De Gids. Jaargang 71

[p. 457]

Het vraagstuk van de vrijheid van den menschelijken wil.

De Genestet stelde een goede veertig jaar geleden - het was in den tijd, toen in ons land tusschen Scholten en Opzoomer eener- Hoekstra anderzijds, een strijd over determinisme of indeterminisme was ontbrand, die, allereerst op theologischen bodem gevoerd, ver buiten de kringen der theologen belangstelling wekte - De Genestet stelde in dien tijd eenmaal voor, dit probleem ter griffie te deponeeren; ter griffie, voegde hij er aan toe, van de Eeuwigheid, die vast daarover wel het licht zou verbreiden, dat blijkbaar in dit aardsch bestaan ontbreekt. Aan niet weinigen schijnt dit advies van den geestigen auteur der Leekedichtjes het eenig verstandige. Ter eenerzijde - meenen zij - kunnen wij met ons denken tot geene andere conclusie komen dan dat wij in ons zijn - en daarmede ook in ons doen - ten eenenmale bepaald zijn door eene macht - door machten - van onzen wil onafhankelijk; ter anderer zijde gevoelen wij ons de verantwoordelijke daders onzer handelingen, verklaren wij immers in gegeven gevallen ons zelven schuldig als niet gedaan hebbend wat wij hadden moeten, en kunnen, doen. Wij kunnen noch die conclusie van logische redeneering noch deze uitspraak van een onmiddellijk innerlijk gevoel laten vallen; wij kunnen beide ook niet met elkaar in overeenstemming brengen en in eene hoogere eenheid samenvatten; ons rest niet anders dan ze naast elkaar laten staan.

Intusschen, de denkende mensch kan het op den duur hierbij toch niet laten. Of misschien moest ik zeggen: niet

[p. 458]

alle denkende menschen kunnen dit. Zijn er al, die op dit punt niet enkel abstentionist zich verklaren maar ook - wat nog geheel iets anders is - dit abstentionisme tot waarheid in hun denkleven kunnen maken, daartegenover staan anderen, die niet maar eenvoudig bij onverzoende tegenstellingen in hun denken zich kunnen neerleggen, niet kunnen ophouden naar eene oplossing van deze te zoeken. Zelfs al greep het probleem van de vrijheid of onvrijheid van den wil niet telkens in op het gebied van de praktijk des levens, de behoefte aan eenheid in hun denken zou dezen steeds weer dwingen, er zich mede bezig te houden. Zoo laat het zich verklaren, dat het oude probleem voortdurend aan de orde blijft.

Maar bewijst niet juist dit laatste, dat inderdaad het advies van den Leekedichter het eenig verstandige is? Het probleem is zoo oud als het wijsgeerig denken zelf. En voortdurend blijft het aan de orde. Dat wil zeggen: Tot eene oplossing is het nog steeds niet gekomen. Door vele eeuwen heen hebben de grootste denkers er zich mede bezig gehouden en al hunne scherpzinnigheid er aan ten koste gelegd. Zegevierend hebben daarbij, voor zich zelven en voor hunne geestverwanten, dézen het recht van het determinisme, génen dat van het indeterminisme bewezen. Maar de tegenpartij hebben zij niet overtuigd. En gelukte het al aan sommigen, in wijden kring voor eene van beide theorieën eene communis opinio te scheppen, deze had steeds slechts een zeer tijdelijk bestaan; straks, in een volgend tijdperk, sloeg zij telkens weer in haar tegendeel om. Is het nu toch niet wijzer, dit probleem te erkennen als onoplosbaar en het daarmede van de lijst der onderwerpen van ons denken te schrappen; om dan onzen tijd en onze denkkracht aan vruchtbaarder arbeid te wijden?

Maar dit is toch miskenning van den aard en de beteekenis van wijsgeerige onderzoekingen in het algemeen. Het daar genoemde heeft het probleem der wilsvrijheid gemeen met alle groote wijsgeerige vraagstukken. Geen enkel van deze is, nadat het, in den regel reeds voor vele eeuwen, werd gesteld, opgelost geworden in dien zin, dat het voor goed van het programma is verdwenen. Alle zonder uitzondering duiken ze telkens weer, zij het ook in telkens nieuwe vormen, op. Zijn daarom de moeite en inspanning, er aan besteed,

[p. 459]

vruchteloos geweest? Of is niet dít de vrucht, en de niet gering te schatten vrucht, van den er aan besteden arbeid, dat zij telkens in nieuwen vorm zich voordoen? Bij wijsgeerige vraagstukken is van bewijzen in strikten zin geen sprake en is daarom definitieve oplossing niet te verwachten. Maar wèl is het mogelijk, het probleem steeds zuiverder te zien en scherper te stellen. En dit is van niet geringe waarde. Daardoor worden de eigenlijke beteekenis en strekking er van voortdurend beter doorzien en treedt het deel waarheid, door elke der tegenover elkaar staande theorieën vertegenwoordigd, allengs aan het licht. Ik stel mij voor, in de volgende bladzijden ten opzichte van het probleem der wilsvrijheid eene poging in deze richting te doen.

Daarbij nog deze opmerking vooraf: Op tweeërlei wijs, van twee punten uit, heeft van ouds de vraag aangaande de vrijheid van zijn willen zich aan den mensch opgedrongen. Twéé quaesties zijn het wezenlijk, die voortdurend onder dezen éénen naam zijn samengevat. In de eerste plaats eene godsdienstige, wil men, eene theologisch-dogmatische: de vraag, of en hoe met de erkenning van 's menschen afhankelijkheid van God de gedachte van vrijheid van zijn willen te vereenigen is. Daarnaast eene wetenschappelijke, zich bewegend om de vragen: Heerscht niet ook op het gebied van het menschelijk zieleleven de wet der causaliteit? En brengt dit niet mede, dat ook hier, evenals overal op het gebied onzer ervaring, al wat is en wordt zóó is en wordt als het door de werking van wat er aan voorafgaat noodwendig zijn en worden moet? De eerste betreft de verhouding, waarin de mensch staat tot den bovenzinnelijken grond aller dingen; de laatste de verhouding, waarin hij staat tot het hem omringende eindige. Deze beide vragen raken zeker elkander; maar zij vallen niet samen. Immers, denkbaar is, dat 's menschen wilswerkingen niet mede besloten zijn onder het, het gansche natuurgebeuren omspannende, causaalverband en toch zijn willen innerlijk door God gedetermineerd is. Zij zijn dus ieder afzonderlijk te behandelen en zijn niet dan tot schade voor de helderheid vaak door elkaar geward. Ik handel hier uitsluitend over de laatste.

[p. 460]

Of houdt, wanneer men het vraagstuk van de vrijheid van den wil aldus als zuiver wetenschappelijk vraagstuk stelt, dit daarmede terstond op, een vraagstuk te zijn? Zoo oordeelen niet weinigen in onzen tijd. De zaak is, meenen dezen, zoo eenvoudig en duidelijk mogelijk. Eens menschen willen is afhankelijk van zijn innerlijk zijn; en dit is product van aanleg, opvoeding en omstandigheden. Doordat iemand, met dien bepaalden aanleg ter wereld gekomen, die opvoeding heeft ontvangen, verder onder die en die invloeden heeft gestaan, daardoor is hij geworden tot wat hij is en handelt hij nu onder die en die omstandigheden op die bepaalde wijze. Dit spreekt, om zoo te zeggen, van zelf en wordt ook allerwege door de ervaring bevestigd. Dat men eeuwen lang hiervan eene quaestie heeft gemaakt, is enkel doordat het geloof zich in het spel mengde. Men had erkenning van een vrijen wil in den mensch noodig om diens verantwoordelijkheid en strafwaardigheid tegenover God te kunnen vasthouden, om niet gedwongen te zijn, God te verklaren voor den auteur ook der zonde enz. Daarbij kwam dan eene hoogst gebrekkige psychologie, die het o.m. mogelijk maakte, den wil te beschouwen als een afzonderlijk vermogen in den mensch, het vermogen, zooals men het omschreef, om tusschen verschillende voorstellingen van toekomstige handelingen te kiezen. Nadat men er echter toe gekomen is, de zaak zuiver wetenschappelijk te behandelen en theologischdogmatische bespiegelingen er buiten te houden, en daarbij ook de psychologie volgens wetenschappelijke methode is gaan beoefenen, is de quaestie wezenlijk afgedaan. Voor een wetenschappelijk mensch kan er geen twijfel meer zijn, of, zoo goed als alle, zelfs de schijnbaar meest grillige, verschijnselen op het gebied der natuur, zijn ook de menschelijke handelingen mee besloten onder het causaalverband, kan hier, zoo min als ergens, van willekeur, dat is van toeval, sprake zijn.

Maar hier is terstond tegenover te stellen: Wie het determinisme huldigen, doen dit ten slotte enkel in theorie. In werkelijkheid is geen mensch determinist. Wel past ieder in zijne beschouwing van menschen, van zich zelven en van anderen, beginselen toe, die aan het determinisme schijnen ontleend te zijn en die dit dan ook geregeld als zijn uit-

[p. 461]

sluitend eigendom vindiceert; maar werkelijk passen deze beginselen - ik kom op dit punt later terug - evenzeer in een redelijk indeterminisme als in de deterministische theorie. En hoe deterministisch schijnbaar ook een mensch dientengevolge denkt en oordeelt, ter laatster instantie behoudt steeds het indeterminisme den boventoon. Volgens de zoo even aangehaalde deterministische redeneering toch liggen de laatste oorzaken van ons willen en doen buiten ons, zijn wij ten slotte een doorgangspunt enkel van werkingen, een der tallooze knooppunten in het geheel van krachten; wat wij onze vrijheid noemen is - naar Kants kernachtige vergelijking - geen andere dan die van het braadspit, dat ook, als het eenmaal is opgewonden, zelf zijne bewegingen volbrengt. Welnu, deze beschouwing kan een mensch misschien - ik leg nadruk op dat misschien - consequent in toepassing brengen bij zijne beoordeeling van anderen: hij doet dat niet, geen mensch doet het, ten opzichte van zichzelven.

Niemand minder dan Kant heeft, zooals bekend is, hierop met nadruk gewezen en er dan den vasten grond voor erkenning van het recht van het indeterminisme in gevonden. Nu is bij oppervlakkige beschouwing Kants argumentatie in dezen niet vrij van bedenking. Wijst hij op de aanvaarding door den zedelijken mensch van het ‘du sollst’ des gewetens, welke aanvaarding toch erkenning van een ‘du kannst’, d.w.z. van het vermogen tot zelfbepaling in de richting van het plichtgebod insluit: daartegen laat zich aanvoeren, dat er menschen zijn, die niet alleen in theorie het bestaan van dit vermogen loochenen, maar wien het ook gelukt, in overeenstemming met deze theorie alle zedelijk schuldgevoel in zich te onderdrukken. Intusschen, bij deze zelfde menschen zal dan toch weer op andere punten het determinisme geen steek houden. Laat b.v. zoo iemand een gevoelig verlies in zijn vermogen lijden: zijne houding daaronder zal anders zijn, naarmate dit verlies hem, naar wij gewoon zijn te zeggen, door eigen schuld, dan wel buiten zijne schuld overkomt. Kan hij zich zelven voorrekenen, dat hij niet voorzichtiger had kunnen handelen, dat de noodlottige uitkomst het gevolg was van omstandigheden die niemand had kunnen voorzien en voorkomen, dan blijft hij de zaak ellendig vinden, maar hij doet er zich zelf geen verwijten over. Maar is gebrek aan overleg de oorzaak geweest, dan maakt hij

[p. 462]

zich zelf een verwijt er van, is hij boos op zich zelf. En dit zelfverwijt wijkt niet voor de redeneering: Nu ja, maar gij zijt nu eenmaal zoo achteloos, en het is uw werk niet, dat gij zoo zijt. Dit nu is in strijd met de deterministische theorie, volgens welke immers iemands achteloos-zijn ter laatster instantie evenzeer en in denzelfden zin eene omstandigheid buiten zijne schuld is als, om maar iets te noemen, de aardbeving, die zijne bezitting vernielde. Toch, ik herhaal het, baat deze overweging niet om het zelfverwijt tot zwijgen te brengen. Hierin blijkt, dunkt mij, het determinisme eene theorie te zijn van de school, en ook enkel van de school.

Kant bouwt dan, als gezegd, hierop de erkenning van het recht van het indeterminisme. Hij ziet er de openbaring in van een uit de diepten van ons geestelijk bestaan opdoemend besef van den waren aard van ons wezen. Naar mij voorkomt, terecht. Het is hier nl., meen ik, hetzelfde geval als bij de idealistische kennisleer. Berkeley komt mij betoogen, dat de buitenwereld enkel eene voorstelling is in mijnen geest. Ik kan zijn betoog niet weerleggen; niet daartegenover bewijzen, dat de dingen buiten mij objectief bestaan en niet eenvoudig alles een droom is van mijn ik. Ik kan hem ten slotte enkel afwijzen - maar heb ook recht om hem af te wijzen - met een: Toch deugt uw betoog niet; want gij kunt de intuïtie, dat de buitenwereld bestaat, niet wegredeneeren; niet alleen bij mij niet, maar - wat ter laatster instantie de zaak beslist - ook bij u zelven niet; uwe intuïtie logenstraft uwe leer. En evenzoo hebben wij, meen ik, den determinist te antwoorden: Alles goed en wel; maar gij voelt zelf, dat het anders is. Dat toont gij, door bij gelegenheid u zelven verwijten te doen. Tegen dit uw innerlijk gevoel kan ondanks alle inspanning uwe redeneering, ook op den duur, niet op. Dit bewijst, dat wij bij dat gevoel te doen hebben, niet met dwaling, vrucht van valsche redeneering - dwaling wordt door beter inzicht op den duur overwonnen - maar met intuïtie, met een onwrikbaar innerlijk ervaringsfeit.

Is het mogelijk, de fout in de redeneering van het determinisme aan te wijzen? Kant heeft ook dit beproefd. Hij

[p. 463]

gaat daarbij uit van het resultaat zijner Kritik der reinen Vernunft: de onderscheiding tusschen, de tegenstelling van, ‘phaenomenale wereld’ en ‘Ding an sich’. Hierop bouwt hij de stelling: Wèl vallen onze daden als elementen onzer ervaring, elementen der phaenomenale wereld, mede onder het causaalverband, dat immers het kader, het volstrekt algemeene kader vormt, waarin wij het bestaande zien; maar dit neemt niet weg, dat in werkelijkheid het handelen van den mensch vrij kan zijn. M.a.w., het menschelijk handelen doet zich wel, ten gevolge van de eigenaardige organisatie van ons ken-apparaat, aan ons voor als besloten onder het causaalverband: in werkelijkheid behoeft het dat daarom niet te zijn en is het dat niet. Bij de wijze, waarop hij, in de Kritik der praktischen Vernunft¹⁾, deze gedachte uitwerkt - met behulp van de onderstelling van de subjectiviteit ook van den tijdsvorm - zal ik hier niet stilstaan. Zelf erkent hij, dat de aldus ontwikkelde theorie duister is; zich dan daarover als het ware verontschuldigend met de opmerking, dat elke andere theorie hieromtrent niet minder duister is. Maar niet alleen de wijze, waarop hij zijne gedachte uitwerkt en adstrueert, is, meen ik, duister: tegen deze zelve verheft zich principiëel bezwaar. Of hoe kan men, erkennende dat wij eens menschen handelingen niet anders kunnen zien dan als mede besloten onder het causaalverband en als zoodanig volstrekt gedetermineerd, daarnaast vasthouden, dat zij in werkelijkheid uitingen zijn van een vrij-willend subject, zonder te komen tot de conclusie, dat de wijze, waarop de dingen zich aan ons voordoen, niet alleen niet adaequaat is aan de werkelijkheid, maar daarmede inderdaad geenerlei verband houdt, m.a.w., zonder te vervallen in volstrekt illusionisme? Wat beteekent ook een indeterminisme, waarbij - zooals Kant toch uitdrukkelijk verklaart - moet worden vastgehouden, dat ‘wenn es für uns möglich wäre in eines Menschen Denkungsart, so wie sie sich durch innere sowohl als äussere Handlungen zeigt, so tiefe Einsicht zu haben, dass jede, auch die mindeste Triebfeder dazu uns bekannt würde, imgleichen alle auf diese

1) In de Kritische Beleuchtung der Analytik, aan het slot van het eerste boek, blz. 113-124 ed. Von Kirchmann.

[p. 464]

wirkenden äusseren Veranlassungen, man eines Menschen Verhalten auf die Zukunft mit Gewissheit, so wie eine Mondund Sonnenfinsterniss ausrechnen könnte’? Inderdaad, Kant heeft het ongenoegzame van de redeneering van het determinisme om zoo te zeggen gevoeld. Maar het is hem niet gelukt, aan den greep daarvan zich te ontworstelen. Dit, omdat hij zich niet heeft kunnen losmaken van de gedachte van geldigheid ook hier van de op het gebied der natuurwetenschap erkende causaliteitswet. Geldt deze wet ook van het verband tusschen de menschelijke wilsbesluiten en de daaraan voorafgaande zoogenaamde motieven, van opvolgende zielstoestanden dus: om deze vraag gaat het in de quaestie ‘determinisme of indeterminisme’. Daarover moet dan hier het onderzoek loopen.¹⁾

Van opvolgende zielstoestanden, zeg ik. Maar van zielstoestand mag in onzen tijd niet zonder nadere verklaring en opzettelijke rechtvaardiging worden gesproken. Voor niet weinigen toch, onder denkers van alle rangen, geldt de erkenning van het bestaan der ziel en de daarmede verbonden beschouwing van den mensch als bestaande uit ziel en lichaam voor eene in haar geheel volstrekt verouderde theorie. Dit op verschillende gronden. Voor een deel eenvoudig, omdat zij deze theorie altijd weer zich denken in haar ouden, inderdaad uit onderscheiden feiten onhoudbaar gebleken vorm: de ziel wonende - tijdelijk ingekerkerd - in het lichaam, maar in haar leven en werken wezenlijk daarvan onafhankelijk; het lichaam, naar het bekende beeld van den kunstenaar en zijn instrument, enkel behoevende en gebruikende als orgaan om naar buiten zich te openbaren. Voor een deel ook, omdat zij meenen, dat de erkenning van de ziel als een van het lichaam onderscheiden wezen noodwendig moet leiden tot erkenning van hare onvergankelijkheid; waarbij dan bij hen tegen het onsterfelijkheidsgeloof bestaande bezwaren ongunstig terugwerken op eerstgenoemde erkenning.

1) Voor de rechtvaardiging van het standpunt van kennisleer, waarvan ik in de volgende beschouwingen uitga, zij het mij vergund te verwijzen naar Teylers Theologisch Tijdschrift 1903, blz. 317 vlgg.

[p. 465]

Bij déze bezwaren hebben wij niet lang stil te staan. Immers, wat het eerste aangaat, het behoeft geen betoog, dat eene theorie in een bepaalden vorm onhoudbaar kan zijn en toch daaraan eene juiste gedachte ten grondslag kan liggen; zóó dat zij niet in haar geheel te verwerpen is, maar enkel wijziging, correctie, noodig heeft. En wat het tweede betreft, het gaat toch niet aan, eene theorie af te wijzen op grond van - onverschillig, al of niet gegronde - bedenkingen tegen daaruit afgeleide gevolgtrekkingen. Wij hebben de vraag, of de psychische verschijnselen al of niet grond geven - dwingen - tot erkenning van een zielewezen, op zich zelve te beschouwen, zonder ons te laten influenceeren door de gedachte, wat daaruit verder zou kunnen volgen. Zoo min als het bestaan der ziel mag worden aangenomen, omdat dit voorwaarde is om aan onsterfelijkheid te kunnen gelooven, zoo min ook mag het verworpen worden, omdat het zou dwingen, daaraan te gelooven. Overigens, om dit in het voorbijgaan op te merken, is m.i. terecht door H. Lotze opgemerkt, dat geenszins uit het bestaan van een zielewezen tot de onvergankelijkheid daarvan, dus tot persoonlijke onsterfelijkheid, kan worden geconcludeerd. Of iets wat bestaat een blijvend bestaan, eene blijvende plaats en beteekenis in de wereldorde heeft, dit is eene vraag op zich zelf.¹⁾

Evenwel, er verheffen zich tegen de beschouwing van den mensch als bestaande uit eene ziel en een lichaam ook bedenkingen van, althans schijnbaar, ernstiger aard. In de eerste plaats, dat het volstrekt onbegrijpelijk is, hoe die ziel en dat lichaam wederkeerig op elkander zouden kunnen werken. Hoe zou bij mogelijkheid eene onstoffelijke ziel enkel door te willen beweging kunnen brengen in het stoffelijk organisme des lichaams; hoe omgekeerd eene beweging in dit organisme, in de gewaarwordingszenuwen, invloed kunnen oefenen op de ziel en aan deze gewaarwordingen mededeelen. Dit bezwaar is reeds oud en is langen tijd als

1) Zie Mikrokomos, I, blz. 425. (Ik citeer naar de eerste uitgave). Uitvoerig ontwikkelde ik dit in Het voortbestaan der menschelijke persoonlijkheid na den dood (Assen, bij L. Hansma), 2^de druk, blz. 70 vlgg.

[p. 466]

onoverkomelijk beschouwd. Reeds de Stoïci hebben het erkend en zijn dientengevolge er toe gekomen, ook geest te verklaren voor een soort van stof, alleen fijner dan de overige; en na de herleving der zelfstandige wijsbegeerte in de zeventiende eeuw inzonderheid heeft het zich sterk doen gevoelen en langen tijd de scherpzinnigste denkers genoopt, aan de meest gewrongen verklaringen van het waarnemingsproces en van de overeenstemming tusschen wilsbesluit en handeling - occasionalisme, harmonia praestabilita - de voorkeur te geven boven de gewone voorstelling. Maar later heeft het, ook in de schatting van wie de dualistische theorie aangaande den mensch niet aanvaardden, meer en meer zijne beteekenis verloren. Men is nl. gaan inzien, dat het berust op eene onmiskenbaar onjuiste beschouwing aangaande het wezen van wat wij stof noemen en in het algemeen aangaande aard en grond van werking van dingen op elkaar.

Ongetwijfeld, wanneer ‘de stof’ is wat de populaire opvatting haar acht te zijn, eene inerte massa, enkel gehoorzamend aan mechanische inwerking van buiten af, dan is het bezwaar afdoende. Want de wil kan onmogelijk gedacht worden als op de wijze van mechanische kracht op het lichaam, op bepaalde elementen daarvan, werkende. Maar dat die opvatting onhoudbaar is, is duidelijk. Zij veroordeelt terstond zich zelve door toch ook weer te spreken van krachten, aan de stofdeeltjes eigen en door middel waarvan deze op elkaar invloed oefenen. Deze laatste voorstelling echter, waarbij de krachten iets worden, dat van het eene stofdeeltje, om het zoo uit te drukken, naar het andere uitgaat, m.a.w. bestaat en werkt tusschen deze: deze voorstelling is zelve, dit behoeft wel nauwelijks nog te worden herinnerd, wederom eene ongerijmdheid. De grond van alle werking, alle beweging, moet gezocht worden in het werkende, zich bewegende ding zelf; bij samengestelde dingen ter laatster instantie in de samenstellende deelen daarvan, in de laatste elementen van het bestaande dus. Wat wij werking van deze elementen op elkander - onderlinge aantrekking enz. - noemen, kan dan alléén aldus worden verstaan, dat eene werking van het een, volgens vaste wet maar op voor ons ondoorgrondelijke wijs, veranderingen na zich sleept in den innerlijken toestand van andere, welke veranderingen zich dan in veranderde werking

[p. 467]

naar buiten - versnelde beweging, veranderde richting van beweging - openbaren.¹⁾

Maar hiermede verliest de bedenking, gegrond op het onbegrijpelijke van werking van ziel en lichaam op elkander, hare kracht. Zeker, op de vraag, hoe de ziel - om hier bij deze zijde der zaak ons te bepalen - het aanlegt om het lichaam in beweging te brengen en eene gewilde handeling te doen uitvoeren: op deze vraag hebben wij geen antwoord. Wij kunnen enkel het feit constateeren: Wanneer in de ziel die werking, die toestandsverandering, ontstaat, die wij ‘willen’ noemen, volgen daarop onmiddellijk, eerst in de, om het zoo uit te drukken, nauwst met haar in verkeer staande hersendeelen, vervolgens, in verband hiermede, in de elementen van het centrifugale zenuwstelsel en ten slotte, wederom in correspondentie hiermede, in bepaalde spieren die eigenaardige werkingen, die noodig zijn voor de vereischte bewegingen van lichaamsdeelen. Het hoe van dit proces is iets volstrekt onbegrijpelijks. Maar niet onbegrijpelijker dan, enkel juist even onbegrijpelijk als, iedere werking van iets op iets anders in de wereld. Wij meenen slechts binnen den kring van het natuurgebeuren in engeren zin van deze werking van dingen op elkaar iets te begrijpen, doordat wij dáár gewoon zijn aan namen als aantrekkingskracht, cohaesie enz., en ons nu onwillekeurig inbeelden, dat die namen iets ter verklaring

1) Dit blijft waar, onverschillig of wij ons plaatsen op het standpunt der atomistiek of uitgaan van de in den nieuweren tijd opgeworpen continuïteitshypothese. Welke ook de voordeelen dezer laatste in andere opzichten mogen zijn, op dit punt brengt zij geen stap verder; over de oorzaken en den modus quo van den vasten, wetmatigen samenhang tusschen de constitueerende elementen van den kosmos verspreidt ook zij geenerlei licht. Immers, ook zij heeft ten slotte geen antwoord op de vraag, hoe het komt, dat die bewegingskringen - die ‘Wirbel’ - in het materiëele continuum, die volgens haar de meest primitieve bestanddeelen van het kosmisch samenstel zijn, niet, om het zoo uit te drukken, onverschillig en ordeloos langs en door elkaar schuiven, maar zich verbinden tot geordende stelsels, die een althans betrekkelijk duurzaam bestaan hebben; hoe het - om een eenvoudig voorbeeld te noemen - komt, dat een biljartbal, op een bepaald punt getroffen, niet uiteenvalt, maar in zijn geheel zich gaat bewegen; d.w.z. de gezamenlijke onderdeelen van het stelsel van bewegingskringen, waaruit hij bestaat, in beweging komen en elke daarvan hare eigen beweging aanneemt, en juist díe beweging, die voor het voortbestaan van het stelsel als zoodanig vereischt wordt.

[p. 468]

bieden. In één woord: Het onbegrijpelijke, waarvoor wij met de onderstelling van werking van eene ziel en een lichaam op elkander komen te staan, is eenvoudig het groote, algemeene mysterie, waarop wij overal in de wereld ten slotte stuiten. En door de ziel te elimineeren raken wij dit mysterie hier niet kwijt. Wanneer wij de ziel wegdenken en wat wij zieleleven plegen te noemen reduceeren tot een proces van hersenwerkingen zien wij, tenzij wij ons door woorden - zooals ‘voortplanting van beweging’ en dergelijke - laten verblinden, bij iederen schakel in dat proces ons voor juist dezelfde onbegrijpelijkheid geplaatst.

In de hedendaagsche bestrijding van de hier besproken theorie is dan ook, gelijk ik boven reeds opmerkte, dit argument op den achtergrond getreden. Beslissende waarde wordt er door der zake kundigen niet meer aan toegekend.¹⁾ Het groote bezwaar is tegenwoordig een ander; dit nl., dat deze theorie in strijd komt met de wet van behoud van arbeidsvermogen. Wordt door een willen der ziel beweging veroorzaakt in de centrifugale zenuwen en de met deze verbonden spieren, dan hebben wij hier, is de redeneering, beweging, die niet, zooals de wet van behoud van arbeidsvermogen eischt, omzetting is van voorafgaande beweging; hebben wij, daar alle beweging een bepaald quantum van arbeidsvermogen vertegenwoordigt, hier vermeerdering, nieuw-schepping, van arbeidsvermogen. Dit blijft gelden, ook al is de werking van den wil beperkt tot het in actie stellen van in de zenuwen spiercellen opgetaste, tijdelijk latente, energie. Want alle omzetting van latente in actueele energie vereischt op zich zelf arbeidsvermogen. Daarom, oordeelt men, is de hypothese van eene in en op het lichaam werkende ziel in geen geval toe te laten.²⁾

Om de waarde dezer argumentatie te schatten is het niet noodig, ons te verdiepen in de vraag, wat de wet van behoud van arbeidsvermogen voor het speculatieve denken beteekent, anders gezegd, welke metaphysische waarheid zij vertegenwoordigt. Ook zonder daarop in te gaan is het, meen ik,

1) Vgl. Heymans, Einleitung in die Metaphysik, bladz. 65.

2) Vgl. Heymans, a.w. bladz. 65 vlgg.

[p. 469]

duidelijk, dat hier van haar een ongewettigd gebruik wordt gemaakt. De wet van behoud van arbeidsvermogen is geen aprioristisch denkprincipe. Vermeerdering van energie in de wereld, m.a.w. een allengs voller worden der wereld aan leven, aan kracht, laat zich volkomen goed denken; is dan ook feitelijk eene hoofdgedachte van onderscheiden, oudere en nieuwere, stelsels, die in de wereld de verwezenlijking, de trapsgewijs voortschrijdende verwezenlijking, zien van eene goddelijke scheppingsgedachte. Alleen voor wie van meet af deze laatste beschouwing uitsluiten en met hunne bespiegeling bij de phaenomenale wereld als eene eenmaal, van eeuwigheid af, gegeven grootheid blijven staan; alléén voor dézen kan het als ‘iets van zelf sprekends’ gelden, dat er nooit in die wereld iets werkelijk nieuws bijkomt, daar dit van hún standpunt gezien zou zijn een ontstaan uit niets; maar is het dan wezenlijk eene conclusie uit een vooropgezet dogma. In werkelijkheid heeft de wet van behoud van arbeidsvermogen recht van bestaan alléén als empirische wet, gebouwd op gegevens van natuurwetenschappelijk onderzoek en dan gebleken, op het terrein, waarover dit onderzoek zich uitstrekt, als algemeen heuristisch principe te mogen gelden. Hieruit volgt dan echter terstond, dat ten aanzien van het punt, hier in quaestie, uit haar niets kan worden afgeleid. Zij geeft grond om te stellen, dat de menschelijke handelingen, beschouwd, om het zoo uit te drukken, naar hare physische zijde, als physiologische gebeuringen, steeds omzetting zijn van, in zenuw- en spierweefsel opgetaste, energie. Maar dat deze omzetting van energie enkel gevolg kan zijn van mechanisch arbeidsvermogen: dit kan uit de gegevens, waarop zij kan worden gebouwd, op geenerlei wijs worden afgeleid. Bij het stellen hiervan wordt wezenlijk aan deze gegevens eene gedachte van aprioristisch speculatieven oorsprong, eene dogmatische onderstelling, toegevoegd: deze nl., dat er in den kosmos geen andere oorzaken van werking zijn te denken dan die, welke werken - juister gezegd nog, die welke wij kunnen constateeren als werkende - op het gebied der natuur in engeren zin. Maar het recht dezer onderstelling is niet bewezen.

Dit nieuwste argument tegen de erkenning eener in en op het lichaam werkende ziel heeft dan geen meerdere waarde

[p. 470]

dan het boven besproken oudere. Het is in den grond der zaak uitvloeisel eenvoudig van de neiging om het gansche gebeuren in den kosmos te construeeren naar het schema van het natuur-gebeuren. Tot zijn eenvoudigsten vorm gereduceerd toch komt het hierop neer: Wilswerkingen eener ziel kunnen niet oorzaak, mede-oorzaak, zijn der menschelijke handelingen; want dan zou het op het gebied van het menschelijk handelen anders toegaan dan elders in de wereld. Nu is deze neiging psychologisch verklaarbaar in onzen, onder den diepen indruk van de macht der natuurwetenschap staanden tijd. Maar gerechtvaardigd is zij daardoor niet. De door haar ingegeven redeneering is ter laatster instantie eene zuivere petitio principii.

Maar blijkt niet proefondervindelijk, uit hetgeen waarneming en experiment leeren aangaande onafscheidelijk verband tusschen geestesleven en hersenwerking, dat de gedachte van een zelfstandig bestaan en werken eener ziel in het lichaam onhoudbaar is? Zoo oordeelen inderdaad velen. Bekend is de uitspraak van Büchner, dat Flourens bij zijne proefdieren stuk voor stuk de ziel had weggesneden. Intusschen, van de hier bedoelde feiten zijn in het afgetrokkene twéé verklaringen denkbaar. Naast die van het materialisme en van de paralleliteitsleer in hare onderscheiden vormen, dat nl. de geestesfuncties van de hersenen uitgaan of althans rechtstreeks aan de hersenfuncties correspondeeren, deze andere, dat normale werking der hersenen voorwaarde is voor normale werking der ziel, werking van bepaalde hersengedeelten voorwaarde voor bepaalde functies der ziel. Immers, ook met deze laatste onderstelling laat zich het intreden van storingen en aberraties van het geestesleven bij ziekte of verminking der hersenen verklaren. Welke dezer twee verklaringen de juiste is te achten, moet uit andere gegevens worden opgemaakt.

Hierbij hebben wij dan de aandacht te vestigen op de eenheid van het bewustzijn. De onderscheiden gewaarwordingen, door indrukken op de gevoelszenuwen gewekt, maken deel uit, om het zoo uit te drukken, van éénzelfde bewustzijn; desgelijks de daaruit zich ontwikkelende voorstellingen, en wederom de op grond van deze gevormde begrippen en oordeelen. Het geheel der psychische verschijnselen in één

[p. 471]

woord wordt door één bewustzijn omvat, is in één bewustzijn besloten. Dit feit nu heeft van ouds gegolden als een afdoend bewijs voor het bestaan der ziel. In den nieuweren tijd echter heeft men, onder den invloed mee in de eerste plaats van Kant, die - ook hier zijne theorie van scherpe scheiding tusschen ‘phaenomenon’ en ‘Ding an sich’, tusschen de wijze, waarop de dingen zich aan onze waarneming voordoen, en hun werkelijk zijn, toepassend - dat bewijs als een logischen sprong, een ‘Paralogismus der reinen Vernunft’ wraakte: in den nieuweren tijd heeft men van verschillende zijden gepoogd, deze eenheid van het bewustzijn te verstaan en te verklaren buiten de onderstelling van een zielewezen om.

In de eerste plaats: De eenheid van het bewustzijn zal zijn de resultante van een aantal lagere bewustzijnseenheden. Een menschelijk organisme, aldus is hier de voorstelling, is een complex van atomen - om nu dezen naam voor de laatste elementen van het bestaande te blijven gebruiken. Deze atomen nu zijn niet eigenlijk ‘doode stof’, maar innerlijk met iets van bewustzijn toegerust. En doordat zij tot een organisme zich samenvoegen en zoo te zamen eene eenheid gaan uitmaken, smelt ook het gezamenlijk bewustzijn tot eene eenheid, tot een totaalbewustzijn, samen. Dit is de theorie van het gewijzigd materialisme, o.a. door Häckel vertegenwoordigd. Maar hoe laat die samensmelting, of welk ander woord men hier moge verkiezen, bij mogelijkheid zich denken? Die atomen blijven, ook waar zij tot een organisme zich verbinden, zelfstandig bestaan en behouden hun eigen innerlijk wezen. Zij kunnen wel, om het nauwe verband, waarin zij tot elkander treden en tengevolge waarvan zij een naar buiten afgesloten groep vormen, door een beschouwer, van buiten af, als eene eenheid worden opgevat. Maar zij worden niet inderdaad één. Hoe kan dan hun gezamenlijk bewustzijn één worden? Een organisme is ten slotte eene eenheid slechts in den zin, waarin b.v. een bepaald volk tegenover andere eene eenheid vormt. Nu spreken wij wel ook van een volksbewustzijn. Maar dit is toch enkel eene redefiguur, ter omschrijving van het feit, dat in de onderscheiden bewustzijns van de leden van eenzelfde volksgemeenschap zekere gelijke opvattingen en neigingen werken. In werkelijkheid

[p. 472]

bestaan enkel deze onderscheiden bewustzijns. En zoo zou volgens de hier besproken theorie de mensch naar de geestelijke zijde van zijn wezen moeten bestaan uit een oneindig aantal, wezenlijk geïsoleerde, bewustzijns. Voor het ééne, alle ergens in de hersenen ontvangen gewaarwordingen, alle daaruit zich ontwikkelende voorstellingen enz. te zamen omvattende, bewustzijn heeft zij geene plaats.

Anders daarom dan ook eene andere theorie. Volgens deze is bewustzijn eene eigenaardigheid van het organisme als zoodanig, eerst in en met het organisme ontstaande. Doordat nl. zekere - op zich zelf nog onbewuste - elementen in dien eigenaardigen engen samenhang komen te staan, die ze te zamen eene organische eenheid doet uitmaken, daardoor eerst ontwikkelt zich bewustzijn. Zoo nu is het, oordeelen de aanhangers dezer theorie, begrijpelijk, dat het bewustzijn in een organisme één is. Het organisme gevoelt zich zelf eene eenheid, is - zooals Fechner, de groote man dezer theorie in de negentiende eeuw, het uitdrukt - als ‘Selbsterscheinung’ eene eenheid ondanks de veelheid der constitueerende elementen, doordat het als organisme inderdaad één is; immers die elementen daarin onderdeelen zijn van een op één doel gerichte, ééne gedachte vertegenwoordigend geheel; evenals - gelijk Fechner zelf het door eene vergelijking tracht op te helderen¹⁾ - een volzin, die uit eene veelheid van woorden bestaat, welke te zamen eene gedachte vertegenwoordigen, wanneer hij bewustheid had van zich zelf, zich één, immers ééne gedachte, zou weten. - Maar, wat dit laatste betreft, vergelijkingen zijn gevaarlijke dingen. Zij zullen dienen om op te helderen. En in den regel verduisteren zij eenvoudig moeielijkheden, die ergens voor het denken liggen. ‘Wanneer een volzin zich van zich zelf, van zijne beteekenis, bewust kon zijn’; maar de vraag is eerst, of dit denkbaar is; of liever, het is wel een feit, dat dit niet denkbaar is. En ook die, doorgaande door Fechner gebruikte, term ‘Selbsterscheinung’ is inderdaad een mis-leidend beeld. Fechner gebruikt dien term als tegenstelling van ‘verschijning naar buiten’; in den zin dus van ‘verschijning naar binnen’. Maar zal van ‘Selbsterscheinung’, van ‘verschij-

1) Zend-Avesta, II, bladz. 313.

[p. 473]

ning naar binnen’ sprake kunnen zijn, dan moet er daarbinnen iets, een zelf, zijn waaraan de verschijning geschiedt. Verschijning is toch altijd verschijning aan iemand of aan iets. Waar is hier die iemand, dat iets, te vinden? Inderdaad, langs dezen weg laat zich de moeielijkheid niet opheffen. De term ‘bewustzijn’ duidt eene eigenschap aan; slechts bij verkorting, bij ‘wijze van spreken’, gebruiken wij dien ook, alsof hij iets op zich zelf bestaands beteekende. ‘In het bewustzijn aanwezig zijn’ b.v. beteekent inderdaad: object zijn van (iemands) weten, (door iemand) geweten worden. De vraag moet hier dan worden: Waarvan is eigenlijk bewustzijn de eigenschap? En daarop kan het antwoord niet zijn: van het verband der deelen van het organisme. Verband is niet iets bestaands. De term ‘verband’ duidt enkel het op eigenaardige wijze naast elkander zijn van zekere dingen aan. In het organisme is niets dan de elementen, waaruit het bestaat. Hiermede zijn wij weer in het bezwaar van zoo even terug.

Maar al liet ook met eene der beide hier besproken theorieën het feit van het bestaan van een, de gezamenlijke gewaarwordingen, voorstellingen enz. omvattend, totaalbewustzijn in een menschelijken individu zich rijmen, daarmede zouden we nog niet zijn waar we moeten zijn. Het bestaan van zoodanig omvattend bewustzijn is niet het eenige, zelfs niet het meest karakteristieke feit, waarmede wij hier te doen hebben. De bewustzijnsinhoud wordt op eigenaardige wijze gevormd. Gewaarwordingen van onderscheiden aard en oorsprong worden tot eene voorstelling gecombineerd; uit b.v. eene gezichts- en eene reukgewaarwording ontwikkelt zich de voorstelling van eene geurende roos. Uit aldus ontstane voorstellingen worden algemeene begrippen afgeleid. Over de verhouding van den inhoud van verschillende voorstellingen, over gelijkheid of ongelijkheid b.v. daarvan, worden oordeelen gevormd enz. Inzonderheid deze dingen nu dwingen, meen ik, voor het bewustzijn een eigen en ondeelbaar subject aan te nemen. Alleen in een volstrekt één, ondeelbaar subject toch is die verwerking van gewaarwordingen tot voorstellingen en de geheele verdere bewerking der aldus ontstane voorstellingen denkbaar.

[p. 474]

Hierop den nadruk gelegd en dit tot een der hoofdpunten, tot het uitgangspunt, van zijne wijsgeerige beschouwingen gemaakt te hebben, is m.i. de groote verdienste van den boven reeds door mij genoemden Lotze, in Duitschland algemeen als een der fijnste denkers der negentiende eeuw erkend en in ons vaderland, naar ik meen, inderdaad te weinig gekend en gewaardeerd. Onweerlegbaar is, zoover ik zien kan, wat Lotze - die ondanks zijne sterke neiging tot de actualiteitstheorie steeds op zijn weg daarheen voor dit punt is blijven staan en daardoor de groote tegenstander is van Fechner - opmerkt: ‘Jede Vergleichung zweier Vorstellungen, die damit endet, ihre Inhalte gleich oder ungleich zu finden, setzt die völlig untheilbare Einheit Dessen voraus, was diese Thätigkeit der Vergleichung ausführt: schlechthin Dasselbe muss es gewesen sein, was zuerst die Vorstellung des a fasst, dann die des b, und was zugleich sich der Art und der Weite des Differenz bewusst wird, die zwischen beiden besteht. Und dann werden die verschiedenen Akte solcher Vergleichung und Beziehung wieder zu Gliedern, deren gegenseitiges Verhältniss eine neue Thätigkeit des Vergleichens zum Bewusstsein bringt; so baut sich die ganze Gedankenwelt unsers Innern auf, nicht als blosses Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen mannigfacher Vorstellungen, sondern überall von dieser einheitlichen beziehenden Thätigkeit durchzogen, die diese einzelnen Glieder zusammenhält und ordnet. Dies ist es nun, was wir unter der Einheit des Bewusstseins verstehen und als den hinreichenden Rechtsgrund für die Annahme einer untheilbaren Seele ansehen’¹⁾.

Maar daarom kan ook niet, gelijk o.a. Heymans wil²⁾, het aan de eenheid van het bewustzijn ontleende bezwaar tegen de theorieën van het nieuwere materialisme en van Fechner e.a. worden afgeweerd met de opmerking, dat eene theorie niet afgewezen mag worden, omdat zij niet terstond gereed is met de verklaring van alle verschijnselen op het gebied, waarover zij loopt. Zoo zou misschien geoordeeld kunnen worden, wanneer de vraag hier eenvoudig was: Hoe komen de onderscheiden elementen van den bewustzijnsinhoud - voorstellingen enz. - ten slotte deel

1) System der Philosophie, II (Zweite Auflage) bladz. 477.

2) Wetenschappelijke Metaphysica, Gids 1906, bladz. 22 vlg.

[p. 475]

uit te maken van een samenhangend bewustzijn? Maar het bestaan zelve dezer elementen onderstelt reeds de eenheid van het bewustzijn. Zonder haar is al aanstonds, ik herhaal het, het ontstaan van eene voorstelling uit eene veelheid van gewaarwordingen ondenkbaar. Zoo is zíj dan het eerste, waarmede wij hier te doen hebben, het punt, waarvan het geheele onderzoek op dit gebied moet uitgaan. Zoo min als het oude materialisme recht had om zijne theorie te stellen, ofschoon het moest erkennen, dat het ontstaan van bewustzijn daarbij iets raadselachtigs blijft, zich dan vergenoegend met dit te verklaren voor een dier problemen, waarvan de oplossing aan voortgezet onderzoek moet worden overgelaten: zoo min ook heeft eenige theorie recht van bestaan, die voor de eenheid van het bewustzijn - de voorwaarde zelve van het bestaan der gegeven bewustzijnsverschijnselen - geene plaats heeft, maar deze enkel kan rangschikken onder de vooralsnog onverklaarde dingen. Blijkt voor die eenheid van het bewustzijn, gelijk ik hier trachtte in het licht te stellen, alléén de theorie plaats te hebben, die een eigen, ondeelbaar subject van het bewustzijn naast de overige elementen van het organisme aanneemt, dan is deze theorie daardoor terstond bewezen, de eenig aannemelijke te zijn; moet zij dus het richtsnoer vormen bij het gansche onderzoek; moeten m.a.w. alle verdere verschijnselen van haar uit en in verband met haar worden geïnterpreteerd.

Met dit laatste kom ik terug op het proefondervindelijk gebleken onafscheidelijk verband tusschen geestesleven en hersenwerking. In het afgetrokkene is, zooals ik opmerkte, tweeërlei verklaring daarvan denkbaar: dat de geestesfuncties van de hersenen zelve uitgaan of althans een rechtstreeksch correlaat der hersenfuncties zijn; dat normale werking der hersenen voorwaarde is voor normale werking der ziel. Nu kan misschien, wanneer men uitsluitend op de hier bedoelde verschijnselen let, eerstgenoemde verklaring de meest voor de hand liggende en eenvoudigste schijnen. Maar in de theorie, waartoe zij leidt - beter gezegd, waarvan zij uitgaat - laat zich het feit van de eenheid van het bewustzijn niet plaatsen. Dit dwingt dan, naar ik meen, den tweeden weg ter verklaring in te slaan en deze verschijnselen te verstaan

[p. 476]

als gevolg - en als zoodanig als aanwijzing - van het nauwe verband, dat er tusschen hersenwerking en werking der ziel bestaat. Dan zeker blijkt er uit, maar blijkt er ook enkel uit, dat dit verband enger en veelzijdiger is dan de oude zielsleer het voorstelde; bepaald, dat de hersenen niet maar enkel, naar het beeld van den kunstenaar en zijn instrument, het orgaan zijn, waardoor de ziel met de buitenwereld in contact staat, maar dat ook het innerlijk leven der ziel eerst wordt gewekt door wat wij zouden kunnen noemen prikkels, uit de hersenen afkomstig, en voortdurend hiervan afhankelijk is en hierdoor in sterke mate in zijne eigenaardigheden wordt bepaald. M.a.w. niet alleen vormen zich in de ziel de concrete voorstellingen, die den grondslag uitmaken van den ganschen bewustzijnsinhoud, eerst onder den invloed van indrukken, door middel van het centraal-orgaan, de hersenen, uit de buitenwereld ontvangen, en werkt wederom door middel van dit orgaan de ziel willende op die buitenwereld in; maar de mogelijkheid zelve van de vorming van voorstellingen op grond van ontvangen indrukken, van de verbinding van deze voorstellingen tot begrippen en oordeelen, en de wijze waarop dit een en ander geschiedt, in één woord, het bewustzijns-, het denk- en gevoelsleven in zijn geheel, blijkt afhankelijk van eene stemming, een ‘Gemeingefühl’, in de ziel veroorzaakt door het verband met de werkingen in de hersenen.

Dit neemt dan echter niet weg - doet niets af van het feit - dat die vorming van voorstellingen, van begrippen en oordeelen enz., inderdaad is het eigen innerlijk leven der ziel; d.w.z. een proces van werkingen, dat in de ziel, ten gevolge van haar eigenaardig wezen, zijn begin en zijn voortgang heeft. Wij kunnen ons de ziel niet maar eenvoudig, zooals in den grond der zaak de Herbartsche school doet, denken als het veld, waarop, om het zoo uit te drukken, de van buiten af binnendringende voorstellingen hare evoluties uitvoeren, elkander verdringen, zich met elkander verbinden enz. Voorstellingen zijn geene op zich zelf bestaande dingen, die van buiten af in de ziel komen. Zij kunnen niet anders worden gedacht dan als in de ziel zelve zich ontwikkelende. Wij staan hier wederom voor die boven besproken geheimzinnige correlatie tusschen de laatste elementen van den kosmos,

[p. 477]

die wij beschrijven als werking der dingen op elkander. Wanneer in bepaalde hersendeeltjes eene bepaalde werking ontstaat, volgt daarop - wil men, gaat daarmede gepaard - eene eigenaardige toestandsverandering der ziel, die wij kennen onder den naam van gewaarworden. En wat op dit gewaarworden volgt, het hebben van voorstellingen, van begrippen en oordeelen, desgelijks het hebben van gevoelsaandoeningen en wilswerkingen, zijn verdere, op grond van het eigenaardig wezen der ziel, onder bepaalde voorwaarden - nl. bij een door verband met gezonde hersenen gewekte en onderhouden normale werking der ziel - elkaar opvolgende zielstoestanden.

Geldt nu voor deze opeenvolging van zielstoestanden, bepaald voor den samenhang der wilswerkingen met de daaraan onmiddellijk voorafgaande voorstellingen en aandoeningen - de zoogenaamde motieven -: geldt, zeg ik, ook voor deze opeenvolging van zielstoestanden de op het gebied der natuurwetenschap geldig bevonden causaliteitswet? Dit brengt ons tot de vraag, wat eigenlijk deze wet beteekent, m.a.w. welke metaphysische waarheid in haar hare uitdrukking vindt.

Wij zijn er aan gewoon geworden, onder oorzaak te verstaan een onvoorwaardelijk antecedens; iets dat - ik geef hier enkel eene ruwe definitie - de onmisbare voorwaarde is voor het optreden van een bepaald verschijnsel en waarop ook, wanneer het eenmaal aanwezig is, dit verschijnsel met strikte noodwendigheid volgt. Dit is het oorzaak-begrip, dat bepaald op het gebied der natuurwetenschap geldt en door de toepassing waarvan deze wetenschap het gansche natuurgebeuren construeert als eene aaneenschakeling, eene gesloten reeks, van verschijnselen, waarbij ieder verschijnsel gevolg van een voorafgaand is en op zijne beurt weer oorzaak van een volgend wordt. Nu is er echter, dunkt mij, slechts een oogenblik van nadenken noodig om in te zien, dat bij deze constructie en bij de vorming van genoemd, daaraan ten grondslag liggend oorzaak-begrip eene eigenaardige abstractie heeft plaats gehad. Ieder verschijnsel, iedere gebeuring, toch is eene werking; eene werking van een, om het zoo uit te drukken, daarachter gelegen agens. Dit agens is de eigenlijke oorzaak - dit woord

[p. 478]

genomen in den oorspronkelijken, den door het natuurlijke denken daaraan gehechten zin, dien van voortbrenger, bewerker - van het verschijnsel. Dit agens nu is hier geëlimineerd. En daarvoor is in de plaats gesteld en met den naam oorzaak betiteld de voorwaarde waaronder - de prikkel, om zoo te zeggen, onder den invloed waarvan - genoemd agens op die wijze gaat werken¹⁾.

Wij noemen druk of stoot, onder bepaalde voorwaarden op een veerkrachtig lichaam, b.v. op eene ijzermassa, aangewend, oorzaak van warmte; met dit laatste bedoelende bepaalde gebeuringen in die ijzermassa, die, andere gebeuringen naar buiten opwekkend, langs dien weg ten slotte - ik verwaarloos hier de tusschenschakels - in ons een gevoel van warmte wekken en daarom zelve kortweg warmte genoemd worden. Nu zijn echter die warmte-gebeuringen in de ijzermassa werkingen - een versneld zich bewegen - der ijzermoleculen; een versneld zich bewegen, waartoe deze moleculen komen onder den invloed van den op haar aangewenden druk, die op geheimzinnige wijze - ik herinner hier aan het boven over het mysterie van werking der dingen op elkaar opgemerkte - als prikkel op haar werkt en haar hare beweging doet veranderen. Deze ijzermoleculen zijn dan de eigenlijke oorzaken - werkers - van genoemde warmtegebeuringen. Maar de physische wetenschap verwaarloost hier - en overal - deze werkers, en komt zóó tot de voorstelling van het gebeuren in de natuur als een stroom van verschijnselen, waarin elk verschijnsel gevolg van een voorafgaand en wederom oorzaak van een volgend is. Deze natuurwetenschappelijke constructie van het natuurgebeuren biedt dan wel eene getrouwe afbeelding van de opeenvolging der verschijnselen, maar de werkelijke toedracht van zaken geeft zij niet weer. In werkelijkheid is het onderling verband der opvolgende verschijnselen dit, dat een verschijnsel a, ver-

1) Inderdaad heeft ‘oorzaak’ in het wetenschappelijk spraakgebruik nog weer tweeërlei beteekenis. Naast de hier genoemde - voorkomend b.v. in den regel: geene verandering zonder oorzaak - eene wijdere, waarbij naast het motief daaronder mede begrepen wordt het geheel der omstandigheden, waaronder eene werking plaats grijpt. Zóó in den regel: door de oorzaak wordt het gevolg volstrekt bepaald. Maar dit verschil kan ik, als op mijn betoog niet van invloed, hier verwaarloozen.

[p. 479]

oorzaakt - in den zin van: gewerkt - door een daarachter liggend agens, aanleiding - prikkel - wordt, die een tweeden agens tot werken brengt, welke laatste werking een verschijnsel b voortbrengt, en zoo vervolgens. Alléén bij verkorting kan dit uitgedrukt worden in de formule: verschijnsel a veroorzaakt verschijnsel b enz.¹⁾.

Nu kan de natuurwetenschap zich van deze verkorte formuleering bedienen en met behulp daarvan algemeene regelen voor den gang van het gebeuren op het door haar bearbeide terrein stellen, doordat de dáár werkende elementen geene, althans geene voor ons naspeurbare, eigenlijke spontaneïteit bezitten. Zij werken, voor zoover wij zelfs met onze fijnste instrumenten kunnen waarnemen, onder gelijke omstandigheden onveranderlijk op dezelfde wijze, en alle ‘individuen’, althans die van dezelfde soorten, werken op dezelfde wijs. Een gegeven massa ijzer-moleculen, om bij dit voorbeeld te blijven, ontwikkelt bij gelijke omstandigheden onder den invloed van een bepaalden druk dezelfde mate van warmte - anders gezegd, elke van haar gaat hierbij steeds op dezelfde wijze en tot denzelfden graad hare beweging versnellen - en iedere gelijke massa ijzer-moleculen doet dit op gelijke wijze en ontwikkelt dus onder gelijke omstandigheden dezelfde mate van warmte. Daardoor kan, met verwaarloozing der telkens werkende elementen, de regel aldus

1) Om een reeds bij eene vroegere gelegenheid - Gids 1905, IV, bladz. 505 - door mij ter toelichting gebruikt voorbeeld te herhalen: Er is ergens gebrek aan levensmiddelen; dientengevolge buitengewone duurte en, als gevolg daarvan, hongersnood bij de armere volksklasse. Dit wekt onder deze een oproerigen geest. Bij de gegoeden worden ruiten ingeworpen. Dan schrijft een berichtgever in de courant: De hongersnood heeft hier zoo en zooveel gebroken ruiten veroorzaakt. - Nu gevoelt hierbij ieder terstond, dat dit eene verkorte voorstelling van de toedracht van zaken is; eene voorstelling, waarbij de eigenlijke werkers met stilzwijgen voorbijgegaan, in de aaneenschakeling der feiten overgesprongen zijn. Niet de hongersnood heeft de ruiten stuk gemaakt, maar het steenen-werpen van oproerige menschen. En de hongersnood was enkel de prikkel, die den wil om steenen door de ruiten te werpen wekte. Maar wat híer enkel bij wijze van spreken wordt gedaan, terwijl voor ieder doorzichtig blijft, dat het slechts eene eigenaardige verkorte spreekwijze is, dat geschiedt stelselmatig en consequent in de door de natuurwetenschap ons gemeenzaam geworden voorstelling van het gebeuren in de natuur; zóó stelselmatig en consequent, dat het dáár niet meer terstond in zijn eigenaardig karakter wordt erkend.

[p. 480]

worden geformuleerd: zooveel druk, zoo en zoo aangewend, veroorzaakt - doet ontstaan - zooveel warmte; en kan de algemeene regel worden gesteld: gelijke oorzaken - voorwaarden, antecedentia - hebben gelijke gevolgen, en waar eene bepaalde oorzaak - een bepaald antecedens - gegeven is, volgt een bepaald gevolg met noodwendigheid.

In één woord, in de op het gebied der natuur geldig bevonden causaliteitswet vinden twee metaphysische waarheden hare uitdrukking. 1^o. in het algemeen: Natuurelementen werken nooit - of juister uitgedrukt, veranderen hunne werking nooit - dan in reactie op ontvangen prikkels; zij moeten, om zoo te zeggen, van buiten af tot actie worden gebracht. Dit is het wat omschreven wordt in de stelling: geene verandering zonder oorzaak. 2^o. Natuurelementen reageeren op ontvangen prikkels onveranderlijk op dezelfde wijze en alle soortgenooten, als wij het zoo mogen uitdrukken, doen het op dezelfde wijs. Dit is het wat zijne omschrijving vindt in den regel: gelijke oorzaken hebben gelijke gevolgen; door de oorzaak wordt het gevolg volstrekt bepaald.

Hiermede nu komt, meen ik, de fout in de redeneering van het determinisme aan het licht. Bij een wilsbesluit en deszelfs motieven - bepaalde er aan voorafgaande voorstellingen met daarmede verbonden gevoelsaandoeningen - hebben wij te doen met opvolgende zielstoestanden. Deze opvolgende zielstoestanden stelt het determinisme tot elkaar in de verhouding van gevolg en oorzaak. Nu kan inderdaad dit laatste zonder bezwaar geschieden. In een zieleleven heerscht continuïteit. En krachtens die continuïteit kan de telkens gegeven toestand worden beschouwd als het motief, de prikkel, in reactie waarop de ziel in een opvolgenden toestand overgaat, als van dezen laatste dus de oorzaak in den wetenschappelijken zin des woords. Maar de oorzaak in den oorspronkelijken zin des woords, de agens, is ten slotte de ziel. De wilswerkingen zijn werkingen van de ziel in reactie op de motief-voorstellingen. Door dan de op het gebied der natuur in engeren zin geldende causaliteitswet, met name den regel, dat door de oorzaak - het antecedens - het gevolg volstrekt bepaald wordt, ook hier toepasselijk te verklaren, wordt stilzwijgend geponeerd, dat menschelijke zielen geheel op dezelfde wijze werken als de op het gebied dier

[p. 481]

natuuur werkende agentia, bepaaldelijk, dat zij evenals deze op ontvangen prikkels slechts op ééne wijze reageeren en kunnen reageeren. Dit nu is eene volstrekt willekeurige onderstelling. In aanmerking genomen het verschil, dat wij onmiskenbaar gedwongen zijn te erkennen tusschen menschelijke, zelf bewuste zielen en de lagere natuurelementen, mag niet a priori als vaststaande worden aangenomen, dat de eerste niet ook in aard van werken van laatstgenoemde zich onderscheiden, in dezen zin dat zij in tegenstelling met deze eene eigenaardige spontaneïteit bezitten: een eigenaardig vermogen tot vrije, althans tot op zekere hoogte vrije, zelfbepaling, krachtens hetwelk zij - binnen zekere grenzen - op een ontvangen prikkel dus of anders vermogen te reageeren.

‘Maar dat eene ziel in een gegeven geval dus en niet anders reageert, moet dan toch ook weer eene oorzaak hebben.’ Dit schijnt inderdaad eene eenvoudige en onweersprekelijke waarheid, en zoo wordt het dan ook in wijden kring als een onmiddellijk voor de hand liggend en afdoend argument tegen de indeterministische theorie beschouwd; waarbij het zelfs onbegrijpelijk is, hoe een verstandig mensch het kan voorbijzien en dientengevolge indeterminist zijn. Intusschen, er is geen uitvoerig betoog noodig om in het licht te stellen, dat die eenvoudigheid en onweersprekelijkheid enkel schijn zijn; een schijn, voortgebracht door misvatting van den regel van causaliteit. Wat wij plegen uit te drukken met ‘alles moet eene oorzaak hebben’ is inderdaad: iedere verandering moet eene oorzaak hebben. Maar zoo gepreciseerd blijkt de regel terstond, hier niet toepasselijk te zijn. De wilsreactie heeft natuurlijk ook volgens het indeterminisme hare oorzaak: de ziel. En nu kan men niet weer daarnaast naar eene oorzaak van het dus en niet anders zijn dier wilsreactie gaan vragen. Want dat dus en niet anders zijn is geene verandering.

In werkelijkheid rust de hier besproken tegenwerping eenvoudig op eene petitio principii. Met oorzaak wordt nl. bedoeld ‘grond’. De redeneering is dan deze: Dat de wilsreactie dus en niet anders is, moet zijn grond hebben in den bepaalden toestand waarin op dit oogenblik de ziel verkeert; verkeerde zij in een anderen toestand, dan zou de wilsreactie anders zijn. Maar dit is ontkenning, dat er een spontaan

[p. 482]

werken der ziel bestaat. Die ontkenning wordt hier dus vooropgesteld, terwijl zij juist is wat men bewijzen wil. En hetzelfde is het, wat, zooals bekend is, Schopenhauer in het ‘operari sequitur esse’, ‘het zijn bepaalt het werken’ het onmiddellijk bewijs deed vinden, dat 's menschen wilsdaden, als uitvloeisel van zijn innerlijk zijn, volstrekt gedetermineerd zijn te achten. Die stelling op zich zelve is zeker eene onbetwistbare waarheid. Men zou haar vrij wel een axioma kunnen noemen. Maar daaruit kan alleen ten gunste van het determinisme worden geconcludeerd, wanneer het vaststaat, dat het ‘esse’, het wezen, der ziel in deterministischen zin is op te vatten. Ik bedoel dit: Wanneer men het wezen der ziel, dat de grond, de veroorzakende macht, der wilswerkingen is, beperkt tot het complex der op ieder gegeven oogenblik daarin - actueel of latent - aanwezige motieven: dan zeker, maar ook alléén dan, sluit genoemde waarheid in, dat de wilswerkingen, als door dat complex bepaald, in ieder gegeven geval niet anders zouden hebben kunnen zijn dan zij zijn. Maar het is juist de fout - immers een apriorisme - van het determinisme, dat het bij de beschrijving van den oorsprong der wilswerkingen het wezen der ziel, waaruit deze wilswerkingen zijn af te leiden, tot dat complex van motieven beperkt; m.a.w. dat het - het psychologisch zoo goed als het mechanisch determinisme - het wordingsproces der wilswerkingen reduceert tot eene mechaniek van motieven, afspelende, om het zoo uit te drukken, tegen een neutralen achtergrond, en de mogelijkheid uitsluit, dat de ziel als zoodanig als levende, spontaan werkende macht mede als factor in rekening is te brengen. De wilswerkingen zijn werkingen van de ziel. Wanneer wij spreken van een zich uit elkaar ontwikkelen van psychische verschijnselen, dan is dit beeldspraak. In elk dier verschijnselen werkt onmiddellijk de ziel. Het is dan de vraag, hoe de ziel werkt. En dit blijft bij het ‘operari sequitur esse’ eene open vraag. Hebben wij aan de ziel spontaneïteit toe te kennen, dan zegt het ‘operari sequitur esse’ juist het tegendeel van hetgeen door Schopenhauer er uit wordt afgeleid; zegt het wezenlijk, dat de wilswerkingen, als werkingen der spontaan werkende ziel, door de aan haar voorafgaande motieven niet volstrekt wordt gedetermineerd. Het ‘operari sequi-

[p. 483]

tur esse’ in één woord spreekt enkel uit, dat de ziel werkt overeenkomstig den aard van haar wezen, en kan ook, zoolang begripsontleding onze feitenkennis niet vermag te vermeerderen, niet meer uitspreken dan dit.

‘De wet der causaliteit kunnen wij ons niet anders denken dan als eene volstrekt algemeene wet’: dit schijnt dan wel de onmiddellijke, afdoende rechtvaardiging van het determinisme te zijn; zooals het ook zelfs Kant, niettegenstaande hij, om zoo te zeggen, de waarheid van het indeterminisme gevoelde, heeft verhinderd, dit metterdaad in zijne wereldbeschouwing te laten gelden. Maar hierbij is verwarring in het spel. In het algemeen is ongetwijfeld genoemde stelling volkomen waar. Maar wij hebben daarbij te onderscheiden. Er is eene causaliteitswet van het natuurlijke denken; daarnaast eene van de wetenschap, door de natuurwetenschap gesteld en onder den invloed harer onderzoekingen allengs strenger geformuleerd. Deze twee zijn wezenlijk verschillend. De eerste spreekt uit: geen verschijnsel zonder een, het bewerkend, agens. De tweede knoopt elk verschijnsel met noodwendigheid aan een voorafgaand verschijnsel, of complex van verschijnselen, vast; zegt m.a.w.: geen verschijnsel, geene werking, zonder een, het bepalend, motief. De algemeengeldigheid nu van eerstgenoemde wet wordt door het indeterminisme in het minst niet aangetast. Van een oorzaak-loos willen - oorzaak genomen in den zin van het natuurlijke denken - is op indeterministisch standpunt, ik wees daarop boven reeds, geen sprake. Elke wilswerking heeft hare oorzaak in - is eene werking van - de ziel. Wat voorts de causaliteitswet der wetenschap betreft, deze wordt door het indeterminisme geenszins eenvoudig, in haar geheel, gewraakt. Het indeterminisme laat ten aanzien der wilswerkingen den regel ‘geen verschijnsel zonder oorzaak’ ook in den door de wetenschap daarbij aan ‘oorzaak’ gehechten zin volkomen gelden; laat m.a.w. ten volle plaats voor de erkenning, dat iedere wilswerking eene reactie is op motieven en niet anders ontstaat dan in reactie op motieven. Alléén wraakt het de toepassing ook hierop van de tweede groote stelling der wetenschappelijke causaliteitswet: door die oorzaak wordt het verschijnsel volstrekt bepaald. Maar

[p. 484]

dit laatste is zeer zeker geene grondwet van het menschelijk denken, maar eene empirische wet, door de natuurwetenschap op het door haar bearbeide terrein - maar eerst langzamerhand, in den loop van een over vele eeuwen zich uitstrekkend onderzoek - geldig bevonden. Dat ook zij kan schijnen eene grondwet van ons denken te zijn, is alléén omdat men het beginsel van het natuurlijke denken ‘geen verschijnsel zonder een bewerker’ - hetwelk inderdaad eene grondwet van ons denken is - en het wezenlijk andere der wetenschappelijke causaliteitswet niet scherp uit elkander houdt. In één woord, het indeterminisme wraakt enkel de overbrenging op het gebied der wilswerkingen van een bepaald, empirisch, element der door de natuurwetenschap voor haar gebied vastgestelde causaliteitswet; het beweert enkel, dat deze wet op het gebied der wilswerkingen niet zóó geldt als op het gebied der natuur in engeren zin; doordat zielen niet geheel op dezelfde wijze werken als de op laatstgenoemd gebied werkende elementen, met name, niet met dezelfde strikte eenzelvigheid op ontvangen prikkels reageeren als deze elementen doen, althans ons voorkomen te doen.

Is dit in strijd met de behoefte van ons denken om in den kosmos éénheid te vinden? Hierop heeft met name Spinoza nadruk gelegd. Diens groote grief tegen het indeterminisme is, dat het een staat in den staat schept, het zieleleven maakt tot een enclave in het groote rijk der natuur. Verstaat men nu onder eenheid hier volstrekte gelijkheid, eenzelvigheid, dan zeker is deze bedenking gegrond. Maar dan kan hier moeielijk gesproken worden van eene behoefte van het menschelijk denken. Erkenning van verscheidenheid in den kosmos is voor ons gevoel geenszins eene ongerijmdheid of ook maar iets stuitends. En zoolang het niet alleen niet is gelukt, maar er ook geen redelijk uitzicht bestaat, dat het eenmaal zal gelukken, alle verschil in qualiteit in den kosmos te reduceeren tot verschil in quantiteit, alle verschijnselen, ook op geestelijk gebied, te verstaan als product van summeering van in de voor ons oog laagste kosmische elementen werkende krachten: zoolang heeft men even zeker geen grond om de erkenning van verscheidenheid in den kosmos te verklaren voor uiting van gebrek aan wetenschappelijken zin. Verstaan wij daarentegen de behoefte aan eenheid in den

[p. 485]

kosmos in den m.i. eenig redelijken zin, in dien van behoefte om den kosmos te leeren kennen als een geordend, samenhangend, geheel, dan komt het indeterminisme daarmede in geenen deele in strijd. Leibnitz' beschouwing van de wereld als een stelsel van monaden, onderling verschillend in kracht en volheid van innerlijk leven, en aldus in oneindige verscheidenheid, en juist door die verscheidenheid, een organisch geheel vormend: Leibnitz' beschouwing - om enkel deze te noemen - voldoet zeker aan de behoefte van onzen geest aan eenheid, verstaan in laatstgenoemden, ik herhaal het, m.i. eenig redelijken zin, niet minder dan b.v. die van Spinoza. En in die beschouwing van Leibnitz past volkomen, al heeft hij zelf haar niet in deze richting uitgewerkt, de gedachte, dat zielen van de lagere natuurelementen zich onderscheiden door een hoogeren graad van spontaneïteit. Door een hoogeren graad van spontaneïteit, zeg ik. Want wij hebben niet uit het oog te verliezen, dat bij de opvatting van hetgeen wij zien als werking van dingen op elkaar, waartoe wij boven kwamen, nergens sprake kan zijn van in strikten zin des woords passieve elementen, maar wij overal te doen hebben met zelf, naar eigen innerlijken aard, werkende elementen. Strikt genomen hebben wij dan ook hier iets van spontaneïteit; maar die hier eene zóó armelijke is, dat zij in vergelijking met die van menschelijke zielen nauwelijks dien naam verdient en bepaald het kenmerk mist der laatste, dat van vrije zelfbepaling: reden waarom ik in dit gansche stuk dien term uitsluitend bewaar voor de laatste.

Overigens, op de in de beide laatste pericopen besproken argumenten ten gunste van het determinisme is, meen ik, van toepassing, wat Kant ergens opmerkt aangaande het ontologisch en het metaphysisch-kosmologisch bewijs voor het bestaan van God; nl. dat dit schoolsche argumenten zijn, die ‘wenn sie sich auch durch allerlei dialektischen Subtilität verfechten liessen, doch niemals über die Schule hinaus in das gemeine Wesen hinüberkommen’. De gewone denkende mensch wordt niet tot determinisme bepaald door de overweging, dat alléén daarbij een bepaald abstract causaliteitsbeginsel te handhaven is, of dat zoo alléén het beginsel van eenheid van den kosmos intact blijft. Wat in werkelijkheid aan het determinisme zijne groote aanbeveling schenkt bij de

[p. 486]

groote meerderheid dergenen, die er over gaan denken, wat het ons inderdaad moeielijk maakt met ons denken er ons tegen te verweren, dat is de bevrediging, die het schijnt te bieden aan het verlangen om de wereld begrijpelijk te vinden. De bevrediging, die het aan dit verlangen schijnt te bieden. In werkelijkheid toch - dit behoeft wel nauwelijks uitdrukkelijk te worden opgemerkt - is het niet meer dan schijn, dat wij iets van de dingen begrijpen door ze als gevolg aan eene oorzaak - wat de wetenschap eene oorzaak noemt - vast te knoopen. Achter het causaalverband schuilt ten slotte toch weer het mysterie. Intusschen, dit schuilt ook inderdaad daarachter; m.a.w. het valt ons daarbij niet meer terstond scherp in het oog. Onwillekeurig krijgen wij een gevoel van bevredigdheid, wanneer wij ergens met de causaliteitswet kunnen werken: altijd weer gelijk aan den bekenden Hindoe, wien het voor zijn denken rust geeft, te weten dat de aarde rust op een olifant en die olifant op zijn beurt op een schildpad, al hangt dan ten slotte die schildpad in de lucht. Deze algemeen menschelijke eigenaardigheid geeft aan het determinisme een sterken voorsprong in het denken boven het indeterminisme, bij welk laatste wij ons onmiddellijk geplaatst zien voor het mysterie, voor werkingen, ten aanzien waarvan op de vraag naar het waarom geen antwoord meer mogelijk is. Inderdaad echter strekt dit eerder tot aanbeveling van het indeterminisme dan dat het daartegen pleit. Of wat kunnen wij anders verwachten dan voor het mysterie te komen staan? Eenvoudigheid en begrijpelijkheid geven, mag men, meen ik, veilig zeggen, a priori grond tot het vermoeden van oppervlakkigheid.

En in geen geval mag de begrijpelijkheid door eenzijdigheid zijn verkregen. Hiermede kom ik terug op het punt, waarvan ik uitging. Tegen het determinisme komt een onuitroeibaar algemeen-menschelijk gevoel in verzet. Hoe deterministisch een mensch ook over en met zich zelven redeneere, in de erkenning van zedelijk verplichtende normen, in het zich schuldig erkennen bij overtreding dier normen, in het zelfverwijt bij ramp ‘door eigen schuld’ enz. breekt telkens het gevoel weer door van niet te zijn wat het determinisme van hem maakt: een doorgangspunt enkel van werkingen, een stuk eenvoudig van de groote machinerie der wereld.

[p. 487]

Waar nu, gelijk ik heb getracht aan te toonen, de daartegen zich verheffende argumentatie van het determinisme bevonden wordt op eene ongegronde onderstelling te rusten, terwijl ook wat daarnaast ten gunste van het determinisme wordt ingebracht of onbewust ten gunste daarvan werkt, niet steekhoudend blijkt, daar valt alle grond weg om te weigeren, met Kant in dat gevoel eene intuïtie, een uit de diepten van ons geestelijk bestaan opdoemend besef van den waren aard van ons wezen te zien. Hiermede staat dan inderdaad, meen ik, het indeterminisme op vasten grond.

Maar getuigt niet ervaring ondubbelzinnig ten gunste van het determinisme? Berust niet, om slechts dit ééne te noemen, op deterministische onderstellingen alle vertrouwen in de maatschappij, en bewijst dan niet de bestaanbaarheid van dit vertrouwen, dat die onderstellingen juist zijn? Wanneer toch 's menschen willen niet gaat naar vaste wetten, welken grond hebben wij dan om b.v. op iemands verleden verwachtingen te bouwen aangaande hetgeen hij in een gegeven geval zal doen, en hoe komt het, dat die verwachtingen, wanneer zij op genoegzame kennis van den betrokken persoon berusten, in den regel uitkomen? Van ouds is van deterministische zijde ook, en zelfs vooral, dit als argument tegen het indeterminisme aangevoerd en dan door wie het gebruikten in eigen oog, en ook naar het oordeel van velen die het hoorden, daarmede het pleit gewonnen. Maar wat aldus bestreden en weerlegd werd, is wel door geen mensch ter wereld, althans door geen ernstig mensch, ooit verdedigd. Het is eenvoudig eene caricatuur der indeterministische theorie, door deterministen gemaakt om zich den strijd gemakkelijk te maken. Het indeterminisme sluit in geenen deele uit, dat ook op het gebied van het menschelijk willen continuïteit en regelmaat bestaat.

Maar daarom kan ervaring in het geding tusschen determinisme en indeterminisme geen uitspraak doen. Ongetwijfeld, constateerde zij het bestaan van absoluut vaste regelmaat op het gebied van het willen, dan zou het determinisme daardoor gerechtvaardigd kunnen worden geacht. Maar dit is het geval niet. Zij constateert enkel wat bij beide partijen in confesso

[p. 488]

is: het bestaan, op het gebied van het willen, van regelmaat tot op zekere hoogte. De uitkomsten der moraal-statistiek vertoonen overal en altijd weer schommelingen; verwachtingen omtrent personen worden telkens beschaamd. Nu kan zeker ook het determinisme dit feit wel in zijne theorie plaatsen. De gegevens waarop de moraal-statistiek berust, desgelijks die, waarop verwachtingen omtrent toekomstige handelingen van personen zijn gegrond, zijn nooit volledig en volstrekt juist. Maar het kan niet worden bewezen, dat dit de juiste verklaring is en niet veeleer het indeterminisme recht heeft, zich op dit feit ten gunste zíjner theorie te beroepen. Hierom liet ik bij de bespreking der quaestie in beginsel de ervaring rusten. Ten slotte mag ik echter niet nalaten, een oogenblik bij haar stil te staan en in enkele trekken aan te wijzen, dat en hoe het indeterminisme den door haar geconstateerden regelmaat in zijne theorie kan plaatsen. Dit kan dan tevens strekken om den aard van de werking der spontaneïteit nader te preciseeren.

In het zieleleven heerscht continuïteit. Dit wordt niet alleen door ervaring ondubbelzinnig gestaafd; het ligt ook, om zoo te zeggen, in den aard der zaak, eenvoudig omdat het is leven eener ziel. Op grond dier continuïteit kan, gelijk ik boven reeds in het voorbijgaan opmerkte, elke opvolgende toestand beschouwd worden als eene werking van de ziel in reactie op den onmiddellijk voorafgaanden. Zoo is eene wilswerking - ik bepaal mij hier tot het willen in engeren zin, in onderscheiding met zoogenaamde ‘Triebhandlung’, daar alleen bij het eerste van inwerking der spontaneïteit sprake kan zijn - reactie op motieven: voorstellingen, of complexen van voorstellingen, die met een eenigszins sterk gevoel van lust of onlust gepaard gaan. Die reactie bestaat dan in eene neiging - dit woord hier te verstaan in den zin bepaald van oogenblikkelijke, actueele, neiging - naar het voorgestelde heen of daarvan af. Heeft deze neiging een bepaalden graad van sterkte - van relatieve sterkte; sterkte in verhouding tot gelijktijdige neigingen - dan wordt zij willen, anders gezegd, verkrijgt zij de kracht om handelen voort te brengen. Nu kan een optredend motief van dien aard zijn, dat het onmiddellijk, of althans nagenoeg onmiddellijk, willen veroorzaakt. Dit wanneer het eene zeer

[p. 489]

sterke neiging wekt, die als zoodanig terstond alle overige beslist overheerscht, of ook, wanneer de gewekte neiging, ofschoon op zichzelve zwak, in geenerlei andere een tegenwicht vindt. In andere gevallen echter ontstaat wel eene neiging, maar verkrijgt deze niet terstond de kracht van wilswerking. En dan ontwikkelen zich naast het eerste motief of complex van motieven, ten gevolge van de altijd werkzame ideeën-associatie, andere motief-voorstellingen; komen zoo verschillende motieven - naar verschillende zijden heendringende - naast elkander te staan. En hier vindt dan de spontaneïteit van de ziel, van het ik - om hier met dezen term de kern der menschelijke persoonlijkheid aan te duiden - plaats om zich te doen gelden.

Waarin nu de werking van deze spontaneïteit bestaat? Van ouds heeft men gesproken van kiesvrijheid van het ik; het dus voorgesteld, als zou het ik willekeurig naar één uit verschillende mogelijke motieven zich kunnen richten. Dit is echter een grof beeld; te grof inderdaad om werkelijk als een beeld van de toedracht der zaak te kunnen gelden. De spontaneïteit van het ik acht ik het best te omschrijven als: macht om een relatief zwak motief te versterken en daardoor tot het domineerende te maken. Wij hebben hier nl., naar ik meen, een analogon van de zoogenaamde apperceptie op het gebied van het denken; beter gezegd, wat de spontaneïteit van het ik uitmaakt bij het ontstaan van wilswerkingen, dat is dezelfde geheimzinnige kracht der ziel, die op het gebied van het denken in de apperceptie zich openbaart.

Iedere voorstelling, die in ons bewustzijn opdoemt, heeft de eigenaardigheid, dat zij andere voorstellingen oproept: de zoogenaamde ideeën-associatie. Deze ideeën-associatie, vrij gelaten, gaat in verschillende richtingen. Een sprekend voorbeeld daarvan levert wat in den droom geschiedt; desgelijks in den toestand van wat wij kunnen noemen wakend droomen, wanneer wij - zooals wij het karakteristiek uitdrukken - onze gedachten laten gaan. Nu treedt bij het bewuste nadenken de apperceptie in. Zij bestaat hierin, dat de ideeënassociatie in eene bepaalde richting wordt geleid, doordat in die richting de opmerkzaamheid wordt gedirigeerd en tengevolge daarvan de voorstellingsloop in andere richtingen wordt gestuit. Ik hoor, om maar iets te noemen, een onge-

[p. 490]

woon geluid. Wat gebeurt daar? Wat is de oorzaak? Wat kan het gevolg wezen? Deze verschillende gedachtenreeksen, en meerdere nog, beginnen tegelijk en loopen, om zoo te zeggen, door elkaar. Nu grijpt het spontane werken van het ik in. Het concentreert als het ware het licht van het bewustzijn op ééne bepaalde reeks. Daardoor gaat de ontwikkeling van deze door - en de overige zinken, tijdelijk, weg.¹⁾

Dit nu is, meen ik, ook de beteekenis en de werking der spontaneïteit van het ik bij het ontstaan van wilswerkingen. Verschillende motieven treden na en naast elkander op. Nu kan het ik naar willekeur één daarvan in het scherpe licht van het bewustzijn stellen. Daardoor wordt de associatieve kracht van dit motief in actie gebracht of deze actie versterkt. Zoo doet dit verwante, ondersteunende, voorstellingen optreden, breidt op die wijze zich uit en kan langs dien weg ten slotte het overheerschende worden - datgene wat eene neiging wekt, sterk genoeg om willen te worden - ofschoon het vóór dat ingrijpen der spontaneïteit misschien het relatief zwakkere was.

Maar hierin ligt terstond opgesloten, dat de beteekenis der spontaneïteit van het ik bij de vorming der wilswerkingen beperkt is. Zij bepaalt zich tot het vermogen om onder de onderscheiden onwillekeurig rijzende - zich opdringende, zooals wij het teekenend plegen uit te drukken - motiefvoorstellingen ééne willekeurige te versterken, door het associatief vermogen van deze in actie te stellen en langs dezen weg haar ondersteunende, d.w.z. de door haar

1) Ik zie geenszins voorbij, dat een deel der moderne psychologen het bestaan van apperceptie naar de hier gevolgde opvatting ontkent en alle denken tot associatief denken poogt te herleiden. Ik kan, zonder van mijn weg af te dwalen, hierop niet uitvoerig ingaan. Ik moet mij bepalen tot de verklaring, dat ik daarin niet anders kan zien dan scherpzinnige maar mislukte pogingen om het denkproces te verklaren van de positivistische leer aangaande de ziel uit. Een sterk argument voor de juistheid dezer zienswijze meen ik te vinden in het feit, dat naast genoemde psychologen tal van anderen staan - onder dezen in de voorste rij Wundt - die deze verklaring van het denkproces afwijzen en het verschil van apperceptief en associatief denken blijven erkennen, ofschoon inderdaad voor die erkenning in hunne theorie geene plaats is, aangezien met de ontkenning van het bestaan van een zielewezen een mogelijk subject der apperceptie daarin ontbreekt.

[p. 491]

gewekte neiging versterkende, voorstellingen te doen rijzen. Zij is dus vooreerst beperkt tot de zich opdringende motiefvoorstellingen, en hoe ver hare macht tot versterking van eene van deze reikt, hangt af van wat aan ondersteunende voorstellingen in latenten toestand aanwezig is. En zoowel het een als het ander - welke motief-voorstellingen zich aanvankelijk opdringen en in welke mate de werking van elke van deze te versterken is - hangt ter laatster instantie af van het verleden van den individu.

Om een voorbeeld te nemen: De mogelijkheid doet zich voor om op onrechtmatige wijze een belangrijk voordeel te behalen. Dan rijst ter eener zijde de voorstelling van dat voordeel en wekt eene neiging. Maar daartegenover verheft zich de gedachte aan het onrechtmatige der handeling en wekt neiging in tegenovergestelde richting. Nu is echter de toestand zeer verschillend, naarmate de persoon in quaestie een in eerlijkheid of in oneerlijkheid geoefende is. Denken wij ons twee in dit opzicht verschillende personen in hetzelfde geval. Reeds dadelijk is van grooten invloed de, door het verleden bepaalde, habitueele neiging: de door - opzettelijke of onopzettelijke - oefening aan den onwillekeurigen gedachtenloop eigen geworden richting. Tengevolge daarvan treedt bij den een het eerst en met groote kracht de gedachte aan het onrechtmatige der handeling, bij den ander die van het te behalen voordeel op. Maar dan verder: Bij den eerste sluimeren, om het zoo uit te drukken, naast de voorstelling van het onrechtmatige een aantal ondersteunende voorstellingen: de gedachte aan persoonlijke waardigheid, de overweging, dat deze daad verachtelijk zou maken in het oog van omgeving enz. Deze hebben slechts eene zwakke aanleiding noodig om in het bewustzijn op te treden en dan de neiging in de richting van eerlijk handelen zóó te versterken, dat zij tot willen aanzwelt. Zij treden terstond op, zoodra maar de apperceptie naar deze zijde zich wendt. Bij den ander is het juist omgekeerd. Hier is de voorstelling van het te behalen voordeel als het ware omgeven van een breeden kring van latente, maar licht te wekken, ondersteunende voorstellingen: eene reeks van voorstellingen van daardoor te koopen genot enz. Daartegenover is de kring van latente voorstellingen, die in tegenovergestelde richting kunnen werken,

[p. 492]

gering en zwak. Deze man toch heeft aan plicht, aan de waarde van achting voor zich zelf en dergelijke dingen nooit veel gedacht, en niet zóó, dat dit eenigszins diepe sporen in zijne ziel heeft achtergelaten. Bij hem is dan op dit gebied niet veel wakker te maken. En zoo is het hem, in tegenstelling met eerstgenoemden persoon, moeielijk om tegenover de voorstellingen, die neiging in oneerlijke richting bewerken, een genoegzaam sterk tegenwicht te stellen.¹⁾

Zoo hebben wij, zou ik meenen, in het apperceptie-vermogen, in het vermogen om - wij kunnen hierbij niet anders dan in beelden spreken - vrijmachtig het licht van het bewustzijn te richten op een willekeurig deel van den geestesinhoud: zoo hebben wij, zeg ik, in dat apperceptievermogen het innigste wezen der persoonlijkheid; datgene wat haar maakt tot méér dan een knooppunt enkel van werkingen, wat haar maakt tot eene levende, spontaan werkende, macht. Daarmede komen dan wat ervaring leert aangaande continuïteit van het zedelijk leven, aangaande mogelijkheid en beteekenis van karaktervorming enz. eenerzijds, maar daarnaast ter anderer zijde ook het den mensch volstrekt onuitroeibaar eigen besef - de intuïtie - van te zijn de verantwoordelijke auteur zijner daden: komen deze beide te zamen volkomen tot hun recht. Immers, zóó gezien is ook het verkregen karakter, als product van eene reeks van spontane werkingen van het ik, ter laatster instantie eene schepping van het ik, waarvoor dit dus blijvend verantwoordelijk is.

Zoodanig vrij werkend apperceptie-vermogen, waarbij de vraag niet meer gesteld kan worden, waarom het zich in een gegeven geval in deze en niet in andere richting beweegt, is zeker een wonderlijk geheimzinnig iets. Maar is het ten slotte wel wonderlijker en geheimzinniger dan - om

1) Het boven gegevene is niet bedoeld - ik teeken dit om misverstand te voorkomen, nog uitdrukkelijk aan - als juiste beschrijving van het psychisch proces. Een ik, dat de motief-voorstellingen objectief tegenover zich heeft: die voorstelling beweegt zich geheel in beeldspraak. Maar deze beeldspraak is, meen ik, niet ongeschikt om af te beelden wat ik hier bedoelde te ontwikkelen: dat de ziel niet opgaat, om die uitdrukking te gebruiken, in hare telkens wisselende toëstanden, noch ook den bloot passieven achtergrond van deze uitmaakt; maar door het apperceptievermogen op de ontwikkeling - op het ‘zich uit elkaar ontwikkelen’ - harer opeen volgende toestanden influenceert.

[p. 493]

slechts dit ééne te noemen - het zich van zich zelve bewust zijn der ziel? En kan het bevreemden, dat wij hier staan voor een volstrekt onbegrijpelijk iets, waar wij toch te doen hebben met het innerlijke wezen der ziel; met het innerlijke wezen der dingen, dat, waar wij het ook ontmoeten, in den laatsten grond van alle bestaan, in de menschelijke ziel of in het nietigst atoom, steeds het volstrekt ondoorgrondelijke is?

De behandeling der aan het laatstontwikkelde zich aansluitende vraag, of niet door voortgezet richten van den wil in ééne lijn, ten gevolge van de daardoor gekweekte habitueele neiging, de spontaneïteit van de ziel de macht om invloed te oefenen kan verliezen en zoo de ‘vrijheid van den wil’ feitelijk verloren kan gaan - zooals wel ongetwijfeld het geval kan zijn in ziekelijken toestand -; desgelijks die van de vragen, of niet in bepaalde gevallen ten gevolge van invloeden in de vroegste jeugd - verwaarloosde opvoeding, verkeerde omgeving - de spontaneïteit der ziel van den aanvang af machteloos zal zijn, en of niet bij bepaalde individuen een zoodanige perverse aanleg bestaat, dat het dáárdoor bij dezen tot werkzame spontaneïteit niet komt: de behandeling van deze en daarmede samenhangende vragen valt buiten het bestek van dit opstel, dat enkel bedoelt, de quaestie in beginsel te behandelen en daarom uitsluitend te doen heeft met het wilsproces onder normale omstandigheden.

Elke van deze vragen trouwens eischt een eigenaardig en omvangrijk empirisch onderzoek. De eenige opmerking, die ik daaromtrent mij durf veroorlooven - maar die in onzen tijd waarlijk niet overbodig mag worden genoemd - is deze, dat door onderzoekingen van dezen aard de beginselquaestie niet kan worden uitgemaakt. Ervaring, ik wees daarop boven reeds, kan in het geding tusschen determinisme en indeterminisme niet beslissen. Zij kan misschien aantoonen, dat in bepaalde gevallen, onder bijzondere omstandigheden, van vrijheid van wil niet kan gesproken worden; maar dit mag dan niet tot algemeenen regel worden verheven. Zij kan in het algemeen aantoonen, dat invloeden van verschillenden aard eene groote rol spelen bij de bepaling van den wil en bij de vorming van het karakter; maar zij kan nooit aantoonen, dat deze van volstrekt beslissende beteekenis zijn.

[p. 494]

Dit neemt niet weg, dat ervaring hier eene groote taak heeft te vervullen. Zij, en ook alléén zij, kan ten slotte de grenzen bepalen, waarbinnen de spontaneïteit van de ziel beperkt is. In dit opzicht is, meen ik, van de nieuwere, bepaald van de experimenteele psychologie veel te verwachten; en wel steeds meer, naarmate deze vollediger zich ontslaat van den waan, als zou zíj de zaak kunnen en moeten beslissen, anders gezegd, naarmate zij dieper zich doordringt van de waarheid, dat zij niet tot het wezen der ziel kan doordringen, maar enkel in staat is, gegevens op te sporen, die de wijsgeerige bespiegeling naast andere kan gebruiken en noodig heeft om daartoe door te dringen; en daardoor strenger van partijdigheid zich vrij leert houden.

Ten slotte eene enkele opmerking nog - maar ook inderdaad slechts eene enkele opmerking - over de beteekenis van het vraagstuk. Ik stel mij de mogelijkheid voor, dat iemand zal zeggen: Die spontaneïteit der ziel, in hare werking zóó beperkt en door enge grenzen ingesloten als zij door u wordt voorgesteld, is toch praktisch van niet groote beteekenis; uw indeterminisme komt ten slotte vrijwel met het determinisme in één schuitje. In zekeren zin is dit waar. Wat het door mij hier ontwikkelde indeterminisme onderscheidt van het determinisme is vrijwel uitsluitend een theoretisch verschil. Maar dit theoretisch verschil is dan toch, meen ik, van groote beteekenis. Alléén, deze ligt niet in de eerste plaats dáár, waar men haar gewoonlijk zoekt.

Op twéé punten is van ouds het verschil tusschen determinisme en indeterminisme van groote beteekenis geacht: op dat van het strafrecht en van het zedelijk oordeel. Wat het eerste betreft, het determinisme zal aan het strafrecht deszelfs grondslag ontrekken, of althans een geheel ander strafstelsel eischen dan het indeterminisme. Waar - is in het kort de redeneering - waar geene vrijheid is, is geene schuld; hoe zal van straffen sprake kunnen zijn, waar geene schuld bestaat? De misdadiger staat gelijk met een zieke; in de plaats van straf moet treden verpleging. - Het is mij nooit mogen gelukken, de kracht van deze bedenking te gevoelen. Immers, zoekt men, met, naar ik meen, de meerderheid der

[p. 495]

Roomsche en der moderne criminalisten, den grond van het strafrecht in het recht der gemeenschap om zich te verdedigen tegen inbreuk op de maatschappelijke orde - ik geef de formuleering voor beter -, vat men m.a.w. straf op als beveiligingsmaatregel van de zijde der maatschappij, daarmede dan verder al of niet het streven verbindend om te verbeteren: dan is het wel onmiddellijk duidelijk, dat het recht en de plicht der staatsmacht in dezen volstrekt onafhankelijk zijn van de vraag naar het al of niet gedetermineerd zijn van 's menschen handelen. En het strafstelsel moet zich op dit standpunt regelen uitsluitend naar de ervaring. Wat is het aangewezen middel om het beoogde doel te bereiken: op deze vraag kan ook hier ervaring alléén het antwoord geven. Ik kan dan niet anders zien, of op dit standpunt staande criminalisten, die zich wijden aan de verbetering van ons strafstelsel, zullen deze hunne taak dan het best vervullen, wanneer zij daarbij geen invloed toelaten van bespiegelingen over determinisme of indeterminisme.

Maar ook wanneer men zich stelt op het standpunt der zoogenaamde vergeldingstheorie, d.w.z. het strafrecht grondt op erkenning eener onschendbare rechtsorde en in de straf de boete ziet voor de schending dier rechtsorde, of hoe men het anders formuleeren wil: ook dan is, zoover ik kan zien, de quaestie van het al of niet gedetermineerd zijn van 's menschen zijn en doen wezenlijk van geene beteekenis. Immers, op dit standpunt kunnen het recht en de plicht der staatsmacht om te straffen slechts worden verstaan als een door God aan haar overgedragen recht, een door God haar opgelegde plicht. Eene onschendbare rechtsorde toch kan niet maaksel van menschen, maar moet van hooger orde, moet goddelijk instituut zijn. Maar eigener autoriteit hebben menschen niet te zorgen, en mogen zij zich niet vermeten om te gaan zorgen, voor handhaving van zoodanig goddelijk instituut. Dat is vooruitloopen op, ingrijpen in, het oordeel van God. Hoe zal de mensch zich vermeten, te bepalen of en hoe God overtreding gewroken wil zien? Terecht stelt dan ook de orthodox-Protestantsche rechtsleer zoodanige delegatie van macht door God op den voorgrond en vormt deze gedachte den hoeksteen van geheel haar stelsel. Maar dan sluit de bewering, dat het determinisme aan

[p. 496]

het strafrecht, in den zin van vergeldingsrecht, deszelfs grondslag onttrekt, wezenlijk de stelling in: God zou geen recht hebben om te straffen - door Zijne daartoe aangewezen organen te doen straffen - wanneer er geene door vrijen wil veroorzaakte schuld bestond. Dat gaat toch niet aan, gaat allerminst op orthodox standpunt aan. God verbindt - draagt aan Zijn gedelegeerde op te verbinden - aan overtreding van Zijne wet een bepaald euvel: hiervan is men uitgegaan. Nu te gaan zeggen: maar dat is alleen recht, wanneer de overtreder uit vrijen wil overtreedt; wat is dit anders dan aantasten van de souvereiniteit van God?¹⁾

Wat het zedelijk oordeel betreft, van ouds is van indeterministische zijde tot deterministen het verwijt gericht: Met uwe theorie gaat de grondslag der zedelijke waardeering verloren. Wat verschil immers nog, van uw standpunt gezien, tusschen een deugdzaam mensch en een deugniet? Beiden zijn zooals ze moeten zijn, ten gevolge van aanleg, omstandigheden enz. met noodwendigheid zijn. Maar het antwoord lag voor de hand: Het verschil blijft, dat de een een deugdzaam mensch, de andere een deugniet is; hetzelfde verschil, dat er uit een aesthetisch oogpunt bestaat tusschen b.v. een mooi en een leelijk schilderstuk. M.a.w. de zedelijke waardeering verkrijgt op deterministisch standpunt het karakter van - althans een karakter, verwant aan - de aesthetische waardeering. Maar zij behoudt in dien vorm hare volle beteekenis. En blijft dan ook motief, en krachtig motief, tot zedelijk-willen-zijn. Ongetwijfeld, onoordeelkundig aangebracht kan de deterministische theorie bij jonge menschen, in het algemeen bij zwakke karakters, schadelijk werken. Maar dit heeft zij gemeen met vele andere. En eene theorie is niet aansprakelijk voor wat bij onoordeelkundig gebruik van haar wordt. Overigens, ervaring is ook hier de beste, de eenig betrouwbare, leermeesteres. En terecht is er op gewezen, dat b.v. de streng deterministisch geschoolde Kalvinistische volken

1) Inderdaad, dat de neo-Kalvinisten - zij, die in hun dogma den Jahwe b.v. van Exodus, die Farao's hart verhardt en dan dezen verplettert door zijne wraak, als God erkennen - hun strafrechtbeginsel aangetast achten door de deterministische theorieën, dit is wel een sprekend bewijs, dat hunne dogmatische overtuigingen slechts een enclave vormen in een in zijn geheel modernrationalistisch denken.

[p. 497]

en gemeenschappen in zedelijk opzicht niet lager staan dan andere. Diezelfde ervaring kan ieder, die wil, dagelijks om zoo te zeggen, ten opzichte van kleinere kringen en van individuen opdoen. Daartegenover gaat het toch niet aan, vol te houden: Het determinisme moet schadelijken invloed oefenen op het zedelijk leven.

In geen geval is dit de groote beteekenis van de quaestie. Die ligt elders. Determinisme en indeterminisme zijn, om het zoo uit te drukken, de exponenten van twee diametraal uiteenloopende, contrasteerende, wereldbeschouwingen. Volgens de eene de wereld een reusachtig mechanisme. Alles noodwendigheid. Alles; ook ter laatster instantie het zijn en werken van God. Immers, ook van God weet het determinisme ons te zeggen: gedetermineerd; gedetermineerd door de volkomenheid van Zijn wezen om enkel het volkomene te kunnen werken. Maar ‘God gedetermineerd, absoluut gedetermineerd’: dat maakt Gods werken tot natuurnoodwendigheid. Want wat men er aan toevoegt, dat dit absoluut gedetermineerd zijn tegelijk is de absolute vrijheid, dat maakt de zaak niet anders. Met dat ‘absolute vrijheid’ toch wordt enkel bedoeld: niet van buiten af geïnfluenceerd worden. Het is de vrijheid van Kants ‘Bratenwender’; anders niet. Zoo hier inderdaad nergens leven, waarachtig leven; slechts schijn van leven, dezelfde schijn als die gewekt wordt door het werken van de zuigerstangen en hefboomen eener machinerie. Daartegenover, in de wereldbeschouwing waarvan het indetermisme de exponent is, overal spontaneïteit: voor ons verstand een volstrekt mysterie, maar door ons ‘gevoeld’ het hoogste te zijn en eerst echt leven te constitueeren. Overal spontaneïteit; ook in het nietigst atoom, dat immers ook op de werkingen zijner omgeving met eigen werking antwoordt. Ofschoon hier zoo armelijk, dat zij voor ons gevoel nauwelijks nog dien naam verdient. Maar dan in hoogere wezenheden die spontaneïteit voller, volkomener. Zoo de kosmos een geheel van steeds rijker leven; met aan haar hoofd, als de eeuwige bron van al dat leven, de absolute spontaneïteit: de Levende God.

A. Bruining.