De Gids. Jaargang 71

[p. 260]

De beteekenis van Schopenhauer's pessimisme.

Wie den naam noemt van Schopenhauer, kan niet rekenen op onverdeelde sympathie. Voor velen heeft deze als wijsgeer afgedaan en is hij meer een figuur van historische dan wel van zuiver wijsgeerige beteekenis. Wat wellicht tot deze meening bijgedragen zal hebben, is de wijze, waarop hij zijn gedachten uitdrukt. Het heeft mij althans vaak toegeschenen, dat Schopenhauer meer gewaardeerd zou worden, wanneer de vorm zijner geschriften wat minder populair, zijn terminologie wat minder gewoon en zijn stijl wat minder artistiek was geweest. Wij, die sedert Kant gewend zijn geraakt aan een philosophische kunstspraak, die voor den oningewijde bijna onverstaanbaar is, kunnen ons nu eenmaal moeielijk voorstellen, dat iemand, die zich zóó populair uitdrukt, eigenlijk wel veel bijzonders te vertellen heeft. Terwijl dan ook de groote meerderheid voor een Kant of een Hegel een soort van geheimzinnig respect heeft, weet iedereen, dat Schopenhauer een pessimist was en een vrouwenhater; feiten, erg genoeg, om zich ontslagen te achten van de bestudeering van een wijsgeer, die er zulke wonderlijke ideeën op na hield.

En wat dan nog van hem gelezen wordt, zijn niet zelden zijn minst diepzinnige werken. Opstellen als bijv. zijn Aphorismen zur Lebensweisheit, zijn Paranäsen und Maximen, e.a. staan in betrekkelijk lossen samenhang met de kern zijner philosophie. Waar ik in dit opstel Schopenhauer's beteekenis wensch te doen uitkomen, zal ik mij dan ook hoofdzakelijk bezighouden met de twee deelen van zijn hoofdwerk ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ en met de verhandeling ‘Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde’, die volgens

[p. 261]

zijn eigen verklaring beschouwd moet worden als eene inleiding tot zijn hoofdwerk, zonder welke dit niet is te begrijpen. Dan zal blijken, dat hij allerminst was een populariseerder van eens anders kennis en inzicht, maar integendeel een der origineelste en diepste denkers, een man, die de wereld heeft gepeild tot een diepte als weinig anderen vóór of na hem.

Wat is de wereld? Wil, antwoordt Schopenhauer, en het is niet te verwonderen, dat het ‘gezond verstand’ een dergelijke uitspraak verwerpt. Hoe is het mogelijk, redeneert dit, deze tastbare, stoffelijke wereld eene wilsuiting te noemen? En de vraag zelf, is zij eigenlijk niet totaal overbodig? Wat de wereld is, spreekt zijzelve duidelijk genoeg uit: een wereld van vorm, van geluid, van licht en kleur.

Dit is het standpunt van het naïef realisme, dat de wereld zooals deze voor ons is, neemt voor hetgeen zij op zichzelf is, het standpunt waartegen Schopenhauer reeds in de inleiding tot zijn hoofdwerk, die voor een belangrijk deel aan de kritiek onzer kennis is gewijd, stelling neemt.

‘Men moet wel van alle goden verlaten zijn’, roept hij den naïeven realist toe, ‘om te meenen, dat de aanschouwelijke wereld daarbuiten zooals zij de ruimte met haar drie afmetingen vult, in den onverbiddelijk strengen gang des tijds zich voortbeweegt, bij iedere schrede door de ijzeren wet der causaliteit wordt geregeld, en toch in al deze opzichten slechts aan die wetten gehoorzaamt, die wij vóór alle ervaring kunnen aangeven, - dat zulk een wereld daarbuiten geheel objectief-reëel en zonder ons toedoen voorhanden zou zijn, om daarna alleen door de werking onzer zintuigen in ons hoofd binnen te komen, waar zij nu, evenals daarbuiten, voor de tweede maal zou staan’ (S.v. Gr. pag. 65)¹⁾.

Alvorens Schopenhauer verder te volgen, kan het zijn nut hebben, reeds hier terloops te wijzen op de afhankelijkheid van wat wij ‘de wereld’ noemen van onze zintuigen. In de eerste plaats worden wij ons met onze zintuigen slechts van een zeer klein gedeelte van alle het heelal doorgolvende trillingen bewust. Geluidstrillingen, sneller dan 16000 à 16500 per seconde worden door het oor niet meer waarge-

1) De pagineering is overal die van de Editie-Reclam.

[p. 262]

nomen. Evenmin zijn de infra-roode en de ultra-violette stralen van het zonnespectrum door onze zintuigen waar te nemen. Van magnetische en electrische stroomen moeten wij a.h.w. langs een omweg kennis krijgen: een zintuig voor de directe waarneming ervan, zooals wij er een bezitten voor licht en geluid, hebben wij niet. Wij kunnen dus veilig aannemen, dat, behalve de trillingen, die wij door onze zintuigen òf door hare werkingen op waarneembare voorwerpen kennen, er nog zeer vele bestaan, waarvan wij niet de minste kennis bezitten, zoodat ons wereldbeeld al zeer onvolledig en fragmentarisch mag heeten.

Maar dit is nog niet eens het voornaamste. Belangrijker nog is het feit, dat de aard van een zintuiglijken indruk niet bepaald wordt door het zintuig, waaruit de zenuw, leidende naar de hersenen, ontspringt, maar door het zenuwcentrum in de hersenen, waarheen ze leidt. Een slag op de gezichtszenuw roept in het bewustzijn een lichtgewaarwording op. Evenzoo zal een drukking door bloedvaten bv. op de gehoorzenuw een geluidsindruk geven. Een electrische stroom, de gezichtszenuw prikkelende, veroorzaakt een lichtgewaarwording: dezelfde stroom, door de gehoorzenuw geleid, een geluidsgewaarwording. Volkomen hetzelfde wordt dus door den een gezien als een reeks lichtflikkeringen en door den ander gehoord als een reeks geluiden.

Door deze voorloopige beschouwingen lijkt de vraag, wat de wereld is op zichzelf, onafhankelijk van wat zij is voor ons, minder vreemd en onnoodig, dan zij op het eerste gezicht scheen. Wij beginnen te begrijpen, dat wij ons niet bewust worden van de wereld, maar van onze gewaarwordingen, waaruit wij zelf onze wereld construeeren.

Maar de gewaarwording is nog lang niet het eenige gegeven voor deze constructie. ‘Want wat voor een armzalig ding is toch de enkel-zintuiglijke gewaarwording! Zelfs in de edelste zintuigen is zij niets meer dan een plaatselijk specifiek gevoel, dat binnen bepaalde grenzen zekere speling toelaat, maar op zichzelf steeds subjectief blijft, dat als zoodanig niets objectiefs en dus niets dat op aanschouwing lijkt, bevatten kan. Want iedere gewaarwording is en blijft een gebeurtenis in het organisme zelf, is als zoodanig evenwel beperkt tot hetgeen onder de huid ligt en kan daarom op

[p. 263]

zichzelf nooit iets bevatten, dat buiten deze huid, d.w.z. buiten ons ligt. Zij kan aangenaam of onaangenaam zijn - hetgeen een betrekking uitdrukt tot onzen wil - maar iets objectiefs ligt in geen enkele gewaarwording.... Eerst wanneer het verstand - een functie, niet van enkele teere zenuweinden, maar van de zoo kunstig en raadselachtig gebouwde hersenen, een gewicht uitmakende van drie, ja bij uitzondering wel van bijna vijf pond - tot werkzaamheid komt en zijn eenige en uitsluitende functie, het causaalopvatten, aanwendt, heeft er een geweldige verandering plaats, doordat uit de subjectieve gewaarwording de objectieve aanschouwing ontstaat.

Het verstand nl. vat, krachtens zijn ineigen aard, alzoo a priori, d.i. vóór alle ervaring (want deze is tot dusver nog niet mogelijk) de gegeven lichamelijke gewaarwording als een werking op (een woord, dat het verstand alleen verstaat), die als zoodanig noodzakelijk een oorzaak moet hebben. Tegelijk neemt het den eveneens in het intellect, d.w.z. in de hersenen gepraedisponeerd liggenden vorm van den uiterlijken zin te hulp, n.l. de ruimte, om deze oorzaak buiten het organisme te verleggen, want daardoor eerst ontstaat voor hem het “buiten”, welke mogelijkheid juist de ruimte is... Zoodoende heeft het verstand de objectieve wereld eerst te scheppen, en zij kan niet, reeds van te voren klaargemaakt, door de zintuigen en de openingen in hunne organen zoo maar het hoofd binnenwandelen. De zinnen namelijk leveren niets anders dan het ruwe materiaal, hetwelk pas het verstand door middel van bovengenoemde eenvoudige vormen ruimte, tijd en causaliteit, tot het objectieve opvatten van een volgens vaste wetten geregelde, stoffelijke wereld verwerkt.’ (S.v. Gr. pag. 67).

Zoo ontstaat dus uit de gewaarwording met behulp van het verstand het objectief heelal, een in ruimte en tijd oneindige reeks ‘verschijnselen’, die causaal samenhangen en vormen wat Schopenhauer noemt ‘de wereld als voorstelling’.

Maar - wij stelden straks de vraag, wat de wereld op zichzelf is, behalve datgene wat zij is als object, voor ons, het subject. ‘Wij willen de beteekenis van die voorstelling weten, wij vragen, of deze wereld niets ánders dan voorstelling

[p. 264]

is, in welk geval zij als een wezenlooze droom of een spookachtig luchtbeeld aan ons voorbij zou trekken, niet onze aandacht waard; òf dat zij nog iets anders, nog iets buiten en behalve dit is, en wat zij dan in dat geval is’ (W.a.W.u.V.I. pag. 149). Geeft de ‘wereld als voorstelling’ als zoodanig antwoord hierop? Neen, want al wat zij ons geeft is niet anders dan een reeks van gestalten, ‘voor ons voorstellingen, die langs dezen weg ons eeuwig vreemd blijven, en wanneer ze alleen in deze hoedanigheid beschouwd worden, als onbegrepen hieroglyphen voor ons staan’, of wel een reeks van verschijnselen, die ons niets anders leeren dan ‘hoe een bepaalde verandering noodzakelijk een andere evenzoo bepaalde insluit en veroorzaakt, welke aanwijzing verklaring wordt genoemd.’ Maar door een zekere verandering uit een andere verandering te ‘verklaren’ (wat Schopenhauer aetiologie noemt) of door verschillende gestalten te klassificeeren en tot systemen te ordenen (wat Schopenhauer verstaat onder morphologie) wint men ongetwijfeld het voordeel, dat het aantal verschijnselen, krachten en typen vermindert, en het overzicht over de verzamelde kennis gemakkelijker wordt, maar tot een begrip van het ‘ding’ of de ‘kracht’, waar het om gaat, komt men niet nader. Schopenhauer drukt dit op zijn gewone ironische manier aldus uit: ‘Bij de voltooide aetiologie van de geheele natuur zou de philosophische onderzoeker voortdurend een gevoel hebben als iemand, die zonder te weten hoe, in een hem geheel onbekend gezelschap ware geraakt, waarvan hem op de rij af elk lid steeds door een ander als diens vriend en neef voorgesteld werd en zoo behoorlijk aan hem bekend werd gemaakt; hijzelf intusschen terwijl hij voortdurend verzekerde, zeer ingenomen te zijn met den nieuwvoorgestelde, zou voortdurend de vraag op de lippen hebben: Maar wat drommel, hoe kom ik nu eigenlijk aan het heele gezelschap?’ (W.a.W.u.V.I. pag. 149).

Door het in verband brengen der verschijnselen met elkaar, wordt alzoo het raadsel, wat zij op zichzelf zijn, niet opgehelderd, laat staan opgelost. Wij zullen dus de verschijnselen op zichzelf hebben te onderzoeken, op hun onderling verband voor het oogenblik niet lettende, en na te gaan ‘wat in onze kennis objectief en wat daarin subjectief is, alzoo wat

[p. 265]

daarin aan mogelijke van ons verschillende dingen en wat aan onszelf is toe te schrijven.’ (Parerga I. pag. 15). En het is dit onderzoek, dat de philosophie sedert Cartesius heeft beheerscht. Sedert 200 jaren is het voornaamste streven der philosophen ‘het ideëele, d.w.z. datgene, wat aan onze kennis alleen en als zoodanig toebehoort, van het reëele, d.i. datgene, wat onafhankelijk van haar bestaat, af te zonderen... en zoo de verhouding van beide tot elkander vast te stellen.’ (ibid.) In zijn ‘Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen’ in Parerga I geeft Schopenhauer een historische schets van het verloop van dit onderzoek, geheel in overeenstemming met zijn boven aangehaalde theorie van ons kenvermogen. Zooals hij dáár de objectieve wereld, de wereld voor ons, construeerde uit de gewaarwording (het werk der zinnen) en de aprioristische bewustzijnsvormen tijd, ruimte en causaliteit (het werk van het verstand), zoo laat hij hier zien, hoe Locke als tot het subject behoorende aanwees eigenschappen als kleur, geluid, smaak, reuk, hardheid, weekheid, enz., door hem secundaire eigenschappen genoemd (functies der zintuigen), terwijl hij eigenschappen, die zich niet wegdenken laten, als uitgebreidheid, ondoordringbaarheid, gedaante, enz. als primaire eigenschappen toekende aan de dingen zooals zij op zichzelf zijn; en verder, hoe Kant later in zijn Kritik der reinen Vernunft van deze zgn. primaire eigenschappen (berustende op de functies van het verstand) aantoonde, dat zij evenzeer subjectief waren. ‘Wij zien aldus, dat Locke van de geaardheid der dingen op zichzelf, welker voorstellingen wij van buiten ontvangen, aftrekt datgene, wat werking is van de zintuigzenuwen: een lichte, begrijpelijke, onbestrijdbare beschouwingswijze. Langs dezen weg echter deed Kant later den onmetelijk veel verderen stap, óók af te trekken wat werking is van onze hersenen (deze zeer veel grootere massa zenuwstof); waardoor dan al die zoogenaamde primaire eigenschappen tot secundaire en de schijnbare dingen op zichzelf tot louter verschijnselen teruggebracht worden, het werkelijke ding op zichzelf echter, nu ook van die eigenschappen ontdaan als een geheel onbekende grootheid, louter als een x, overblijft.’ (Par. I, pag. 30). Tot zoover was Kant gegaan, tot zoover was het vraagstuk in den loop der historische ontwikkeling opgelost. Wij

[p. 266]

kennen alleen de verschijnselen, niet de dingen zooals zij werkelijk zijn, niet het Ding an sich. Aldus Kant.

Maar Schopenhauer, hoezeer met Kant ruimte, tijd en causaliteit voor aprioristisch verklarende, acht de bewering dat het Ding an sich niet te kennen zou zijn, onjuist. Want de bovenbedoelde ‘onbekende grootheid’, de onkenbare x is, zoo merkt hij op, volstrekt niet het Ding an sich, zoodat de onkenbaarheid van deze x volstrekt niet de onkenbaarheid van het Ding an sich, dat ‘achter de verschijnselen zou steken’, bewijst. Hoe ontbloot ook van alle bepaaldheden, die er eerst aan toegekend werden, om later, als subjectief, er aan onttrokken te worden, heeft zij deze bepaaldheid behouden, nog steeds object voor een subject te zijn, en heeft inplaats van Ding an sich eerder te heeten: Object an sich. Schopenhauer pleegt de onderscheiding van Ding an sich en Verschijning als een der grootste verdiensten van Kant te roemen, doch wijst de afleiding van het Ding an sich als onjuist aan. ‘Het, zooals opgemerkt werd, vroeg begrepen en aangetoonde groote gebrek van Kant's systeem in dit opzicht is een bewijs voor het schoone Indische spreekwoord: Geen lotus zonder stengel. De onjuiste afleiding van het Ding an sich is hier de stengel, maar alleen de wijze van afleiding, niet de aanneming van een Ding an sich tegenover de gegeven Verschijning’. (Kritik der Kantischen Philosophie. W.a.W.u.V. I pag. 557).

Schopenhauer's kritiek op dit gedeelte van Kant's philosophie is van groote beteekenis. Immers, had Kant door zijn verwarring met het op bovengenoemde wijze verkregen Object an sich met zijn gezochte Ding an sich, zich kunnen en moeten neerleggen bij de verklaring, dat het Ding an sich niet te kennen was, op Schopenhauer, die het bestaan ervan als grond van de verschijnselenwereld erkende en had aangetoond dat het niet te vinden was daar, waar Kant het had gezocht, rustte nu de plicht, aan te wijzen, waar het dan wèl te vinden was. Waar het te zoeken? Alle bepaaldheden van de objectieve wereld, de wereld als voorstelling, waren subjectief gebleken, en nadat de allerlaatste bepaaldheid, die nog overbleef, die van object te zijn, was weggenomen, bleef er geen onbepaalbaar Ding an sich, maar in 't geheel niets over. Langs welken weg dan de oplossing te vinden?

[p. 267]

Langs juist omgekeerden weg als waarop wij tot nog toe gezocht hadden, antwoordt Schopenhauer. Tot nu toe hebben wij gedaan, alsof wij slechts waarnemende en beschouwende wezens waren. En ‘inderdaad zou de gezochte beteekenis van de wereld, die mij enkel als mijne voorstelling bekend is, of de overgang van haar als bloote voorstelling van het waarnemend subject tot datgene, wat zij behalve dat nog verder is, nooit te vinden zijn, wanneer de onderzoeker zelf niets anders dan het uitsluitend beschouwende subject was (een gevleugelde engelenkop zonder lichaam).’ (W.a.W.u.V. I 150). Zoo is evenwel de toestand niet. Onder alle objecten van de objectieve wereld is er één, dat ons nog op een andere manier bekend is, dat ook wel evenals alle andere een in tijd en ruimte causaal werkend mechanisme is, maar daar bij nog geheeliets anders.

Dit object is ons lichaam. Als object beschouwd, verschilt het in niets van de tallooze andere objecten om ons heen; het beweegt zich als andere, heeft een gestalte, hardheid, kleur als vele andere. Maar, terwijl de vernieling van gelijksoortige objecten voor ons niets anders is dan een verandering van gestalte, kleur, enz. van dat object, wordt een zéér gedeeltelijke vernieling van ons lichaam behalve op die wijze ons ook nog op een geheel andere wijze bewust, nl. als gevoel van pijn. Terwijl een krachtige beweging van een ander gelijksoortig object voor ons niets anders is dan een beweging zonder meer, is een beweging van ons lichaam behalve dit voor ons ook nog een gevoel van opgewektheid of van vermoeidheid. En zoo blijkt onze persoonlijkheid voor ons niet alleen een uiterlijk object, maar tegelijk een subjectieve, innerlijke wereld, een wereld van strevingen, van hartstochten, van begeerten, van gevoelens van sympathie en antipathie, van aantrekking en afkeer, in één woord: van wilsuitingen. Wanneer wij uit ons bewustzijn alles wegdenken, wat betrekking heeft op de objectieve wereld, alle voorstellingen en begrippen van uiterlijke ‘dingen’ en ‘krachten’, dan ledigen wij ons bewustzijn daarmede allerminst: er blijft dan nog over een zee van wilsuitingen, onpeilbaar diep, nu hooggolvend, dan vlak en kalm, nu het bewustzijn en de aandacht geheel in beslag nemend, dan bijna verdwijnend onder den bewustzijnsdrempel tot een dof gevoel van behaaglijkheid of onbehaaglijkheid, of geheel wegzinkend, om alleen over te blijven

[p. 268]

als onderhoudster van de organische functies, als hoedanig zij straks weder in het bewustzijn treedt als pijn, wanneer er een stoornis plaats grijpt in het organisch verloop.

Op deze wijze blijkt, dat wij althans van één object weten, wat het niet alleen als uiterlijk object voor ons, maar ook op zichzelf is. Onze eigen persoonlijkheid is in wezen Wil. Want, ofschoon er vele gradaties in ons willen bestaan, van het bijna onbewuste verlangen af tot het met volle bewustheid nastreven van een bepaald doel, zoo meent Schopenhauer, dat wij al deze gradaties hebben te noemen met dien naam, die gebruikt wordt voor de ons het meest bekende, nl. het bewuste doel-nastreven.

Hoe staat het nu evenwel met de rest van onze objecten, die ons slechts als zoodanig bekend zijn en niet anders? Zijn zij in hun wezen iets dergelijks als wij voor onze persoonlijkheid gevonden hebben? Of is dit eene object wezenlijk van alle andere verschillend, ‘geheel alléén onder alle andere tegelijk wil en voorstelling, terwijl de overige daarentegen louter voorstelling, d.i. louter beelden zijn, het eigen lichaam aldus het eenige werkelijke individu in de wereld?’ (W.a.W.u.V. I pag. 156). Deze opvatting is die van ‘het theoretisch egoïsme, dat juist daardoor alle verschijnselen, behalve zijn eigen individualiteit, voor spookbeelden houdt, zooals het praktisch egoïsme precies hetzelfde doet in praktisch opzicht, nl. alleen de eigen persoonlijkheid als een werkelijk bestaande, alle overigen evenwel als louter beelden beschouwt en dienovereenkomstig behandelt. Het theoretisch egoïsme is wel is waar nimmer door bewijzen te weerleggen, maar is niettemin in de philosophie zeer zeker nooit anders dan als sceptisch sophisma, d.w.z. als schijnargument gebruikt geworden. Als ernstige overtuiging daarentegen, zou het alleen in het gekkenhuis gevonden kunnen worden en dan zou er niet zoozeer behoefte zijn aan een bewijs als wel aan een kuur.’ (W.a.W.u.V. I pag. 156). Men ziet het: Schopenhauer behandelt hen, die met hun theoretisch-egoïstische (of solipsistische) redeneeringen zoo bijzonder gewichtig doen, met weinig eerbied; of men er lang of kort over spreekt: te bewijzen, dat de ‘buitenwereld’ even reëel is als wij, is voor ons, die niets anders kennen dan den inhoud van ons zelfbewustzijn, inderdaad onmogelijk. Daar evenwel de realiteit der buiten-

[p. 269]

wereld zich niet alleen aan ons opdringt door onze (dikwijls zeer voelbare) afhankelijkheid van haar, maar ook nog op een grond, dien ik zoo straks noemen zal, zoo verkrijgt deze realiteit een graad van waarschijnlijkheid, die praktisch met zekerheid gelijk staat, en het betwijfelen er van staat gelijk met bv. den twijfel aan het feit van onzen dood, iets wat immers ook niet bewezen kan worden en waar toch geen mensch met normale hersenen aan twijfelt. Het is daarom niet ten onrechte, dat Schopenhauer het theoretisch egoïsme, anders gezegd: consequent solipsisme, uit de philosophie verwijst naar het dolhuis.

Wij keeren dus terug tot de vraag naar het wezen, het bestaan op zichzelf van de objecten buiten ons. Met volstrekte zekerheid valt er niets te zeggen: wij worden ons nu eenmaal alleen van ons eigen, ons subjectief zieleleven bewust. Maar, wanneer wij om ons heen een aantal objecten zien, die in bijna alles gelijken op onszelf, als object beschouwd, die in hoofdzaak als object getrouwe copieën schijnen van onszelf voorzoover wij object zijn, daar zijn wij volkomen gerechtigd, hen te beoordeelen naar analogie van ons zelf en van hen aan te nemen, dat ook zij, evenals wij, wilsuitingen zijn.

Voor die objecten, die het meest met onszelf, als object beschouwd, overeenkomen, is dit al zeer gemakkelijk aan te nemen; niemand twijfelt er aan, dat zijn medemenschen óók bewustzijn hebben evenals hij, denzelfden stroom van wilsuitingen in zich verbergen als hij, en toch is het door niets te ‘bewijzen’, het is een oordeel naar analogie en niets anders. Om in te zien, dat het ware aan de menschen hun geestesleven en niet hun vorm, kleur, hardheid, enz. was, daarvoor was de uitvoerige kenniskritiek, waarmede Schopenhauer aanvangt, dan ook niet noodig. Maar deze was wèl noodig voor de lagere levensvormen, dieren en planten en nog meer voor de anorganische natuur. Bij de menschelijke objecten zal niemand den objectieven vorm verwarren met het wezen, maar naarmate dat wezen, de wil, ons langs den weg der analogie minder toegankelijk en begrijpelijk wordt, naarmate de wil al minder en minder verlicht wordt door bewustzijn en zich verder en verder verwijdert van den ons onmiddellijk en uitsluitend bekenden vorm van den wil, het menschelijk zieleleven, neemt de kans

[p. 270]

tot verwarring toe, totdat deze bij de anorganische natuur bijna onvermijdelijk is. Het materialistisch, d.w.z. het geheel naïef en onkritisch bewustzijn, moet daarom den objectieven vorm, d.w.z. kracht en stof als het wezen der wereld beschouwen. En om deze opvatting van de anorganische natuur en zijdelings ook van de organische als onjuist aan te wijzen en daardoor te weerleggen, was de uitvoerige kenniskritiek noodig, die Schopenhauer in de inleiding tot zijn hoofdwerk geeft. Want niet dan nadat goed is ingezien, dat de bestudeering van de objectieve wereld als zoodanig alleen niet tot het verstaan ervan kan voeren, dat de stof en hare eigenschappen niets omtrent het wezen der natuur kunnen leeren, kunnen wij, niet bij wijze van dichterlijke phantasie, maar op wetenschappelijke gronden begrijpen, hoe alle objectieve vormen, organisch en anorganisch, wilsuitingen zijn, steeds minder verlicht door bewustzijn, steeds meer terugzinkend tot dof, onbewust streven, maar niet verminderend in energie. ‘Wanneer wij de verschijnselen der anorganische natuur met vorschenden blik beschouwen, wanneer wij den geweldigen, onophoudelijken drang zien, waarmee de wateren de diepte tegemoet snellen, de onverzettelijkheid, waarmee de magneet zich steeds weer wendt naar den Noordpool, de begeerte, waarmede het ijzer op hem toeschiet, de heftigheid, waarmede de electrische polen streven naar vereeniging en welke evenals de menschelijke wenschen door hindernissen wordt vergroot; wanneer wij het kristal snel en plotseling zien aangroeien met zooveel regelmatigheid in de vorming, die klaarblijkelijk niets anders is dan een door plotselinge verstijving overvallen en vastgehouden zeer beslist en volkomen bepaald streven naar verschillende richtingen; wanneer wij de keuswerking bemerken, waarmee de lichamen, door hun vloeibaren toestand vrijgemaakt en ontkomen aan de banden der vastheid, elkaar opzoeken en ontvlieden, zich vereenigen en scheiden; wanneer wij eindelijk zeer direct voelen, hoe een last, welks streven naar de aardmassa ons lichaam tegenhoudt, hierop onophoudelijk drukt en aandringt, zijn eenige streving volgend; - dan zal het ons geen groote inspanning van ons voorstellingsvermogen kosten, zelfs op zoo grooten afstand ons eigen wezen te herkennen, hetzelfde, dat in ons bij het licht van het bewustzijn zijn bedoelingen verwezenlijkt, hier evenwel

[p. 271]

in de zwakste van zijn verschijningsvormen slechts blind, dof, eenzijdig en onveranderlijk streeft, maar toch, omdat het overal een en hetzelfde is - zoo goed als de eerste morgenschemering met de stralen van de heldere middagzon den naam van zonlicht deelt - ook hier evenals daar den naam Wil moet dragen, die datgene aangeeft, wat het zijn-op-zichzelf van ieder ding in de wereld en de uitsluitende kern van ieder verschijnsel is.’ (W.a.W.u.V. I pag. 173).

Uit het voorgaande zal nu wel voldoende gebleken zijn, dat, wanneer Schopenhauer bv. de zwaartekracht, het magnetisme, enz. ‘wilsuitingen’ noemt en geen ‘krachten’, dit geen spelen met woorden is, maar een zaak van de allerhoogste beteekenis. ‘Want aan het begrip kracht ligt, zooals aan alle andere, in laatste instantie de aanschouwelijke kennis der objectieve wereld, d.i. de verschijning, de voorstelling ten grondslag en hieruit is het voortgekomen. Het begrip Wil daarentegen is het eenige onder alle mogelijke begrippen, dat zijn oorsprong niet heeft in de verschijning, niet in de bloot aanschouwelijke voorstelling, maar van binnen komt, uit het onmiddellijk bewustzijn van een ieder opwelt. Voeren wij daarom het begrip kracht tot het begrip Wil terug, dan hebben wij inderdaad iets onbekends tot iets oneindig veel beter bekends, ja tot het eenige ons werkelijk onmiddellijk en geheel en al bekende teruggebracht, en onze kennis zeer veel verdiept. Rangschikken wij evenwel, zooals tot dusverre gebeurde, het begrip Wil onder het begrip kracht, dan doen wij afstand van de eenige onmiddellijke kennis, die wij van het wezen der wereld hebben en laten haar opgaan in een uit de verschijning geäbstraheerd begrip, waarmee wij daarom ook nooit boven de verschijning uit kunnen komen.’ (W.a.W.u.V. I pag. 165).

Zoodanig is de weg, waarlangs Schopenhauer komt tot zijn wilsleer; niet door maar wat te fantaseeren, maar door in een uitvoerige kenniskritiek aan te toonen de onmogelijkheid om, uitgaande van de objectieve wereld, tot het an-sich, het Wezen der dingen door te dringen en daarna den inhoud van ons zelfbewustzijn, ons eigen an-sich, te gebruiken, als sleutel, om ons het an-sich der wereld te ontsluiten.

Uit Schopenhauer's wilsleer volgt logisch zijn pessimisme.

[p. 272]

Want wij hebben wel te bedenken, dat niet alles wil heeft, maar wil is, dat de wil geen eigenschap is der dingen, maar hun inwezenlijke kern zelf. De wil in al zijn vormen, in al zijn ‘objectiveeringen’, als natuurkracht, als individu, streeft, omdat zijn wezen in streven bestaat, zonder einddoel, zonder rust, zonder finale bevrediging. Wel kan een kortstondige stremming den stroom voor een oogenblik stuiten, maar daarna zet hij zich opnieuw voort tot in het eindelooze. Wat dit beteekent voor de met bewustzijn begaafde ‘wilsobjectiveeringen’ is niet moeielijk in te zien: onbevredigdheid of, wanneer door tijdelijke bevrediging de stroom tot staan is gebracht en de rust te lang duurt, - verveling. ‘Het leven schommelt op deze wijze als een slinger heen en weer tusschen de smart en de verveling, welke beide inderdaad zijn beide wezenlijke bestanddeelen zijn.’ (W.a.W.u.V. I pag. 404). Maar een zeer belangrijk punt moet hierbij opgemerkt worden, nl. de veelheid van wilsuitingen. Eene veelheid van dingen, van individuen, die niet willend, niet strevend waren, konden getroost in den oneindigen tijd en de oneindige ruimte op elkaar volgen, naast elkaar liggen, zonder dat er van conflicten sprake zou zijn. Anderzijds zou één alleenbestaande, ongedeelde Wilsuiting, met bewustzijn begaafd zich niet noodzakelijk zoo bijster ongelukkig behoeven te gevoelen, hoewel over het geheel onbevredigd. Maar de vereeniging van deze twee factoren: een veelheid van willen, is de bron van een eindelooze reeks conflicten, in de anorganische natuur tusschen de verschillende ‘natuurkrachten’, tusschen zwaartekracht en magnetisme, tusschen electriciteit en chemische affiniteit (men leze b.v.W.a.W.u.V. I, pag. 193 v, en 205 vv. waar Schopenhauer meesterlijk dit elkaar-verdringen en bestrijden der natuurkrachten schildert), in de organische natuur tusschen de planten onderling, tusschen planten en dieren en dieren onderling (de verwantschap tusschen Schopenhauer en Darwin is op verscheidene plaatsen treffend), in de menschenwereld eindelijk tusschen de menschen onderling en door haar als geheel met lagere Wilsuitingen, waarmee zij gedwongen is, een aanhoudenden strijd te voeren, om te kunnen blijven bestaan. Niet als een kalm voortstroomende wil maar als een veelheid van tegenstrijdige, elkaar vijandige wilsuitingen, zoo vertoont zich aan ons de wil tot leven.

[p. 273]

Wanneer Schopenhauer aldus langs den weg der redeneering zijn pessimisme afgeleid heeft uit zijn wilsleer, gaat hij over tot de empirische bevestiging ervan. ‘Wanneer men,’ zegt hij, ‘ieder de ontzettende smarten en kwalen, waaraan zijn leven voortdurend blootgesteld is, voor oogen wilde brengen, dan zou een huivering hem bevangen: en wanneer men den verstoktsten optimist door de ziekenhuizen, hospitalen en chirurgische martelzalen, door de gevangenissen, folterkamers en slavenstallen, over slachtvelden en schavotten leiden wilde, dan alle duistere krotten, waarin de ellende wegkruipt voor koud-nieuwsgierige blikken voor hem openen en hem tot slot in den hongertoren van Ugolino een blik zou laten slaan, dan zou zonder twijfel ook hij in 't eind wel inzien, van welke soort deze meilleur des mondes possibles is.’ (W.a.W.u.V. I pag. 420). Zoo valt Schopenhauer met de grootste felheid hen aan, die maar liefst de ellende der wereld negeeren, en, om het evenwicht te herstellen, schildert hij de wereld met de donkerste kleuren af.

Maar, voor ik verder hierop inga, moeten wij de redenen beschouwen die hem daartoe dreven. Want een dergelijk principiëel en consequent pessimisme maakt een onaangenamen indruk op menschen, voor wie krant en pijp de meest begeerlijke aardsche voorwerpen zijn, en de meest dwaze beweringen zijn dan ook uitgedacht, om Schopenhauer's pessimisme te verklaren en verdacht te maken. Volgens den een moet de heele oorzaak gezocht worden in zijn ongezond en onevenwichtig gestel, volgens den ander in de groote miskenning die hij bijna zijn geheele leven ondervond, terwijl weer een derde komt aandragen met het altijd-inslaande, maar in dit geval niets-zeggende argument ‘eenzijdigheid’, om Schopenhauer's beweringen te verzwakken.

Wie evenwel aandachtig zijn geschriften gelezen heeft, begrijpt, dat zijn pessimisme niet is de uiting van een knorrig humeur, maar het stellen van een geweldig probleem, dat hem verontrust en kwelt en dat hij niet bevredigend kan oplossen. Tot recht begrip hiervan is zeer lichtgevend zijn opstel: ‘Ueber das metaphysische Bedürfniss des Menschen’ in het tweede deel van zijn hoofdwerk. ‘Hoe lager een mensch in intellectueel opzicht staat,’ zegt hij daar, ‘des te minder raadselachtigs heeft het bestaan zelf voor hem.’ (aldaar, pag.

[p. 274]

185). ‘Slechts voor het gedachtenlooze dier schijnt de wereld en het bestaan zich van zelf te verstaan: voor den mensch daarentegen is het een probleem, dat zich zelfs aan den ruwste en bekrompenste in enkele heldere oogenblikken opdringt... Inderdaad is de onrust, die het nooit afloopende uurwerk der metaphysica in beweging houdt, het bewustzijn, dat het niet-zijn van deze wereld evengoed mogelijk is als haar zijn... Ja, wat meer is, wij vatten zeer spoedig de wereld op als eene, welker niet-zijn niet alleen denkbaar is, maar zelfs te verkiezen zou zijn boven haar wèlzijn; vandaar onze verwondering over haar, die gemakkelijk overgaat in een peinzen over het noodlot, dat oorzaak is van haar bestaan en waardoor zoo'n onmetelijke krachtsinspanning als er tot voortbrenging en instandhouding van zulk een wereld noodig was, zoozeer tegen haar eigen voordeel in kon worden gebruikt. De philosophische verwondering is daarom in den grond een pijnlijke en treurige: de philosophie vangt, evenals de ouverture van Don Juan, aan met een molakkoord.’ En verder: ‘Aldus zijn het, zooals boven werd opgemerkt, het booze, het leed en de dood, die de philosophische verwondering karakteriseeren en verhoogen; niet alleen dat de wereld er is, maar nog meer, dat zij zoo ongelukkig is, dat is het punctum pruriens der metaphysica, het probleem, dat de menschheid in een toestand van onrust brengt, die zich noch door scepticisme noch door kriticisme tot bedaren laat brengen.’ (W.a.W.u.V. II pag. 199).

Niet het feit opgemerkt en uitvoerig beschreven te hebben, maar het als een probleem te hebben opgevat en gesteld, zóó degelijk, met zooveel energie en consequentie, dat het niet meer genegeerd kan worden, ziedaar de groote verdienste van Schopenhauer.

Nieuw zijn deze beschouwingen geenszins; integendeel, alle godsdienstleeraars vatten het leed der wereld niet op als een feit, waarbij de mensch zich nu eenmaal had neer te leggen, maar trachtten het tot op zekere hoogte te verklaren en den weg tot verlossing aan te geven. En ook in de philosophie is het vraagstuk niet nieuw. Schopenhauer wist dit niet alleen zeer goed, maar beroemt zich zelfs op de groote overeenstemming tusschen zijn philosophie en het Christendom en Boeddhisme. Maar wat in de philosophie wèl nieuw was, dat was

[p. 275]

de ernst, waarmede hij het stelde en de oplossing, die hij er aan gaf. ‘Vele waarheden,’ zegt hij, ‘blijven alleen daarom verborgen, omdat niemand den moed heeft, om het probleem onder de oogen te zien en er op los te gaan.’ (W.a.W.u.V. II pag. 168). En bij deze woorden heeft hij het niet gelaten: met praatjes en uitvluchten behoeft men niet bij hem aan te komen. Wordt hij gewezen op de schoonheid der wereld, op de zon, de bloemen, de bergen en dalen, de zeeën en vlakten, dan is zijn sarcastisch antwoord: ‘Maar is de wereld dan soms een kijkspel? Om te zien zijn die dingen zonder twijfel mooi, maar ze te zijn, dat is heel wat anders.’ (W.a.W.u.V. II pag. 684). Ja, zóó weinig weet hij van schipperen, dat hij op de opmerking, dat het toch niet opgaat, al het geluk in de wereld over het hoofd te zien, opmerkt: ‘Wanneer de wereld en het leven zelfdoel waren, en dus theoretisch geen rechtvaardiging, praktisch geen schadeloosstelling of vereffening van noode hadden, maar bestonden, zooals bv. Spinoza en de tegenwoordige Spinozisten het voorstellen, als de eenige manifestatie van een God, die animi causa, of om zich te spiegelen, zoo'n evolutie met zichzelf ondernam, zoodat dus hun bestaan noch door gronden gerechtvaardigd, noch door gevolgen goedgemaakt behoefde te worden, - dan moesten niet alleen de genietingen en het geluk des levens tegen de smarten en plagen er van opwegen,... maar er moest in het geheel geen smart bestaan, en evenmin de dood, of hij moest althans niets afschrikwekkends voor ons hebben. Slechts zóó zou het leven zichzelf rechtvaardigen.’ (W.a.W.u.V. II pag. 679).

Het is in het licht van deze beschouwingen, dat Schopenhauer gelezen moet worden. En twee omstandigheden moeten in aanmerking worden genomen, die zijn toon nog heftiger maakten, dan deze van nature al was. In de eerste plaats zijn gevoel van onmacht, om zijn vraagstuk grondig op te lossen. Vandaar zijn uitroepen van kregelige woede in hoofdstukken als bv. Charakteristik des Willens zum Leben, of Von der Nichtigkeit und den Leiden des Lebens. Hoe de wil verlost kan worden uit zijn onzaligen toestand, heeft hij trachten aan te toonen in zijn straks te noemen leer over de Verneinung des Willens zum Leben, maar hoe de wil gekomen is in dien toestand, is voor hem eeuwig een raadsel

[p. 276]

gebleven, dat niet ophield hem te kwellen. Vandaar ook de vele tegenstrijdigheden in zijne beweringen: nu eens is de wil blind en onbewust, elders hooren wij, dat de wil toch eigenlijk nog zoo blind niet is. Opvallend is zijn onzekerheid in het hoofdstuk: Ueber den Tod in W.a.W.u.V. II. Nu eens wordt individueele onsterfelijkheid geleerd, dan weer moet de onsterfelijkheid gezocht worden in de eeuwigheid der soort, dan weer in de eeuwigheid van den éénen Wil, die wij allen zijn. Ja, hij gaat zelfs zoover, te zeggen ‘dat het menschelijk intellect totaal buiten staat is, om de werkelijke positieve oplossing van het wereldraadsel te begrijpen en te doordenken, zoodat, wanneer een wezen van een hooger soort zou komen en zich alle mogelijke moeite gaf om het ons duidelijk te maken, wij van zijn uitleggingen in 't geheel niets zouden vatten.’ (W.a.W.u.V. II pag. 214). En elders heet het: ‘Nooit heb ik mij vermeten, een philosophie op te bouwen, die geen vragen meer overlaat.’ (ibid. pag. 696).

De tweede oorzaak van Schopenhauer's heftigheid was de weinige weerklank, die niet alleen zijn oplossing, maar vooral ook zijn probleem vond bij zijn pantheïstisch aangelegde tijdgenooten. Vandaar zijn verbitterde uitvallen tegen elke theïstische of optimistisch-pantheïstische beschouwing. Nu is het Spinoza, (voor wien hij overigens groote achting heeft), dan weer Leibnitz, waar hij tegen te velde trekt, en het heftigst van al zijn zijn aanvallen op zijn tijdgenoot Hegel. En mogen er ook andere motieven geweest zijn voor zijn vijandschap tegen Hegel dan dit, wij, die een opleving der Hegelsche philosophie meemaken, kunnen die vijandschap zooal niet geheel verontschuldigen, dan toch begrijpen, zonder tot uitsluitend persoonlijke motieven onze toevlucht te moeten nemen. Wanneer wij zien, hoe van Hegelsche zijde in onze dagen nà Schopenhauer en Von Hartmann het vraagstuk, dat Schopenhauer bezighield, of kalmweg genegeerd of zoogenaamd opgelost wordt met behulp van een phraseologie, die aan het belachelijke grenst, en met een air, alsof er in al dien bombast een diepe, voor gewone verstanden verborgen wijsheid school, dan kunnen wij ons voorstellen, hoe de ergernis van Schopenhauer over een dergelijk goedpraten of beter: goed phraseeren van zooveel leed, steeg tot verontwaardiging, die hem deed uitroepen: ‘Overigens

[p. 277]

kan ik hier de verklaring niet inhouden, dat het optimisme, voor zoover het niet het gedachtenloos gepraat is van hen, onder wier platte schedels niets dan woorden huizen, mij niet alleen als een absurde, maar ook als een waarlijk laaghartige zienswijze voorkomt, als een bittere hoon voor het namelooze lijden der menscheid.’ (W.a.W.u.V. I pag. 422).

Tot zoover het probleem: heeft Schopenhauer de oplossing gegeven? Ten deele werd deze vraag boven reeds in negatieven zin beantwoord, waar opgemerkt werd, dat de positieve oplossing van het wereldraadsel voor ons verstand een onmogelijkheid is. Van een volledige ‘rechtvaardiging’ is dan ook bij Schopenhauer geen sprake. De eenige vraag, die hij behandelt, de vraag trouwens, die ook door de godsdiensten als een der voornaamste, zoo niet de voornaamste, wordt beschouwd, is deze: is er nog een ander bestaan mogelijk dan dit; is er een verlossing uit dit bestaan van vruchteloos, eeuwig-leedvol willen, uit dit bestaan van hulpeloosheid en afgescheidenheid?

Deze vraag beantwoordt Schopenhauer bevestigend, daarmede een stelling uitsprekende van het hoogste gewicht. Het is mogelijk, den wil te ‘verneinen’, te ontkennen, op te heffen, al is het niet gemakkelijk. ‘Want wel willen allen verlost worden uit den toestand van leed en dood; zij zouden de eeuwige zaligheid willen beërven, zooals men zegt, in den hemel komen, maar alleen niet op hun eigen beenen; gedragen zouden zij willen worden door den loop der natuur. Maar dat is onmogelijk.’ (W.a.W.u.V. II pag. 712). De opheffing van den wil is het eind van een langdurig proces, de laatste schrede van een moeilijk pad.

Dit pad is de weg van het oorspronkelijk dierlijk egoïsme tot de hoogste menschelijkheid. De ‘natuurlijke’ mensch is onwetend en daardoor egoïstisch. Zijn eigen persoon is hem het eenig reëele, zijn eigen vreugde en smarten zijn het eenige waarmee hij rekening houdt. Door list en geweld schuift hij het leed zooveel mogelijk op de schouders van anderen en bekommert zich er verder niet meer over. Hoe hooger evenwel de mensch in moreel opzicht stijgt, des te meer vervangen liefde en medelijden het oorspronkelijk egoïsme, des te meer doorziet hij het ‘principium individuationis’ of

[p. 278]

‘den sluier van Maja’, zooals Schopenhauer het besef van afgescheidenheid vaak noemt met een uitdrukking, aan de Brahmaansche mythologie ontleend, des te meer vereenzelvigt hij zich met anderen, totdat eindelijk de toestand intreedt, dien Schopenhauer zoo schoon beschrijft in W.a.W.u.V. I, § 63 over de eeuwige gerechtigheid. Wie tot dezen trap genaderd is ‘dien wordt het duidelijk, dat, wijl de wil het an-sich van alle verschijnsel is, de anderen aangedane en de zelfondervonden kwelling, het booze en het leed, steeds een en hetzelfde wezen treffen.’ ‘Hij, die martelt en de martelaar zijn één. Gene dwaalt, wanneer hij geen deel meent te hebben aan het leed, deze, wanneer hij zich vrij waant van de schuld.’ Schopenhauer verwijst naar de Brahmaansche leer, waar hetzelfde uitgedrukt wordt in de Veda's, deze ‘vrucht der hoogste menschelijke kennis en wijsheid, welker kern in de Upanischaden als het grootste geschenk dezer eeuw tot ons gekomen is’, waar deze waarheid op verschillende wijzen gezegd wordt, ‘in het bijzonder daardoor, dat voor den blik van den leerling alle wezens der wereld, levende en levenlooze, in een rij worden voorbijgeleid en over elk van hen het tot formule geworden en als zoodanig het maha vakya genoemde woord uitgesproken wordt: Tatoumes, of juister: tat twam asi, hetwelk beteekent: “dit zijt gij”.’ (W.a.W.u.V. I, pag. 457).

De erkenning van de wezenlijke eenheid van al wat leeft, ja, van al wat bestaat, vordert niet noodwendig een scherpzinnig verstand, in den zin, waarin wij die uitdrukking in den regel gebruiken. Het is geen vraag van geleerdheid, maar van heiligheid, geen zaak van abstract weten, maar van intuïtief inzien.

Wanneer deze trap van intuïtieve doorgronding van het wezen der wereld als één noodlottige wilsluiting bereikt is, de wil volkomen zelfkennis heeft bereikt, wordt ingezien, dat het vruchteloos is, op geluk te hopen voor zichzelf of voor anderen. ‘Het is hem niet meer voldoende, anderen lief te hebben als zichzelf en voor hen evenveel te doen als voor zichzelf; maar er ontstaat in hem een afschuw voor het wezen, welks uitdrukking zijn eigen persoonlijkheid is, voor den wil tot leven, de kern en het wezen van die als jammervol doorziene wereld.’ (W.a.W.u.V. I pag 487). ‘Hij ziet

[p. 279]

het geheel, doorziet het wezen ervan en vindt het gedompeld in een eeuwig vergaan, een nietig streven, een innerlijken tweestrijd en voortdurend lijden, ziet, waarheen hij het oog wendt, de lijdende menschheid, de lijdende dierenwereld en een wegzinkende wereld. Dit alles ligt hem echter even na, als den egoïst alleen zijn eigen ik. Hoe zou hij, bij zoo'n kennis van de wereld, ditzelfde leven door voortdurende wilsuitingen bevestigen en er zich daardoor steeds inniger aan hechten, het steeds vaster tegen zich aan drukken?.... De wil wendt zich thans van het leven af.’ (Ibid. pag. 486).

Schopenhauer verwerpt uitdrukkelijk het denkbeeld, dat deze askese in den grond toch weer een uiting van egoïsme zou zijn en dus een terugval beneden den voorafgaanden trap, de algemeene menschenliefde. De wilsontkenning heeft niet beschouwd te worden als een laf zich-terugtrekken uit het leed der wereld zonder zich te bekommeren om de achterblijvenden, maar als een vóórgaan van anderen, om hun den weg te toonen ter ontkoming aan alle leed.

Zoo zijn we dan genaderd tot het meest paradoxale, den meesten aanstoot gevende onderdeel van Schopenhauer's wijsbegeerte. Op het eerste gezicht is de wilsontkenning, het eindigen van het vruchteloos streven naar eindige en vergankelijke dingen, onbegrijpelijk, raadselachtig, ja ongerijmd. En toch is zij de kern van Schopenhauer's leer.

Men heeft lang en breed uitgeweid over zijn pessimisme, maar vergeten, dat, evenals zijn kenniskritiek dient om zijn wilsleer op te stellen en zijn wilsleer het fundament is voor zijn pessimisme, zoo zijn pessimisme zijn voltooiïng vindt in de wilsontkenning. En de reden, waarom aan deze zoo zelden recht wedervaart, is de groote wanverhouding tusschen probleem en oplossing. Zoo scherp gesteld, zoo in alle onderdeelen uitgewerkt, zoo doordacht, zoo steunende op gevolgtrekkingen en ervaring beide als zijn pessimisme is (het probleem), zoo vaag, zoo nevelachtig is zijn wilsontkenning (de oplossing). Maar men moet, zooals onze Duitsche naburen zeggen, het kind niet wegwerpen met het badwater: door de onvoldoende oplossing blijft de beteekenis van het vraagstuk ongeschokt, zooals dan ook door niemand minder dan Ed. Von Hartmann ingezien is, die het probleem opnieuw opgenomen en op zijne wijze bearbeid heeft.

[p. 280]

Wat nu Schopenhauer's oplossing aangaat, zoo hebben wij wèl in het oog te houden, dat niet alleen het Christendom in zeer wezenlijke punten sterk met Schopenhauer verwant is, maar dat de godsdienst, die het grootst aantal belijders telt, de Boeddhistische, doordrongen is van volkomen denzelfden geest als zijn philosophie. Tanha, de ‘dorst’ naar afgescheiden, relatief bestaan, moet vernietigd worden, gedurende het doorloopen van het ‘edel, achtvoudig pad’, dat leidt naar opheffing van alle onbevredigd, eindig bestaan, Nirwana. Des te meer klemt dit argument van gelijkluidendheid, wanneer men bedenkt, dat Schopenhauer niemand te ontzien had en met de ‘officiëele’ wijsbegeerte en religie voortdurend op voet van oorlog stond. Men zal dus verstandig doen, niet Schopenhauer's wilsontkenning a priori als onzin te verwerpen, maar er in te zien de voorloopige, tastende, onbeholpen poging, om een probleem op te lossen op een wijze zooals dit nog niet (in het Westen althans) langs verstandelijken, reflecteerenden weg was gezocht.

Wat is nu de ontkenning van den wil? Zij schijnt, oppervlakkig beschouwd, niets anders te kunnen zijn dan vernietiging. Wanneer wij en de wereld in wezen wilsuiting zijn en deze wil moet worden gedood, ‘ontkend’, dan schijnt het resultaat te moeten zijn een volledig niet-meer-bestaan. Dit is intusschen niet Schopenhauer's bedoeling.

Wij zagen boven reeds, dat Schopenhauer niet voorgeeft, de wereld in alle opzichten te doorgronden, tot op den bodem te kunnen peilen. ‘Er is een grens tot welke het nadenken dóórdringen kan en tot zoover het den nacht van ons bestaan kan verlichten, al blijft de horizont ook nog steeds donker. Deze grens bereikt mijne leer in den Wil tot leven die in zijn eigen verschijning zich bevestigt of ontkent. Nog verder te willen gaan is in mijne oogen alsof men de atmosfeer uit zou willen vliegen. Wij moeten er bij blijven staan, ofschoon onmiddellijk uit opgeloste problemen nieuwe voortkomen.’ (W.a.W.u.V. II 696). En in het hoofdstuk, getiteld: Epiphilosophie, dat over zijn eigen philosophie handelt, noemt hij onder de verschilpunten tusschen het pantheïsme bv. van Spinoza en zijn leer, o.a. dit op: ‘dat bij (hem) de wereld niet alle mogelijkheid van Bestaan uitput,

[p. 281]

maar er nog veel ruimte overblijft voor datgene, wat wij slechts negatief aanduiden als ontkenning van den Wil tot leven’. (Ibid. pag. 759).

Wanneer ik in het voorgaande dan ook, in navolging trouwens van Schopenhauer zelf, steeds gesproken heb van ‘de’ wereld, die Wilsuiting is, moet dit niet in strengen en algemeenen zin opgevat worden. Wat hebben wij dan evenwel te verstaan onder die wereld (dat bestaan), dat niet Wil is? Het antwoord op die vraag, zegt Schopenhauer, kan niet gegeven worden door ons, die nog ‘des Willens voll sind’. Zooals voor den visch, wiens element is het water, een leven buiten het water ondenkbaar is en géén leven kan zijn, zoo staat voor ons, die als wilsobjectiveeringen ons bewegen en leven in een wereld die door-en-door wil is, een bestaan buiten dit gelijk met vernietiging. Maar dat belet niet, dat wij logisch de mogelijkheid kunnen inzien van een geheel verschillenden toestand van zijn, in het licht waarvan ons bestaan met meer recht niet-zijn zou mogen heeten. Een absolute ontkenning, een absoluut niets bestaat niet; elke ontkenning is de ontkenning van iets, van iets bepaalds, iets eenzijdigs, en het hangt eenvoudig van ons eigen standpunt af, welke van de twee eenzijdigheden en tegenstrijdigheden wij het positieve of het negatieve, het bevestigende of ontkennende, het iets of het niets zullen noemen. Met deze logische mogelijkheid van een van den onzen verschillenden toestand van zijn behoeven wij ons evenwel niet geheel en al te vergenoegen. Het is waar: eerstehands empirische kennis bezitten wij niet. Maar wat wij wèl kunnen doen, is, ons te wenden tot hen, in wie de wil zich heeft ontkend en opgeheven. Wat voor ons na de ontkenning van den wil overblijft, is zeer zeker niets. Maar, zegt de wijsgeer-kunstenaar in woorden, die men in het oorspronkelijke moet lezen, om ze naar waarde te kunnen waardeeren, ‘wenden wij den blik van onze eigen armzaligheid en kleinheid naar hen, die de wereld overwonnen, in wie de wil, tot volledige zelfkennis gekomen, zichzelf in alles wedervond en dan zichzelf uit vrije verkiezing ontkende, en die dan nog slechts wachten op de verdwijning van zijn laatste sporen met het lichaam, dat zij belevendigen; dan verrijst voor ons, inplaats van het rustelooze dringen en drijven, inplaats van den voortdurenden

[p. 282]

overgang van hoop naar vrees en van vreugde naar smart, inplaats van het nooit bevredigde en nooit afstervende verlangen, waaruit de levensdroom van den willenden mensch bestaat, die Vrede, die alle wijsheid te boven gaat, die oceanische gemoedskalmte, die diepe rust, dat onwankelbaar vertrouwen, die blijheid, waarvan de enkele afspiegeling op het gelaat, zooals Raphael en Correggio haar hebben weergegeven, een volledig en zeker evangelie is: alleen het beschouwen is gebleven, de wil is verdwenen. En met diepen en smartelijken weemoed zien wij dan op tot dezen toestand, tegenover welken het jammervolle en heillooze van onzen eigen toestand door het contrast in het volle licht verschijnt... Op deze wijze dan, door de beschouwing van het leven en werken der heiligen, die wij helaas binnen onze eigen ervaring zelden ontmoeten, maar die ons voor oogen worden gebracht door hunne opgeteekende levensgeschiedenis en, van het zegel der innerlijke waarheid voorzien, ook door de kunst, hebben wij den somberen indruk te verdrijven van dat Niets, dat als laatste doel achter alle deugd en heiligheid zweeft en dat wij vreezen, zooals de kinderen de duisternis.... Wij bekennen het openhartig: wat na algeheele opheffing van den wil overblijft, is voor allen, die nog vol van den wil zijn, niets. Maar ook omgekeerd is voor hen, in wie de wil zich verkeerde en ontkende, deze zoo reëele wereld met al haar zonnen en den ganschen melkweg - Niets.’ (W.a.W.u.V. I pag. 526).

Hoe weinig Schopenhauer bij de Wilsontkenning denkt aan vernietiging, blijkt ook uit de wijze, waarop hij spreekt over de gevolgen ervan ten opzichte van anderen. Maar helaas is de uitwerking van dit onderwerp weer zoo vaag en onbegrijpelijk mogelijk. Hij behelpt zich deels met zinnebeelden, deels beroept hij zich op citaten uit Brahmaansche en Boeddhistische werken, uit den Bijbel, uit Angelus Silesius en Meister Eckhard, zonder dat de lezer een duidelijke voorstelling krijgt van wat hij nu eigenlijk bedoelt. Maar deze onduidelijke behandeling belet niet, dat volgens Schopenhauer de verloste mensch nog heeft te arbeiden aan de verlossing van anderen, menschen en dieren.

Zoo slaat de philosophie van Schopenhauer, op haar hoogste punt gekomen, om in - mystiek. Het probleem blijkt hem te machtig en, niet in staat tot de volledige oplossing, ver-

[p. 283]

genoegt hij zich met de richting aan te geven, waarin de oplossing gezocht moet worden. En dat deze richting inderdaad ernstige overweging verdient, tracht hij te betoogen in hoofdstuk 48 van het tweede deel van zijn hoofdwerk, waar hij aan de hand van tal van mystici wijst op de groote overeenstemming in de uitspraken van de mystieken van alle landen en alle tijden. ‘Niets kan verrassender zijn,’ zegt hij, ‘dan de onderlinge overeenstemming van de schrijvers die deze leeringen verkondigen, bij de allergrootste verscheidenheid van hunne tijdperken, landen en godsdiensten.... Zij vormen niet de een of andere secte, die een geliefd en eenmaal aangegrepen theoretisch dogma vasthoudt, verdedigt en voortplant; veeleer weten zij meestentijds niets van elkaar af, ja de Indische, Christelijke en Mohammedaansche mystici, quietisten en asceten zijn heterogeen in alles, behalve alleen in den innerlijken zin en geest hunner leeringen.’ Zelfs de Christelijke mystici kunnen in den regel geen kennis van elkaar gehad hebben, bovendien waren sommigen onder hen zeer geleerde en anderen zeer ongeletterde personen. ‘Des te meer bewijst hunne groote innerlijke overeenstemming, bij de vastheid en onwrikbaarheid hunner uitspraken, dat zij uit een werkelijke innerlijke ervaring spreken.’ (W.a.W.u.V. II pag. 723). En na een opsomming van een aantal mystici legt hij de trotsche verklaring af, waarmee hij zijn geheele philosophie karakteriseert: ‘Wie zulke geschriften gelezen en hunnen geest met dien van de ascese en het quietisme, zooals hij zich door alle werken van het Brahmanisme en Boeddhisme heen vlecht en uit iedere bladzijde spreekt, heeft vergeleken, zal toegeven, dat een philosophie, die consequent die geheele denkwijze moet verwerpen, wat slechts gebeuren kan door haar vertegenwoordigers voor bedriegers of zotten te verklaren, reeds hierom alleen onjuist moet zijn. In dit geval nu bevinden zich alle Europeesche systemen met uitzondering van het mijne. Waarlijk, het zou een vreemd soort zotheid moeten zijn, die onder alle mogelijke verschillende omstandigheden en personen met zulk een eenvormigheid zou worden uitgesproken en daarenboven door de oudste en talrijkste volkeren der aarde, namelijk door ongeveer drie vierden van alle bewoners van Azië tot een hoofdleering van hun godsdienst was verheven. Geen enkele philosophie

[p. 284]

mag het thema van het ascetisme zoo maar ter zijde laten liggen, als men het haar voorlegt, omdat het identiek is met het thema van alle metaphysica en ethica. Hier is alzoo een punt, waar ik iedere philosophie met haar optimisme afwacht en waarover ik verlang, dat zij zich uitspreekt.’ (W.a.W.u.V. II, pag. 724).

Dat in de vorige bladzijden de grootheid van den denker, wiens naam aan het hoofd van dit opstel staat, niet tot haar volle recht heeft kunnen komen, gevoelt niemand dieper dan ikzelf. Maar ondanks dit, hoop ik toch wat meer waardeering gewekt te hebben voor een der allergrootste figuren der wijsbegeerte en in het bijzonder de beteekenis te hebben toegelicht van zijn berucht pessimisme.

Immers, wat zijn wilsleer aangaat, zoo heeft deze voor een kenner van de Duitsche wijsbegeerte weinig vreemds en karakteristieks. Er bestaat bij de grootste Duitsche denkers der 19^e eeuw een verrassende overeenstemming in hunne beschouwingen van het wereldproces. Om zich hiervan goed te doordringen, vergelijke men bv. Spinoza eenerzijds met Hegel, Schopenhauer en Von Hartmann anderzijds. Rust en verhevenheid kenmerken de substantie van Spinoza. Het is het Eene, waaruit alles voortkomt en waarheen alles terugkeert, waarin alles leeft en zich beweegt. Alles wordt en vergaat volgens eeuwige wetten: de causaliteit heerscht oppermachtig. Dit geeft aan de wijsbegeerte van Spinoza dat imponeerende, dat machtig-breede, dat aantrekt en tot bewondering stemt. Maar Spinoza's grootheid is tegelijk zijn zwakheid: de substantie wordt opgevat als ènkel causaal, ènkel-mechanisch. Ons denken vindt in de eenzijdigheid van Spinoza een groote tijdelijke bevrediging, maar geen absolute: noch in de substantie zelf, nòch in de modi zit eenig initiatief, eenige spontaneïteit. En het is juist dit laatste, wat de latere Duitsche philosophie kenmerkt. Ginds causaliteit en mechanisme, hier teleologie en spontaneïteit. Een vrijheid, die geen losbandigheid, geen regelloosheid is, waarin het proces niet anti-causaal, maar méér is dan enkel-causaal, een causaal zich openbarende, van binnen opwellende drang naar leven, naar geluk, naar bevrediging en naar macht, dat is de gemeenschappelijke karaktertrek zoowel van Schopenhauer als

[p. 285]

van Hegel en Von Hartmann. De een spreekt van Wil, de ander van Idee, de derde van Wil en Voorstelling.

Maar het verschil is er een van naam, niet van wezen. Want de wil van Schopenhauer werkt teleologisch, ontwikkelt zich volkomen doelmatig van onbewustheid naar volledig zelfbewustzijn toe. Hegel's Absolute Denken is alleen op zijn hoogste trappen een werkelijk denken in engeren zin, op de lagere is het onbewust en - louter streven. En Von Hartmann die aan het Absolute Wil en Voorstelling toekent, brengt daarmee geen nieuw element in de wijsbegeerte, maar geeft daarmede uitsluitend te kennen, dat het Absolute noch als enkel ‘willen’, noch als enkel ‘denken’ moet opgevat worden, maar deze beide als ‘attributen’ aan zich heeft, verbetert dus misschien de terminologie, in den grond der zaak noch Schopenhauer's noch Hegel's gronddenkbeeld wijzigende.

Zoo ligt in Schopenhauer's wilsleer niet het speciale van zijn philosophie. Het hem in het bijzonder kenmerkende (behalve tegenover Von Hartmann) is zijn berucht pessimisme. En het is waar, - amusant is de lectuur van Schopenhauer in den regel niet. Maar de philosophie heeft nu eenmaal niet tot roeping, om amusant, maar om waar te zijn, en het staat ieder vrij, zich bezig te houden met die vraagstukken, die hem het meest interesseeren. Daarom was Schopenhauer onbillijk tegen Hegel, toen hij hem de ‘marternde Langweiligkeit’ verweet, waarmede deze de kategorieën uit elkaar ontwikkelde omdat het hemzelf nu eenmaal niet interesseerde en hij dan ook met de ‘objectiveeringen van den Wil’ vrij slordig omsprong, zich vergenoegende met ze onvolledig en zonder bepaalde systematiseering aan te geven. Maar het vraagstuk, dat Schopenhauer bezig hield, bestaat nu eenmaal: het bestáán van de godsdiensten alleen reeds bewijst het, en wie meer gesteld is op waarheid dan op amusante lectuur zal er vroeger of later waarschijnlijk wel mee in aanraking komen. En dán mag de qualificatie van ‘berucht pessimisme’ eerder dan aan Schopenhauer's philosophie, waarvan de wilsontkenning een integreerend bestanddeel vormt, toegekend worden aan die philosophieën, in welke de Wil zich van eeuwigheid tot eeuwigheid ‘bejaht’. Want vreeselijker dan alle wilsontkenning is de ‘ewige Wiederkehr’ van Nietzsche en Hegel. Het is waar, dat Schopenhauer's verlossing uit deze

[p. 286]

wereld van onzalig willen vaag en nevelachtig is. Wij zagen het boven reeds. Zijn wilsontkenning is een sprong in het duister, alleen verlicht door het geheimzinnig schijnsel der mystiek; het bestaan van den opgeheven wil is voor ons niet denkbaar zonder stoffelijken ‘drager’, terwijl even onbegrijpelijk is, hoe eene alleen-moreele verandering van den mensch een geheel andere wijze van bestaan moet veroorzaken. Ik zal hier niet meer herhalen, waarom m.i. de richting, door hem aangewezen, ernstige overweging verdient; ik wil hier alleen opmerken, hoe ondanks al deze gebreken de grondtoon van Schopenhauer's geheele philosophie is: er moet ergens een verlossing wezen; de treurigheid van ons wereldbeeld moet liggen aan onze gebrekkige kennis; het is absurd, om aan te nemen, dat het Bestaan in zijn geheel niets anders zijn zou dan dat waarvan wij kennis dragen: een redelooze wil, die zich tot in eeuwigheid zou manifesteeren in vergankelijke, hulpelooze en meest lijdende wezens.

Wie deze opvatting vergelijkt met die van Hegel en vooral met die van Nietzsche (tusschen welke beiden een zeer innige verwantschap bestaat), dien zal het niet twijfelachtig voorkomen, waaraan hij het praedicaat ‘pessimistisch’ heeft toe te kennen. ‘Ruchlos’ om in Schopenhauer's taal te spreken, laaghartig zou de figuur van Zarathustra, dezen eeuwig-grijnzenden, met zichzelf ingenomen phraseur mogen heeten, die het medelijden verwerpt als een zwakheid, in het bewustzijn van zijn kracht zich niet bekommert om het bestaan der zwakken, en als een echte decadent zwelgt in het bewustzijn van de eeuwige herhaling van dezen benauwden werelddroom. En wij zouden met innigen weerzin op dit domme gephraseer mogen neerzien als het vreeselijkst denkbaar en onbarmhartigst pessimisme, wanneer niet de schepper van de houten ledepop Zarathustra door zijn leven, door zijn lijden en vooral door zijn tragisch levenseinde zijn beweringen had gelogenstraft. Onze weerzin verandert in medelijden, wanneer wij denken aan den armen, halfblinden zenuwlijder, die aan zijn bestaan een schijn van titanisme zocht te geven, omdat het alleen zóó voor hem te dragen was. Als de kinderen bang zijn in 't donker, dan zingen zij hun hoogste lied, en naarmate Nietzsche physiek onder het normale peil der menschheid zonk en den waanzin voelde naderen, moest zijn trots en zijn

[p. 287]

besef, van aanleg een buitengemeen genie te zijn, zich lucht geven door de schepping van den Zarathustra-figuur, die alleen zóó niet onze verontwaardiging, maar ons medelijden met zijn schepper opwekt. En de krankzinnigheid van dezen diep beklagenswaardigen denker moge hun tot waarschuwing strekken, die nog niet inzien, dat hij, die zich in ‘übermenschliche’ phraseologie boven het probleem stelt en weigert te buigen - moet barsten.

Hoe weldadig doet, vergeleken bij het Hegel-Nietzscheaansch gebral, Schopenhauer's naïeve bekentenis aan, dat de oplossing, die hij zijn heele leven gezocht heeft, niet door hem is gevonden, dat hij niets kan doen dan te verwijzen en tot studie opwekken in een bepaalde richting. Waarlijk, zoo hooghartig als Schopenhauer was tegenover zijn tijdgenooten, zoo nederig stond hij tegenover ‘de’ wereld, in algemeenen zin genomen. Al zijn trots en gevoel van eigenwaarde beletten hem niet, zich klein te gevoelen tegenover het wereldraadsel. En dit is de houding van den wijsgeer: zich niet te vergenoegen met woorden, maar de tegenstrijdigheden in ‘onze wereld’ onder de oogen te zien en te trachten op te lossen door nadenken en onderzoek, bedenkende, dat de wereld groot en onze wijsheid klein is.

J. de Jager.