Logo DBNL
De Gids. Jaargang 71 (1907)

De Gids. Jaargang 71

(1907)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Heldensage en mythologie.

I.

Sedert het enthousiasme der romantiek in het eerste vierde deel der vorige eeuw de algemeene belangstelling voor de Germaansche oudheid wakker riep, is eene der kernvragen der toen jonge wetenschap die geweest naar den oorsprong der heldensage. Men vindt de meeningen, die de onderzoekers gedurende honderd jaren in verschillende legerkampen zouden verdeelen, reeds in de werken der hoofdmannen van dien tijd duidelijk uitgesproken. Terwijl Wilhelm Grimm, wiens grondleggend werk niet slechts als materiaal-verzameling nog heden van de grootste beteekenis is, in de eerste plaats de poëzie als de macht erkende, die de gestalten der heldensage in het leven heeft geroepen, en daarnaast aan de geschiedenis eene plaats inruimde, maar zeer beslist een tweede plaats, in zooverre als hij van meening was, dat een niet te loochenen overeenstemming in inhoud tusschen beide het gevolg was van eene secundaire versmelting met historische elementen, een ‘sich anlehnen’ aan de geschiedenis, zag zijn oudere broeder in de stof van het heldengezang insgelijks een versmelting van de geschiedenis, maar met een gansch ander element, - de mythologie. Deze laatste houdt hij voor primair, ofschoon hij de verbinding voor zóó innig aanziet, dat aan beide bestanddeelen een gelijke plaats moet worden ingeruimd. De zienswijze van Jacob Grimm werd door den man, die op het gebied zoowel der klassieke als der Germaansche philologie destijds de groote autoriteit was, door Lachmann, gedeeld, en zij is bij de volgende generatie bijna tot alleen-

heerschappij gekomen. De Berlijnsche universiteit werd het palladium der orthodoxe opvatting; daar zetelde later Müllenhoff en hield het vlammende zwaard getrokken, om ieder, die het wagen zou, het nationale heiligdom aan te randen, daarmee te treffen. En na hem werd zijn zetel ingenomen door Scherer, die met dezelfde trouw, zij het ook met minder grimmigheid, dezelfde leer verkondigd heeft.

Om ons omtrent de bedoeling der leer een denkbeeld te vormen is het noodig te vragen, wat men in die dagen onder mythologie verstond. Het woord beteekent kennis of studie van mythen. Van ouds echter hecht men er tevens een collectieve beteekenis aan, namelijk die eener verzameling van mythen of van den geheelen mythenschat van een volk. De vraag is dan verder, wat onder een mythe verstaan werd en wordt. Reeds de oudheid past deze benaming, die oorspronkelijk ‘vertelling’ beteekent, op de godenleer toe, en in dezen zin is het ook door Jacob Grimm en zijne volgelingen bedoeld. Interessant is een plaats in een brief van dezen geleerde aan Lachmann, naar aanleiding van diens ‘Kritik der Sage von den Nibelungen’, waar hij omtrent Wilhelm zegt: ‘Er hat allerdings das göttliche nicht genug hervorgehoben’. Hier is ‘das göttliche’ in denzelfden zin gebruikt, waarin anders van het mythische gesproken wordt. Volgens deze leer zijn dus de helden der heldensage althans voor een deel oorspronkelijk goden. Dat zij als menschen, ofschoon dikwijls met bovenmenschelijke kracht, voorgesteld worden, wordt hieruit verklaard, dat zij verbleekt zijn, dat hun oude beteekenis verduisterd is. En dit hangt met verschillende omstandigheden samen. Vooreerst hiermee, dat hun daden niet meer verstaan worden. Deze zijn namelijk onder een beeld voorgesteld. Niet met opzet, maar door eene naïeve substitueering, gelijk men die van een primitief volk wachten kan. Wanneer het dondert, - deze goden zijn namelijk bijna uitsluitend natuurgoden, - dan is het de god van den donder wiens wagen rolt, of die met een monster strijdt. Wanneer de zee in den winter het lage land overstroomt, dan maakt een booze vijand zich van den bodem meester en rooft de schatten der menschen, die in den bodem verborgen zijn, maar wanneer zij daarna, hetzij door den voorjaarswind, hetzij door dijken ingetoomd wordt, dan is het een voorjaarsgod, die den winterdaemon, of een

cultuurgod, die de onvriendelijke natuurmachten overwint. Het naïeve volk kon zich deze gebeurtenissen niet anders voorstellen dan als een werkelijk gevecht tusschen personen van gelijke beweging als zij zelf, en van zoodanige gevechten dichtten zij. Op den duur moest echter het gevoel voor de beteekenis van zulk een vertelling verloren gaan; de god werd een held, de booze macht een menschelijke vijand of een monster, dat met de natuur in geen verband meer stond, en dit proces werd door de verbinding met historische verhalen, wier helden van den aanvang af menschen waren, voltooid.

Een dergelijke theorie laat zich, vooral van het standpunt, vanwaar men honderd jaar geleden mythologische vragen beoordeelde, met algemeene argumenten niet weerleggen. Men kan er van zeggen, dat zij goed klinkt, maar evenzeer, dat zij niet te bewijzen is. Intusschen waren er gegevens voorhanden, die te haren gunste schenen te pleiten. Het kwam namelijk voor, dat een zelfde verhaal in niet al te sterk afwijkende variatie zoowel van een god als van een held verteld werd. Wanneer zoowel de god Freyr als de held Sigfrid om een dame werft, die zich binnen een vlammenwal ophoudt, wanneer de godin Freyja een halssieraad bezit, dat denzelfden naam draagt als een kleinood, dat elders in het bezit van een sterveling genoemd wordt, dan lag het voor de hand, niet slechts in de op elkander gelijkende verhalen varianten van één verhaal te zien, maar ook, aan den god de prioriteit toe te kennen, en deze zienswijze werd voorts in de hand gewerkt door den onbeperkten eerbied, dien men koesterde voor de Edda, dat boek, dat immers de oudste wijsheid en het oudste geloof der Germanen bevatte, in een kleed, dat slechts toevallig Skandinavisch was. Hier meende men dus het handgrijpelijk bewijs te hebben, dat een god in een jonger overlevering tot een held geworden was.

De jaren der vergelijkende mythologie kwamen dien eerbied slechts vergrooten, die zienswijze slechts versterken. Sedert Kuhn in 1859 in zijn opstel: ‘Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks’ in Odinn, die den dichtermede drinkt en in arendsgestalte wegvliegt, den adelaar herkend had, die in de Indische overlevering den soma van den hemel bracht, en dezen mythus voor den rijken Indogermaanschen mythen-

schat geïncasseerd had, bracht iedere aflevering van de ‘Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung’ nieuwe bewoners voor dezen godenhemel onzer voorvaderen. En wanneer het dan soms voorkwam, dat in Indische of Grieksche traditie een halfgod of een god een rol speelde, die gelijkenis vertoonde met het bedrijf van een Germaanschen held, dan was daardoor een nieuw bewijs geleverd, dat goden tot helden verbleeken.

Intusschen, de vergelijkende mythologie heeft hare dagen gehad. Waardoor zij gevallen is? Voor goed pas, meen ik, door de verbazende uitbreiding, die de wetenschappelijke horizon in de laatste jaren door de anthropologie en de godsdienstwetenschap heeft ervaren. Maar een eerste gevoelige stoot, die pas later gevoeld zou worden, was haar toch reeds bij haar geboorte toegebracht, toen Benfey in hetzelfde jaar 1859 toonde, dat het gemeenschappelijk bezit van vertellingen bij verschillende volken niet bewijst, dat zulke vertellingen een schat zijn, uit een ver verleden bewaard, maar dat zij als handelswaren de grenzen der natiën overschrijden. Benfey's onderzoek betrof wel is waar niet, wat men toen mythen noemde; het betrof fabelen en sprookjes, maar de conclusie liet zich op den duur niet terugdringen, dat wat geldt van ééne vertelling, ook op eene andere toepasselijk moet zijn, dat, indien een sprookje zijn weg van Indië naar Europa kan vinden, dezelfde mogelijkheid voor een verhaal, waarvan een god de drager was, moet worden aangenomen. Het voortgezette onderzoek heeft dat volkomen bevestigd. In de laatste jaren zijn bv. in de Edda een reeks sprookjes aangewezen, die aldaar op goden overgedragen zijn.1) Dat Benfey meende, dat alle sprookjes, die het avondland met Indië gemeen heeft, uit het Oosten geïmporteerd waren, is eene begrijpelijke vergissing, die op de waarde zijner ontdekking niets afdoet. Thans denkt men daarover sceptischer en meent te recht, dat de oorsprong van een over vele landen verbreide vertelling zich slechts door een speciaal onderzoek laat vaststellen, en dat in vele gevallen het resultaat van zulk een onderzoek een non liquet zal zijn. Maar het is voldoende, wanneer men weet, dat een gelijke overlevering ook op overname kan berusten. Daardoor verliest men het recht, om uit een dergelijk

gemeenschappelijk bezit ook maar het geringste besluit omtrent oorspronkelijke toestanden te trekken.

Toch zou het een aantal jaren duren, alvorens op het gebied der mythologie een dergelijke zienswijze aan het woord kwam. Ongeveer gelijktijdig verscheen het bekende werk van Gruppe, ‘Die Griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen I’ (1887), waarin geleerd wordt, dat de Indogermaansche volken hun godsdienst aan Semieten ontleend hebben, en, zich tot de Noordsche mythologie beperkend, Bugge's prachtige ‘Studier over de nordische Gude- og Heltesagns Oprindelse’ (1881-1889). In dit werk, waarbij ik alleen stilsta, wordt de groote gelijkenis aangetoond tusschen een reeks Skandinavische mythen, die men tot dusver voor echte representanten van het hooge godsbegrip der Germanen had aangezien, en christelijke vertellingen, en daaruit wordt afgeleid, dat deze mythen althans voor een deel onder christelijken invloed, dien de wikingen in Ierland ondervonden, zijn ontstaan. Ofschoon de groote man naar zijn gewoonte kleine argumenten niet versmaadde, die als gelijkwaardig naast de meer deugdelijke prijken, liet zijn boek toch niet na, niettegenstaande felle en in den toon onbehoorlijke tegenspraak, een diepen indruk te maken, en het ging zijn werk als het op het gebied der fabelen dat van Benfey was gegaan: ofschoon men de bijzonderheden veelal anders beoordeelt en met name meent, dat de geleerde bronnen, die Bugge aanwijst, onmogelijk aan de vormers dier mythen of aan hunne zegslieden bekend kunnen zijn geweest, - het beginsel wordt op het oogenblik door bijna ieder, die tot oordeelen bevoegd is, erkend. Men mag gerust zeggen, dat bij voorbeeld een geschrift als Olrik's voortreffelijk werk over den Ragnarok-mythus, waarin de verschillende voorstellingen, die zich in de Oudnoorsche poëzie over den ondergang van de wereld vereenigen, op den invloed van volken van verschillenden stam wordt teruggevoerd, zonder Bugge's Studier een onmogelijkheid zou zijn geweest.

Een middel, waarvan de vergelijkende mythologie hoofdzakelijk gebruikt gemaakt heeft, om gelijkheid in godsdienstige voorstellingen bij verschillende Indogermaansche volken te constateeren, is de etymologie. Maar ook deze is voor dat doel ongeschikt gebleken. Ik spreek niet eens van het veelvuldig ongeoorloofd gebruik der etymologie, wanneer de wonder-

lijkste combinaties werden gemaakt, om een samenhang, die nooit bestaan had, tot stand te brengen. Het is veelvuldig gezegd, dat de etymologie der mythologen niet die der taalgeleerden is. Ik spreek echter van volkomen zekere etymologieën. Zij kunnen misschien bewijzen, dat een woord in de Indogermaansche ur-taal aanwezig was; in het allergunstigste geval, dat zulk een woord de naam van een god was; maar wat bewijst de naam omtrent het wezen van een god? Men behoeft slechts een blik te slaan in den cultus van volken, van wier godsdienst iets meer bekend is dan van dien der Germanen, om te zien, dat dikwijls een zelfde god op verschillende plaatsen onder verschillenden naam wordt vereerd. En omgekeerd worden aanhoudend op één god functies van andere goden overgedragen. De Egyptische god Osiris is te gelijk doodenrechter, voorvader, zon, koorngod, en nog heel veel meer1), zeker geen functies, die van den aanvang af bijeenbehooren. Of, om op Germaansch gebied te blijven: Odinn is te gelijk doodengod, god van poëzie, windgod, krijgsgod. Onlangs2) heb ik op de ontdekking der archeologie gewezen, dat Thors hoofdattribuut dat van den kretischen Zeus is. Onder dergelijke omstandigheden is het geen wonder, indien het mythologisch onderzoek onzer dagen ten opzichte der etymologie onder het teeken der twijfelzucht staat.

Nog andere dingen werkten mee, om aan de heerschappij der vergelijkende mythologie een einde te maken. Ik wil hier nog noemen de aandacht, die men omstreeks 1870 begon te schenken aan de zoogenaamde lagere mythologie, en dat niet alleen bij Indogermaansche volken. Wie hiervan spreekt, denkt in de eerste plaats aan Manhardt, die vooral in zeden en gebruiken resten van mythologische voorstellingen gezocht heeft. Maar van nog meer beteekenis waren de werken der engelsche anthropologen, met Tylor aan de spits, die toonen, dat beide, zoowel zeden en gebruiken als godsdienstige voorstellingen, bij wilde volken van alle stammen over den geheelen aardbodem een gelijkenis met elkander vertoonen, die zoo treffend is, dat, indien het principe der vergelijkende mythologie gold, men hier overal aan een historischen samenhang

zou moeten denken. Daar intusschen reeds de afstand en het verschil in ras der volken en niet minder de absolute afgescheidenheid, waarin vele hunner leven, deze opvatting verbiedt, blijft voor de genoemde gelijkheid geen andere verklaring over dan deze, dat gelijke voorstellingen bij volken op gelijken ontwikkelingstrap spontaan kunnen en moeten onstaan, zonder eenigen historischen samenhang, hetzij men dezen nu in een gemeenschap van afkomst wil zoeken of in een invloed van één volk op een ander. Dat hierdoor de eisch aan hem, die toch een historischen samenhang wenscht te bewijzen, belangrijk verscherpt wordt, is gemakkelijk in te zien. Evenmin de overeenstemming in cultus als de hoofdtrekken van een eenvoudig verhaal konden langer daartoe voldoende geacht worden. Om voorloopig bij de verhalen te blijven: een eerste eisch werd nu, dat òf een litteraire samenhang zich liet aanwijzen, die zich toonde in gelijkheid van vorm, van woordenkeus, stijl, beeldspraak, òf, waar men een grooteren afstand maar toch een samenhang aannam, dat niet slechts hoofdtrekken, maar ook bijzonderheden, vooral toevallige, die geen noodzakelijk bestanddeel der vertelling vormden, overeenstemden. Dat bij voorbeeld een held of een god een draak verslaat, kan onmogelijk meer een reden zijn, om hem te identificeeren met een ander, die hetzelfde doet, en evenmin, dat hij daarna omkomt. Hetzelfde feit herhaalt zich duizend en nog eens duizend maal. Men vraagt naar de omstandigheden, naar de locale kleur, naar de gevolgen, de voortzetting der vertelling, vooral echter naar de poëtische middelen, waardoor zij tot uitdrukking komt.

Dat onder zulke omstandigheden de vergelijkende mythologie aan de leer, dat helden verbleekte goden zijn, geen steun meer kan geven, is duidelijk. Maar de mogelijkheid der hypothese is daardoor nog niet aangetast. Al kan ik niet met eenig recht in een Indischen of Griekschen god een Germaanschen held terugvinden, niemand kan mij toch verbieden te gelooven, dat deze held eenmaal een god geweest is. De genadestoot zou aan dit geloof worden toegebracht door de nieuwste godsdienstwetenschap, die insgelijks op anthropologische basis berust. Maar voor ik hierover spreek, wil ik trachten het standpunt te schetsen, dat onafhankelijk van deze factoren de studie der heldensage bereikt had.

II.

De groote vooruitgang op dit gebied bestaat voornamelijk in een strenger kritiek der bronnen. Dat de heldensage een historisch element bevat, daarover was men het van den aanvang af eens. Wanneer men als hoofdpersonen aantreft Diederik van Bern, Ermanarik, Attila, Gunther, Odoacer, Ammius, Sarius, Hygelac (bekend uit een frankische gelijktijdige kroniek), of in het Noorden Halfdan, Ragnar Lodbrok, en een reeks andere historische namen, dan gaat het niet aan, deze overeenstemming, gelijk in den beginnne wel gedaan is, aan puur toeval toe te schrijven, en te beweren, dat al deze personen poëtische figuren of mythische wezens zijn, die ten gevolge van gelijkheid in naam in een jonger tijdvak met geschiedkundige personen vereenzelvigd zijn. Te minder, omdat men herhaaldelijk heeft waargenomen, dat in oudere bronnen de overeenstemming met de geschiedenis grooter is dan in jongere. Zoo noemt nog het Hildebrandslied uit de achtste eeuw in overeenstemming met de historie Odoacer als Theodoriks vijand, terwijl de jongere bronnen zonder uitzondering voor Odoacer Ermanarik in de plaats stellen. Voor zulke veranderingen kan men, wanneer men te kiezen heeft tusschen mythologie, geschiedenis en poëzie, moeilijk een anderen factor dan den laatstgenoemden verantwoordelijk stellen. Daarmee is dan ook de groote beteekenis der poëzie voor de ontwikkeling der heldensage erkend. Wat men echter pas in de laatste jaren is begonnen in te zien, is, dat ook een omgekeerde werkzaamheid, een secundair gelijkmaken der heldenpoëzie aan de geschiedenis, zich laat constateeren, gelijk ik in het volgende hoop duidelijk te maken.

Een geliefkoosde vergelijking is die tusschen de Germaansche heldenpoëzie en de Homerische gezangen. En daarnaast tusschen de West-europeesche letterkunde der twaalfde en dertiende eeuw en de oudste Grieksche geschiedschrijvers, met name Herodotus. Zij is o.a. door Erdmansdörffer (Preuss. Jahrbücher 25 (1869), 12 e.v., 283 e.v.) uiteengezet, en nog onlangs door Bethe in zijn lezenswaardig opstel ‘Mythus Sage Märchen’ (Leipzig 1905, Hessische Blätter für Volkskunde 4) op den voorgrond geplaatst. De leer is, dat aan heldenpoëzie het eerste onzekere begin van historiographie zich aansluit. Tusschen de sage, die

gedefinieerd wordt als gelocaliseerde en aan bepaalde personen gebonden oorspronkelijk vrije vertelling, en de geschiedenis ligt de periode der novelle. Deze periode deelt de namen der groote mannen en hunne daden mee, maar de drift tot sagenvorming is nog zoo sterk, en de historische kritiek is nog zoo weinig ontwikkeld, dat den helden een bont kleed, geweven uit sprookjesmotieven wordt omgeworpen en dat ook de geschiedschrijver nog niet waarheid van poëzie kan onderscheiden en als geschiedenis meedeelt, wat het product der poëzie van eeuwen is. De vergelijking tusschen Grieksche en West-europeesche poëzie en eerste geschiedschrijving bevat veel waarheid, maar zij kan slechts met vrucht worden aangewend, wanneer men tevens let op bijzondere verschillen. Het belangrijkste verschil is wel dit, dat in Griekenland tusschen den tijd der heldenpoëzie en der beginnende historiographie eeuwen liggen, terwijl dat in de Germaansche landen niet het geval is geweest. Alleen van de Edda die niet in West- maar in Noord-Europa ontstond, kan men zeggen, dat zij in een historieloozen tijd gedicht is; de getijktijdige of oudere poëzie in Duitschland kent reeds een geschiedschrijving naast zich, die geenszins op het standpunt der novelle staat. Aan de hoven der Germanenvorsten in Italië en later in het Frankenrijk leefden tal van Latijnsche kroniekschrijvers, die ten deele zeer vertrouwbaar zijn. Voorts bereikt de Homerische poëzie niet slechts haar hoogtepunt in uitdrukking en voorstelling, zij treedt ook de periode der samenvattende bewerking tot lange epische gedichten in lang voor het tijdvak der historie. In Duitschland ontstaan de lange gedichten pas in een veel jonger tijdvak, dat der zoogenaamde herleving van den nationalen heldenzang, de twaalfde en dertiende eeuw. De oorzaak der verschillende ontwikkeling is hierin gelegen, dat in de Germaansche landen, die den invloed van het Romeinsche rijk ondervonden, twee culturen elkander ontmoeten. Maar het gevolg is, dat althans in Duitschland van den aanvang af naast de heldenpoëzie eene litteratuur bestaan heeft, die, althans voorzoover zij gelijktijdige dingen meedeelt, historisch mag heeten. Dit nu is ook voor de ontwikking van den heldenzang van beteekenis geweest. Van de oudere poëzie weten wij niet genoeg, om den invloed der geleerde litteratuur in het breede te constateeren. Toch weten wij, dat deze poëzie in

kloosters opgeschreven, ten deele ook ontstaan is; het Hildebrandslied is, gelijk alle litteratuur dier dagen, door een geestelijke geschreven; de Waltharius is door den monnik Eckehart in het Latijn gedicht; en al moge hij een Duitsch gedicht van meer populaire afkomst als bron gebruikt hebben, - dat zijn werk slechts een mechanische vertaling uit het Duitsch zou zijn, is niet zeer waarschijnlijk.

Dan bemerkt men gedurende eenige eeuwen niets van den heldenzang. Hij leeft in korte liederen voort bij een stand van lieden, die blijkbaar hun gedichten niet opschreven. Dat in deze periode op Duitsch gebied de dragers dezer poëzie de Saksers geweest zijn, is in de laatste jaren steeds duidelijker geworden. In de letterkunde der twaalfde en dertiende eeuw treden de omvangrijke gedichten in Hoogduitsch gewaad op, maar de poëtische impulsen gingen van het Westen uit; Nederfrankische zangers staan aan de spits der Middelhoogduitsche litteratuur; de stoffen stammen uit Neder-Duitschland en dat, althans wat de heldensage betreft, aan de periode der Frankische dichters eene Saksische is voorafgegaan, wordt niet slechts bewezen door de Thidrekssaga, die een groote hoeveelheid Saksische gedichten in Oudnoorsche prozavertaling bewaard heeft, maar ook door den nauwen samenhang tusschen Oudnoorsche en Middelhoogduitsche heldenpoëzie, een samenhang, die niet, zooals men vroeger heeft aangenomen, op een zeer vroege splitsing der overlevering in eene noordelijke en eene zuidelijke, maar op voortgezet verkeer berust. Den nauwen samenhang tusschen Oudnoorsche en Middelhoogduitsche poëzie en den Saksichen oorsprong der Duitsche meen ik voor de Nibelungenpoëzie te hebben bewezen; ik mag echter bij deze vraag, die zich alleen door het ingaan op détails laat toelichten, hier niet stilstaan en verwijs den lezer, dien deze dingen belang inboezemen, naar mijn in het begin van 1906 verschenen ‘Untersuchugen über den Ursprung und die Entwicklung der Nibelungensage, bd. I’.

Doch het onderwerp, dat ons bezig houdt, is de invloed der historische litteratuur op de poëtische overlevering der heldensage. Ook deze invloed is het best geconstateerd aan het Nibelungenlied, dat als het belangrijkst gedicht dezer groep het nauwkeurigst onderzocht is. Reeds Wilmanns had een paar jaar geleden de meening uitgesproken, dat Giselher, die toch

een historisch persoon is, - de lex Burgondionum noemt Gislaharius - onder geleerden invloed betrekkelijk laat in de overlevering zou zijn opgenomen. Ik meen daarna in mijn hierboven geciteerd werk te hebben aangetoond, dat niet slechts Giselher, maar ook Bloedelin - die toch de historische Bleda is - ook Hildebrand, voorts een reeks andere personen, van welke men deels den oorsprong niet kent (als Rüedegêr), en die deels historische namen dragen (als Irnfrid), ja zelfs de naam der Burgonden nog omstreeks 1100 in de Nibelungenoverlevering niet waren opgenomen. Eene traditie die nog iets ouder is, kent ook Diederik van Bern niet; in de genoemde overlevering van kort na 1100 is hij pas even opgenomen, maar hij speelt nog de rol van een statist; hij grijpt in de handeling in geenen deele in.

Wat zien wij hier? Dat historische namen in de heldenpoëzie worden opgenomen ongeveer 600 jaar na den dood der mannen, die die namen gedragen hebben. Dat dit niet onder den indruk van het gewicht der gebeurtenissen kan geschied zijn, is zonder meer duidelijk; het moet dus een andere oorzaak hebben. En die oorzaak kan geen andere zijn dan deze, dat zij uit een andere bron zijn overgenomen.

Wat Diederik betreft, ofschoon de tijd, waarop hij in de Nibelungentraditie werd opgenomen, niet bekend was, men wist toch reeds lang, dat hij secundair daarmee verbonden is. Dat leert zoowel de geschiedenis als de Skandinavische overlevering, die hem slechts zeer zelden noemt, en dat in bronnen, die onder meer om die reden voor jong gehouden worden. Maar zijne opname laat zich gemakkelijk verklaren uit de bekende werkzaamheid der poëzie met haar eigen stof. Ook Diederik was een held, van wien veel gezongen werd. Ook hij hield zich aan het hof van Attila op, waar volgens de Nibelungentraditie Gunther en Hagen omkomen. Het lag dus voor de hand, hem bij de catastrophe tegenwoordig te laten zijn; aan een iets jonger poëzie bleef het voorbehouden, hem aandeel aan de gebeurtenissen te geven.

Maar Giselher en Bloedelin? Van deze heeren bestond geen afzonderlijke sage. Zij treden elders, althans in van het Nibelungenlied onafhankelijke bronnen, niet op. En in het

Nibelungenlied vervullen zij slechts een rol, die de jongere poëzie voor hen bedacht heeft. Waar drommel haalde dan de dichter, die hen het eerst opnam, hun namen, die toch historisch zijn, vandaan? Het antwoord kan slechts luiden: uit een geleerd geschrift. En datzelfde geldt voor den naam Burgonden. Toen de poëzie niet meer naïef was, toen de hoorders er niet meer tevreden mee waren, het gedicht, dat hun eenmaal behaagd had, telkens weer te hooren voordragen, maar de dichter, die zijn brood moest verdienen, dat doel slechts kon bereiken, door het zijn concurrenten in vinding en in welingelichtheid af te winnen, toen versmaadde hij geen weg, waarlangs hij zijn werk interessanter kon maken, en voor een door hem verzonnen nieuwe rol zocht hij den drager in een latijnsch boek op. Zóó kon hij niet slechts pretendeeren meer te weten, maar ook beter te weten.

Wij zien hier de epische poëzie in haar tijdperk van groei. Daaraan gaat een andere periode vooraf. Korte liederen worden met geringe variatie eeuwen lang van geslacht tot geslacht overgeleverd. Wat hen tegen belangrijke veranderingen behoedt, zijn naast hun kortheid de eenvoudige eischen van een publiek, tot welks levensbehoeften dagelijksche veranderingen niet behooren. Het geheugen overladen zulke gedichten niet. Veelal bevatten zij niet meer dan de namen der helden, - of daarmee een prozaïsche traditie omtrent hun daden verbonden was, daarop wil ik nu niet ingaan, - dikwijls ook houden zij een korte mededeeling van feiten of enkele toespelingen in. Interessante voorbeelden vinden wij in de Angelsaksische poëzie. De Wídsíd is zulk een katalogiseerend gedicht, dat onder meer een groot aantal namen van vorsten en landen meedeelt; de volgorde toont, dat de dichter ook wel wist, welke vorsten met elkaar in vijandige aanraking zijn geweest. Korte vertellingen staan in een lied, dat onder den titel ‘Déors klacht’ bekend is. In 26 verzen, - de volgende 16 spreken alleen van den dichter, - zijn hier de Wielandsage, de Hildesage, de Dietrichsage, de Ermanariksage behandeld, en al zijn hier niet alle bijzonderheden vermeld, toch behoort het gedicht mede door zijn voorstelling der gebeurtenissen nog tot de bronnen van beteekenis. Zóó weinig is in die periode voor de poëzie voldoende, om een overlevering voor de vergetelheid te bewaren, en zoo weinig

is noodig als uitgangspunt voor een breede heldenpoëzie, zoodra de maatschappij daar behoefte aan heeft. Hoe taai in dit stadium de vorm der poëzie is, toont een geval als het volgende. Fragmenten van een Angelsaksisch gedicht uit de zevende eeuw vertellen de Waltersage. Hier is Gunther een hoofdpersoon gelijk in de Nibelungensage. Daar de inhoud van beide sagen geheel verschillend is, kunnen overeenstemmingen in uitdrukking, indien zij bestonden, van ouds slechts daar voorgekomen zijn, waar een der beide personen, Gunther en Hagen, die in beide sagen voorkomen, genoemd worden, dus in poëtische omschrijvingen voor een dezer helden. In de Waldere-fagmenten nu heet Gunther de vriend der Burgonden (wine Burgenda). De Oudnoorsche poëzie, die wèl de Nibelungensage, niet de Waltersage kent, is ook geheel vergeten, dat Gunther over Burgonden regeerde. Maar toch keert hier eenmaal in een gedicht uit de elfde eeuw dezelfde benaming vriend der Burgonden in dezelfde woorden (vinr Borgunda) terug; de poëzie heeft de uitdrukking behouden, ofschoon de beteekenis geheel vergeten was.

Eerst bij toenemende cultuur ontstaat de behoefte aan breeder poëzie. In de tiende eeuw heeft Saksen in de Duitsche politiek de hegemonie. Daarmee gaat gepaard een keizerhof, een schitterend leven; burchten ontstaan, waar een vroolijke adel woont, en als deze zich aan de materieele genoegens van het leven gewend heeft, doen ook geestelijke behoeften zich gevoelen; men wenscht het leven met een glans van poëzie getooid te zien. De dichters. komen te voorschijn en krijgen gehoor; zij halen de oude stoffen voor den dag. Maar nu voldoen de korte liederen, die slechts aanduidingen of althans een betrekkelijk dorre voorstelling der feiten inhouden, niet meer; de motieven worden uitgewerkt, verbreed, veranderd; stoffen, elkander in hun oorsprong vreemd, worden in onderling verband gebracht; het heldendicht zwelt; het epos ontstaat. Nog in het jaar 1131 is een kort lied van Grimhilds wraak op haar broeders betuigd, dat voor een hertog van Sleeswijk door een Saksischen zanger werd gezongen, om hem tegen een samenzwering te waarschuwen. Wij zien, dat de veranderingen in vollen gang zijn; - Grimhild is reeds de vijandin van hare broeders, wat zij oorspronkelijk niet was, - maar nog wordt het lied kort

genoemd. Toch is het al heel wat meer dan de toespelingen, die wij in Déors klacht ontmoetten, waar vier sagen in 26 verzen werden afgedaan. Trouwens de weinige resten van Duitschen heldenzang uit een vroegere periode toonen, dat dit meest primitieve stadium althans ten opzichte van enkele stoffen reeds vroeger overwonnen was. De behoefte, die dezelfde blijft, voert tot steeds hernieuwde krachtsinspanning. Wanneer de verbinding der stoffen, die den zangers bekend zijn, niet meer volstaat, wanneer de uitwerking en herhaling van oude motieven haar hoogtepunt bereikt heeft, dan zien zij naar nieuwe stof uit; de zanger, wiens eruditie met zijn verbeterde levensomstandigheden is toegenomen, raadpleegt geleerde bronnen.

Wij moeten erkennen, dat de ontwikkeling van het heldenepos in deze periode gelijk is aan die van iedere andere poëzie. Het is het werk der verbeeldingskracht van dichters, opgebouwd uit geringe elementen, vermeerderd met motieven, die zij zoeken, waar zij ze vinden kunnen. Van mythische of religieuse elementen kan althans in dit stadium geen sprake zijn.

Het zij mij vergund, nog even bij de Nibelungenpoëzie stil te staan, omdat haar stof toch de belangrijkste der Germaansche heldensage is, en haar ontwikkeling in een aaneensluitende reeks bronnen duidelijker voor ons ligt dan die van eenige andere stof. De orthodoxe opinie is, dat deze overlevering zich kort na de catastrophe van 437 gesplitst heeft in eene zuidelijke en eene noordelijke. De laatste zou uiterlijk in de achtste eeuw Skandinavië bereikt hebben, terwijl de eerste zich later splitste in eene Zuidduitsche traditie, die later in het Nibelungenlied voor den dag komt, en eene Nederduitsche, die, met de Hoogduitsche nauw verwant, in de Thidrekssaga een neerslag vond. Tusschen de Skandinavische en de Duitsche overlevering bestaan verschillen van beteekenis, en deze schrijft men ook aan eene poëtische omvorming toe, maar overigens zou in ieder dezer takken de traditie in hoofdtrekken bewaard zijn, en de karakters zouden binnen dezelfde geographische grenzen bijna onveranderd op dezelfde wijze zijn opgevat. Zoo spreekt men bv. van den Skandinavischen vorm der Brynhild-sage, van de Skandinavische opvatting van haar karakter. De jongste onderzoekingen op dit

gebied hebben getoond, dat deze voorstelling van de ontwikkeling der poëzie onjuist is. Eene onafhankelijke Zuidduitsche traditie bestaat eenvoudig niet. De Zuidduitsche is niets anders dan een jongere voortzetting der Noordduitsche, niet ouder dan de tweede helft der twaalfde eeuw.1) De Noordduitsche overlevering echter is van de Skandinavische niet door een muur gescheiden; zij heeft daarmee in voordurende voeling geleefd, en in de hierboven geschetste periode van opkomst van den heldenzang hebben zij een gemeenschappelijke ontwikkeling doorgemaakt. Van de karakters toont nu iedere nieuwe bron een nieuwe opvatting. Omtrent de verhouding van Brynhild tot Sigfrid komt bijvoorbeeld de volgende reeks opvattingen grootendeels zoowel in Noorsche als in Duitsche bronnen aan het woord.

Oorspronkelijk is Brynhild de prinses op den glazen berg. Sigfrid verlost haar en verkrijgt haar, - en daarmee is de geschiedenis uit. Van karakteristiek is weinig sprake; het geheel is een sprookje.

Dan wordt deze historie in verband gebracht met de Nibelungensage, waarvan op dat tijdstip de inhoud deze was, dat Sigfrid, die een zuster van Hagen en Gunther tot vrouw had, door zijn zwagers, die hem benijdden en zijn rijkdom wenschten te bezitten, wordt vermoord. De dichter, die deze verbinding tot stand bracht, stond voor de moeilijkheid, dat hij verklaren moest, hoe zijn held te gelijk de man van Brynhild en van Grimhild was. Hij redde zich op eene zeer eenvoudige wijze uit de verlegenheid, in den geest der primitieve historiographen. Hij vertelde, dat Sigfrid eerst de man van Brynhild, daarna die van Grimhild was. En hij liet Sigfrid zijne eerste geliefde eenvoudig aan Gunther afstaan. De held redeneert heel verstandig en prijst den koning aan; hij heeft hem haar toegedacht, omdat Gunther zoo'n voortreffelijk vorst is. En Brynhild neemt in godsnaam vrede met den stand van zaken, waaraan nu eenmaal niets te doen is.

Een volgend dichter vindt, dat dat niet aangaat. Deze is de eerste, die zich omtrent Brynhilds karakter een voorstelling maakt. Het feit is gebeurd, maar Brynhild neemt er geen

vrede mee; immers Sigfrid komt haar toe, en zij wil Sigfrid bezitten of sterven. Deze dichter laat daarom Brynhild in den verderen gang der gebeurtenissen ingrijpen: zij eischt van haar man, dat hij zijn zwager dooden zal, en het gevolg is, dat, wat deze aanvankelijk uit eigen beweging in vereeniging met zijn broeder deed, thans wordt voorgesteld als geschied op instigatie van Brynhild. Deze laatste echter wendt, als de daad gebeurd is, haar man den rug; zij doorsteekt zich en volgt Sigfrid in den dood.

Deze dichter had het wonderlijk feit, dat Brynhild, die Gunthers vrouw niet wil zijn, toch aanvankelijk zich zonder tegenspraak present laat geven, daardoor aan de aandacht van zijn publiek onttrokken, dat hij de voorgeschiedenis wegliet en over de bruiloft kort heenliep. Zijn belangstelling concentreerde zich op het gevoelsleven der heldin na de voltrekking van haar huwelijk. Maar dat, wat voorafgegaan was, was toch van te algemeene bekendheid, om zich te laten dood zwijgen en om niet een nieuwen dichter aanleiding te geven, ook deze dingen aan kritiek te onderwerpen. En inderdaad, zoo is geschied. In een jonger gedicht, geput uit een Duitsche bron, maar zelf Noorsch en in Oudnoorsche paraphrase bewaard in een proza-verhaal, de Völsungasaga, heeft Brynhild van den aanvang af bezwaar tegen het huwelijk met Gunther. De dichter stelt haar tot een soort verzet in staat, door twee motieven in te voeren, waarvan het eerste slechts een herhaling is van een reeds voorhanden motief. Hij weet, dat Brynhild binnen haar vlammenwal voor niemand dan voor Sigfrid, den haar bestemden bruidegom toegankelijk was. Welnu, onze dichter laat haar, nadat haar minnaar haar verlaten heeft, ook verder binnen dien vlammenwal vertoeven. Het vuur is dus niet, gelijk in het sprookje, uitgedoofd, zoodra de held het doorschrijdt.1) Hier is Brynhild veilig; zij weet, dat slechts de ééne held, dien dat gegeven is, haar kan naderen. Daaruit volgt nu van zelf, dat, zal Brynhild Gunthers vrouw worden, zij bedrogen moet worden. Gunther moet tot haar gaan, maar alleen Sigfrid is daartoe in staat. Daarom gaat Sigfrid in Gunthers gestalte.

Bij dezen stand van zaken is het volkomen natuurlijk, dat de heldin zich tegen het huwelijk met Gunther niet verder verzet. Hij heeft in haar oogen de voorwaarden vervuld, waarvan haar bezit afhankelijk was. Maar tevreden is zij daarom niet. Zij herinnert zich toch ook, dat Sigfrid haar vroeger bezocht heeft, en dat zij en hij elkander bij die gelegenheid trouw gezworen hebben. Hoe laat zich dat rijmen met het feit, dat Gunther haar uit het betooverde slot gehaald heeft? Zij peinst en peinst; - eindelijk komt zij tot het besluit, dat zij bedrogen moet zijn. In een hartstochtelijk gesprek met haar schoonzuster dwingt zij deze tot de bekentenis der waarheid, en nu moet Sigfrid sterven. Haar gevoelens ten opzichte van Sigfrid zijn thans van gemengden aard. Zij heeft hem lief, - op grond van de vóórverloving, - maar zij is ook tegen hem vertoornd; immers is hij het, die er zich toe heeft laten gebruiken, om haar te bedriegen. In een gesprek met Sigfrid na de ontdekking van het bedrog wijst zij zijn liefde, die haar thans nog wordt aangeboden, terug; alleen beider dood kan haar hartstocht tot bedaren brengen. Het helaas verloren slot van het gedicht heeft waarschijnlijk verteld, hoe Sigfrid vermoord werd, en hoe Brynhild met hem stierf.

Weer een jonger dichter neemt aanstoot aan de voorgeschiedenis. Dat de vlekkelooze held zijn eigen bruid of vrouw op zoo wreede wijze zou bedriegen, kan er bij hem niet door. Hij laat dus de voorgeschiedenis, die van Sigfrids en Brynhilds liefde vertelt, ter zijde en begint bij de bedrieglijke werving. Een onmiddellijk gevolg hiervan is, dat de heldin uit zich zelf niet tot het inzicht kan komen dat zij bedrogen is. Want zij staat tot Sigfrid in geenerlei betrekking. Hoe zou zij kunnen vermoeden, dat niet Gunther de flinke held geweest is, die om harentwille de gevaren van het vuur getrotseerd heeft? Zij moet dus langs anderen weg tot deze ontdekking komen. Om dit doel te bereiken, gebruikt de dichter het gesprek tusschen Brynhild en Grimhild, dat zijn voorganger met een gansch andere bedoeling had ingevoerd. Ditmaal is het echter niet Brynhild, die haar vijandin noodzaakt, te bekennen, wat deze gaarne verzwegen had; het is omgekeerd Grimhild, die haar voor de voeten werpt, wat zij nooit had kunnen denken en ook eerst niet gelooven wil. De vrouwen

strijden er over, wie den besten man heeft; Brynhild noemt Grimhild de vrouw van een onvrije, en hierover vertoornd, vertelt haar schoonzuster haar, op welke wijze zij de vrouw van Gunther geworden is, en scheldt haar een ‘kebsweib’. Deze uit het Nibelungenlied zoo zeer bekende scene, die in jonge poëzie herhaaldelijk nagemaakt is, - men denke o.a. aan den strijd der koninginnen in Lohengrin, - heeft men vroeger voor een zeer oud bestanddeel der Nibelungenpoëzie gehouden. De duidelijke ontwikkeling der poëzie, niet het minst de afhankelijkheidsverhouding tot de scene in het hierboven besproken gedicht, waar Grimhild slechts door den nood gedwongen erkent, wat er gebeurd is, toont, dat zij het product van een lange reeks omvormingen is en zeker niet vroeger dan tamelijk diep in de twaalfde eeuw kan zijn ontstaan.

Het is duidelijk, dat nu ook Brynhilds gevoelens ten opzichte van Sigfrid gansch andere zijn. Nog wenscht zij zijn dood. Maar van liefde is geen sprake meer. Zij ziet in hem slechts den gehaten man van haar doodsvijandin, den man, die de oorzaak is, zoowel van haar leven aan de zijde van een zwakkeling als van de haar in het openbaar door haar schoonzuster aangedane beleediging, en het is dus als offer van Brynhilds gekrenkten vrouwentrots, dat Sigfrid valt.

Eindelijk gaat het Nibelungenlied nog een stap verder. Als Brynhild zich over het gebeurde beklaagt, verklaart Sigfrid zich bereid, een reinigingseed te zweren. Wel ontslaat Gunther hem van dien eed, maar zijn bereidwilligheid hiertoe kan toch voldoende zijn, om Brynhild te overtuigen, dat Grimhild gelogen heeft. Wanneer zij desniettemin er op aandringt, dat Sigfrid sterven zal, dan ziet het er naar uit, alsof hij niet meer het offer van Brynhilds vrouwentrots, maar van haar ijdelheid wordt. Immers, niet dit, dat hij haar bedrogen heeft, - waaraan zij met reden twijfelen kan, - maar dat Grimhild haar beleedigd heeft, is de eenige reden, waarom Brynhild zijn dood eischt.

Men ziet, van Brynhilds liefde voor Sigfrid is in de beide het laatst besproken overleveringen geen sprake meer, en het zou dan ook zeer irrationeel zijn, indien zij nu nog met Sigfrid stierf. Eén Skandinavisch gedicht, dat op dit standpunt staat, neemt nog uit een ander gedicht Brynhilds dood op; twee Duitsche gedichten echter laten dit motief ter zijde, en

met recht. Na Sigfrids dood leeft Brynhild, wel voldaan over haar wraak, aan Gunthers zijde voort.

 

Indien ik hierbij wat langer heb stilgestaan, dan sommige mijner lezers misschien zullen gewenscht hebben, dan hoop ik toch, dat zij bevestigd zullen vinden, wat ik hierboven reeds te kennen gaf, dat namelijk heldenpoëzie zich op dezelfde wijze ontwikkelt als alle andere poëzie; dat het bewuste dichters zijn, die met een bepaalde bedoeling niet alleen de motieven veranderen, nieuwe motieven opnemen, zulke, die onbruikbaar geworden zijn, laten vallen, maar ook omtrent het karakter der helden en hunne beweeggronden hun persoonlijke opvattingen aan de stof opdringen. Eerst daardoor krijgen de karakters, die in den aanvang nauwelijks aanwezig zijn, hunne diepte.

Wat ons bijzonder treft, is de duidelijke bedoeling en gewildheid van al deze veranderingen. Zij toonen, dat niet slechts begaafde dichters, maar ook dichters met een zeer persoonlijk talent en een persoonlijk karakter voor de ontwikkeling dezer poëzie verantwoordelijk zijn. Wat men in zulk verband wel de dichtende volksziel verkiest te noemen, is gelijk ook anders niets dan de som van een reeks individuën. Waar men door de massa het individueele niet onderscheiden kan, maakt men zich voor het gemak de vage illusie van iets algemeens, dat de volksziel moet heeten. Wat hier gezegd is, geldt reeds van echte volkspoëzie, die overigens tot de genoemde vergissing in veel hooger mate aanleiding geeft; nog sterker geldt het van de kunstpoëzie, die de gedichten der heldensage voortbracht.

Willen wij weten, of de heldensage behalve geschiedenis en poëzie nog andere elementen bevat, dan moeten wij dus tot eene vroegere periode teruggaan. Maar de resultaten van het onderzoek van haar breedere ontwikkeling zullen ons toch van den aanvang af ten opzichte van deze aangelegenheid sceptisch stemmen. Want het ligt voor de hand, dat dezelfde krachten, waardoor een ding voortleeft en bloeit, ook bij zijn ontstaan werkzaam zullen zijn. Men kan niet zeggen, dat nieuwe schepping uiteraard verschillend moet zijn van ontwikkeling. Ook gedurende de ontwikkeling heeft aanhoudend nieuwe schepping plaats. Zoo dikwijls in een verhaal een

nieuw motief, hetzij een vertelmotief, hetzij de motiveering eener gebeurtenis wordt opgenomen, staan wij voor zulk eene nieuwe schepping. Ook in de taalkunde redeneert men niet anders. Terwijl men voor honderd jaar meende, door historische studie tot den oorsprong der taal te kunnen doordringen, houdt menig taalgeleerde het er thans voor, dat de wording der taal aan geen object beter kan bestudeerd worden dan aan de levende taal, en dat men ook omtrent haar oorsprong uit de dialecten, die nog gesproken worden, meer kan leeren dan uit eenig oud dialect, waarvan zelfs bij de beste en rijkste overlevering onze kennis altijd zeer beperkt moet blijven. Ook op dit gebied heeft nieuwe schepping dagelijks plaats, en wèl is het goed, oudere vormen der taal te kennen, omdat zij ons omtrent hare veranderingen inlichten, en omdat het zaak is, geen materiaal ongebruikt te laten, maar men moet evenmin verwachten in oudere perioden andere taalvormende krachten te leeren kennen dan in latere, als er grond voor de hoop is, dat men ooit door de studie van oude talen een taal in haar eerste wording zal bespieden. Want oude talen kennen wij alleen uit geschreven litteratuur, maar een taal, die het ook maar tot de gebrekkigste geschreven litteratuur heeft gebracht, heeft reeds een lang leven achter zich.

III.

Wie heden over de verhouding der heldensage tot de mythologie wil oordeelen, dient notitie te nemen van de evolutie op het gebied der godsdienstgeschiedenis. Langzamerhand begint ook tot de mythologen de gedachte door te dringen, dat godsdienst en mythologie twee verschillende dingen zijn. De verwarring van beide is begrijpelijk, wanneer men zich te binnen brengt, dat mythologen veelal philologen zijn, en dat datgene, wat philologen van den godsdienst en daarmee verwante voorstellingen in de litteratuur ontmoeten, in den regel de mythen zijn. De godsdienstwetenschap daarentegen is van theologen uitgegaan; aanvankelijk geschiedenis van den christelijken godsdienst heeft zij zich in de tweede helft der negentiende eeuw onder invloed der anthropologie tot algemeene godsdienstwetenschap verbreed, en is zij geworden tot een der gewichtigste takken

der cultuurgeschiedenis. Zij nu leert, dat het essentieele van den godsdienst niet de mythus is, maar de cultus. Niet omdat op een bepaalde plaats eenmaal een of andere gebeurtenis heeft plaats gehad, wordt aldaar een god vereerd, maar doordat aldaar een god vereerd wordt, is de mythe ontstaan, dat aldaar iets gewichtigs gepasseerd is.

Ik ontleen een voorbeeld aan een opstel van Th.A. Müller in Dania 1896 p. 273. Van oudsher bestaat in Semitische landen, gelijk ook elders, de gewoonte, heilige steenen door zalving en geschenken te eeren. Om dezen heidenschen cultus met de eischen van den Islam te vereenigen, heeft men overal zulke steenen in verbinding gebracht met een Mahomedaanschen heilige, voor wien een kapel in de onmiddellijke nabijheid van den steen geplaatst is. Zoo geschiedde reeds in de oudheid. In den tijd, toen de Joodsche priesters sterk tegen de resten van het heidendom ageerden, werden de steenen en boomen, waarheen men pelgrimstochten maakte, met de heilige historie in verbinding gebracht: de tamarisk te Beer-sheba is heilig, omdat Abraham daar een altaar gesticht en den naam van Jahve verkondigd heeft; de heilige steen te El-Bethel wordt gezalfd, omdat Jacob daar den ingang tot Gods huis heeft gezien, die te Pnuel, omdat hij daar Gods aangezicht zag. Op dezelfde wijze staan in christelijke landen kerken of kruisen op de plaatsen, waar vroeger een heidensch heiligdom of ook maar een heilige steen was.1)

Zulk een mythe ontstaat spontaan, indien daartoe aanleiding bestaat. Maar ook kan een vreemd motief, een ‘wandermotief’, secundair met een god of met een heilige plaats verbonden worden. Daarom leeren ook b.v. de verhalen der Edda ons zoo weinig omtrent de goden, aan welke zij aangehangen zijn; in den regel zijn het vreemde motieven. Willen wij een god kennen, dan moeten wij in de eerste plaats weten, hoe hij vereerd wordt; van de Germaansche goden weten wij slechts weinig, daar wij hun cultus slecht kennen.

Naar dit gezichtpunt zou men mythen, die ik hier nog in den ouden zin als verhalen van goden of althans van reli-

gieusen aard opvat, kunnen verdeelen in zulke, die inderdaad in de religie hun oorsprong hebben en de spontane verklaring van een religieus gebruik geven, en zulke, die van buiten aan een wezen, dat religieuse eer ontvangt, aangehangen zijn. Men kan nu ook alleen de eerstgenoemde verhalen mythen noemen; die, welke tot de laatstgenoemde groep behooren, onderscheiden zich in niets van sagen, behalve dan hierin, dat hun drager een goddelijk wezen is. Aan dit onderscheid kan men uitdrukking geven, door in dit geval van godensage te spreken.

Er is nu inderdaad geen enkele reden, om de mogelijkheid te loochenen, dat zulk een godensage ook van menschen verteld wordt. En dat zien wij ook telkens gebeuren. Maar wel bestaat er alle reden, er aan te twijfelen, dat de godheid in zulk een rol vroeger optrad dan de held, hetzij men nu zou willen aannemen, dat de daad van den god op den held overgedragen is, of dat de held een hypostase van den god is. Integendeel, daar het vaststaat, dat de verbinding van den god met de sage secundair is, terwijl dat met den held niet het geval behoeft te zijn, zal men eer het omgekeerde vermoeden. Maar even mogelijk is het, - indien er ten minste samenhang bestaat, - dat beide verhalen op dezelfde bron, het vrije verhaal zonder vasten drager, dat is het sprookje, terug te voeren zijn. Op deze wijze zou ik b.v. de verhouding tusschen Freyr en Sigfrid willen opvatten, waar beide eene jonkvrouw begeeren, die door vlammen omgeven is, indien niet om de afwijkingen tusschen deze beide vertellingen de waarschijnlijkheid tegen hun identiteit sprak. Maar het enkele motief van den vlammenwal, afgezien van den overigen inhoud, stamt zeker zoowel in de goden- als in de heldensage uit het sprookje. Evenzoo is de verhouding tusschen een god en een held op te vatten, wanneer beide met reuzen en monsters strijden.

Door deze scheiding ondervindt het begrip ‘mythe’ een belangrijke inkrimping. Maar aan de andere zijde ervaart het een niet geringere verruiming, indien men op het volgende let. Hierboven was sprake van mythen, die een cultus verklaren. Het is duidelijk, dat het wezenlijke van den mythus psychologisch niet gelegen is in de zaak, die verklaard wordt, maar is het feit, dat er iets verklaard wordt. Nu bestaan er

een groot aantal verhalen, die dienen om andere dingen te verklaren, en die men ook algemeen als mythen opvat. Verhalen, die antwoord geven op zulke vragen als: waar komt de wereld vandaan? wat zal haar einde zijn? hoe ontstaat de donder? wat is de zon? en duizend andere, zijn even goed mythen als zulke, die verklaren, waarom een steen gezalfd wordt. Maar met den godsdienst hebben zulke vragen niets te maken. Wij komen zóó tot eene definitie van mythologie, die haar niet slechts niet als ‘godenleer’ erkent, maar haar zelfs van den godsdienst geheel losmaakt. Mythologie is primitieve philosophie. Zij geeft antwoord op vragen, die de primitieve mensch omtrent de buitenwereld stelt. Dat deze vragen onder meer ook wel religieuse gebruiken betreffen, is een puur toeval.

Hoe verhouden zich nu zulke mythen zoowel tot godsdienst en godensage als tot heldensage? Een secundair verband met den godsdienst kan heel licht ontstaan. Zoodra een volk een eenigszins ontwikkeld godsbegrip bezit, ligt het voor de hand, het antwoord op moeilijke vragen met een godheid in verband te brengen. Op de vraag: waar komt de wereld vandaan? is het natuurlijk antwoord, zoodra de stamgod daartoe althans machtig genoeg is: ‘die heeft deze of die god gemaakt.’ De vraag was een philosophische; het antwoord is religieus getint. Geschiedt dit niet, dan blijft de mythe profaan, bij voorbeeld: de zon is een bal van roode veeren, die overdag langs den hemel gesleept en 's nachts in een zak naar zijn uitgangspunt teruggedragen wordt (Brazilië). Alleen wanneer de zaak, waarop de vraag betrekking heeft, later tot god verheven wordt, wat met natuurverschijnselen heel licht gebeurt, ontwikkelt zich de mythe tot een godenmythe. Zoo is het zeer waarschijnlijk, dat bij diverse volken, die de zon aanbidden, deze reeds een mythisch wezen was, lang voor zij een goddelijk wezen werd. Want om de vraag te stellen: hoe komt het, dat de zon op en ondergaat? is de mensch zeker eerder rijp, dan om in haar een persoon te zien, die men met offers moet naderen.

Er is nu een opvatting der heldensage, die in helden een middending ziet tusschen goden en menschen. Deze opvatting, verbonden met de natuurmythische verklaring, komt hierop neer. In een bepaald ontwikkelingsstadium ziet de eenvoudige

mensch in natuurverschijnselen de werking van persoonlijke wezens. Zoo'n wezen was geen god en geen mensch, maar door vermenschelijking kon hij tot een held worden, terwijl aan de andere zijde door verhooging in rang uit hem een god kon groeien. Op deze wijze is een held wel niet een verbleekte god, maar de god en de held hebben zich beide ontwikkeld uit een wezen, dat noch god noch held was.

Hier doet zich de vraag voor, hoe hoog de verpersoonlijking van een natuurverschijnsel wel stijgen moet, om op den naam ‘god’ aanspraak te maken. Met andere woorden: wat is een god? Het kenmerk der almacht behoort zeker niet tot zijn noodzakelijke attributen, en evenmin dat der onsterfelijkheid. In alle polytheïstische godsdiensten is de macht van elken god door die zijner collega's, gewoonlijk in nog hooger mate door de afhankelijkheid van de gaven zijner vereerders beperkt; in de monotheïstische godsdiensten heerscht boven of naast den god het noodlot of de Satan, of heeft hij met andere moeilijkheden te kampen, om zijn wil door te zetten; het begrip ‘almacht’ is van philosophischen oorsprong, en de moeite, die het theologen van hoog ontwikkelde godsdiensten kost, het aan het bestaande geloof aan te passen, is het beste bewijs, dat het voor naïeve belijders geen kriterium van godheid is. Om van de sterfelijkheid maar niet te spreken. Niet alleen het christendom kent een stervenden god, - hij is het geliefkoosde object van den cultus van tallooze volken.1) Er is in deze dingen geen kwestie van absoluutheid, doch slechts van graad. Een god is sterker dan een mensch, hij bezit een mystieke, d.w.z. een voor den mensch onverklaarbare macht, die hem tot een wezen van anderen rang verheft, maar een natuurlijke grens, beneden welke hij niet meer god, maar toch ook nog niet mensch is, laat zich niet aanwijzen. En in elk geval mag men zeggen, dat een persoonlijk wezen, waarvan aangenomen wordt, dat het b.v. den dag of den zomer brengt, niet in die neutrale zone tusschen god en mensch te plaatsen ware, maar beslist tot de goden zou moeten geteld worden, gelijk dan ook vele volken den morgen, het licht en dergelijke abstracties als goden vereeren. Dat misschien zulke wezens niet overal met een soortnaam als goden worden

aangeduid, kan evenmin een reden zijn, om hun van een psychologisch standpunt deze waardigheid te ontzeggen, als er reden is, om de diverse Maria's, de heilige Ursula, den apostel Paulus en anderen, die de ongelooflijkste wonderen verrichtten, geen goden te noemen, wijl de officieele kerkleer hen slechts als heiligen erkent.

Een andere vraag is het, of er grond bestaat, om in de gestalten der heldensage afstammelingen van zulke, laat ons zeggen, halfgoden te zien. Zeker, een natuurdienst laat zich veelvuldig, en niet het minst bij volken van Indogermaanschen stam, constateeren. Maar waaraan zal men zulk een natuurdienst herkennen? In het woord ligt het opgesloten: aan den dienst. Dat Indra, Usas, Ceres, Bacchus, Nerthus, Donar in zeker opzicht natuurgoden zijn, - niemand betwijfelt het. Maar van allen is een cultus betuigd, en uit dien cultus blijkt, niet alleen dàt zij goden zijn, maar tot op zekere hoogte ook, wat hun aard is. Van Osiris wordt verteld, dat hij door Typhon gedood wordt, en dat zijn zoon Horus hem wreekt. Men ziet daarin misschien met recht een mythus van zomer en winter; maar indien wij deze personen niet reeds te voren als goden kenden, zouden wij dat uit het verhaal van Osiris' dood niet mogen afleiden. Indien nu een Germaansche held door een vijand vermoord en soms ook door zijn zoon of door iemand anders gewroken wordt, mogen wij dan besluiten, dat ook hij een heros van den zomer is, zelfs al waren de etymologieën, die de hypothese steunen, minder twijfelachtig, en al waren de sprookjesmotieven, die haar een schijn kunnen geven, een integreerend deel der vertelling?

Ook hier kan van de andere zijde de tegenwerping gemaakt worden, dat het ontbreken van een cultus wel een bedenkelijk verschijnsel is, maar toch de onmogelijkheid der bovengenoemde opvatting niet bewijst. Men kan vragen, of het dan niet denkbaar is, dat een wezen als onbegrijpelijk en machtig, dus als heele of halve god erkend wordt en toch geen offers ontvangt.

Zeker, iedere hypothese heeft haar recht, maar zij dient op feiten te steunen. En hier is er aan te herinneren, dat de abstractie van een god uit een natuurverschijnsel een gedachtearbeid vereischt, waarvan het zeer de vraag is, of een volk zonder de hulp van een cultus dit werk tot stand brengt.

Onder abstractie versta ik hier voornamelijk de personificatie van iets, dat als wezen niet gezien wordt, en de verbinding van een reeks opeenvolgende voorstellingen tot een eenheid. Wanneer de Egyptenaren de zon een man noemen, die dagelijks in een boot over den hemel zeilt, dan heeft hier ongetwijfeld ook een personificatie en een samenvatting plaats. Maar de zon is een waarneembaar wezen, dat elken dag gezien wordt, en daar zij zich dagelijks gelijk voordoet, behoort ook zoo heel veel overleg niet tot het besluit, dat de zon van gisteren ook die van heden is. Nochtans is in de mythologie van verschillende volken de voorstelling levend, dat de zon, die na een verduistering verschijnt, eene nieuwe is.1) Maar de abstractie van een daggod uit het feit, dat het iederen morgen opnieuw dag wordt, vooronderstelt vooreerst, dat men de komst van het licht toeschrijft aan een wezen, dat zelf niet gezien wordt, en voorts, dat men dit wezen met zijn voorgangers en zijn opvolgers identificeert. Dat dit proces zeer langzaam gaat, leert o.a. de Veda. Deze kent een godin van den morgen, Usas. Zij krijgt haar dagelijksche offers en wordt gaarne een jonge vrouw genoemd, die haar boezem ontbloot. Maar nog is het half beeldspraak, half geloof: telkens lezen wij, dat Usas is als een jonge vrouw. En voorts heeft Usas een eindelooze reeks zusters, de Usâsas, de morgenrooden van gisteren en eergisteren, van morgen en overmorgen. Daarnaast komt nu ook de volkomen abstractie tot uitdrukking, die Usas tot een enkel goddelijk wezen maakt. Wij zien deze onzekere opvatting eeuwen lang bestaan en dat bij een ontwikkelden cultus, waarin de priester, de denker van het volk, de drager der ontwikkeling is. Toch knoopt deze abstractie nog aan het zinnelijk beeld van het morgenrood aan. Moet men nu voor de heldensage aannemen, dat de dichtende geest van een primitief volk zonder de aandacht, die de cultus dag aan dag voor het natuurverschijnsel eischt, het zwaardere denkwerk, om den dag of den zomer als een persoonlijk wezen op te vatten, als van zelf volbracht en daarna den niet vereerden god tot een held gemaakt heeft? Wat overigens de natuur- en de cultuurgoden betreft, velen hunner hebben een heel wat nederiger oorsprong dan Usas, en deze oorsprong

spreekt ook niet voor de wording van helden uit natuurverschijnselen. Ik wil mij hier niet uitlaten voor of tegen de leer, dat alle godsvoorstelling haar oorsprong in doodenvereering heeft. Maar dat deze ten gronde ligt aan vele culten van hooger rang, dien men dat niet terstond zou aanzien, is een feit, dat zich steeds minder laat ontkennen.

Ook hier kan ik verwijzen naar de overstelpende materiaal-verzameling van Grant Allen. Indien het bv. waar is, dat alle goden, die met de vruchtbaarheid van den bodem iets te maken hebben, geen abstracte begrippen maar samenvattingen van soorten zijn, dat bv. de wijngod Dionysus niemand anders is dan de som der locale Dionysi van een reeks plaatsen, dan ziet het er bedenkelijk uit voor den natuur- of cultuurgod Béowulf, die door zijn kamp met den zeedraak voor het hongerende volk de schatten van den bodem wint. Merk op, dat de begrippen natuur resp. cultuur, god, zee, bodem alle in de overlevering ‘hineininterpretiert’ zijn. De tekst kent slechts held, draak en schatten, - niet van den bodem, maar sieraden, die bijeengedragen zijn in een hol. Maar hoe de Germaansche stammen zich de bemoeiing van de godheid met den oogst voorstelden, blijkt uit tallooze nog heden in zwang zijnde akkergebruiken, die geheel met die der Grieken en Romeinen overeenstemmen en geenszins op een kamp met een winterdaemon, maar op een gedooden en in den akker begraven god wijzen.

IV.

Het is hier de plaats, om eene tegenwerping te bespreken, die wel tegen de moderne kritiek der heldensage wordt ingebracht, en die, indien zij juist mocht wezen, aan de mythologische hypothese ten goede zou kunnen komen. Tegenover mij is zij in mondelinge gesprekken herhaaldelijk uitgesproken door een geleerde van naam, wiens oordeel in deze dingen ik van groote beteekenis acht. De tegenwerping luidt: is het geoorloofd, eene overlevering, die als een eenheid tot ons gekomen is, in hare bestanddeelen te ontleden, in plaats van te trachten, haar als een geheel te verstaan?

Hierop zou in de eerste plaats kunnen geantwoord worden, dat geen onderzoeker dit voorschrift naar de letter of ook

maar naar den geest heeft opgevolgd. Van Lachmann af tot op heden toe heeft men in iedere poëtische overlevering oudere en jongere bestanddeelen onderscheiden en nagegaan, hoe deze bijeengekomen zijn, en of dat, wat na zulk een scheiding bijeenbleef, een eenheid vormde of opnieuw gedeeld moest worden. In absoluten zin is de tegenwerping dus zeker niet te nemen; zij is relatief, zij beteekent, dat datgene, wat na eene zekere kritische behandeling, die men voor afdoende houdt, nog bijeengebleven is, ook als eenheid gelden moet. Nu is de bedoeling van allen, die zóó redeneeren, zeker niet, dat men juist daar halt moet maken, waar de Berlijnsche school halt maakt, maar het is duidelijk, dat wanneer het mocht blijken, dat de juiste grens tusschen gepaste en ongepaste kritiek daar was, waar deze school ophoudt, dit aan de mythologische hypothese steun zou geven, want deze kritiek en deze hypothese hangen onmiddellijk samen; zij zijn aan één brein ontsproten. Het schijnt mij daarom niet ongepast, de vraag te stellen, waar de grens is tusschen kritiek en hyperkritiek in deze dingen. Wie zegt, dat dit een zaak van persoonlijken smaak is, stelt zich niet alleen aan dwalen bloot, - dat doet ieder onderzoeker, - hij sanctioneert ook de dwaling, door de mogelijkheid te ontkennen, dat hier eenig uitzicht op objectieve waarheid zou zijn; hij doet het best, zich met onderzoekingen van dezen aard in het geheel niet in te laten. Het schijnt mij een beter methode, dat men tracht een maatstaf te vinden, waarvan de juistheid ook door anderen moet worden erkend.

Voor hyperkritiek ontleen ik een der voorbeelden, die op iedere bladzijde voor het grijpen zijn, aan het veel geprezen boek van Bernhard ten Brink over Béowulf. Deze criticus meent, dat het beroemde Angelsaksische epos een samenwerking van twee parallelle gedichten is, waarvan ieder weer uit ondervarianten bestaat, en hij onderneemt het, deze deelen van elkander te scheiden. Nu heeft hij op gronden, waaraan ik hier voorbijgaan kan, een stuk, dat met vers 147 begint, aan zijn tweede redactie toegeschreven. Het toeval wil, dat in vers 147 een getal staat. Getallen komen in het gedicht niet op iedere bladzijde voor, maar waar het pas geeft, worden zij niet vermeden. Het getal, dat in vers 147 genoemd wordt, is het eerste. Wat doet nu Ten Brink? Hij verheft het voor-

komen van een getal tot kriterium van echtheid. De eerstvolgende plaats, waar een getal staat, is vers 207, de volgende vers 389. Voor beide plaatsen wordt als een reden, om ze aan de tweede redactie toe te kennen, opgegeven, dat de nauwkeurige opgave van het aantal mannen een kenteeken van B is. Dat die redeneering absoluut verkeerd is, ziet men terstond. Neem aan, dat inderdaad twee redacties dooreengewerkt zijn. Indien nu beide getallen bevatten, dan moet toch het eerste getal, dat in den gecombineerden tekst voorkomt, uit één van beide stammen. Welke tekst nu het eerst een getal had, doet niets ter zake, en het laat zich zelfs niet uitmaken, daar volgens de meening van onzen criticus bij de samenwerking ook stukken verloren geraakt zijn. Maar laat de plaats uit B stammen, en in A op een vroegere plaats geen getal zijn voorgekomen. Wat bewijst zij dan? Dat B geen abhorratie van getallen had, wat ook a priori niet te wachten was. Maar dat deze redacteur voor getallen een voorliefde had, volgt daaruit evenmin, als dat de ander ze niet verdragen kon; de eerstgenoemde bewering wordt nog weersproken door het feit, dat ook in den gecombineerden tekst getallen zeldzaam zijn. De twee volgende getallen kunnen dus, wat dat betreft, evengoed van A als van B zijn. Eerst wanneer langs anderen weg gebleken was, dat b.v. 90% der getallen van het gedicht alle uit B stamden, terwijl omtrent de overblijvende 10% twijfel bestond, dan konden die 90% als een trouwens nog niet dwingend argument gebruikt worden, om ook de resteerende 10% aan denzelfden redacteur toe te kennen.

De hier besproken vraag is eene tekstkritische, maar zij valt toch geheel binnen het gebied der stofgeschiedenis. Want met behulp van argumenten als de hierboven medegedeelde werd een overgeleverde tekst in een reeks korte varianten verdeeld en dus een oordeel vastgesteld omtrent de wordingsgeschiedenis van een breede overlevering. Het zou gemakkelijk zijn, het aantal voorbeelden voor een dergelijke behandeling der traditie willekeurig te vermeerderen. Maar wat bewijzen zulke voorbeelden? Alleen, dat een geleerde methodische fouten kan begaan. In het genoemde geval bestaat de fout hierin, dat uit een geheel op zich zelf staand enkel feit verreikende conclusies getrokken zijn. Een

ander maal zal een schrijver ter wille eener geliefde hypothese een feit over het hoofd zien, dat de onmogelijkheid zijner hypothese bewijst. Zoo doet bv. Benezé, waar hij, om eene mythische uitlegging van Sigfrids dood waarschijnlijk te maken, beweert, dat het bericht der Thidrekssaga, dat eerst Gunther en Hagen uit een beek drinken, waarop dat voorbeeld door Sigfrid gevolgd wordt, een verzinsel van den schrijver dier saga is. Alleen de overweging, dat ook in het Nibelungenlied, dat toch van de saga niet afhankelijk is, Gunther vóór Sigfrid drinkt, had hem van de onhoudbaarheid dezer hypothese moeten overtuigen.’1) Maar wilde men uit zulke fouten afleiden, dat de overlevering gerespecteerd moet worden, dan zou men ook uit het feit, dat biologen wel onjuiste meeningen omtrent het ontstaan der soorten hebben uitgesproken, moeten afleiden, dat de wereld der levende wezens, zooals wij ze voor ons zien, uit één conceptie ontstaan, niet door ontwikkeling, dat is verandering, geworden is.

Vragen wij dus, wanneer en in hoeverre de kritiek het recht heeft, eene traditie aan te tasten. Een teeken van afwijking van het oorspronkelijke kan een inwendige tegenspraak zijn; de zekerste leiddraad bij het vaststellen der veranderingen en soms bij de constructie van den oorspronkelijken vorm zijn parallelle overleveringen van dezelfde stof. De juistheid van dit beginsel wordt reeds bij de gewone tekstkritiek stilzwijgend aangenomen. Wanneer in het handschrift, dat aan eene tekstuitgave ten grond gelegd wordt, eene onverstaanbare plaats of een tegenspraak aanwezig is, dan zal de uitgever zonder aarzelen de lezingen van andere handschriften vergelijken en onder bepaalde voorwaarden accepteeren. Wanneer eene passage in één handschrift medegedeeld is maar in een ander ontbreekt, dan doet zich de vraag voor, of zij in het eerste handschrift geïnterpoleerd of in het andere verloren is. Tal van gegevens moeten die vraag helpen beslissen. Blijkt het, dat haar inhoud in strijd is met den overigen inhoud van het geschrift, dat haar stijl een andere is, dat het oordeel van den schrijver over de gebeurtenissen afwijkend is, dan zijn dat zooveel redenen,

om de passage voor een jonger toevoegsel te verklaren, en wanneer men dan tevens nog kan aantoonen, wat een afschrijver kan hebben bewogen, haar op te nemen, dan wordt haar onechtheid als bewezen aangenomen. Het spreekt van zelf, dat ook andere afwijkingen in den tekst, die met de opname van zulk een nieuw stuk samenhangen, insgelijks voor nieuwigheden gelden moeten, die de bedoeling hebben, de tegenspraak tusschen het oudere en het jongere deel weg te nemen.

Nu is het duidelijk, dat, indien een geschrift slechts in één handschrift overgeleverd is, er geen reden bestaat, om de mogelijkheid te loochenen, dat hier dergelijke veranderingen hebben plaats gehad als in het pas besproken geval. Maar de mogelijkheid, om zulke veranderingen met behulp van verwante handschriften aan te wijzen, is niet aanwezig. De criticus is hier dus op zijn eigen ingenium aangewezen; de contrôle door eene parallelle overlevering ontbreekt.

Het spreekt vanzelf, dat hierdoor de kans om te dwalen verdubbelt, en dat dubbele voorzichtigheid aanbevolen is. Maar tegen de poging, om onechte deelen aan te wijzen en te verwijderen, kan van een methodologisch standpunt niets ingebracht worden, want de ervaring leert, dat dergelijke toevoegsels in tallooze geschriften voorkomen. Om zich nu voor willekeur te vrijwaren, is het noodig, dat de kritiek den maatstaf voor echt of onecht in het werk zelf zoekt. Daarom is het onjuist, gelijk bij voorbeeld Müllenhoff bij zijn behandeling der Völuspá en ook elders bij herhaling doet, de meening, die men omtrent de oorspronkelijkheid eener voorstelling heeft, als maatstaf te gebruiken, vooreerst omdat zulk een meening in den regel zeer subjectief is, en dan, omdat in een zelfde litteratuur-product zeer goed oudere en jongere voorstellingen naast elkander kunnen voorkomen. Maar het is noodig, zich zoo zeer in het werk te verdiepen, dat men de tendenzen, den stijl, de logica van den schrijver of dichter leert kennen. Stoot men dan op plaatsen, die daarmee niet strooken, dan is het bewijs hunner onechtheid nog wel niet geleverd, maar zij zijn toch verdacht.

Nu kan het gebeuren, dat door de aanwendbaarheid van een reeks van dergelijke kriteria voor enkele plaatsen de waarschijnlijkheid, dat zij niet echt zijn, groot wordt, ja tot

zekerheid groeit. Zulke plaatsen moeten het uitgangspunt voor de verdere kritiek worden. Men staat hier aangezicht tot aangezicht tegenover eene nieuwe persoonlijkheid, en het komt er op aan, deze te leeren kennen. Bestaat er tusschen al deze plaatsen overeenstemming in inhoud, in stijl, in wijze van voelen en denken? Blijken de redenen, waarom zij werden opgenomen, zijn de middelen, om de toevoegsels aan den oorspronkelijken tekst aan te passen, steeds van denzelfden aard? Indien ja, dan mag men besluiten, dat zulke plaatsen van een en denzelfden omwerker stammen, en men heeft tevens het recht, van zulk een samenhang gebruik te maken bij de beoordeeling van andere plaatsen, wier onechtheid niet zoo onmiddellijk in het oog sprong. Waar wij de eerst uit zekere voorbeelden aan ons bekend geworden physionomie van den tweeden schrijver of dichter herkennen, daar hebben wij, indien althans het portret sprekend genoeg is, de meest objectieve kenteekenen van zijn eigendom.

Eigenlijk zijn wij hier reeds op het gebied der sage aangekomen. Want het is ons reeds gebleken, dat heldensage, althans zoover wij ze terugvervolgen kunnen, niets anders is dan heldenpoëzie. Wij moeten alleen om practische redenen een onderscheid maken tusschen de periode der mondelinge en die der schriftelijke overlevering. Maar tusschen deze beide bestaat in principe geen verschil. Ook degenen, die gedichten onthouden en voordragen, veranderen ze, en wel in nog hooger mate dan de afschrijvers. Wij moeten dus hier hetzelfde beginsel erkennen als bij de beoordeeling van verschillende redacties van één geschrift: parallelle overleveringen moeten worden vergeleken; waar echter slechts één overlevering bestaat, moet de maatstaf onzer kritiek in het tot ons gekomen werk zelf gezocht worden.

Een parallelle overlevering nu van een heldengedicht is, gelijk wij hierboven zagen, in vele gevallen de geschiedenis. Het is dus volkomen billijk, dat de kritiek reeds vroeg heeft ondernomen, eene scheiding te maken tusschen dat, wat uit de bekende geschiedenis stamt, en wat van anderen aard is. De verhouding tusschen deze elementen kan zeer verschillend zijn. Ik heb er reeds de aandacht op gevestigd, dat, wanneer men de ons bekende geschiedenis voor het eenig uitgangspunt der heldensage houdt, de taak der kritiek uitsluitend

hierin bestaat, dat zij moet trachten aan te toonen, hoe de langs anderen weg bekende feiten langzamerhand verwrongen zijn tot het beeld der gebeurtenissen, dat de poëzie geeft. Zelfs kan men deze zienswijze blijven huldigen, wanneer men erkent, - wat ik hierboven door voorbeelden aantoonde, - dat in een jonger periode de historische litteratuur op den heldenzang een hernieuwden invloed geoefend heeft. Men zou dan te constateeren hebben: aanvankelijke gelijkheid met de geschiedenis, dan verwijdering daarvan, eindelijk nieuwe toenadering.

Dit alles gaat goed, zoolang men te doen heeft met de voorstelling van hetzelfde feit, hoezeer ook de karakteristiek en de motiveering mogen afwijken. Indien nu echter de overlevering naast zulk een feit nog een of meer andere gebeurtenissen van gelijk gewicht vertelt, die daarmee slechts in een los verband staan, en voor welke men in de bekende geschiedenis geen aanknoopingspunt vindt, wat dan? Hier zal de onderzoeker licht tot de meening overhellen, dat hij te doen heeft met een vreemd element, dat - misschien vroeg - met de historische stof tot een geheel verbonden is. Kortheidshalve wil ik hier aannemen dat dit de eenig mogelijke verklaring is. Mogelijk is zij zeker, want verbinding van verschillende vertellingen tot een voortloopend verhaal is een zeer gebruikelijk middel om lange historiën samen te stellen. Dat de theorie geen rekening houdt met het feit, dat ook aan den in een vertelling voorhanden motievenvoorraad door verschillende middelen, onder meer door herhaling, de stof tot voortspinning van het verhaal kan worden ontleend, wil ik dus ter zijde laten.

Wij hebben derhalve een deel van een sage, een eenigszins samenhangende vertelling, die zich niet tot eenig bekend historisch feit laat herleiden. Zulke vertellingen komen in de heldensage zeer veelvuldig voor; soms als hoofdverhaal, - zoo bij voorbeeld in Béowulf, waar de als historisch bekende elementen zeer gering zijn, in de Harlungensage, waarin de rol van Ermanarik slechts secundair schijnt te zijn, in de Hildesage, waarin nauwelijks een enkel bekend historisch feit genoemd wordt, - soms als eene zelfstandige afdeeling, gelijk in de Nibelungensage, waar de geschiedenis van Sigfrid, en naar mijn meening ook het belangrijkste deel van dat,

wat volgt, buiten het gebied onzer historische kennis ligt. Hier wordt nu de eisch gesteld dat men de eenheid der overlevering zal respecteeren.

Eilieve, welke reden is er, om de eene helft eener sage meer te respecteeren dan de andere? Deze helft is verkregen door kritiek, door de eenheid der overlevering niet te respecteeren. En in het deel, dat men op de geschiedenis terugvoert, neemt men tal van veranderingen en toevoegsels aan. Vanwaar dan die bijzondere heiligheid der andere helft?

Hier staan wij aan den oever van den Rubico. Aan de overzijde ligt het romantische nevelland der mythologische uitlegging, dat geen ongewijde schoenen mogen betreden. De mythische verklaring eischt de eenheid der vertelling; wie ze behandelt als eene profane stof, hij slaat de hand aan het heiligdom der Ur-duitsche diepzinnigheid.

Maar wie lang in de buitenprovinciën heeft rondgezworven en er de paden kent, hij kan op den duur de verzoeking niet weerstaan, den gevaarlijken overgang te wagen. En is hij eenmaal het heilige land binnengedrongen, dan bemerkt hij, dat de wegen aldaar er precies zoo uitzien als daarbuiten. Ze gaan uiteen en komen bijeen, ze maken kronkelingen en komen op hetzelfde punt terug, zij voeren, gelijk de wegen daarbuiten, den wandelaar een eind verder, maar evenmin als deze naar het einde der wereld of naar den oorsprong der dingen.

Waar den onderzoeker der heldensage de bekende geschiedenis in de steek laat, daar verkeert hij in een geval, niet ongelijk aan dat van den philoloog, die met één handschrift te doen heeft. Zien wij gemakshalve hiervan af, dat de sage zelf in verschillende vormen overgeleverd kan zijn, in welk geval toch ook de voorstanders der eenheid beginnen moeten met een grondvorm te construeeren, die in den regel aan geen der overgeleverde vormen gelijk is, dan ontbreekt de parallelle overlevering, en de onderzoeker is dus op zijn eigen ingenium en den aard der stof aangewezen. Hij zal dus trachten, van zijn vroegere ondervindingen gebruik te maken, en met name bij samengestelde sagen naar objectieve kriteria zoeken, om verschillende bestanddeelen te onderscheiden. Hier zal bij verschillende sagen de kans op succes verschillend zijn. Waar de sage een rijke overlevering heeft, geeft reeds de

eenvoudige bronnenkritiek een middel aan de hand, om diep in haar geschiedenis door te dringen. Maar ook andere dingen komen hier in aanmerking, namelijk dit, of de elementen zeer verschillend van aard en daardoor gemakkelijk te onderkennen zijn, dan of zij van den aanvang af op elkander gelijken en dus lichter ineenvloeien; of de poëzie van een volk de neiging heeft, alle dingen aan elkander te assimileeren en alles in een zelfde nevelachtig licht voor te stellen, gelijk het Angelsaksisch epos doet, dan of zij, gelijk de Oudnoorsche poëzie, in scherp omlijnde karakters en feiten haar sterkte heeft. In de gunstigste omstandigheden verkeert ook hier de Nibelungensage, zoowel door haar rijke overlevering als door den verschillenden aard harer componenten en de scherpe lijnen der Oudnoorsche poëzie. Hier kan men o.a. duidelijk zien, dat de grens tusschen historische en niet-historische elementen, zooals men die vroeger getrokken heeft, geheel willekeurig is. Want een groot deel van die overlevering, waarin men geen historische feiten herkend heeft, is toch zuiver menschelijk en kan dus zeer goed historisch zijn; de grens tusschen het zoogenaamd historische en niet-historische deel der sage blijkt in het geheel niet in de stof gelegen te zijn, maar in de volkomen toevallige begrenzing van onze kennis der geschiedenis. En het deel, dat er na aftrek der menschelijke elementen overblijft, - drakenkamp en verlossing der prinses, - daarvoor zijn wij zoo gelukkig, in de sprookjeslitteratuur zóó talrijke parallellen te bezitten, dat ook omtrent de herkomst dezer elementen geen twijfel kan bestaan.

V.

Keeren wij ten slotte tot de verhouding der mythologie tot de heldensage terug, dan komt het mij voor, dat op de vraag, of men in de laatste bestanddeelen der eerste kan wachten, het antwoord, naar gelang van de beteekenis, die men aan het woord mythologie hecht, verschillend zal moeten uitvallen. Verstaat men onder een mythe ieder verhaal, dat wel van een god verteld wordt, dan is het een feit van algemeene bekendheid, dat in de heldensage dergelijke verhalen niet tot de uitzonderingen behooren. Maar daar alle

grond ontbreekt, om aan te nemen, dat zulke verhalen het eerst van goden verteld zijn, daar zij integendeel met den god pas secundair verbonden zijn, terwijl hetzelfde van den held wel is waar gelden kan, maar niet uiteraard gelden moet, is hier zeker geen aanleiding om van mythologie in heldensage te spreken; éér van heldensage in mythologie; - in den regel echter van een ‘wandermotiv’ in beide. Wanneer men een mythe definieert als een aan de religie ontsprongen verhaal, dat dient, om zekeren cultus te verklaren, dan is de kans, dat zulk een verhaal op een held zal worden overgedragen, of dat zulk een god tot een held zal worden, zeker uiterst gering, zoolang het verhaal door den ritus aan een tijd of plaats of aan beide gebonden is. Wordt het daarvan losgemaakt, dan is a priori niet te zien, waarom het niet het lot van andere vertellingen zou kunnen deelen, die met verschillende historische namen kunnen verbonden worden. Maar zulk een losmaking zal pas kunnen geschieden, wanneer de inhoud van het verhaal ook onafhankelijk van den cultus eene beteekenis heeft, en zulk eene verbreeding van den inhoud zal licht het gevolg zijn van de opname van vreemde motieven. In dit geval echter zijn wij weer bij het ‘wandermotiv’ als bron van beide aangekomen. Toch wil ik de mogelijkheid niet loochenen, dat langs dezen weg religieuse elementen misschien een enkel maal in eene heldensage kunnen worden opgenomen.

Gaat men uit van deze meest rationeele opvatting der mythen, dat zij primitieve verklaringen zijn, niet slechts van godsdienstige gebruiken, maar van al, wat in de buitenwereld naar de meening van den eenvoudigen mensch verklaring behoeft, dat zij dus een begin van philosophie zijn, dan zijn er maar weinig mythische stoffen, die in de termen zouden kunnen vallen, om tot heldensage te worden verwerkt. Men heeft hier ter verklaring der Germaansche heldensage alleen aan natuurverschijnselen en aan eerste beginselen van cultuur - indijking van landen, akkerbouw, - gedacht. Nu is ons echter gebleken, dat een natuurkracht of een primitief cultuurelement, als persoon opgevat, reeds van een god niet te onderscheiden is, dat echter hun condensatie tot van hun element gescheiden persoonlijkheden zonder de hulp van een cultus weinig kans heeft, tot stand te komen, zoodat bij deze wijze van beschouwen

de vraag ten slotte weer uitmondt in deze andere, of men in helden verbleekte goden heeft te zien.

Hierop antwoordde men voor honderd jaren ‘ja’; thans zijn de meeste zaakkundigen geneigd, de vraag met ‘neen’ te beantwoorden. Dat de overgang van een god in een held onmogelijk is, laat zich niet bewijzen; maar zeldzaam, indien zij al moge voorkomen, - wat ik hier niet wil uitmaken, - zijn de gevallen, waarin de graadwijze overgang zich laat constateeren. En de kritiek der Germaansche heldensage, die in de eerste plaats het onderwerp van dit opstel is, geeft althans geen aanleiding tot die opvatting. Hier vinden wij gansch andere elementen en andere motieven werkzaam. Zoo ver wij ze kunnen overzien, vinden wij als vormende en omvormende kracht de phantasie van den dichter werkzaam. Zij motiveert de handeling psychologisch, voegt verbindende schakels toe, combineert verschillende overleveringen van ééne stof en ook verschillende stoffen tot samenhangende verhalen. Deze stoffen blijken ten deele hun oorsprong te hebben in de geschiedenis. Waar deze ons in den steek laat, vinden wij menschelijke motieven, wier eerste oorsprong reeds om die reden de waarneming van menschelijke daden moet zijn, - dus insgelijks geschiedenis. Daarnaast echter treffen wij elementen aan van bovennatuurlijken aard, die echter in tallooze sprookjes als ‘wandermotive’ terugkeeren, en de meening wettigen, dat zij op hun reis om en door de wereld aan een historischen held zijn blijven hangen. Van zulke motieven mag men misschien vermoeden, dat hun oorsprong mytisch is in den zin van een verklaring der buitenwereld, maar zij wettigen niet de opvatting van den held als een mythisch wezen. Om een voorbeeld te noemen: indien de Skandinavische phantasie al eenmaal gemeend mag hebben, in het noorderlicht een door vlammen omgeven burcht te moeten zien, en indien zij al verondersteld heeft, dat daarbinnen eene godin zich ophield, - wat ik niet beweer, maar voor een oogenblik toegeef, - dan behoeft nog niet de voorstelling van een held, dien het gelukte, tot deze godin door te dringen, zijn oorsprong te hebben in de voorstelling van een goddelijk wezen. Een mensch kan dit voorrecht beschoren zijn geweest, gelijk het menschen gegeven is, huwelijken met elven te sluiten. En allerminst behoeft de held, op wien zulk een vertelling kant en

klaar is overgedragen, een godheid of een halfgod te zijn.

 

Geheel anders doet zich de vraag voor, wanneer men haar in dezen meer algemeenen vorm stelt, of er tusschen goden en helden in het geheel geen samenhang bestaat. Zoo gereserveerd men zich tegenover iedere positieve bewering te houden heeft, zoolang de vraag luidde, of een held een verbleekte god kan zijn of in den regel is, zoo duidelijk is de samenhang, wanneer men de zaak omdraait en vraagt, of een god een verhoogde held kan zijn. Dat gestalten der overgeleverde Germaansche heldensage tot goden zijn geworden, durf ik in zóó positieven vorm niet beweren, ofschoon het zich niet laat ontkennen, dat sommige zich op dien weg bevinden; maar het Christendom heeft de ontwikkeling onderbroken. Maar even zeker als het is, dat de Germaansche helden bijna zonder uitzondering koningen zijn, even zeker is het, dat een reeks, volgens de meening van geleerden van naam zelfs alle goden uit gestorven menschen, in de eerste plaats uit koningen zijn ontstaan. Dit is een der gewichtigste resultaten der anthropologie, dat ik in dit verband slechts kan constateeren, zonder bij de bewijsvoering, die men in tal van geschriften vinden kan, stil te staan. Doodenvereering is een der belangrijkste grondslagen van godsdienst. En daar een koning een boven anderen uitstekend mensch is, steekt ook de doode koning boven andere dooden uit, hij geniet meer eer dan deze, krijgt belangrijker offers, wordt een vorst onder de goden, een hoofdgod. Ook aan Germaansche goden, zelfs zulke, wier functie in de historische periode een gansch andere is, laat zich dat nog duidelijk waarnemen. De god Freyr wordt in innige verbinding met den akkerbouw gedacht, hij is een verpersoonlijking van de vruchtbaarheid van den bodem, maar nog uit zijn naam blijkt onmiddellijk zijn oorsprong; Freyr is de ‘heer’, en de vrouwelijke vorm van zijn naam (vrouw) dient nog tot in den nieuwsten tijd, om eene vorstin aan te duiden.

Goden in wording vinden wij bij Germaansche volken in overvloed. Ik laat ter zijde de lagere vormen van doodencultus, die tot op onzen tijd o.a. in begrafenisgebruiken voortleven, en bepaal mij tot een paar voorbeelden uit geschiedenis en heldensage. Wanneer Odd, de zoon van

Önund1) zich in een berg nabij zijn woning liet begraven, opdat hij van daar uit de gelegenheid zou hebben, de streek te overzien, dan hebben wij hier het begin eener locale godheid voor ons in den hoofdman, wiens bemoeiing met het land zijner inwoning met zijn dood niet ophoudt. Wanneer Sigfrid, wanneer Dietrich van Bern en anderen monsters overwinnen, dan toont dat wel niet, dat zij oorspronkelijk goden waren, maar dat zij bezig zijn, het te worden; bovennatuurlijke krachten worden hun toegeschreven; alleen de cultus ontbreekt nog. Een echte hoofdgod is de Noorweegsche koning Olaf de heilige geworden. Gelijk andere heiligen doet hij wonderen en geniet hij vereering, hij heeft echter bij de meeste voor, dat hij niet alleen een heilige maar ook een koning is; zoodoende ontvangt hij niet slechts de vereering van degenen, die in de nabijheid van zijn graf of zijn tempel wonen, of die door zijn bijzondere gaven van wonderdoen aangetrokken worden, gelijk de heilige Crispijn of Onze Lieve Vrouw van Lourdes, maar hij werd het middenpunt der nationale vereering van een heel volk, en men verwachtte van hem zeker niet minder heil dan van Christus zelf2), die alleen onder invloed van den officieelen godsdienst een plaats boven hem behield. Dat het protestantisme aan deze vereering een einde gemaakt heeft, doet op de psychologische beteekenis van het feit niets af. Hier hebben wij een voorbeeld, waar het geheele proces in het licht der geschiedenis plaats heeft. Een historisch persoon, een koning, een held in den gewonen zin van het woord. Reeds kort na zijn dood begint de ontwikkeling in twee richtingen, tot sagenheld en tot god. De sagenheld vindt zijn uitdrukking in de talrijke anecdoten, die zich aan zijn persoon knoopen, de god in de wonderen, die hij begint te doen, nog voor zijn lijk koud is. De eerste bereikt zijn vollen wasdom in Snorris' half-historisch meesterwerk, dat zich van de Middelhoogduitsche epische poëzie slechts hierdoor

onderscheidt, dat de feiten, die vermeld worden, minder ver terug liggen, en dat de schrijver beter het mes der kritiek wist te hanteeren dan de dichters der heldenpoëzie; de tweede in zijn heiligverklaring en zijn alle grenzen overschrijdenden cultus. Had Olaf geleefd in een tijd, die minder door het licht der geschiedenis beschenen werd, en had niet het Christendom aan zijn absolute verheffing in den weg gestaan, wij zouden geen historischen Olaf kennen, of slechts een, die in den sagenheld nauwelijks weder te kennen was. En naast den held zou een god staan, dien het waarschijnlijk slechts door een lang en moeilijk onderzoek gelukken zou, samen met zijn poëtischen dubbelganger op ééne historische figuur terug te voeren.

God en held hebben één afstamming: de stof, waaruit zij gemaakt worden, is de mensch; hun schepper is de menschelijke geest.

 

R.C. Boer.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs