al dezelfde zouden zijn als die van een leven van ledigheid en losbandigheid, dat het leven van den heilige zoo goed als dat van den ergsten ellendeling volkomen denzelfden toestand tot resultaat zou hebben, nl. het niet-meer-zijn, en hoogstens de hersen-moleculen van den een enkele andere veranderingen door te maken zouden hebben dan die van den ander, vóór ze zouden vergaan zijn tot kerkhof-aarde; dat alles moge men naïeve gemoedsbezwaren noemen: het zijn evengoed ‘verstandsbezwaren’ als welke verstandelijke moeielijkheden ook. En geen enkele reden bestaat er, om medelijdend neer te zien op dengene, die zoekt naar ‘zedelijke wereldorde’ en ‘rechtvaardigheid’ in het menschelijk leven, omdat hij daarin oorzaken ziet zonder gelijkwaardige gevolgen en gevolgen zonder gelijkwaardige oorzaken, en aan den anderen kant bewonderend op te zien tot den geleerde, die zoekt naar ‘causalen samenhang’ in de natuurverschijnselen, die hij bezig is te bestudeeren, omdat ook hij daar oorzaken ziet zonder gevolgen en gevolgen zonder oorzaken.

Ja, men zou zelfs kunnen zeggen, dat dit feit van de raadselvolle en onvolledige verbinding der menschelijke gebeurtenissen aan het fragmentarische van ons leven in tijd en ruimte eerst als het ware relief geeft. Want het fragmentarische van onzen kortstondigen levensloop en van onze in het niet verzinkende kleinheid zou nooit ons in die mate treffen, wanneer hun samenhang met het gebeuren in den

[p. 479]

eindeloozen tijd en het bestaan in de eindelooze ruimte doorzichtig was. Maar daar dit allerminst het geval is, wordt het fragmentarische, het niet-af-zijn van ons bestaan in tijd en ruimte eerst recht duidelijk.

Niet minder dan aan het theoretisch weten wordt aan het praktisch handelen het fragmentarische van ons persoonlijk bestaan voelbaar. Want het gaat op dit gebied al weer evenals op het vorige: naarmate de mensch stijgt, worden de conflicten met zijn medemenschen en met - zichzelf zooal niet talrijker, dan toch gevoeliger en dikwijls - schoon niet altijd - pijnlijker. En hoe hij zich hierin te houden heeft, leert de moraal van alle tijden duidelijk genoeg: naastenliefde en zelfbeheersching zijn de twee geleidsters op zijn levenspad, aan wie hij zich zonder aarzeling kan toevertrouwen. Maar moeilijker dan het ‘hoe’, is meestal het ‘waarom’ der moraal. Ja, zoo zwaar is het zoeken naar een redelijken grondslag van het moreel-handelen, dat ook hiervoor niet zelden - schoon ook niet altijd - het noodig geacht wordt, de fragmentarische, onvolledige ervaring te overschrijden.

Want dit is de aangewezen weg ter oplossing van de hier genoemde moeielijkheden: uit de ervaring, om zoo te zeggen, alles te halen wat erin zit - want de een haalt uit dezelfde feiten vrij wat meer dan de ander - en met behulp hiervan te speculeeren over datgene, wat voor onze waarneming niet toegankelijk is, doch niettemin van denzelfden aard is als de ervaring, nl. verschijnselen, phaenomeen. Immers, men bedenke wel, dat met deze handelwijze niet bedoeld wordt de door Kant veroordeelde, om met behulp van de wetten, uit de ervaring afgeleid, te gaan speculeeren over dat, wat in het geheel geen ervaring ooit worden kan, omdat het principieel van alles, wat wij onder ervaring verstaan, verschilt. De hier bedoelde speculatie is niets anders dan het aanvullen van de ervaring met datgene, wat nog geen ervaring voor ons is, en misschien ook nooit worden zal, maar dat niettemin van denzelfden aard is als wat wij onder ‘ervaring’ verstaan.

Het zal vermoedelijk geen tegenspraak uitlokken, wanneer ik beweer, dat de oplossing van de vraagstukken, die ik

[p. 480]

straks aanroerde, steeds gezocht is in godsdienst en philosophie. Daarmede is dan evenwel niet gezegd, dat godsdienst en philosophie geheel zouden opgaan in de behandeling dier vragen en evenmin, dat de oplossing uitsluitend dáár gegeven is en nergens anders ter wereld zou zijn te vinden.

Dat datgene, wat ik nu kortheidshalve zal noemen: metaphysica, het thema van den godsdienst vormt, is zoo duidelijk, dat het overbodig zou zijn, er lang bij stil te staan. Dit leven is volgens Christendom en Islam slechts het voorspel van een oneindig veel langer bestaan in een anderen toestand en de handelingen in dit leven zullen den toestand bepalen van het bestaan na den dood; terwijl Hindoeïsme en Boeddhisme, consequenter, niet slechts een post-existentie, maar even goed een prae-existentie leeren, aldus niet alleen de gevolgen van het aardsche leven hunne volle uitwerking latende, maar evenzoo de omstandigheden hier verklarende uit oorzaken, vóór de geboorte in het leven geroepen door hetzelfde individu in andere toestanden van bestaan.

Maar niet alleen in den godsdienst, doch ook in de philosophie - niet bij alle philosophen in dezelfde mate, maar toch bij allen min of meer - worden de problemen der metaphysica en moraal gesteld en met meer of minder succes opgelost. En ik moet hier nog eens den nadruk leggen op het woord ‘gesteld’, want met de oplossing om haarzelf hebben wij op het oogenblik weinig te maken; het gaat er om, aan te toonen, dat de vragen, die hierboven aan de orde werden gesteld, niet maar een paar particuliere vragen van deze of gene zouden zijn, onnoozel en onbeholpen geformuleerd - in welk geval het niet de moeite waard zou zijn, er zooveel over te zeggen - maar dat die vragen gesteld zijn door alle eeuwen heen, in alle tijden, bij alle volkeren. Het gaat er om, aan te toonen, dat het gevoel, in verband te staan met een grooter geheel waarvan wij afhankelijk zijn¹⁾ - een gevoel, dat, zooals ik boven zeide, zelfs den

1) Ik spreek liever van ‘een grooter geheel’ dan van ‘het wereldproces’, om de mogelijkheid open te laten, dat wij deel zouden hebben aan een organisch, doch voorloopig eindig geheel en hierdoor pas middellijk deel zouden uitmaken van het groote kosmische proces. Of dit evenwel het geval is, kan hier in het midden gelaten worden. Zij, die de mogelijkheid hiervan met beslistheid afwijzen, kunnen natuurlijk zonder den zin der woorden te verwringen voor ‘een grooter geheel’ lezen ‘het geheele kosmische proces.’

[p. 481]

domste vaak op ‘hardhandige’ wijze wordt ingeprent, en waarvan de geestelijk fijner aangelegde ook zonder ruwe schokken zich bewust is - èn de noodzakelijkheid, ons van het goede of verkeerde onzer handelingen rekenschap te geven, den mensch steeds gedrongen hebben tot het aanvullen van zijn fragmentarisch levensoverzicht met de uitkomsten der bespiegeling.

Ik behoef hiervoor slechts te verwijzen naar de moraalsystemen der Grieksch-Romeinsche oudheid, de Epicuristen en Stoici, die, hoe betrekkelijk weinig speculatief ook, en hoe praktisch van nature, het toch noodig achtten, boven de onmiddellijke ervaring uit te gaan; een trek, die intusschen veel sterker uitkomt bij Plato en misschien nog sterker bij de Neo-Platonici, in wier stelsel deze geheele wereld slechts eene zeer ondergeschikte plaats inneemt. Als de Neo-Platoonsche wijsbegeerte en haar uitloopers - men zie bv. in Boëtius een Stoicisme, dat door versmelting met Neo-Platoonsche elementen veel speculatiever is dan het oorspronkelijke - in de 5^e of 6^e eeuw verzinken, treedt de Middeleeuwsch-Christelijke philosophie op, eerst die der Kerkvaders en daarna de Scholastiek, die, zooals vanzelf spreekt, tot onderwerp heeft den inhoud der Christelijke dogmatiek, waarmede dan gezegd is, dat de problemen van onsterfelijkheid, verlossing en vergelding in niet geringe mate het thema vormen van het philosopheeren der gansche Middeleeuwen. In de nieuwere philosophie is het reeds dadelijk Cartesius, die in zijne redeneeringen over het bestaan en den aard van God al spoedig boven de ervaring uitgaat, is het verder Leibnitz, die in zijn monadenleer de ervaring overschrijdt en in zijne Theodicee eene rechtvaardiging beproeft van het leed der wereld, en stelt eindelijk Kant, na in de Kritiek der zuivere Rede de theoretische onhoudbaarheid te hebben aangetoond van de begrippen der oude metaphysica, in zijn Kritiek der praktische Rede de begrippen God, vrijheid en onsterfelijkheid weer op, niet als theoretisch bewezen waarheden, maar als praktische postulaten, m.a.w. als begrippen, waarmede onze ervaring moet aangevuld worden, wil er sprake zijn van een redelijke wereldbeschouwing. En opnieuw worden de problemen gesteld, daar hunne oplossing nog steeds onvoldoende bleef, vooral door Schelling in zijn latere periode en meer nog door

[p. 482]

Schopenhauer, die, door zijn levensomstandigheden er nog meer mede in aanraking gebracht - want het is wel eene door al te druk gebruik banaal geworden uitdrukking, maar niettemin een diepe waarheid, dat ten slotte het persoonlijk leven zelf de beste leermeester is - ze stelt met een klaarheid en scherpte, ja een felheid, die het voor wie na hem komen, onmogelijk maakt, er langer overheen te praten. Dat gedeelte van het wereldproces, dat door ons wordt overzien, draagt door zijn onrechtvaardigheid - d.i. het gebrek aan door ons gekenden causalen samenhang - door zijn overheerschende hoeveelheid leed en door de voor ons blinde en irrationeele werking des doods, niet in zichzelf zijne rechtvaardiging, maar wijst heen naar - iets anders. Wat? Dat is de groote, eeuwige vraag, die Schopenhauer zeer onvoldoende beantwoordt, die opnieuw door von Hartmann wordt gesteld en doordacht en die dezen aanleiding geeft tot het uitwerken van zijn grootsche Philosophie des Unbewussten, waarin het wereldproces wordt opgevat als een met smart zich voltrekkende verevening van logisch-dynamische tegenstellingen, waarin het Absolute zich heeft versplinterd, ten einde uit een toestand van absolute onzaligheid te komen tot rust en vrede.

Wanneer ik over het bovenstaande eenigszins uitvoerig heb uitgeweid, heeft dit tot bedoeling, de problemen duidelijk te stellen, die allereerst in het philosophisch aangelegd bewustzijn tot helderheid komen en allereerst in de philosophie ook worden opgelost of naar welker oplossing althans wordt gestreefd. Met dit woord ‘allereerst’ evenwel, dat men, al naar men verkiest, als tijd of rangorde aangevende kan opvatten, is tegelijk gezegd, dat het daarbij niet blijft. En inderdaad, bij geen enkele van bovengenoemde philosophen blijft het dan ook daarbij. Elk systeem, hetzij dat der Christelijke kerk, dat van Leibnitz of dat van von Hartmann - het doet er niet toe, welk - voldoet den zoeker niet slechts in zooverre, dat het zijn fragmentarisch en onlogisch wereldbeeld tot deel maakt van een harmonisch en bevredigend geheel, maar voldoet daarbij nog aan een andere behoefte en houdt rekening met het besef, dat er nog iets anders verlangd wordt dan dit alleen. Elk langs den weg der speculatie verkregen wereldbeeld heeft iets irriteerend-onbe-

[p. 483]

holpens in zich, juist omdat het - slechts een wereld ‘beeld’ is. Wat door den zoeker is verworven, is kennis; wat hem ontbreken blijft, is inzicht, is de bevrediging van het verlangen:

Dass (er) erkenne, was die Welt,
Im Innersten zusammenhält,
Schau' alle Wirkenskraft und Samen
Und thu' nicht mehr in Worten¹⁾ kramen.

Wat is de reden van dit onbevredigende, dat ik nooit ergens beter heb uitgedrukt gezien dan in het grootsch wijsgeerig dichtwerk, waaraan deze regels ontleend zijn. Hoe komt het, dat, terwijl aan den eisch van een bevredigend verband tusschen mensch en buitenwereld is voldaan, en door het besef van een werkelijk causalen samenhang de tijdelijke en ruimtelijke kleinheid van den mensch en zijn leven haar pijnigend karakter heeft ingeboet, dat toch nog een gevoel van onvoldaanheid kan overblijven? Het antwoord ligt voor de hand en luidt: omdat hier nog ontbreekt, wat alweer Goethe zoo treffend genoemd heeft ‘das geistige Band’, m.a.w. de band, die alles te zamen bindt; de eenheid, waarin alle veelheid haar middelpunt vindt; het algemeene, dat ten grondslag ligt aan het bijzondere.

Dat het eene bijzondere in behoorlijk verband gebracht zij met het andere bijzondere is een eerste vereischte, maar wat ten slotte verlangd wordt, is in het geheel niet ‘bijzonders’, maar het algemeene, dat als het blijvende al het bijzondere draagt. Het bijzondere, hoe uitgebreid ook in tijd en ruimte, geldt slechts voor een bepaalden tijd en een bepaalde ruimte, en zijne nietigheid wordt door de natuur op de haar eigen heldere wijze aangetoond, door al het bijzondere eenmaal te laten ontstaan en - vergaan, naar aanleiding waarvan men de vraag zou kunnen stellen, waarom het bestaande bijzondere méér realiteit heeft dan het niet-meer-bestaande en of dan aan het bestaande bijzondere in 't geheel wel werkelijke realiteit kan worden toegekend. Wat verlangd wordt, is datgene, wat altijd en overal is, het algemeene, dat voor alle tijden en voor alle ruimte geldigheid heeft. Waar het ten slotte - ten slotte, d.w.z. niet alléén, maar naast iets

1) In voorstellingen.

[p. 484]

anders - om te doen is, is niet de een of andere bijzonderheid, maar de algemeene, eeuwige wereldgrond, die steeds kenbaar wordt en slechts kenbaar is aan het bijzondere en toch zelf het bijzondere niet is.

Wat wordt nu eigenlijk bedoeld met dit algemeene? Deze vraag wordt slechts opgelost door de eeuwen heen, wordt steeds klaarder en klaarder gezien, zoodat er niet één, maar zeer vele antwoorden op te geven zouden zijn. Het antwoord kan gegeven worden in allerlei woorden, in allerlei graden van helderheid en van bezinning. Het is het dóórdringen in dit probleem, dat leidt tot het algemeen opstellen van een centraal begrip als het Godsbegrip, het Absolute of welke namen het algemeene, dat den grond vormt voor alle bijzondere verschijnselen, dragen moge. Het is dit besef, dat bij Plato spreekt uit zijn ideeënwereld, waarin de buiten elkaar liggende vele aardsche dingen worden samengetrokken. Het is dit, dat bij Schopenhauer diens overdreven afkeer veroorzaakt van al het historische in het algemeen, en dat hem aan de producten der kunst meer ‘waarheid’ doet toekennen dan aan de feitelijk gegeven menschen en gebeurtenissen. Het is dit, dat de groote bekoring uitmaakt van een Spinoza b.v., die in zeer weinig de grenzen der ervaring te buiten gaat, maar wiens kracht en grootheid juist gelegen zijn in zijn opvatten van al het bijzondere als modus van de eeuwige Substantie. En moge de verhouding van modus en Substantie dan aan helderheid te wenschen overlaten, zoo is dat toch geen beletsel voor het veroorzaken van die eigenaardig kalme geestesstemming, waarvan Spinoza nu al een paar eeuwen lang telkens weer zijne bestudeerders vervult en waardoor hij op hen den indruk maakt, niet van iemand, die verouderd is, maar van iemand, die een taal spreekt, die ook voor hen nieuw en waar is, omdat ze - niet afhankelijk van bijzondere voorstellingen - inderdaad eeuwig waar en eeuwig nieuw is. Het is ten slotte in de hoogste mate bij Hegel, dat deze behoefte, het Al als systeem, d.w.z. als een zichzelf systematiseerend geheel te zien, wordt gevoeld, dat in helderder vorm dan te voren het vraagstuk wordt gesteld en opgelost en het algemeene wordt opgevat als het blijvende glanzende net te midden van de vliedende eindige schaduwen.

Zoo schommelt het philosophisch denken, het denken over

[p. 485]

de wereld als geheel, heen en weer tusschen het kennen van het bijzondere en het begrijpen van het algemeene, tusschen de voorstelling en het begrip. Want, ofschoon ik bij het vluchtig overzicht, hierboven gehouden, met opzet den laatsten karaktertrek bij de daar genoemde philosophen heb weggelaten - met opzet, om den anderen des te beter te doen uitkomen - is daarmee, zooals ik reeds opmerkte, niet gezegd, dat deze niet aanwezig zou zijn. Het is niet zoo, dat de eene philosoof zich uitsluitend bezighoudt met het aanvullen der bijzondere ervaring tot een bevredigend en harmonisch geheel, en de ander met de beschouwing van het bijzondere bij het licht van het algemeene; het is zoo, dat bij den een de eerste trek overheerscht en bij den ander de tweede en dat beide noodig zijn en elkander aanvullen. De behoefte aan een breeder, ruimer overzicht van het wereldverloop, dan het onbeduidend fragment, dat ons door onmiddellijke ervaring gegeven is, is niet minder sterk dan die aan een helderder inzicht in het algemeene te midden van liet vervluchtigende bijzondere. Want, om een bekende uitdrukking van Kant, eenigszins gewijzigd, te gebruiken: het begrip zonder de empirie is leeg en de empirie zonder het begrip blind. Wie het eene verwaarloost ten koste van het andere, is eenzijdig; het is om het even, wàt hij verwaarloost.

II.

Welke beteekenis heeft in dit proces van eeuwige schommeling, van verruiming van onzen gezichtskring en verheldering van ons begrip, de philosophie van Hegel, zooals die door onzen landgenoot prof. Bolland wordt ge-predikt? Is in haar eene volledige versmelting van deze twee tendenzen bereikt? Om dit te kunnen beantwoorden, is het wenschelijk, na te gaan, hoe prof. Bolland zelf ditzelfde proces van schommeling heeft moeten doormaken, dat hierboven werd geschetst, en hoe hij van von Hartmann kwam tot Hegel.

Het is de metaphysicus van de eerste soort, die hoofdzakelijk - zij het dan ook niet uitsluitend - spreekt uit ‘Het Wereldraadsel’, geschreven onder den invloed van von Hartmann, en vooral het karakteristieke en omvangrijke stuk over ‘de Wereldbeschouwing der toekomst’. Wat eigenlijk de

[p. 486]

inhoud van von Hartmann's philosophie is, zeide ik boven reeds in het kort; het zij hier nog eens herhaald met de woorden van Bolland-von Hartmann zelf: ‘Ons (is) de mogelijkheid gegeven om twee tegenstrijdige beschouwingswijzen te vereenigen, welke zich feitelijk met gelijke kracht opdringen aan een iegelijk, die zien wil en zien kan: de leer van de planmatigheid der Natuur aan de eene en de veroordeeling door het gemoed der in strijd en botsing verloopende werkelijkheid aan de andere zijde. De verzoening der tegenstrijdigheid bestaat dus hierin, dat wij den wereldloop beschouwen als eenen activiteitstoestand van den absoluten Geest, waarin het Alwezen op onvoorbedachte wijze is geraakt en waarin het zich tegen zichzelf heeft gekeerd, om zoo te geraken tot de opheffing van dat onbevredigbare haken en streven, en weder over te gaan tot den vrede van volmaakte innerlijke rust.’ (Wereldraadsel, pag. 422).

Hoezeer Bolland-von Hartmann doordrongen is van de noodzakelijkheid om aldus, de ervaring verre overschrijdend, de innerlijke ervaring te hulp nemend om de uiterlijke beter te verstaan, een overzicht in vogelvlucht te vormen van den loop van het wereldproces, spreekt hij uit bij zijn terugblik aan het slot van het gedeelte over Wereldnood en Werelddoel in de woorden: ‘Zoo heb ik dan op mijne wijze, doch op het voetspoor van den gigantischen denker Eduard von Hartmann eene benaderende oplossing trachten te geven van een vraagstuk, dat van oudsher den denkenden mensch voortdurend heeft beziggehouden. Ik heb mij daarvan niet laten afhouden door het zoo dikwijls geopperde bezwaar, dat wij veel te weinig van den algemeenen wereldloop weten, om er eene juiste meening over te vormen, bedenkende, dat het hier niet een accumulatief vaststellen van den inhoud, maar enkel eene schematische benadering van den zin der gebeurtenissen betreft... Hoezeer men zich ook beijvere, de beantwoording der vraag naar het einddoel des natuurverloops als onnoodig en onuitvoerbaar voor te stellen, het theoretisch, zoowel als liet zedelijk bewustzijn slaat in zijn instinctmatig en ingeboren synthetischen drang al zulke skeptische en kruideniersachtige raadgevingen in den wind;... Is de overtuiging van een hoogere beteekenis der feiten eenmaal ontstaan, dan houdt de denkende mensch niet op zich met de gedachte

[p. 487]

aan het “Wat?” bezig te houden. De vraag: “Waartoe dat alles?” is te diep geworteld in de menschelijke natuur, wier logica dan toch een stuk Kosmische logica is, dan dat algeheele onthouding in dit opzicht anders dan door een alzijdige vertwijfeling, ditmaal ook in logisch-theoretischen zin kan worden gekocht. Ook de minst ontwikkelde heeft bij eenige schranderheid van aanleg een antwoord gereed op dit allerwege uit de Natuur zelve opduikende “Waarom?” het is de Natuur zelve, die, tot bezinning geraakt, in ons zich deze vragen stelt; en wie eenmaal is opgeklommen tot het concipieeren van algemeen kosmische problemen, zal zich, bij alle gevoel van onvermogen tot volkomen adaequate oplossing, niet geneigd gevoelen om zich de behandeling dezer bijzondere vraag te laten verbieden.’ (W.R. pag. 439). Ja, hoeveel hooger staat dit doorvorschen van den zin der gebeurtenissen, hoeveel hooger eene desnoods benaderend-ware opvatting van het geheele natuurverloop dan allerlei detail-onderzoekingen! ‘Van kosmologische ensemble-concepties’, zoo klinkt het met bitterheid ‘wil men tegenwoordig niet veel weten, want men voelt zichzelven tot het uitdenken van zoo iets niet in staat; liever verdrinkt men daarom de gedachte aan eigenlijk gezegde wijsgeerige vraagstukken in een zondvloed van kritisch-historische of psychologische detail-studiën van meestal zeer twijfelachtige wijsgeerige waarde; liever praat men om de eigenlijke groote problemen een beetjen heen.’ (W.R. pag. 459).

Een van de ‘groote problemen’ is het ons reeds zoo bekende probleem der ‘verlossing’. ‘De wereld bevat smart en boosheid; zij heeft behoefte aan verlossing,’ (W.R. pag. 380) heet het kort en krachtig. En elders klinkt het niet minder beslist: ‘Het godsdienstig bewustzijn der menschheid haakt in den een of anderen vorm naar verlossing; ziedaar een zielkundig feit, waarmede eene alzijdige en waarlijk wetenschappelijke wereldbeschouwing heeft rekening te houden als met een subjectieven of inwendigen weerschijn van het krachtenconflict der werkelijkheid. Met het oog hierop is het goed en richtig, dat men den tijd beschouwe als iets wezenlijks in God; de onderstelling van het illusorisch charakter van den tijd... ware een hoon aan het leed der lijdende en strevende Natuur...; het ware de vernietiging der hope op teleologische bereiking van het absoluut logische, van einde-

[p. 488]

lijke en algemeene verlossing uit al wat onredelijk en boos is, de opheffing m.a.w. der idealen van verstand en gemoed.’ (W.R. pag. 378). Ja, van zóó groote beteekenis is deze drang, dat uit hem de oorsprong van den godsdienst is te verklaren: uit de hulpeloosheid des menschen tegenover de natuurmachten ontstaat het gevoel van een zekere betrekking ten aanzien dier machten, die als bezield worden opgevat en geacht worden, zekere stemmingen jegens hem te koesteren. Dit leidt dan tot het invloed willen uitoefenen op die stemmingen, waarmede de omslag van natuurmachten in goden voltrokken wordt. En zoo ‘is alle godsvoorstelling in laatsten aanleg alleen af te leiden uit 's menschen ingeboren behoefte aan verlossing, uit zijne natuurlijke hoedanigheid alzoo, welke hem steeds aandrijft om het geluk te zoeken en nooit in staat stelt, dit met eigen middelen te bereiken. Ware het menschelijk leven vrij van lijden, of bezat de mensch het besef en de kracht om zich zonder onzichtbare hulp van zijn lijden te bevrijden, de godsdienst zoude nooit ontstaan zijn.’ (W.R. pag. 486). Of deze genesis van den godsdienst juist is of niet, doet er voor het oogenblik weinig toe: hoofdzaak is de verklaring, dat de behoefte aan verlossing een feit is van de grootste beteekenis en de verststrekkende gevolgen.

Ja, zelfs zou men het geheele opstel over de wereldbeschouwing der toekomst een bewijs kunnen noemen van de ingeboren behoefte aan verlossing, wanneer men let op de ironie, het sarcasme, den bijtenden spot, waarmede prof. Bolland hen bestrijdt, die het geheele ‘axiologische vraagstuk’ zooals hij het noemt, met hun optimistische tegenwerpingen trachten weg te praten, of - men houde dit goed vast - trachten te maken van een objectief probleem dat in den tijd voor alle individuën moet worden opgelost tot een subjectief, dat moet worden opgelost in enkele individuën. ‘Zelfs wijsgeeren van beroep, in stilte gebeten op de ‘negativiteit’ onzer wereldbeschouwingen, doch onmachtig hunnen lezers of hoorders het optimisme voor te demonstreeren, trachten daarom den stand der axiologische vraag te verduisteren door b.v. met een voornaam gezicht te verklaren, dat voor den deskundige alle axiologie maar gekheid is en optimisme en pessimisme in waarheid gelijkelijk gegrond en ongegrond zijn, doordat zij uiteraard geheel aan het subjectief

[p. 489]

believen der betrokken individuën zijn overgelaten. Een gemakkelijke wijze, om zich met behoud van deftigheid op een goedkoopjen van een onwelkom vraagstuk af te maken en die bovendien het voordeel heeft, dat men ze op alle mogelijke onwelkome disputen gebruiken kan als ‘passe-partout’.... Niets dan een ontduiking der discussie is het, wanneer men zich van sommige zijden met de leus: ‘Alles subjectief!’ van het axiologisch vraagstuk tracht af te maken.... Bitter gestemd zoude men in dezen juist worden tegenover den onverschilligen agnosticus, bij de gedachte aan het groote, het massieve, het akelige, het onuitroeibare feit van den alomtegenwoordigen strijd om het bestaan! (W.R. pag. 480).

Het is in het licht van deze beschouwingen niet te verwonderen, dat ook het eeuwenoude vraagstuk der persoonlijke onsterfelijkheid ter sprake komt, zij het dan ook, dat het wordt opgelost in ontkennenden zin. ‘Met de aanneming van een bewusteloos en onpersoonlijk geestelijk Absolutum’, aldus prof. Bolland, ‘heeft men als vanzelf tegelijk een vraag beantwoord, die velen als de gewichtigste zullen beschouwen: ik bedoel het vraagstuk der persoonlijke onsterfelijkheid’ (W.R. pag. 382). Wanneer de wereldgrond, het Absolute, onbewust en onpersoonlijk is, kan de menschelijke, bewuste persoonlijkheid slechts voorbijgaand zijn, althans in laatsten aanleg. Inderdaad, in von Hartmann's stelsel is de persoonlijke onsterfelijkheid een dwaasheid, en geheel redeneerende van Hartmanniaansch standpunt uit, verklaart prof. Bolland zich dan ook verder op (zie de p. p. 494 e.v.) nog sterker tegen de individueele onsterfelijkheid; maar niet om de antwoorden, doch om de vragen is het hier in de eerste plaats te doen en wij zien, hoe ook Bolland-von Hartmann diep doordrongen is van het feit, dat het hier genoemde vraagstuk er een is, ‘dat velen als het gewichtigste zullen beschouwen’.

Zeer uitvoerig weidt prof. Bolland uit over de taak van den mensch ten opzichte van zijn eigen leven en dat van zijn medeschepselen. En het moet alweer opgemerkt worden, dat het in onmiddellijk verband met de grootsche conceptie van het gansche wereldproces is, dat de moraal wordt behandeld. Ook hiervoor dus is het noodig, de ‘fragmentarische’ ervaring te overschrijden. Het wederzijdsch recht van bestaan en de verhouding van die twee, beide noodzakelijke, polen:

[p. 490]

egoïsme en altruïsme, worden slechts duidelijk in het licht van het gansche wereldproces en blijven anders ‘volslagen raadselachtig’. Immers: ‘Van het hier door ons bereikte gezichtspunt uit wordt veel doorzichtig, wat anders volslagen raadselachtig blijft, - de tweespalt bv. tusschen de erfelijke zelfzucht, die voorwaarde aller individualisatie, en de alle afzondering negeerende liefde of zelfverloochenende toewijding aan het Geheel, welke in de levende wezens zich baan breekt in verschillende graden van omvang en helderheid. Wij kunnen thans den in ons zich aan het licht worstelenden kategorischen imperatief van volmaakte zedelijkheid (“Wijd u onbaatzuchtig aan de belangen des Geheels!”) als een afzonderlijke en voorloopig nog sporadische en onduidelijke opflikkering verklaren, in dewelke eerst implicite en nevelachtig, doch later met volle helderheid en beredeneerd, de waarheid tot zelfbezinning geraakt, dat de werkelijkheid met hare functioneele splitsing behoorde plaats te maken voor de volkomen eenheid en latentie aller dingen en ideeën in de rustige verborgenheid van Godes schoot. De zedelijke eisch van algemeene en volmaakte liefde krijgt voor ons thans een treffend mystieken zin, want de liefde is eene geheimzinnige, voor verwezenlijking voorloopig niet vatbare, vingerwijzing naar het volstrekt negatieve einddoel der Natuur. Immers, de verwezenlijking van volmaakte liefde ware de zege van den eenheidsdrang over allen haat, afstooting en tegenstelling, de opheffing m.a.w. der op onderlinge afzondering en tegenstelling gegronde werkelijkheid zelve’. (W.R. pag. 422).

Verheven gedachten, in schoone taal uitgedrukt, de menschelijke handelingen beschouwende bij het licht van een ontzaglijk kosmologisch proces.

Dat met von Hartmann het laatste woord in de wijsbegeerte niet gezegd is, zal wel niet betwijfeld worden. Trouwens, hoe kan het ook anders, waar het kosmisch verloop, waarin von Hartmann den mensch plaatst, waarin hij hem zijn rol laat spelen en zijn taak laat vervullen, zoo geweldig naar alle zijden onze ervaring te buiten gaat. Niemand is zich hiervan beter bewust dan prof. Bolland. ‘De wijze,’ zegt hij, ‘waarop de door mij hoogvereerde Berlijner denker die formule nader heeft uitgewerkt, is voorzeker op verre na niet

[p. 491]

vrij van wat men technisch aporieën pleegt te noemen, - een gebrek, dat nu eenmaal allen uitkomsten van het menschelijk denken schijnt aan te moeten kleven. Wie zal het Hartmann euvel durven duiden, dat hij de volstrekte Waarheid niet gevonden heeft?’ Dit belet evenwel niet, dat, ‘mogen ook zijne leeringen op hare beurt weder vat geven aan de negatieve kritiek, voorloopig vertegenwoordigt Hartmann, over het geheel genomen, het laatst bereikte stadium in den ontwikkelingsgang der menschelijke gedachte’. (W.R. pag. 501).

Intusschen, waarin von Hartmann te kort schiet, is niet in hoofdzaak dit, dat hij al te ver de ervaring zou overschrijden en zijn leer daardoor al te onzeker en niet vatbaar voor contrôle zou worden. Ik heb straks reeds uitvoerig betoogd, dat het wel noodig, maar niet voldoende is, de ervaring aan te vullen met hypothesen, afgeleid uit empirie, maar dat in de philosophie nog iets anders verlangd wordt, wat men met een eenigszins vaag woord zou kunnen aanduiden als inzicht. Dat von Hartmann dit in het geheel niet geeft, zou een onjuiste bewering zijn, zooals uit het voorgaande wel voldoende zal zijn gebleken. Wie aan de wereld de attributen Wil en Voorstelling toekent, toont alleen reeds daarmee aan, dat het hem om nog wat anders te doen is, dan om een ‘beeld’ van de wereld, dat hij achter de veelheid der verschijnselen een algemeen regelend principe erkent, waarvan die veelheid een voorbijgaande openbaring en uiterlijke vorm is. Dit neemt evenwel niet weg, dat er iets duisters, iets ondoorschijnends, blijft in dat gansche wereldproces, dat te veel opgaat in het bijzondere en te weinig het algemeene laat doorschijnen, dat betrekkelijk te veel aandacht schenkt aan den nimmer rustenden stroom van verschijnselen en te weinig aan het eeuwig blijvende, in welks bedding die nimmer rustende stroom vloeit. Met de eindigheid van het natuurverloop naar voren zoowel als naar achteren heeft de eeuwigheid of tijdeloosheid der Essentie zelve niets te maken, zegt prof. Bolland in Het Wereldraadsel. ‘De Essentie en de activiteits-toestand dier Essentie zijn twee’ (pag. 430). Met dat al hooren wij bij von Hartmann zeer veel over dien activiteitstoestand en over de activiteitstoestanden der Essentie, doch zeer weinig over het eeuwige der Essentie zelf.

Dit blijven steken in betrekkelijkheden, dit ontbreken van

[p. 492]

‘das geistige Band’, dat de betrekkelijkheden samensnoert tot een keten, waarin ze alle haar bepaalde plaats en functie hebben, wordt op verschillende plaatsen in het wereldraadsel reeds uitgesproken. ‘Wij wandelen in raadselen,’ zoo klinkt de verzuchting, wanneer prof. Bolland de onmogelijkheid inziet, om met von Hartmann de begrippen getal, ontkenning, wording, oorzaak e.d. te doorgronden, ‘en kennen ons zelven niet’ (pag. 428).

Er moest eenmaal een tijd komen, waarin een dergelijke geestestoestand onhoudbaar werd. In een rede, in 1906 te Amsterdam in Odeon gehouden, heeft prof. Bolland zijn geestesgesteldheid en gemoedstoestand van de latere Hartmanniaansche periode geschetst. ‘Wanneer ik “Aanschouwing en Verstand” schrijf’, zegt hij daar, ‘is, om zoo te zeggen, alles kapot, ik ben dan om zoo te zeggen au bout de mon latin. Er is geen begrip of stelling die onaantastbaar was gebleken in mijn eigen kriticisme; alles was onhoudbaar’ (pag. 16). Toen kwam de studie van Hegel en daarmede plotseling het zoo lang gezochte inzicht. En in klare, kernachtige taal wordt de superioriteit van Hegel boven von Hartmann aangetoond. ‘Verstaat het,’ zegt prof. Bolland, ‘wat ik nu ga zeggen. Ziet, wat mijn wanhoop was geweest in die geleidelijke débâcle van al mijn voorstellingen, begrippen en onderstellingen, het feit dat wàt ik onderstelde en beredeneerde of probeerde, altemaal kapot ging in zoover ik er flink over doordacht, - hier kwam ik plotseling in een licht te staan, waarin ik leerde zeggen: Wel, dat is juist het ware! Dat is de waarheid, dat geen denkbaarheid ooit houdbaar is op zichzelf, dat er niets is, waarvoor men zooveel zeggen kan, dat er niet ook iets tégen zou te zeggen zijn, dat dus geen enkele afzonderlijke stelbaarheid zonder meer aanspraak heeft op de geldigheid van “het ware”. Geen afzonderlijke denkbaarheid het ware, alles slechts te waardeeren en te concedeeren onder voorbehoud ván, en in verband mét, wat anders; alles betrekkelijk, - hoort dat! Want dat wil zeggen, de betrekkelijkheid is volstrekt; de relativiteit is absoluut; het absolute, het volstrekte openbaart zich in betrekkelijkheid en is niet buiten het relatieve te zoeken. God, om het over te brengen in de taal van de voorstelling, is niet alleen een God alleen aan den anderen

[p. 493]

kant van de sterren, het Ware en Oneindige is niet daar waar geen eindigheid is, om zoo, door de eindigheid buitengesloten, zelf weer op zijn manier een eindigheid te zijn. Het ware oneindige, het oneindige ware, is het oneindige, dat in alle eindigheid, het ware dat in alle onwaarheid is weer te vinden, en tot zichzelf komt. Dat was de groote gedachte, die mij daar plotseling, om zoo te zeggen in een ongedroomde helderheid van redelicht stelde; al datgene, wat in zijn verbijzondering, in zijn onderlinge verenkeling, mijn wijsgeerige wanhoop had uitgemaakt, juist de gedachte, dat niets op zichzelf houdbaar was gebleken, hier bleek het de verkeerde kant van het ware zelf. Alles bleek te gelden in verband met wat anders; de waarheid en het ware heette voortaan veeleenig en allerminst als een hoop buiten elkaar vallende zandkorrels te denken.’ (Rede Odeon, pag. 17).

Niet ten onrechte spreekt prof. Bolland van een ‘attitude,’ en zeker is de benaming: attitude of: geesteshouding de meest passende, die men zich denken kan. Het is een beschouwingswijze, die zich niet verliest, zich niet vastlegt in een of ander bijzonder systeem, een of ander bijzonder ‘stel beweringen,’ en die toch alle bijzondere systemen laat gelden, een houding, waarin begrepen wordt, dat het algemeene, het alom en eeuwig-aanwezige het ware is en alle verbijzondering slechts beperkt en vergankelijk en onwaar en dat niettemin toch het algemeene het bijzondere behoeft als zijn aanvulling, zonder hetwelk het zou zijn als ‘de nacht, waarin alle koeien zwart zijn’ en mét welke het pas het ware-algemeene, het ware-oneindige is.

Intusschen, wanneer hier gesproken wordt over een ‘attitude’ moet niet uitsluitend gedacht worden aan een, ‘subjectieve gemoedsstemming’, al is zulk een stemming ook al weer niet te scheiden van het wijsgeerig inzicht. Deze geesteshouding, die het algemeene inziet en doorziet, heeft daarmede tegelijk in zich het regelend princiep volgens hetwelk alle bijzondere kennis zich ordent en alle bijzondere wetenschappen zich scharen tot deelen van ‘de’ tot systeem geordende, doorziene en doorzichtige wetenschap, die den naam Wijsheid dragen kan. Zoo is haar werk voorloopig dubbel, zooals Dr. Fraenkel zegt in zijne brochure: Antwoord aan Prof. Jelgersma: ‘Want zelf met allerlei ervaringskennis toegerust,

[p. 494]

doordenkt zij de algemeene begrippen der bijzondere wetenschappen, dat is, zij denkt ze in een verband dat zij aan zichzelf blijken te hebben. Wanneer de natuurleer begrippen als eenheid, grootte, verandering, graad, aanwendt, de rechtsleer spreekt van persoon, eigendom, staat, de aesthetica van schoonheid, treffendheid, verhevenheid, de theologie ziel, geest, eeuwigheid laat gelden; - dan is het de zuivere Rede, die toont, dat geen dezer begrippen op zichzelf staat, dat zij elk afzonderlijk van alle anderen aanvulling vorderen en dat zij daardoor in elkander overvoerende, eerst in hun verband tot hun recht, de waarheid komen; - terwijl de theorie eener bizondere wetenschap haar bizonder begrip als de waarheid vasthoudende dan vaak aan de waarheid van zichzelf wanhopig wordt. Het tweede is, dat de zuivere Rede met de rechtvaardiging der bizondere wetenschappen die van zichzelf leert geven en leert begrijpen wat begrijpen eigenlijk is. Zoo is zij èn het middelpunt èn de omtrek van den kring der wetenschappen en zooals van zelf middelpunt en omtrek bijéénhooren, zoo is de zuivere Rede nader beschouwd de wetenschap, die de eenheid van het begrip vindt en reproduceert in de eindeloosheid van wat geweten kan worden.’ (pag. 24).

Dit beeld van de philosophie als centraal-wetenschap is ook bij prof. Bolland zelf een geliefkoosde beeldspraak. ‘Wijsbegeerte als studievak is wetenschap der centraliteit, centraliteit van wetenschap, hetgeen beteekent, dat de wijsbegeerte van den eenen kant genomen alle verscheidenheid van kenbaarheid omvat en aan de andere zijde wegkrimpt in de onzakelijkheid van een denken zonder meer.... Reeds in de oudheid heeft men in dien zin aan de wijsbegeerte twee kanten gezien.’ (Het Nut der Wijsbegeerte, pag. 40). Dat dit zoo zijn moet, is niet moeilijk in te zien, wanneer begrepen wordt, dat het eigenlijk in de wetenschap zelve óók al niet te doen is om ‘zakelijkheden’ zonder meer, doch dat, evenals de Wijsbegeerte ‘het’ inzicht zoekt van alles, elke wetenschap, wanneer zij behoorlijk wordt doordacht, er evenzoo op uit is, den zin te vatten van hetgeen op haar bijzonder terrein te weten valt, zich aldus verheffend boven de zakelijke, bijzondere kennis. ‘Door de zakelijkheden henen wil de wetenschappelijke mensch het eeuwig onzakelijke begrip

[p. 495]

vinden, dat van die zakelijkheden de “reden” inhoudt, zijne rede wil in dat alles slechts komen tot zuivere denkbaarheid, denkbaarheid van en in haarzelve. Daarom centraliseeren zich de wetenschappen in de wijsheid, gelijk in het middelpunt van eenen cirkel de stralen samenkomen van zijn omtrek, - waarin begrepen is, dat, al is het der wijsheid om waarneembaarheden niet te doen, zij toch niet zonder ondervinding aan de peripherie ontstáát.’ (Nut der Wijsbeg., pag. 41). Zoo hebben ten slotte het redelijk denken en het empirisch onderzoek, het begrip en de ervaring ‘samen te werken;’ heeft het eerste het materiaal te begrijpen, dat de laatste heeft verschaft.

Uit deze omstandigheden volgt reeds voldoende, dat ook met Hegel het laatste woord in de wijsbegeerte niet is gezegd. ‘Het staat veeleer zoo,’ spreekt prof. Bolland, ‘dat Heraclitus vijf honderd jaar voor Christus met het beetje, met het schijntje, dat hij toen wist, de ware leer óók al geuit heeft. En Hegel heeft tusschen 1800 en 1831 weer de waarheid gezegd met de middelen van zijn tijd. Het duurde niet lang, of die middelen waren weer uit den tijd; wij weten heel wat, dat Hegel niet wist.’ (R.O. pag. 49).

Dit neemt evenwel anderdeels niet weg, dat de ‘attitude’ van onzen geest, de eeuwige zin en algemeene structuur van alle geschieden niet afhankelijk is van de steeds overblijvende gapingen in onze ervaring, en dat derhalve de Hegelsche philosophie, opgevat als een ‘encyclopaedie van bijzondere algemeenheden,’ niet is te weerleggen in den gewonen zin des woords. Terecht zegt prof. Bolland dan ook: ‘De geest van Hegel, die met de boeken en de letter van Hegel niet te verwarren is, hij is mij de geest van zelfbestendiging in zelfverkeering, de geest der absolute negativiteit, de geest van aanhoudende ordening onzer denkbaarheden, die immers allen bijzonderheden in een en hetzelfde ‘soort’ bewustzijn zijn, en die geest mag tot misgrepen komen, maar is niet te ‘weerleggen.’ (R.O. pag. 46). Op gelijke wijze laat de heer Fraenkel zich uit: De eenheid van het begrip, zegt hij, ‘wordt dan begrepen, wanneer zij gereproduceerd wordt als een systeem van begrippen, dat de ervaring vooronderstelt en in de bijzondere wetenschappen zich steeds zal terugvinden als het blijvend ware, dat wel nieuwe toepassingen zal vinden in nieuwe verschijnselen en

[p. 496]

de wetenschappen steeds dieper zal doordringen, maar als grondslag van alle theorie door geen nieuwe theorie kan te niet gedaan worden.’ (Antwoord aan prof. Jelgersma, pag. 25).

III.

Bij deze schets van de Hegelsche philosophie, waarbij ik met opzet prof. Bolland zooveel mogelijk aan het woord gelaten heb, ten einde het verwijt te ontgaan, een onjuiste of minder juiste voorstelling te hebben gegeven, zal het duidelijk geworden zijn, dat zij inderdaad niet is te ‘weerleggen.’ Dat is veel, maar nog niet alles. Want wie de - ook opzettelijk in extenso gegeven - uitingen en probleem-stellingen van prof. Bolland uit Het Wereldraadsel aandachtig gelezen heeft, zal waarschijnlijk bij de daarop gevolgde uiteenzetting van Hegel's philosophie wel een paar malen bij zich zelf gedacht hebben: hoe staat het nu eigenlijk met het ‘axiologisch vraagstuk?’ Hoe staat het bij Bolland-Hegel met ‘de diep in de menschelijke natuur gewortelde vraag: waartoe dat alles?’, de stem van de tot bezinning geraakte teleologisch werkende natuur zelve? Hoe staat het met de behoefte aan verlossing, die door Bolland-von Hartmann erkend werd als een zoo enorm belangrijk ‘zielkundig feit?’ Hoe staat het met de noodzakelijkheid, om zich rekenschap te geven van ‘de tweespalt tusschen de erfelijke zelfzucht, die voorwaarde aller individualisatie en de alle afzondering negeerende liefde of zelfverloochenende toewijding aan het Geheel’, welke verhouding alleen niet ‘volslagen raadselachtig’ is bij het licht van het naar opheffing van alle tegenstellingen strevende wereldproces?

Op één zaak moet ik hier, voor ik verder ga, met nadruk wijzen, op iets wat den aard van deze ‘axiologische’ en andere vraagstukken betreft, hierop nl., dat von Hartmann bij al zijne beschouwingen, zijn ‘omlijsten’ van het menschelijk bestaan met het teleologisch wereldproces, min of meer blijft in de sfeer der voorstelling. Nu zijn wij, zoolang wij in de sfeer der voorstelling zijn, nog niet genaderd tot het allerhoogste. Maar dit neemt niet weg, dat problemen, die naar aanleiding van feiten in de voorstelling zijn gesteld, ook moeten opgelost worden in de voorstelling, dat het

[p. 497]

menschelijk bestaan en handelen in-den-tijd tot zijn rechtvaardiging een aanvulling noodig heeft óók in-den-tijd. Dit is een zaak, die door prof. Bolland geheel genegeerd wordt, en waarop daarom wel de aandacht mag worden gevestigd. Wanneer ik mij met behulp van eene - uiteraard zeer gebrekkige - beeldspraak mag uitdrukken, zou ik de menschelijke kennis wenschen te vergelijken met een cirkelboog, die evenwel slechts hier en daar aangegeven en op een andere plaats weer geheel en al weggelaten was. De wijsbegeerte zou dan tot tweeledige taak hebben, zoowel om de ontbrekende deelen van den cirkelomtrek in te vullen als daarnevens, om het middelpunt te bepalen, waarin alle stralen samenkomen. En dat zij deze dubbele taak steeds heeft trachten te vervullen, heb ik in het begin van dit opstel uitvoerig aangetoond. Er kan geen twijfel aan zijn, of wanneer Plato zijn ideeënwereld opstelt, de Scholastiek de redelijkheid tracht te onthullen van de dogma's der Kerk, Kant zijn praktische postulaten in zijn philosophie neerlegt, en von Hartmann een grootsch panorama ontwerpt van de kosmische evolutie, dat zij allen dan een tweeledig doel hebben en wel: in de vlietende verschijnselen het eeuwig-blijvende en ware, het Begrip te ontdekken en vast te houden, nadat deze onze wereld-alsvoorstelling haar pijnigend fragmentarisch karakter heeft verloren, doordat zij gezien wordt als deel van een grootere wereld-als-voorstelling.

En zelfs, al zou men dit willen ontkennen en ten aanzien van de wijsbegeerte vóór Hegel willen beweren, wat met betrekking tot den godsdienst door prof. Bolland wordt gezegd, dit nl., ‘dat de oplossing der gevoelvolle voorstelling in het redelijke begrip geen oplossing (is) tot niets, maar verfijning van den inhoud der verbeelding tot de waarheid der zuivere gedachte’ (Zuivere Rede, pag. 408), dan laat zich, afgezien van wat Johannes, Paulus of Origenes zelf daarvan hebben gedacht - van menschen, die een paar duizend jaar dood zijn, laat zich altijd gemakkelijk beweren, dat ze iets anders bedoeld hebben, dan er letterlijk staat - toch niet wegredeneeren, dat deze wereld-van-voorstelling in elk geval zeer fragmentarisch is, en dat zij als zoodanig eene aanvulling behoeft. Men kan niet wegredeneeren, dat het inzicht in de beteekenis des levens dieper wordt, wanneer ons in-de-voor-

[p. 498]

stelling een breeder kijk op het wereldproces wordt gegeven en een grondiger kennis van tal van onbekende kosmische krachten, die op ons inwerken en dat dit streven om ons en onze omgeving en het verband tusschen deze beter te verstaan, moet leiden tot de een of andere ‘kosmologische ensemble-conceptie,’ waarvan men tegenwoordig niet veel wil weten, omdat men zich tot het uitdenken van zoo iets niet in staat acht, en dat dit probleem in 't minst niet wordt opgelost door ‘verfijning van den inhoud der verbeelding tot de waarheid der zuivere gedachte.’

Welnu, niettegenstaande het triomfantelijk klinkt: ‘niet doordat wij de metaphysica ignorééren bevrijden wij ons van de onnoozelheden, die erin mochten te vinden zijn, maar doordat wij erop afgaan en ze behoorlijk doordenken’ (R.O. pag. 21); niettegenstaande er soms ‘een zeer metaphysisch gezicht’ getrokken wordt, niettegenstaande dit alles laat prof. Bolland de vraagstukken, die tal van denkers hebben beziggehouden en die hijzelf in Het Wereldraadsel met zooveel ernst stelde,... eenvoudig liggen alsof er nooit iemand over had gesproken.

Dit klemt des te meer, daar, in tegenstelling met andere philosophieën, die de ervaring vrij laag aanslaan, de Hegelarij zich tot taak stelt, steeds op haar qui-vive te zijn, teneinde de ervaring te blijven absorbeeren en verwerken. Ieder zegt de waarheid met de middelen van zijn tijd, zegt prof. Bolland. ‘En zoo kan ik nu, zonder afhankelijkheid van deze of die bijzondere stelling bij Hegel zelf, als volbloed Hegelaar met de middelen van 1906, zoover daarin mijn kennis reikt, op mijn beurt de ware leer herhalen’ (R.O. pag. 48). In 't algemeen schat prof. Bolland de ervaring en de daaruit onmiddellijk voortvloeiende beschouwingen volstrekt niet te laag, om ze in zijn philosophie te assimileeren. Maar het is er dan ook de ervaring naar! Zoo maakt het een eenigszins vreemden indruk, wanneer wij van iemand, die de empirisch-speculatieve problemen van von Hartmann onopgelost laat liggen, te hooren krijgen: ‘Vraagt u me, is er dan niet sedert dien tijd (1825) zooveel ontdekt, zooveel gevonden? dan zeg ik, ja, van de spectraal analyse heeft Hegel niets geweten; geen argon, helium of radium was hem bekend; van draadlooze telegraphie heeft hij nooit gedroomd, en aan

[p. 499]

elektronen, als hij er van had kunnen hooren spreken, zou hij niet eens geloofd hebben. Maar het vele, dat hij niet geweten heeft, is voor hem geen beletsel geweest, om met de geschiedenis van de groote denkers achter zich den kringloop der denkbaarheden met de middelen van zijn tijd te schetsen in haar onderling verband.’ (R.O. pag. 48).

Inderdaad, veel is er, wat Hegel niet wist en wij wel weten. Veel is er ook, dat prof. Bolland niet weet, b.v. om met den heer Fraenkel te spreken ‘wie de zevende opvolger van koning Haäkon zal zijn; waarom een koestaart lang en een vossestaart ruig is.’ En het is niet erg, dat op deze ironisch bedoelde vragen, prof. Bolland het antwoord niet kan geven. Maar wél erg is 't, dat prof. Bolland nog niets verder is dan Hegel in 1825, wanneer er gevraagd wordt, niet naar koeien- of vossestaarten, maar naar het doel des levens, wanneer er gevraagd wordt, vanwaar wij komen en waarheen wij gaan; waardoor we hier zijn en waarvoor we hier zijn; hoe we wel en hoe we niet moeten handelen; waarom dit goed en dát verkeerd is. En het ergste is nog, dat prof. Bolland zelfs niet eens de moeite neemt, althans nooit in het openbaar genomen heeft, over die vraagstukken eenig licht te verspreiden en daarom, ondanks de triomfantelijke bewering, dat in de Hegelarij alle metaphysica is ‘aufgehoben,’ met betrekking tot de oude metaphysische problemen even ver beneden von Hartmann terugvalt als hij in methodologisch opzicht er boven gestegen is.

Wanneer prof. Bolland, als er van gapingen in Hegel's kennis van het heelal sprake is, denkt aan spectraal-analyse, argon, radium, helium en draadlooze telegraphie, dan is het inderdaad weinig te verwonderen, dat hij met een stalen gezicht kan zeggen: ‘U zult ontwaren, hoe weinig “kennis” er eigenlijk ook noodig is, om met wijsheid te leven, te denken en te spreken.’ (R.O. pag. 49).

Dezelfde ‘attitude’ tegenover de empirie en wat daarmede in aard op één lijn gesteld kan worden, vinden wij bij den Christus der Wijsbegeerte zelf. Ik herinner hier b.v. aan het bekende gesprek tusschen Heine en Hegel, dat door den Heer Grondijs in diens bespreking van den ‘Open brief’ van prof. Jelgersma wordt aangehaald en insgelijks eldersdoor Rosenkranz, het gesprek, waar Hegel, in antwoord op de vraag van Heine

[p. 500]

of er op de sterren dan geen gelegenheid meer zou zijn om na den dood de deugd te beloonen, antwoordt: ‘Dus gij zoudt nog een drinkgeld willen hebben, omdat gij uwe zieke moeder opgepast en uw broeder niet vergiftigd hebt?’ Weet Hegel dan niet, zou men zeggen, dat de half-ironische vraag van Heine niet met een dergelijke flauwiteit (de heer Grondijs noemt het een ‘geestige pointe;’ over den smaak valt niet te twisten), is te beantwoorden? Hij schijnt niets te gevoelen voor de hartbeklemmende vraag, hoe het mogelijk is in een heelal, waar alles geschiedt volgens de strengste oorzakelijkheid, dat het eene individu onder de best-mogelijke, het andere onder de slechtst-mogelijke omstandigheden het leven ingeslingerd wordt, zonder dat wij iets zien, dat hiervan met recht den naam ‘oorzaak’ mag dragen; hoe het mogelijk is, dat in datzelfde heelal, waarin geen atoom verloren gaat, voortdurend energie verdwijnt in strevingen en gedachten, die door de omstandigheden verhinderd worden, zich in daden-voor-anderen om te zetten en dat ten slotte alle geestvermogens, in een leven van goed en nobel en dikwijls ondankbaar en moeilijk werk verzameld, bij het vergaan van het brein uitloopen op - niets.

‘De vraag: waartoe dat alles?’ spreekt de schim van Bolland-von Hartmann, ‘is te diep geworteld in de menschelijke natuur,... dan dat algeheele onthouding in dit opzicht anders dan door een alzijdige vertwijfeling... kan worden gekocht... Ook de materialisten en agnostici geven hier op hunne wijze een zeer beslist trans-empirisch antwoord: de laatsten door de bewering, dat het vraagstuk onze krachten te boven gaat, - wat óók een metaphysische theorie is, - de eersten doordat zij volhouden, dat de gebeurtenissen plaats hebben zonder eenige raison; tot niets, voor niets en nog eens om niet, - het gemakkelijkste aller antwoorden.’ (W.R. pag. 439). Prof. Bolland had naast de materialisten en agnostici nog een derde kategorie kunnen noemen: zij die zich van lastige kwesties afmaken met professorale moppen en ‘geestige pointes.’

En weer herhaal ik: wanneer Hegel zich stelselmatig zoo weinig aan de empirie liet gelegen liggen als b.v. Spinoza, dan zou een negeeren van zielkundig-empirische of trans-empirische vraagstukken er nog mee door kunnen. Maar allerwonderlijkst doet het aan, om een tiental bladzijden na bovenaangehaalde

[p. 501]

geestigheid den schrijver der brochure met instemming te zien wijzen op den strijd van Hegel tegen ‘de hypothese van de rechthoekigheid der zonnestralen, van den Göttinger hoogleeraar in de physica Mayer ter verklaring van het verschijnsel van Nörremberg’, die Hegel ‘eine Vermehrung des metaphysischen Galimathias’ acht; terwijl het verderop heet: ‘Tegen de, in Hegels tijd onder de physici wijd verbreide aannamen van een geluids- en een warmtestof heeft Hegel met succes heftig gekampt, als tegen “blosse Fictionen der Verstandes-Metaphysik in der Physik”’ (Grondijs, pag. 28).

Dat Hegel zich bezig heeft gehouden met de al of niet rechthoekigheid der zonnestralen en de hypothese van een geluids- en warmtestof is ongetwijfeld te prijzen, maar zou het niet beter zijn geweest, liever eerst eenige aandacht te schenken aan de vraag naar den oorsprong en het doel van den (individueelen) mensch?

Bij dezen stand van zaken is de animositeit tusschen den apostel der Zuivere Rede en zijne ‘collega's’ niet te verwonderen. Prof. Bolland schrijft haar toe, behalve natuurlijk aan het feit, ook reeds door Schopenhauer geconstateerd, dat het op de hoogte eenzaam moet zijn - met die eenzaamheid schikt het anders nog al - aan het opkomen voor ‘eigen standjes.’ Het is evenwel de vraag, of dat de eenige oorzaak is en of een andere niet hierin ligt, dat het ‘standje’ waarop de professor in de philosophie van oudsher allereerst aangewezen is - al moet toegestemd worden, dat hij van geen heeft ‘af’ te blijven - er bij prof. Bolland al vrij treurig afkomt. Waar de Leidsche hoogleeraar met de problemen, die een Kant, een Schopenhauer, een von Hartmann beziggehouden hebben, nl. om het pijnlijk-onvolledig wereldfragment, dat menschelijk leven heet, te plaatsen tegen een achtergrond, die uiteraard óók ‘voorstelling’ moet blijven, zoo goed als de boog van een vallende ster deel uit moet maken van iets van gelijken aard, d.w.z. óók een kromme lijn, - waar de Leidsche hoogleeraar met deze problemen absoluut niets weet aan te vangen en alleen tracht ze weg te smokkelen (zie hiervoren, pag. 497) naar een ander gebied, waar ze in dezen vorm niet thuis behooren ofschoon ze toch ook in dezen vorm moeten beantwoord worden, daar is het weinig te verwonderen, dat de ‘collega's’ denken: Kom vrij op mijn standje, maar

[p. 502]

zorg eerst eens voor je eigen. Ongevraagde diensten zijn zelden aangenaam, maar het alleronaangenaamst, wanneer de naaste omgeving van den edelen helper ongeholpen blijft liggen.

Wil de Hegelarij iets anders doen dan veel stof opjagen (wat ook zijn nut heeft, doch waarmee men toch niet eeuwig kan blijven doorgaan), veel vrijbuiten op allerlei gebieden, die in den regel door de philosophie slechts van ondergeschikt belang werden geacht en zoo goed als niets tot stand brengen op dat gebied, dat in den regel juist van het hoogste belang geacht werd, dan zal ze, wil ze haar encyclopaedistisch karakter niet geheel en al inboeten, eensdeels met behoud van datgene, waarin ze boven de oudere philosophie uitsteekt, aan den anderen kant de vraagstukken hebben op te vatten, die deze heeft laten liggen en in dit opzicht dus terug te gaan tot von Hartmann of een ander.

IV.

Tot de problemen van metaphysica en godsdienst, die van oudsher af tot aan von Hartmann toe, als van het hoogste belang zijn geacht, behoort dat der individueele onsterfelijkheid, dat zelfs volgens Bolland-von Hartmann ‘velen als het gewichtigste zullen beschouwen.’ Nu wil ik hiermee niet zeggen, dat het op zichzelf inderdaad ‘het gewichtigste’ zou zijn; of men het als zoodanig beschouwt, hangt van tal van omstandigheden af. Maar op één zaak moet ik in dit verband wijzen. Men zou de beteekenis van het vraagstuk zéér onderschatten, wanneer men er enkel de vraag in zag naar het lot van onze kostbare persoonlijkheid. Het zal integendeel bij eenig nadenken duidelijk worden, dat aan dat probleem zeer veel ‘vast zit’ en dat het probleem van den achtergrond van het menschelijk bestaan hetzelfde is als dat van den achtergrond van het kosmische bestaan, en dat, aldus beschouwd, dit vraagstuk niet is één uit de vele, die men naar willekeur ‘wel eens’ zou kunnen stellen, doch de quintessens van bijna alle, althans zeer veel andere. Al wensch ik het hier in zijn algemeen karakter op te vatten, dit neemt toch niet weg, dat het ook, voor wie niet geheel met deze opvatting mee zou gaan, op zichzelf reeds de overdenking waard zou zijn en dat het - er mogen er dan nog gewichtiger zijn of niet -

[p. 503]

zeker behoort tot die vraagstukken, die bijna alle philosophen min of meer hebben beziggehouden, de fundamenteele dogma's der Kerk uitmaken en die... prof. Bolland òf geheel links laat liggen òf behendiglijk transporteert naar een gebied, waar ze niet thuis behooren, tenzij men aan de woorden een geheel andere beteekenis gaat hechten, waarmee dan wel een nieuw vraagstuk ontstaat, maar het oude intusschen nog niet opgelost is.

Dat prof. Bolland het probleem der individueele onsterfelijkheid geheel links laat liggen, is eigenlijk niet geheel juist. Wel gaat hij er niet diep op in, maar toch staat hij er niet neutraal tegenover. Zooals hij in ‘Het maatschappelijk vraagstuk’ - Bolland op zijn smalst - na heel veel gescheld op de eenzijdigheid van Marx en heel veel heen en weer praten over de noodzakelijkheid, om alle eenzijdigheden te ontgaan, zich ten slotte ontpopt als... een ‘liberaal mensch,’ d.w.z. als een... eenzijdigheid, zoo belet het alle tegendeelen omspannende karakter der Hegelsche philosophie evenmin, dat prof. Bolland zich een zeer... eenzijdig en vinnig tegenstander toont van het aannemen eener individueele onsterfelijkheid. ‘Wie de onsterfelijkheid van afzonderlijke of “individueele” voortduring verlangt,’ zoo klinkt het apodiktisch in de Zuivere Rede ‘om na zijne geboorte in weerwil van den dood, dus na zijn leven, door te leven (let op de kunstig in elkaar gedraaide nonsens! d.J.) verlangt een vlak zonder keerzijde, de schim zonder lichamelijkheid van een begin zonder einde, de eindeloosheid eener eindigheid; in de taal der Kerk uitgedrukt, verlangt hij stand te houden tegenover God, om van de gewrochten der Oneindigheid in alle eindeloosheid als eindigheid getuige te zijn. Onsterfelijkheid van voortduring heeft het levende wezen als zoodanig alleen in de erfelijkheid...’ (Z.R. pag. 293).

Welk een kontrast tusschen den krachtig gespierden stijl en den erbarmelijken inhoud! Wat den laatsten zin aangaat, is het duidelijk, dat er met het woordje onsterfelijkheid een beetje gesold wordt. Men zou kunnen vragen, hoe het gaat, wanneer iemand kinderloos sterft of wanneer hij aan den anderen kant tien of twaalf kinderen heeft die de meest verschillende lotgevallen beleven. Men zou ook kunnen vragen, hoe er gezegd kan worden, dat de individualiteit van een

[p. 504]

hoogbegaafd en edel man ‘voortleeft’ in een verstandelijk of zedelijk laagstaanden zoon. Men zou kunnen vragen... maar waar moest het heen, als men alle tegenwerpingen zou gaan opnoemen tegen een soort van onsterfelijkheid, die met wat iedereen er onder verstaat alleen den naam gemeen heeft? Het is woordenspel; anders niet.

Op geen woordenspel berust het eerste gedeelte van bovenstaand citaat. Het individu kan niet onsterfelijk zijn, omdat alles, wat een begin heeft, ook een einde moet hebben. Dat is ten minste duidelijk. Maar daarmee is dan ook alles gezegd. Want onnoozeler en laag-bij-den-grondscher argument tegen de onsterfelijkheid kan moeilijk gevonden worden. Is er - zoo is men geneigd te denken bij het lezen van deze professorale geleerdheid - dan geen andere onsterfelijkheid denkbaar dan die, welke in het hoofd rondspookt van een volledig onwijsgeerig mensch, die nog niet inziet, dat een eindeloos bestaan ná den dood als correlaat een eindeloos bestaan vóór de geboorte eischt? Homerus sliep ook wel eens, maar prof. Bolland had evenmin een gelukkig oogenblik, toen hij in een boek, alleen bestemd voor de weinige ware ‘vrienden der wijsheid,’ een argument tegen de onsterfelijkheid gebruikte, waarover iedere Hindoe, die aan zielsverhuizing gelooft, de schouders opgehaald zou hebben.

En zelfs, al zou men beweren, dat mét praeëxistentie toch het in eeuwigheid bestaan van een afgezonderd individu een onwijsgeerig denkbeeld is, welnu, wie zegt, dat het na den dood voortleven van onze individualiteit noodzakelijk een eeuwig afgezonderd-blijvend bestaan insluit? Prof. Bolland zelf weet wel beter. Hoe bezadigd laat hij zich niet uit over de vraag, waar het hier om gaat, in het Wereldraadsel, waar hij op heldere wijze betoogt, hoe aan den eenen kant een ‘eeuwig’ persoonlijk voortbestaan een absurditeit is, terwijl aan den anderen kant een ‘voorloopig’ voortleven onzer individualiteit niet met de logica in strijd is.

‘Duidelijk is het,’ heet het daar, ‘dat wanneer het Alpha en Omega, de Wereldgrond zelf, onbewust en onpersoonlijk is, de bewuste persoonlijkheid van ons menschen van voorbijgaanden aard moet wezen, althans in laatsten aanleg, want mogelijk of denkbaar blijft het altoos, dat evenals onze droomervaring kan worden omvat door ons wakend dagbewustzijn,

[p. 505]

onze aardsche wederwaardigheden ten slotte de droomen zullen blijken van een althans voorloopig onsterfelijk subject, aanwezig beneden de oppervlakte der ons kenbaar wordende verschijnselen. In allen gevalle zijn wij in láátsten aanleg voorbijgaande momenten van bezinning in de zelfontvouwing van het Al-Eene’ (W.R. pag. 382).

En zoo al niet met instemming, dan toch met waardeering haalt prof. Bolland een uitspraak aan van Du Prel, ‘deze talentvolle verdediger eener betrekkelijke en althans voorloopige onsterfelijkheid’, waarin deze zegt: ‘Het moderne pantheïsme, dat het individualisme niet insluit, is in strijd met onderscheidene feiten eener dieper doordringende zielkunde; doch wanneer wij, om aan die feiten recht te doen wedervaren, tusschen de Wereldsubstantie en den aardschen mensch nog een zoogenaamd transcendentaal subject inschuiven, dan wordt daarmede het pantheïsme niet ontkend, maar slechts verder teruggeschoven.’ (W.R. pag. 366.)¹⁾

Het is moeilijk, de blafferige onsterfelijkheids-ontkenning van Bolland-Hegel meer afdoende te weerleggen dan Bollandvon Hartmann doet, en voor iemand die den heer Bolland heeft leeren achten als een strijdbaar en toch bezadigd zoeker naar waarheid, is het pijnlijk, te zien, hoe vooruitgang in één opzicht moest samengaan met achteruitgang in een ander. En de stemming, die uit het conflict van waarheidszin en piëteit voortkomt, veroorzaakt soms een ‘toon’, die moeilijk te begrijpen is voor diegenen, bij wie de philosophie geen stuk van het leven is, doch bij wie het collegium logicum eenvoudig voldoet aan hun behoefte aan ‘systematiek’ en ‘wetenschappelijkheid’.

Zoo goed evenwel als het twijfelachtig is, of het in den

1) Een om zoo te zeggen op den duur wegwazen van de persoonlijkheid behoeft allerminst een wegwazen tot niets te beteekenen. De bedoeling is deze, dat het vóór-individueel bestaan zich door het bestaan-als-individu héén zou kunnen ontwikkelen tot een boven-individueel leven, enz., dat het individu dus als zoodanig wel wegwaast, maar niet de vruchten van het individueel bestaan. Dit is natuurlijk niet als een soort geloofsstelling op te vatten, maar strekt alleen tot voorloopig antwoord aan diegenen, die de opmerking zouden kunnen maken, dat wij met een ‘voorloopige’ onsterfelijkheid niet veel verder komen zouden dan zonder onsterfelijkheid in 't geheel, daar ze toch op ‘niets’ zou uitloopen.

[p. 506]

waren zin des woords wijsgeerig mag heeten, de gewichtigste vraagstukken des levens kalmpjes te negeeren, zoo is het niet minder twijfelachtig, of het in den waren zin des woords wetenschappelijk mag heeten, over die vraagstukken een beslist oordeel ten beste te geven, zonder schijn of schaduw van bewijs. Dat er logisch weinig in te brengen is tegen het bestaan van een ‘althans voorloopig onsterfelijk subject, aanwezig beneden de oppervlakte der ons kenbaar wordende verschijnselen’, mochten wij uiteengezet zien door niemand minder dan Bolland-von Hartmann zelf. Zijn er dan soms gronden van empirischen aard, die een dergelijke hypothese tot een absurditeit stempelen? Grondt prof. Bolland zijn gevestigde overtuiging misschien op het moeilijk te ontkennen feit, dat er oneindig veel aan de waarneming onzer zinnen ontsnapt, niet alleen het oneindig-kleine, maar, wat van veel meer beteekenis is, het oneindig-fijne? Op het feit, dat, wat de objectieve, stoffelijke zijde der natuur aangaat, de wetenschap van onzen tijd met waarlijk verbazingwekkende snelheid doordringt tot een gebied van werkingen, die nog geen kwart eeuw geleden volslagen onbekend waren, tot het gebied der Röntgen-, der Becquerel-stralen, der radio-activiteit? Op het feit, dat, wat den subjectieven, psychischen kant der natuur betreft, ons ‘onbewuste’, waarvan de hooge beteekenis reeds door Schopenhauer en von Hartmann werd ingezien, van oneindig samengestelder aard is, dan voor een kwart-eeuw werd gemeend, zoodat de vraag van Schopenhauer, ‘hoe diep de wortels der menschelijke individualiteit reiken’ zeer zeker kan worden beantwoord met een beslist: veel dieper dan ons normaal bewustzijn? Grondt m.a.w. prof. Bolland zijn besliste ontkenning van het bestaan eener ‘andere’, eener ‘diepere’ wereld op het feit, dat de wetenschap van onzen tijd gestadig tot een gebied van diepere en ijlere werkingen doordringt?

Men zou de tegenwerping kunnen maken, dat uit de bestudeering van het psychische onbewuste en het physische nauwelijks-waarneembare nog moeilijk het werkelijk bestaan van een achtergrond, een redelijke aanvulling van dit leven en deze wereld kan bewezen worden. Nu geloof ik intusschen, dat het vraagstuk niet zoo hopeloos staat als velen denken. Maar dat is de zaak niet, waar het om gaat. Prof. Bolland

[p. 507]

ontkent beslist de mogelijkheid van een oplossing in die richting: dat is heel wat anders. Die mogelijkheid bestaat wel degelijk en, wat meer zegt, zij is er in de laatste kwarteeuw door den snellen voortgang der natuurwetenschap, waarnaar ik boven verwees, niet geringer op geworden.

Dat intusschen door al dergelijke beschouwingen ‘de geest van Hegel’ niet ‘weerlegd’ wordt, is volkomen juist. Met den ‘geest van zelfbestendiging in zelfverkeering, den geest der absolute negativiteit’, is natuurlijk geen enkel feitenmateriaal met daaraan vastgeknoopte beschouwingen in strijd. Maar ‘de geest van Hegel’ kan nu eenmaal niet ergens en toch nergens, als een geest-an-sich blijven rondspoken, die geest kan zich slechts aan ons kenbaar maken, wanneer hij bekleed is met vleesch en been, of, anders gezegd, die geest komt tot uiting aan de letter, áán en in de beweringen, of, zooals prof. Bolland het uitdrukt: de dialektische beweging heeft zich te ‘onthullen’ aan een gegeven inhoud. En nu is het wel zeer gemakkelijk, om zich steeds te beroepen op den geest van Hegel, maar zoolang die geest slechts verschijnen kan aan en in de voorgedragen empirische stof, die wèl weerlegd en uitgebreid kan worden, zou het toch wel eenige aanbeveling verdienen, in den vervolge in naam der Hegelarij wat minder besliste uitspraken te debiteeren. Het is toch wel wat komisch, om voortdurend schermende met Hegel, op het eene oogenblik bepaalde positieve beweringen te uiten met veel aplomb, bv. dat het socialisme onmogelijk of onsterfelijkheid een absurditeit is, en het volgende oogenblik met het onschuldigste gezicht ter wereld zich te beroepen op den onweerlegbaren ‘geest van Hegel’.

De geest van Hegel wordt door geen enkele nieuwe ontdekking, door geen enkel nieuw feit, hoe belangrijk ook in zijne gevolgtrekkingen, ‘weerlegd’; dit is volkomen waar.

Maar is het daarom hetzelfde, of wij, in verband met de nieuwste gegevens der wetenschap rekening houdend met de mogelijkheid - méér voorloopig niet - van een ‘diepere’ laag van de psycho-physische Wereldsubstantie, in het leven zien de uittreding van een transcendentaal subject, een golving uit het inzichzelf gekeerde subjectieve naar het naar-buiten-bewuste objectieve bestaan en weer tot verzadigde (betrekkelijke) onbewustheid terug, - òf dat wij er in zien een

[p. 508]

opduiken uit... niets, gevolgd door een verdwijnen in... niets? Blijft het hetzelfde of deze levensgolving uit het oneindig-ijle naar het voor-ons-objectieve en weer terug, die misschien herhaaldelijk plaats grijpt, - wellicht ook niet - misschien weer omsloten wordt door grootere golvingen van uitzettend en in-zich-terugvloeiend bestaan, een eeuwig afwisselende objectiveering en subjectiveering in steeds wijder kringen, binnen het eeuwig rustende Absolute, - òf dat de eenige achtergrond waartegen het individueel leven zich afspeelt bestaat in het verdichten van nevelvlekken tot planeten en vice versa? Maakt het geen verschil, of in een proces van bewustwording tot objectiviteit en verzinking tot (voor ons) onbewuste subjectiviteit, opduikende uit een achtergrond, daarin wegzinkende, in samenhang met een verleden en een toekomst, in een proces van eeuwige spiraalsgewijze stijging de mogelijkheid gegeven is van een antwoord op de ‘diep in de ziel gewortelde’ vragen naar de ‘rechtvaardigheid,’ (d.i. ononderbroken samenhang van het eene bestaan met het andere), naar de verlossing uit dit leedvol afgescheiden bestaan, - òf dat het probleem der verlossing-voor enkelen weggegoocheld wordt naar een andere sfeer, de groote meerderheid der menschen evenals de dieren het maar zonder moeten stellen en de problemen der ‘eeuwige gerechtigheid’, om met Schopenhauer te spreken, der ‘zedelijke wereldorde’ en het ‘doel des levens’ maar heelemaal niet aangeroerd worden?

Heeft een philosophie, die deze en dergelijke problemen laat liggen, het recht om met een beroep op den onweerlegbaren ‘geest van Hegel’ te beweren, heen te zijn over de metaphysica, ‘erop af (te) gaan’ en ‘ze behoorlijk (te) doordenken’?

Nog één opmerking ten slotte. Men zou mij kunnen tegenwerpen, dat er volstrekt geen grond is, om zóóver de ervaring te buiten te gaan, als hier geschied is. In de eerste plaats geldt dit van bijna iedere wereldbeschouwing (zie ook vooral pag. 486 en 487). Doch ten slotte komt dit er weinig op aan: het hierbedoelde bezwaar vervalt geheel, wanneer men bedenkt, dat de strekking van het bovenstaande niet in de eerste plaats didactisch, doch kritisch is. Wie bij het schijnsel zit van een slecht brandende lamp, is moeilijk door redeneeren te overtuigen, dat het licht zwak is; de beste wijze is: een helder brandende lamp ernaast te plaatsen. Zoo zal

[p. 509]

ook wie geen andere levens- en wereldbeschouwing kent dan een met een poëtisch waas omhangen Büchnerianisme, niet zoo licht gevoelen, hoe armzalig zijne beschouwing eigenlijk is. Door, eenigszins aanknoopende bij Von Hartmann, een beeld van het wereldproces te ontwerpen, dat verre de grenzen van hetgeen geverifieerd kan worden, te buiten gaat, blijkt het best de armzaligheid van de Hegelarij als metaphysica. Het is mij dan om 't even, of het daarbij ontworpen beeld volkomen juist is. Mogelijk is het ongetwijfeld en daarom zal het zijn invloed doen gelden en het contrast doen gevoelen. En zooals een plotseling schijnsel, dat even snel weer verdwijnt als het opflikkerde, even goed de duisternis doet gevoelen van een karig licht, als een heldere en blijvende vlam, zoo is ook bovenstaande metaphysische conceptie, als hare mogelijkheid wordt begrepen, voldoende, om de armoede van de Hegel-Bollandsche philosophie als metaphysica te doen inzien, al wordt zij niet bewezen en blijkt zij misschien later in sommige opzichten onjuist en in andere onvolledig geweest te zijn.

V.

Veel zal nu wel niet meer gezegd behoeven te worden, om de beteekenis voor het modern philosophisch denken van het optreden van prof. Bolland te karakteriseeren. Dat die beteekenis zeer groot is, zal niemand wagen te ontkennen. En hoe kan het ook anders, waar elkeen de grootschheid zal gevoelen van een beschouwing, die in het wereldproces ziet de trapsgewijze zelfverwerkelijking van de absolute Rede, wier dialektische zelfnegatie en -affirmatie door de menschelijke rede wordt nágedacht, die daarbij wérkelijk deel heeft aan de eeuwige, niet van de toevalligheden der empirie afhankelijke waarheid. Deze onmiddellijke zekerheid, deel te hebben aan de eeuwige waarheid geeft aan de Bollandsche school dat gevoel van zekerheid en vastheid, ja in haar beste oogenblikken, van verhevenheid, dat zich door geen enkel beroep op de onvolledigheid onzer kennis laat wegredeneeren. Aan den anderen kant evenwel is het duidelijk, dat het ten slotte bij het nadenken alléén niet kan blijven, maar dat het nagedachte er evenzeer op aankomt, m.a.w. dat de

[p. 510]

methode an sich even goed een eenzijdigheid is als de onbeholpen, onbegrepen ervaring en dat het moet komen tot een systematisch begrepen veel-eenigheid van eindige ‘zakelijkheden.’ Dit is in de Hegelsche Encyclopaedie dan ook uitgedrukt, waar de methode zich ‘onthult’ aan den inhoud en de inhoud zichzelf produceert - dit is een uitdrukking, die men niet al te letterlijk moet nemen; vergelijk, wat hierboven gezegd werd over het vóórdenken der Goddelijke en het nádenken der menschelijke Rede - volgens de methode. Het spreekt vanzelf, dat deze inhoud te allen tijde onvolledig moet blijven, wat wel niets afdoet aan de waarheid en waarde der methode, maar niettemin een nadeel is van de philosophie, een nadeel, dat zich bij den een meer, bij den ander minder zal doen gevoelen, al naar persoonlijken aanleg, levensomstandigheden en temperament. En het ligt voor de hand, dat daarom de niet-eenzijdige, wáre Wijze, zijn aandacht zal schenken niet alleen aan het nádenken der Rede, maar ook aan het nágedachte, niet alleen aan de methode maar ook aan den inhoud en daarom zeer zeker aan die groote empirische vraagstukken, die het menschelijk leven, ons verleden en onze toekomst raken. En dit nu is de groote, de zeer ernstige fout van de Bollandsche school, dat zij deze vraagstukken niet aandurft, ja, erger, dat zij het air aanneemt, alsof ze eigenlijk reeds opgelost waren. En, zooals zij door haar bewonderenswaardige methodologie arbeidt aan den vooruitgang van wijsbegeerte en wetenschap, zoo werkt zij als een rem door het stelselmatig negeeren van de groote, oude metaphysische problemen, waarin zij ver beneden von Hartmann terugvalt tot een beschouwing, die in de praktijk vrij wel neerkomt op die van Büchner, c.s.

Deze omstandigheid, dat prof. Bolland deels levenwekkend en tot denken aansporend, deels remmend en van onderzoek afhoudend werkt, maakt een beoordeeling van zijn invloed zoo moeielijk. De resultante van bewondering en scherpe afkeuring is nu eenmaal niet nul, zij laten zich door elkaar niet neutraliseeren. De waarheid laat zich niet in één zin samenvatten, zegt prof. Bolland en het oordeel over den invloed van prof. Bolland zelf evenmin. Twee historici kunnen lang en breed twisten over de vraag naar de beteekenis van Stadhouder-Koning Willem III, wanneer

[p. 511]

de eene hardnekkig volhoudt, dat Willem III zeer goed gedaan heeft door zich als leider op te werpen van een algemeene Europeesche politiek, gericht tegen Lodewijk XIV, en de ander even hardnekkig blijft beweren, dat hij zeer verkeerd gehandeld heeft door de Republiek der Zeven Provinciën door ongehoorde oorlogsuitgaven uit te putten, terwijl geen van beiden op de gedachte komt, dat Willem III wellicht zoowel goed als verkeerd gedaan heeft, en dat de vraag ten slotte hierop neerkomt, of de voordeelen van de anti-Fransche politiek voor Europa en de Republiek, de zware oorlogslasten, op de laatste gelegd, waard geweest zijn of niet: een vraag, die misschien nog niet zoo gemakkelijk is te beantwoorden. Evenzoo zou het dwaasheid zijn, de buitengewone verdiensten en bekwaamheden van prof. Bolland in twijfel te trekken; het is alleen de vraag, of de nadeelen van zijn optreden de voordeelen niet overtreffen. En dit is dan ten slotte weer iets, dat zich niet streng logisch laat beredeneeren: een oordeel is door tijdgenooten daarover niet te vellen. Wat mij aangaat, schijnen de nadeelen minstens zoo groot als de voordeelen en weegt de scholing van het denkvermogen ter nauwernood op tegen de schade, toegebracht aan het bewust-worden der philosophische problemen. Nu heb ik niet het oog op dat deel der verhegelde schare, dat zonder toevallige aanraking met het collegium logicum nooit aan de wijsbegeerte ware toegekomen. Maar, wanneer de heeren Fraenkel en Grondijs een hoogleeraar in de wijsbegeerte kunnen verdedigen zonder over de eigenlijke groote metaphysische problemen te praten; wanneer de ongetwijfeld meest eminente persoonlijkheid van de Bolland-Hegelsche school, al is deze dan ook niet zoozeer een leerling van prof. Bolland dan wel een medewerker te noemen; nagenoeg de eenige ook, die althans de problemen durft zien, wanneer deze, dr. H.W.Ph.E.v.d. Bergh van Eysinga schrijft (en ik zou tien zulke aanhalingen kunnen geven): ‘... de wil duurt voort, de enkele menschen komen in dood tot rust, het geslacht gaat voort, tot d' aarde verdord is en dan nieuwe werelden uit nieuwe nevelvlekken...,’ dan komt de gedachte bij mij op: Och, waarom niet wat minder logica en methodologie gegeven en wat dieper op de groote levensproblemen ingegaan. Als nu eens de enkele menschen niet in dood tot rust kwamen

[p. 512]

en als nu eens niet het planetair leven elken keer weer opnieuw en van voren af aan begon, en als nu eens de dialektische schommeling van het wereldverloop behalve in - figuurlijk gesproken - onze horizontale richting ook plaats had in een andere, a.h.w. verticale, zoodat ten slotte van de heele bewering niets over bleef, dan de algemeenheid, dat ‘het’ wereldproces en ‘het’ leed in eeuwigen kringloop nooit tot een einde komen, iets wat door geen verstandig mensch eigenlijk betwijfeld wordt, tenzij misschien door Ed. von Hartmann en dan door die, als het er op aankomt, nog maar onder voorbehoud? Dan was weer voor de zooveelste maal bewezen, dat de ‘geest van Hegel’ eenvoudig als middel gediend had, om eenige willekeurige, op natuurlijk zeer onvolledige kennis steunende, totaal onbewezen¹⁾ ‘Behauptungen und Versicherungen’ in een dialektisch-wetenschappelijk gewaad te hullen en hoe juist het ‘plausibele’ van zoo'n beschouwing zelfs aan de besten den weg verspert, die leiden kan tot een ruimer kennis. Wil men daartegen beweren, dat het hoogste inzicht ten slotte niet afhankelijk is van het antwoord op bepaalde vragen, al zijn ze voor ons nog zoo belangrijk, dan is hiertegen niet veel in te brengen. Wanneer men dan ook maar weer niet vergeet, dat er zoo iets bestaat als een Encyclopaedie, en dat, als de vragen naar leven en dood, rechtvaardigheid en verlossing er niet op aan zouden komen, ik werkelijk wel eens zou willen weten, wat er dan eigenlijk in natuur- en geestesphilosophie wel op aankomt.

Waar alles ten slotte op neerkomt, laat zich in een tweetal oordeelen zeggen, al is het niet uit een tweetal oordeelen zonder meer te begrijpen: dat prof. Bolland zeer groot is als methodoloog en zeer onbeduidend als metaphysicus, dat

1) Zij, die beschouwingen, als die, waarnaar ik boven verwees, (pag. 33) onbewezen fantasterijen zouden willen noemen, - ik geef ze zelf trouwens hoegenaamd niet voor bewezen of zelfs maar in afzienbaren tijd bewijsbaar uit - zouden misschien wèl doen, met zich af te vragen, of de bovengeciteerde beschouwingen van den heer v.d.B.v.E. soms op zoo bijster solieden grondslag rusten. Wat weten wij nu eigenlijk, wel beschouwd, van de vorming van zonnestelsels, van het ontstaan en de ontwikkeling van organisch leven en van de mogelijkheden van het ‘onbewuste’ in ons? Er zijn van die dingen, die door allen geloofd worden, alleen omdat niemand er eigenlijk iets anders tegenover weet te stellen.

[p. 513]

hij door het eerste verlevendigend gewerkt heeft en nog werkt en door het laatste remmend. Of men zijn gansche optreden dan een zegen of een ramp acht, hangt af van de vraag, op welken der factoren men den nadruk legt; iets, waarover men het uiteraard onmogelijk eens kan worden, omdat een antwoord afhangt van allerlei levensomstandigheden, van karakter, aanleg en temperament. Waarmede dan ook al weer niet gezegd is, dat een antwoord niet mogelijk zijn zou; zeer zeker zal het oordeel eenmaal geveld worden door - den geschiedschrijver der toekomst.

Eén les evenwel moge uit hetgeen hier is gezegd, getrokken worden. Of de Bolland-Hegelsche philosophie haar invloedssfeer op den duur zal uitbreiden, hangt af van de vraag, of zij de problemen der metaphysica aandurft. Want voor een oogenblik mag men zijn hoorders of lezers van de wijs brengen door een vraagstuk om te goochelen tot een ander, of door de onbewezen overtuiging van Jan-en-alleman daarover in een deftig-wetenschappelijken vorm te hullen; de ‘diep in de ziel gewortelde’ problemen zullen met onverminderde kracht weer opduiken en zich doen gelden. Zal de Bolland-Hegelsche philosophie - zooals ik tusschen twee haakjes verwacht - met dezelfde verwaandheid als tot nu toe de problemen blijven negeeren, òf zal zij, zich niet vergenoegende met een leiding enkel in methodologisch opzicht, aan het empirisch onderzoek, daartoe noodig, de leiding gaan geven en den weg wijzen, zooals de wijsbegeerte bestemd is te doen, omdat zij het geheele terrein van menschelijk weten overziet, zooals een generaal het gansche slagveld?

Van het antwoord op die vraag hangt de toekomst van de door prof. Bolland begonnen wijsgeerige beweging af.

J. de Jager.