Logo DBNL
De Gids. Jaargang 70 (1906)

De Gids. Jaargang 70

(1906)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Hegelsche philosophie als levensbeschouwing.

I.

Iedere vastomlijnde, met overtuiging en kracht gepropageerde en verdedigde wereldbeschouwing moet door allen, die naar waarheid zoeken, met ingenomenheid worden begroet. Niets is onvruchtbaarder, dan een wereldbeschouwing vol vage algemeenheden, vol wolkachtige, zwevende beschouwingen, beschroomd voorgedragen en met slapheid verdedigd. Het is daarom een gelukkig verschijnsel, dat in onzen tijd, die vooral op philosophisch terrein behoefte heeft aan klaarheid en vastheid, een wijsbegeerte weder opleeft, die èn voor- èn tegenstanders door haar beslist optreden moet wakker schudden.

Dit is een verdienste, die, zooals ik reeds boven opmerkte, niet speciaal aan de Hegeliaansche philosophie eigen is, die niet te danken is aan haar waarheid of onwaarheid, maar aan de kracht en het tijdstip van hare propaganda. Of, en in hoeverre deze philosophie op zichzelf en door zichzelf die groote beteekenis heeft, die hare aanhangers haar toekennen, moge hier onderzocht worden.

 

Het doel van Hegel was in de eerste plaats, alles wat er in hemel en op aarde bestaat, samen te vatten als deelen van één logisch systeem, waarin noch aan de zelfstandigheid der deelen, noch aan de eenheid van het geheel te kort gedaan werd. Daarom noemde Hegel dan ook zijn leer ‘System der Wissenschaft’ en verklaarde, dat het Ware slechts als systeem werkelijk kon zijn.

Nu zegt deze algemeene inleiding nog zeer weinig; zelfs

kan ze aanleiding geven tot een groot misverstand, waardoor een totaal onjuist beeld van Hegel's leer zou worden gevormd. In de eerste plaats moet opgemerkt worden, dat, hoewel Hegel de meest systematische van alle philosophen is, het systeem zooals hij het gaf, tot onherkenbaar wordens toe veranderd kan worden en toch in den geest der zaak zichzelf gelijk blijven. Het waarom zal aanstonds blijken; dit alleen, om te voorkomen, dat aan het woord systeem een te enge en vaste beteekenis gegeven zou worden.

Het doel dan was, te geven een logisch systeem. Wat wil dat zeggen? Niet, dat een willekeurig-logische (en daardoor wezenlijk onlogische) rangschikking zou gegeven worden aan de feiten, in de natuur waarneembaar en deze ondergebracht zouden worden in een vooraf pasklaar gemaakt schema. Hegel zelf heeft zich ten sterkste tegen een dergelijke opvatting verzet. ‘De methode, om aan al het hemelsche en aardsche, aan alle natuurlijke en geestelijke vormen de paar bepalingen van het algemeene schema te hechten, maakt van het universum een kruidenierswinkel, waarin een rij gesloten bussen met etiketten er op geplakt, staat.’ (Phaenomenologie des Geistes. Einleitung.) De manier om alles logisch te ordenen is volgens Hegel deze, na te gaan, hoe alles zichzelf van nature ordent, in welke betrekking het een tot het ander van nature staat. Het gaat er dus allereerst om, deze betrekking, deze ordening vast te stellen en hierin ligt de groote verdienste van de Hegelsche wijsbegeerte. Alles in de natuur, zegt Hegel, is eindig en gaat te gronde. Op zichzelf heeft het geen waar bestaan, het houdt zich slechts een tijdlang staande en gaat dan onder. Maar deze ondergang beteekent geen totale vernietiging. ‘Der Mensch ist ein Uebergang und ein Untergang’ zegt Nietzsche, en zoo zegt ook Hegel: het ondergaande is tegelijk een overgang, gaat over in iets anders dat (niet in absoluten, maar in relatieven zin) zijn tegengestelde is. Ik kan een zaadje doen ondergaan door het te vertrappen, maar de natuurlijke, door de natuur aangewezen eindigheid van het zaadkorreltje ligt hierin, dat het zal overgaan in een plant, in zijn (betrekkelijke) tegenstelling, waarin zijn levenskracht is gevloeid. Het ware aan het zaadkorreltje, zijn levenskracht, de kracht, die het heeft gemaakt tot wat het is geworden, diezelfde kracht heeft het als zoodanig

vernietigd door het te laten oplossen in iets anders; het zaadkorreltje blijkt dus eigenlijk niet bestemd te zijn tot zaadkorreltje, maar tot - een plant, geen zaadkorreltje dus. Maar ook de plant is eindig, gaat te gronde, maar niet dan na te hebben voortgebracht - weer zaadkorrels, niet één maar tientallen. Zoo heeft dus de levenskracht van het oorspronkelijk zaadje zich door het niet-zaad-zijn heen, ontwikkeld tot - zichzelf, maar vertienvoudigd. En de proeven van Prof. Hugo de Vries hebben bewezen, dat gedurende sommige tijdperken het zaad zich niet alleen quantitatief vermeerdert, maar ook qualitatief verbetert.

Een ander voorbeeld. De koninklijke macht beteekende in de Middeleeuwen zoo goed als niets. De koningen van Frankrijk, de keizers van Duitschland, regeerden bij de gratie van hunne leenmannen. Het rijk was verbrokkeld in een aantal koninkrijkjes en republiekjes (de steden) die zich al heel weinig aan het rijksgezag stoorden. Deze anarchie was noodzakelijk, opdat het individueele leven zich zou kunnen ontwikkelen, opdat de ingezetenen zich zouden kunnen ontwikkelen tot burgers, waar Oostersche despotie slechts slaven had voortgebracht. Aan den anderen kant bleek op den duur de anarchie en sterke decentralisatie noodlottig voor den wetenschappelijken en economischen vooruitgang, en het tot volkomen ontwikkeling gekomen middeleeuwsche leven had noodig voor zijn verdere ontwikkeling niet meer sterke decentralisatie, maar integendeel centralisatie. Steeds grooter worden dan ook de bestuurd-wordende en zich-besturende eenheden (Karel de Stoute). Voorloopig is het volk nog niet rijp voor het bewuste op zij zetten van alle particularisme en we zien dan ook, dat de zeer sterke decentralisatie overgaat in de zeer sterke centralisatie van het absoluut monarchaal gezag (Filips II, Lodewijk XIII, Lodewijk XIV). Maar ook dit gezag, dat de landen maakt tot eenheden en dat verdrijft het particularisme, leeft zich uit, wordt, na zijn historische taak volbracht te hebben, tot een hinderpaal voor verderen vooruitgang: de Engelsche en later de Fransche revolutie zijn het teeken, dat voor verdere ontwikkeling weer noodig wordt het demokratisch zelfbestuur: de constitutioneele monarchie of de republiek. Zoo leeft zich de demokratie uit, gaat over in absolutisme, om weer te worden demokratie,

maar thans in hoogeren vorm, in den demokratischen Staat.

Wat geschiedt in het rijk der natuur, gebeurt evenzoo in dat der begrippen. Zooals een natuurlijke toestand tijdelijk is, zoo is alle begrip eenzijdig, de eerste gaat door zijn tijdelijke eindigheid te gronde, het laatste door zijn logische eindigheid. Ieder begrip is eenzijdig, toont bij doordenken zijn eenzijdigheid, voert tot zijn tegendeel, dat eveneens eenzijdig is, en heft zich ten slotte op tot een begrip van hooger, ‘concreter’ orde.

Zoo is alles eenzijdig, voert logisch of historisch tot zijn tegendeel, waarmee beide eenzijdigheden worden opgeheven tot een hoogere eenheid. Deze beweging, die aan alles ten grondslag ligt, noemt Hegel de dialectische zelfbeweging. En waar dit de methode is, volgens welke alles zichzelf beweegt, zichzelf ontwikkelt, moet ook dit de methode zijn, volgens welke, in het Hegelsche systeem, alles onderling samenhangt en tegelijkertijd gescheiden is. Hegel zegt niet: zóó gesystematiseerd bied ik de feiten der natuur aan; maar: zóó systematiseert de natuur (in den algemeensten zin opgevat) zichzelf.

Alle tegenstellingen worden opgeheven en bewaard in hoogere eenheden, niets is dus absoluut waardeloos en vergankelijk. Maar tegelijkertijd heft ook elke ‘hoogere eenheid’ zichzelf op, alles is betrekkelijk en vergankelijk. Is dit niet het ontkennen van alles, en heeft Mephisto geen recht te zeggen: ‘Drum besser wär's dass Nichts entstünde?’ Hierop antwoordt Hegel: Zooals elk proces in de keten noodig is, om een ‘moment’ tot hooger ‘zijn’ te verheffen, te ‘verwerkelijken’, zoo is ook het gansche proces der eindigheid daar, opdat het oneindige zich verwerkelijke. Op het eerste gezicht schijnt het vreemd, dat het oneindige zich verwerkelijkt door het eindige; wij zijn geneigd, het oneindige op te vatten als ontdaan van alle eindigheid, als onverdraaglijk met alle eindigheid. Maar het absolute, als ontkenning van alle bepaaldheid gedacht, is daardoor tot iets bepaalds, iets beperkts, dus tot iets niet-absoluuts gemaakt. Het is dan zelf iets eindigs geworden. Daarom moet het absolute niet gedacht worden als de negatie van de eindigheid, maar als datgene, waarin zoowel het levenlooze abstracte oneindige als ook het eenzijdig-eindige zijn opgeheven.

Het absolute moet zich ‘verwerkelijken’, m.a.w. moet

niet alleen principe van alles zijn, maar zich evenzeer resultaat van alles weten. Het absolute, opgevat als negatie van alle bepaaldheden, noemt Hegel: de nacht, waarin alle koeien zwart zien. Het absolute moet daarentegen alle bepaaldheden en onderscheidingen in en door zichzelf voortbrengen, om werkelijk absoluut te zijn. Zonder dit proces, zegt Hegel, zou het zijn ‘das leblose Einsame’.

In dit proces van zelfverwerkelijking, van zelfhervinding, ontwikkelt zich het absolute allereerst tot een systeem van begrippen. Dit is de rede, die de wereld beheerscht en draagt, of, zooals Hegel zegt: ‘het diamanten net, waarin de wereld ingebouwd is’, of ook: ‘de waarheid, zooals zij zonder omhulsel voor zich is.’ Maar dit abstracte, ideëele, eeuwige, onvergankelijke zijn is daardoor nog eenzijdig en haar eigen noodwendigheid (tegelijk haar vrijheid, want niets dwingt haar van buiten af) dringt haar, te treden buiten zichzelf, te worden tot natuur, die in haar reëel, tijdelijk en steeds wisselend zijn haar tegenstelling is. De natuur is de Idee in haar anders-zijn, de ‘entäusserte’ Idee. Maar met de (nu niet meer logische maar historische) ontwikkeling der natuur verandert deze langzamerhand van karakter. In het streven naar eenheid, dat in zijn eenvoudigsten vorm zich vertoont als gravitatie, en zijn hoogsten vorm bereikt in het individueel leven, is de drang merkbaar van de alles bezielende redelijkheid, om weer tot zichzelf uit de ‘Entäusserung’ terug te keeren. Dit geschiedt in den geest, den geest van den mensch, die zich langzamerhand losmaakt van al het toevallige, al het tijdelijke, al het onredelijke, en leert beseffen, dat het absolute in hem zich weergevonden heeft en zichzelf aanschouwt, bij zichzelf is, zichzelf weet, niet slechts als resultaat, maar ook als principe, als de eeuwige producent van de geheele natuur en van - zichzelf. ‘En hiermede is de taak der wijsbegeerte voltooid: alles, wat daar is, in hemel en op aarde, blijkt redelijk noodwendig als moment in de zelfverwerkelijking van het nu tot zichzelf gekomen, absoluut geworden denken’.1) En Hegel zelf beschrijft het standpunt van het absoluut geworden denken en zijn verhouding tot de voorafgaande trappen, ‘momenten’,

aldus: ‘Het doel, het absolute denken, of de zich als geest wetende geest, heeft als zijn weg de herinnering der geestesverbijzonderingen, zooals ze aan hem zelf verschijnen en de organisatie van haar rijk volbrengen. Hare vastlegging eensdeels in de gedaante van haar vrij, in den vorm der toevalligheid verschijnend bestaan, is de geschiedenis; anderdeels in de gedaante van haar logisch-begrepen organisatie de wetenschap van het verschijnende denken; beide vereenigd, de logisch-begrepen geschiedenis, stellen samen de herinnering en de schedelholte des absoluten geestes, de werkelijkheid, waarheid en zekerheid van zijn troon, zonder welke hij de levenlooze eenzame ware; slechts uit den kelk van dit geestenrijk schuimt hem de oneindigheid.’1)

Dit dan is het tot-zichzelf-teruggekeerde, tot volledige werkelijkheid gekomen absolute denken. Dit proces heeft plaats blijkens bovenstaande aanhaling zoowel in de individueele geesten (d.w.z. in die van enkele uitstekende, bevoorrechte individuen), als in de ontwikkeling van den menschelijken geest in het algemeen. Hegel zet in zijn Geschichte der Philosophie uiteen, hoe in de achtereenvolgende wijsgeerige stelsels het absolute denken tot steeds reiner zelfkennis komt, totdat deze bij hem volkomen is. In de Oostersche rijken der oudheid is nog van geen eigenlijke philosophie sprake; de ware philosophie begint pas in Griekenland. Van dat tijdstip af ontwikkelt zich de philosophie doordat elke gedeeltelijke, eenzijdige philosophie door haar opvolgster ‘genegeerd’ wordt, die op haar beurt wordt ‘genegeerd’; er is zoo een voortdurend hooger stijgen, tot eindelijk de cirkel van denken zich in zichzelf sluit en Hegel kan zeggen: ‘Niets is verloren, alle principes zijn behouden, terwijl bovendien de laatste philosophie de totaliteit der vormen is,’ en Kuno Fischer voegt er bij: ‘In dezen zin, als de samenvatting en het Pantheon van alle philosophieën, die in waarheid gegolden hebben, is de Hegelsche philosophie werkelijk de laatste.’2)

Eén opmerking vinde hier nog haar plaats. Het zou een ernstig misverstand zijn, te meenen, dat de Idee als logisch stelsel het eerst aanzijn zou hebben gehad, in den tijd voorop

zou zijn gegaan, daarna de natuur en eindelijk de geest ‘geschapen’ zouden zijn. Alle drie met al hun ondergeschikte momenten zijn steeds aanwezig. Zij kunnen logisch onderscheiden worden, niet tijdelijk gescheiden.

‘De Idee, de Natuur, de Geest zijn fasen van één proces; het zich verwerkelijkend Denken.

Er is dus nooit natuur zonder geest.

Daarom behoeft de aarde echter niet eeuwig te zijn, en altijd te hebben bezeten zelfbewuste schepselen.

Onze stelling beteekent: er is in eeuwigheid niet geweest alleen-idee, alleen-natuur, hier of daar in het Universum is het Wezen zich steeds bewust geworden.

De processie van den geest, die Logika, Natuurphilosophie, Geestes-philosophie beschrijven, geschiedt thans hier, dan ginds, dan elders, maar geschiedt onophoudelijk. Het is ermee, als met de aardsche menschheid, die blijft, ofschoon hare representanten wisselen. Zoo vervangen elkander in het Universum de centra, waar de Idee zich voortbrengt, tot Natuur, tot Geest wordt, zichzelf als Geest aanschouwt.’1)

 

Zoo blijkt ten slotte de waarheid van wat in het begin werd gezegd, dat de Hegelsche wijsbegeerte is een systeem en toch ook weer geen systeem: haar doel is wel, alles als systeem te begrijpen, als systematische zelfverwerkelijking van het absolute, maar dat beteekent niet dat de moderne Hegeliaan het systeem, zooals dat door Hegel gegeven is, in zijn geheel zou aanvaarden. ‘Werken in den trant van Hegel, dat is: denken naar zijn dialectische methode; dat is niet een slaafs zich houden aan het door hem geleerde, maar een zelfstandig verwerken van het nieuw verworven materiaal der kennis op zijne wijze, in den trant van het absoluut idealisme, dat onweerlegd en onweersprekelijk is.’2)

II.

Gemakkelijk te weerleggen en te weerspreken is de Hegelsche philosophie zeker niet. Van de dialektische methode erken ik gaarne de hooge waarde voor ons denken. Daar de

gang, volgens welke het absolute denken zich verwerkelijkt bij Hegel, blijkens bovenstaande uitspraak van een nieuw-Hegeliaan zelf, volstrekt niet in alle onderdeelen als juist aanvaard wordt, kan een kritiek daarop moeilijk de herleving der Hegelsche philosophie treffen. Blijft er op die manier nog wel iets te kritiseeren over? zou men kunnen vragen. Ongetwijfeld, antwoorden wij en wel dit, dat de ‘processie van den geest’ reeds volbracht zou zijn in Hegel, dat de kringloop reeds nu (al is het dan ook maar voor enkelen) gesloten zou zijn. In het volgende hoop ik eerst aan te toonen de absurditeit van deze bewering en vervolgens, dat als gevolg daarvan de Hegelsche philosophie alleen in het collegium logicum gedoceerd, maar niet van den kansel af gepredikt of als wereldbeschouwing gegeven kan worden.

 

Allereerst eenige citaten, om te bewijzen, dat werkelijk de Hegelsche philosophie als wereldbeschouwing wordt aangeboden, en dat de kern van deze wereldbeschouwing ligt in den terugkeer van het absolute denken tot zichzelf in den mensch.

‘De onbewuste idee brengt de natuur uit zich voort - niet op een bepaald oogenblik, doch eeuwiglijk - om aan haar tot zichzelf te komen. Dit doel1) bereikt zij in den geest, en wel daar, waar de geest zich vertoont in zijn hoogsten vorm1), waar hij bv. godsdienstige geest is, die den mensch laat zeggen: ik ben Gods kind, God is niet verre van mij, is het wezenlijke, zoowel aan mij als aan mijne wereld.... Minder klaar wordt dit zelfde beseft in de verheffing die de kunst schenkt, en het zuiverst is de bewustwording van deze waarheid in den denker.’2)

‘Nu hebben wij wel te bedenken, dat het doel eerst bereikt is in den geest des menschen, die verlost is van het eindige, die “in de hemelen wandelt.”2)

Bij dit alles vergete men niet, dat op ons standpunt van absoluut idealisme, deze gansche geogonische, geologische, evolutionistische historie, welker einde de mensch of liever het eeuwig goddeljke Wezen is,1) er slechts is met betrekking tot het denken.’3)

‘....den absoluut geworden (geest), die in het geogonisch, geologisch, evolutionistisch proces ziet zijn zelfverwerkelijking, en begrijpt, dat hij zich nu hier, dan ginds, straks elders in individuen op planeten als einde van die ontwikkeling1) vinden moet.’2)

 

Zien wij thans, waartoe deze beschouwingen ons voeren.

De hoogste trap in de ontwikkeling van den geest, de philosophie ‘verwerkelijkt’ zich, zooals we boven zagen, van Thales tot Hegel, zooals door Hegel zelf in zijn ‘Geschichte der Philosophie’ uitgewerkt en aangetoond is, dus in een tijdsverloop van ±25 eeuwen.

Waarom begint Hegel pas bij de Ionische philosophie? Hebben er vóór dien tijd geen menschen geleefd, gedacht en gephilosopheerd? Neen, zegt Hegel, wel bestaat er een soort philosophie bij de Chineezen en de Indiërs, maar de eigenlijke philosophie begint pas bij Thales. Als redenen geeft hij dan op het gebrek aan beschaving en vooral het ontbreken van het vrijheidsbewustzijn bij de Oostersche volken. Dit ontwaakt pas in de republiekjes van Griekenland. Men zou zeggen: waar haalt Hegel de wijsheid vandaan? Onze kennis van het economisch, politiek en geestelijk leven van het oude Egypte, van Perzië, van Chaldaea is buitengewoon fragmentarisch en onvolledig en in Hegel's tijd was die kennis nog veel gebrekkiger. Alleen ontwaakt door de nasporingen van onze Orientalisten meer en meer het besef, dat die Oostersche rijken werkelijk een veel hooger beschaving bereikt hadden dan men steeds meende. Als staaltje van de onvolledigheid van onze (en Hegel's) kennis, wil ik alleen aanhalen het groote meeningsverschil dat geheerscht heeft (en gedeeltelijk nog heerscht) omtrent de beteekenis van het woord Nirwana. Beteekent het: een toestand van totale vernietiging en bewusteloosheid? of: een toestand van oneindig omvangrijk bewustzijn en onverstoorbare zaligheid? Wordt het na den dood of in dit leven bereikt? Maar de uiteenloopende antwoorden op deze vragen omtrent een van de kardinale punten, zoo niet het kardinale punt van het Boeddhisme, waaromtrent in Hegel's tijd zeker nog

geen overeenstemming was, beletten Hegel niet, het Boeddhisme alvast maar te systematiseeren als ‘die Religion des Insichseins’. En dat is dan nog wel het Boeddhisme, een van de meest bekende stelsels! Men kan dan nagaan, van hoeveel waarde Hegel's oordeel is omtrent de beschavingen van Egypte of Perzië, waaraan hij alle philosophie ontzegt.

Doch - dit is nog maar een kleinigheid. Strekt zich vóór Thales een wereld uit, waarvan het belachelijk is, de philosophische beteekenis te reduceeren tot nul of nagenoeg nul, en zal reeds daarom zijn Geschichte der Philosophie aan een grondige herziening moeten worden onderworpen, nog veel dwazer staat het met den tijd, die, naar wij hopen, voor onze aarde nog verloopen zal na Hegel. Een bijzondere catastrophe daargelaten is deze tijd zoo enorm, dat de 25 eeuwen van philosophische bewustwordig er eenvoudig bij in 't niet zinken. En wat dan te denken, dat de Hegelsche philosophie de laatste, of althans de hoogst bereikbare, de ‘absolute’ philosophie is? Waarlijk, wij mogen wel met Alexander uitroepen: Mijn vader laat voor mij niets meer te veroveren!

Maar zoo staat de zaak, zegt de Hegelleerling, toch niet. Al is de Hegelsche philosophie logisch het einde, er blijft nog genoeg te doen over. ‘Doch zelfs wanneer dit bereikt is (nl. het absoluut Begrijpen) - in de moderne philosophie - blijft er nog veel te doen over, en moet het dus verworven beginsel in alle sferen worden toegepast. Wij moeten in allerlei vakken van wetenschap niet alleen empirisch vaststellen, wat de werkelijkheid ons aanbiedt, doch wij moeten dit gebodene in bijzonderheden trachten te verstaan als dialectisch noodwendig in de evolutie des absoluten Geestes. Wel is er kans en zelfs zekerheid, dat deze methode - zooals wij gezien hebben - hare grens vindt aan het toeval, dat heerscht in natuur en historie, doch dat geeft ons het recht niet, ons te onttrekken aan de taak: na te gaan, wat alzoo in deze sferen redelijk en inderdaad begrijpelijk is. Op die manier vangt nu eigenlijk de ware wetenschap eerst aan, is pas de weg gevonden, die ons kan brengen tot de waarheid.

‘Ten tweede houdt dit in, dat de geest, daar hij absoluut is en toch slechts aanzijn heeft, zich nu zal moeten verbreiden

over allen, zich niet meer beperkt in slechts enkelen.’1)

Ja, dat lijkt zoo niet onaardig, maar de kwestie zelf wordt hier in 't geheel niet aangeroerd. Het ‘kennen van God’ verbreidt zich over een grooter aantal individuen, desnoods over allen; dat is zeker iets, maar daarmee verandert het kennen zelf allerminst. Als de eenige vooruitgang hierin bestaat, dat duizenden zullen begrijpen, wat nu enkelen vatten, dan mag het peil van de menschheid stijgen, dan mag de (Hegelsche) philosophie zooals zij is een quantitatief grootere uitbreiding verkrijgen; een qualitatieve vooruitgang van de philosophie zelve, van den aard van het denken, van wat er gedacht en begrepen wordt, is daarmee nog niet gegeven. Dit laatste argument betreft dus een bijzaak en gaat niet op de zaak zelve in.

En wat het eerste betreft: de voorstelling van den weg, waarlangs het absolute zich zijner bewust wordt, zal veranderen in ondergeschikte punten, zeker. Wat Hegel beschouwde als te midden der dialectische rusteloosheid betrekkelijk constante en veelomvattende momenten, als hooge koppen in den eeuwig golvenden oceaan, zal blijken veeleer een onbeduidende kabbeling te zijn, en de waterspiegel zal zich daar verheffen, waar hij te voren effen en vlak was. Maar dat alles heeft niets te maken met het feit, dat volgens Kuno Fischer, een gezaghebbend Hegeliaan (Hegel's eigen oordeel er nog buiten gelaten), Hegel's wereldvisie werkelijk de laatste is en alle vorige in zich heeft opgeheven en bewaard. Empirische kennis kan nog genoeg vergaderd worden (gelukkig!) en ook kunnen de eenzijdige richtingen, als: het pessimisme, het neo-kantianisme, het positivisme, die reeds in Hegel zijn opgeheven, nogmaals doorgedacht worden tot hun diepsten grond.2) Maar nog eens, daar gaat het niet om.

Noch de verbreiding in de toekomst van de Hegeliaansche philosophie onder de velen, noch het doordenken van eenige eenzijdige, reeds in Hegel opgeheven richtingen, of het verstaan van nieuwe empirie, als ‘dialectisch noodwendig in de evolutie des absoluten Geestes’ door de weinigen, doen iets af tot het feit, dat reeds thans in hem, die de Hegelsche

wijsbegeerte in zich opgenomen en doordacht heeft, het doel van het wereldproces is bereikt, het absolute zichzelf denkt. En, al wordt genadiglijk toegegeven, dat de ware wetenschap pas nu aanvangt, de ware wereldbeschouwing is niettemin definitief gevonden.

En dit proces, nl. het verstaan van den zin van het wereldproces, de processie van den absoluten geest als wijsgeerige geest, na begonnen te zijn ±600 jaar v. Chr. en geëindigd anno 1800 zooveel, wordt dus niet alleen begrensd door ongetelde eeuwen van menschelijk bestaan en vorschen vóór Thales, maar ook door even onafzienbare eeuwen van toekomstig menschelijk denken na Hegel. Onze naneven kunnen het zich dus voor gezegd houden: werklieden mogen ze zijn, maar geen architecten: principieel is het wereldraadsel opgelost, ja, eigenlijk bestaat er geen wereldraadsel meer. ‘De zin der wereld is geen raadsel, zooals onze moderne “Welträtsler” gaarne zeggen, om de sphinx naar beneden te storten of zelf voor sphinx te spelen; maar een probleem, dat de mensch zichzelf opgeeft, want hij wil en moet zijn wezen leeren kennen. De gestadige oplossing van dit probleem, die slechts in den loop der wereldtijdperken plaats kan vinden, is de geschiedenis der philosophie, want de wereldtijdperken der menschheid behooren tot het thema van het probleem, zooals eens de vierbeenige, tweebeenige en driebeenige levenstijdperken van den mensch het thema van het raadsel der sphinx vormden. In dit verband met de wereldtijdperken der menschheid, in dit licht van een gestadige oplossing van het wereldprobleem heeft eerst Hegel de geschiedenis der philosophie gezien en erkend. Daarin is hij eenig onder de philosophen der wereld. Hoe veel ook in ondergeschikte punten hier gebrekkig en onvolledig gebleven is, dit doet niets af aan de beteekenis van het geheel, maar het is bij de beoordeeling van groote geestesproducten van oudsher de slechte manier der sophisten geweest, gebrekkige onderdeelen tegen de beteekenis van het geheel in het veld te brengen, om het zijne waarde te doen verliezen.’1). Ik meen juist de vele ‘gebrekkige onderdeelen’ stilzwijgend voorbij gegaan te zijn, maar den nadruk te hebben gelegd op ‘de beteekenis

van het geheel’, en aangetoond te hebben, dat een ‘absoluut Begrijpen’, dat zich in 25 eeuwen van zijn meest primitieven vorm (de Ionische Philosophie) ontwikkelt, om daarna aan de ontelbare eeuwen, die nog komen zullen, te decreteeren: Es ist erreicht, een absurditeit is, en in strijd met het historisch karakter van de Hegelsche philosophie zelf.

 

Het absolute komt tot zichzelf, het wereldproces bereikt zijn doel in den mensch. Aldus de wereldbeschouwing van Hegel.

Maar niet alleen in den mensch, zooals we reeds zagen, want de aarde is vergankelijk en daarmede de menschheid en een ‘eeuwig leven’ in den zin van ‘individueel voortbestaan na den dood’ erkent Hegel niet. ‘De uit de processie der Idee-natuur opgedoken geest, de individueele, ziet zich nu hier (op aarde), dan elders (op een planeet van Sirius, van y Cassiopeia enz.). Zooals alles hier en nu is ook dit toevallig; eeuwig logisch is slechts de Begripmatige gang, die overal steeds hetzelfde voortbrengt: den tot zichzelven komenden absoluten Geest.’1) Met deze opvatting heeft de Hegelleerling zich reeds ontworsteld aan de al te enge opvattingen van den meester, welks ideeën een zijner leerlingen, Rozenkranz, aldus samenvat: ‘De hoofdzaak voor Hegel is hier, aan te wijzen, dat de planeet reeds uit een mechanisch oogpunt hooger te stellen is dan de zon, omdat zij de draaiing om haar eigen as vereenigt met die om een vastgesteld centrum. Hegel's astronomie kan van een zekere bevangenheid in ons zonnesysteem niet vrijgesproken worden. Daarbuiten ziet hij in het universum slechts onregelmatig verstrooide sterrenmassa's, die voor hem enkel een “slechte veelheid” uitmaken. Slechts in ons zonnestelsel bestaat volgens hem redelijkheid; in de overige sterrenwereld eene bonte toevalligheid in de groepeering van zelfstandige massa's.’2) Maar, keeren wij van dit ‘gebrekkige onderdeel’ terug tot de ‘kritiek van het geheel’. Over dit standpunt, zeide ik, is het nieuw-Hegelianisme heen; maar op den volgenden stap komt het nu aan. Hoe staat het met de bewoners van die sterrenwereld? Moeilijk te beantwoorden

vraag! Evenwel, op bijzonderheden van bouw en levenswijze komt het niet aan. De vraag is alleen: hoe zou het wezen met de geestelijke hoogte, waarop die mede-wereldburgers staan? Zijn ze ons gelijk in geestelijke hoogte? verder? achterlijker? Het ligt voor de hand, dat bij zoo'n enorme veelheid van bestaansvoorwaarden, alle drie gevallen zullen voorkomen. In ieder geval, en hier komt het op aan, is het ondenkbaar, dat van al die myriaden ‘menschheden’ er niet één zou zijn, in geestelijke ontwikkeling, aanleg, vermogens, inzicht boven ons verheven. Het is zooals Hellenbach zegt: ‘Wir armseligen Geschöpfe eines kleinen Planeten eines kleinen Planetensystems unter den Milliarden von sichtbaren und unsichtbaren Riesenkörpern, haben kein Recht uns als den Schlussstein der Willensbejahung des Weltgeistes zu betrachten.’1) Welnu, als er dus op andere planeten wezens wonen, ver boven ons in inzicht verheven, is het dan niet wonderlijk, dat het Absolute wezens schept, die een hoogte hebben bereikt, die voor zijn volledige manifestatie volstrekt niet noodzakelijk is? Als in den geest van een Hegel het doel van het wereldproces reeds bereikt is, waartoe dan nog wezens te scheppen, die misschien boven Hegel even ver verheven zijn als wij boven een hond? Nog sterker: niet alleen is het onnoodig, het is zelfs van Hegelsch standpunt uit onmogelijk. Als het kennen van zichzelf het hoogste is, waartoe de geest (God) in staat is; als wij, menschen, reeds den volledigen amor dei intellectualis kunnen genieten; als, gelijk boven werd geciteerd: het doel van het wereldproces, het slot, is: de mensch die verlost is van het eindige, die ‘in de hemelen wandelt,’ dan kan er geen hoogere rede bestaan; God kan niet meer voortbrengen dan zichzelf. De Hegelleerling ziet zich dus door die premissen gedwongen, te ontkennen, dat op andere planeten in en buiten ons zonnestelsel wezens bestaan, die niet alleen van ons zich zouden onderscheiden door scherper gezicht of gehoor, maar die principieel boven ons staan, zooals bv. wij boven de dierenwereld.

Zoodat de bewering: het absolute komt in de Hegelsche philosophie tot klare zelfbezinning, niet alleen allen wezen-

lijken vooruitgang van ons geslacht ontkent, maar ook zegt: wij aardbewoners zijn de hoogste wezens, op andere hemellichamen kan de geest het nooit verder brengen dan tot onze gelijken, wij zijn ‘als den Schlussstein der Willensbejahung des Weltgeistes zu betrachten.’ Waarlijk, de Hegeliaan is wèl ver verheven boven den eenvoudigen Calvinistischen boer, die stokstijf volhoudt, dat de aarde het middelpunt van de wereld en de mensch de ‘kroon der schepping’ is, ten behoeve van wien alles is geschapen!

 

Twee zaken, zeide Kant, verkondigden hem de grootheid Gods: de sterrenwereld boven ons en de zedewet in ons. En niet ten onrechte is de besterde hemel door geloovigen en ongeloovigen steeds met bewondering aangestaard; door genen, omdat hij de macht Gods, door dezen, omdat hij de grootheid en grootschheid der Natuur verkondigde, door beiden, omdat hij den mensch tot besef bracht van zijn kleinheid en van de kleinheid van al zijn zorgen en plagen. Zelfs al zou die sterrenwereld volstrekt redeloos, onbewust en doelloos zijn, en dus in wezen lager staan dan de menschelijke geest, dan toch zouden we nog met ontzag vervuld worden niet voor de groote redelijkheid, het groote verstand, maar voor de enorme (brute) kracht, die al die werelden doet dwarrelen als stofjes in de zon. Mogen wij, de mikrokosmos, ook qualitatief verre staan boven de (volgens veler opvatting) onbezielde en redelooze makrokosmos, het quantitatief verschil in physieke kracht stemt ons toch tot bewondering, althans tot ontzag. Voor Hegel, die in die sterrenwereld den geest in wording ziet, is het qualitatief verschil aanmerkelijk kleiner: zooals nergens, ziet hij ook hier geen absolute tegenstelling; qualitatief staat de natuur (in engeren zin) wel lager dan de mensch (d.w.z. in zooverre hij absolute geest is), maar niet zooveel als voor den materialist. Daarentegen blijft voor hem het verschil in grootte, in (onbewuste) kracht tusschen heelal en mensch gelijk. Ook als hij 's avonds buiten staat en de besterde hemel aanschouwt, wordt hij getroffen door zijn erbarmelijke kleinheid en een gevoel van nederigheid voor zoo'n ontzettende kracht, die al die duizenden zichtbare en millioenen onzichtbare wereldbollen doet wentelen bevangt hem... Dat zoudt gij althans meenen, argelooze niet-Hegeliaan,

maar dan kent gij Hegel toch nog maar slecht. Neen, volgens de Hegelsche wereldbeschouwing is voor het absolute denken het scheppen van, of liever het overgaan in die eindelooze reeks werelden slechts het middel, om zich zelf klaar te aanschouwen, tot zelfkennis te komen in - den mensch, die ‘verlost is van het eindige, die in de hemelen wandelt.’ Welk een harmonieuse verhouding tusschen doel en middel! Welk een armzalige muis, gebaard door zoo'n berg!

 

De wereld is niet alleen een verstandelijk probleem. Wat den godsdiensten eene zoo groote macht gegeven heeft en nog steeds geeft op de massa's, is niet, dat zij een verstandelijke uiteenzetting geven van het wezen der wereld, maar dat zij voldoen aan de behoefte van millioenen, om een redelijke verklaring te hebben van het leed, de vergankelijkheid en de onrechtvaardigheid van deze wereld. Het gaat hier niet om de vraag, of de oplossing, die de kerk geeft, de juiste is; dat haar oplossing gedurende zooveel eeuwen zich handhaaft, is een bewijs van de diepgewortelde overtuiging in den mensch, dat deze wereld als geheel onbevredigend is. En het optreden van de systemen van Schopenhauer, Von Hartmann en Nietzsche levert het bewijs, dat de denkende menschheid geen bevrediging meer heeft in het zouteloos geredeneer over de ‘schoonheid’ van de wereld (alsof alles wat schoon is, bv. een orkaan, een brand, daarom redelijk en door zichzelf gerechtvaardigd is!) maar dat zij zich ernstig het vraagstuk heeft gesteld: hoe is de redelijkheid van de natuur te rijmen met het vele leed, en de klaarblijkelijke onredelijkheid van zooveel in de natuur?

Het is interessant, na te gaan, welk antwoord de Hegelsche wereldvisie geeft op deze allerbelangrijkste vraag. Het leed der wereld ontkennen doet zij niet. ‘Het gansche universum is met zichzelf in strijd, op alle punten, er gaat een scheur door alles, alles is onhoudbaar en gebroken.’1) Waar blijft de rechtvaardiging van zooveel leed? Een rechtvaardiging toch moet er zijn, waar de natuur niets is dan ‘erstarrte Intelligenz’ en het geheele proces een schepping is van het absolute denken.

De rechtvaardiging, lezer, bestaat in - een phrase, waarvan de nietszeggendheid alleen geëvenaard wordt door het aplomb, waarmede zij wordt voorgedragen. Ja, van rechtvaardiging kan eigenlijk nauwelijks gesproken worden: beter ware het, te spreken van de verlossing, die, voor enkelen nog maar, bereikbaar is. De verlossing dan bestaat hierin, dat de Hegeliaan zichzelf leert beseffen als de macht, die ten grondslag ligt aan de gansche voorafgaande ontwikkeling, dat hij beseft, dat die geheele lijdende wereld niet iets anders is dan hij, maar dat die wereld in den grond zijn eigen diepste wezen is. Men leze bv. deze magere vertroosting: ‘Na den arbeid dezer denkers kan het als een uitgemaakte zaak beschouwd worden, dat, wat wij natuur noemen, niets anders is dan het spinsel van den Geest. En wel van den Geest, die ons en allen en alles voortbrengt, die in ons tot zichzelven komt, zijn wereld denkt in ons, en ons door zijn wereld. Alles is moment in de volstrekte redelijkheid, en de zinlijke wereld is deze Logos, in zichtbare, tastbare gedaante. Zien wij nu... de schepping aan met al haar bonte gestalten en haar onrust en haar zonden, dan geeft dit ons verzoening, dat wij weten, hoe dit alles in de rede ligt. Wat wij daartegenover ons hebben, is niet iets vreemds, is ons eigen wezen, is de spiegeling van ons zelven.’1)

Of men lette op, hoe in het volgende de ‘goddelijke vrede’ als een deus-ex-machina uit de lucht komt vallen.

‘Ons stelsel is verder een eenheid van optimisme en van pessimisme. Want, zooals wij zagen, alles spoedt zich voort naar het redelijke, dat bereikt is en steeds beter wordt bereikt. Doch alles gaat ten slotte te gronde; het gansche proces wordt afgespeeld op een vergankelijke planeet. Dit is logisch, daar de absolute Geest de eindigheid in zich heeft opgeheven. Zij is er dus nog en doet zich gelden: niet alleen het individu, ook de volkeren en de menschheid en deze wereld gaan voorbij. Maar dit voorbijgaan wordt op zijn beurt in zijn tegendeel verkeerd, waar er nieuwe planeten geboren worden en nieuwe volkeren ontbloeien en ik (!) mij eeuwig weet in dit eeuwig goddelijke leven. Dan herneemt het pessimisme echter weer zijn recht: het is alles doelmatig en redelijk,

doch dit redelijke heeft het doel in zich, niet buiten zich, het resultaat heeft zelf geen doel, en de nooden en worstelingen dezer veelbeproefde en ontruste millioenen met al hun waan en zonde zijn er, om ten slotte voort te brengen het toch betrekkelijk klein getal van hen, die al dit worstelen begrijpen, het is het doelloos zelfbeschouwen van den volstrekten Geest. Het individu dat dit weet en beseft dat hieraan geen ontkomen is, heeft zich slechts te buigen in kalme resignatie. Wellicht vraagt het zich af, of het niet beter ware, dat er niets bestond, doch ook dit heeft geen zin, daar het niet reeds in zich sluit al de volgende kategorieën, de natuur, den geest en zijn geschiedenis. Hij grijpt dus zijn leven aan in het ernstige besef van het oneindig moeten met tragisch heroïsme, een bewustzijn van dwang, dat zich echter weer verkeert in dat van vrijheid, omdat het 's menschen eigen Logos is die hem heeft voortgebracht en waarmee het tragische bewustzijn wordt omgezet in goddelijken vrede.’1)

Men ziet het: de wereld mag zoo ongelukkig zijn, als zij wil, de ‘veelbeproefde millioenen’ mogen zonder hoop op verlossing geboren worden en sterven; die wereld is nu eenmaal onze eigen Rede en dus - ja, wie de conclusie dan nóg niet vat, is al een heel slappe denker.

In de eerste plaats zijn deze denkbeelden niet speciaal Hegeliaansch; ook Schopenhauer bv. ziet het hoogste standpunt, dat voor den mensch bereikbaar is, in het ‘durchschauen des Principii individuationis’, d.w.z. in de erkenning, dat zijn individueele wil één is met den geheelen wereldwil. Maar deze erkenning is voor hem een reden, om in opstand te komen tegen zijn eenheid met een dergelijke wereld en als gevolg daarvan die eenheid te verscheuren door zijn bekende ‘Verneinung des Willens zum Leben.’ Zijne opvatting van den aard van die Verneinung moge te wenschen overlaten, maar niemand zal de logica zijner redeneering ontkennen, en de juistheid van zijn conclusie, als zijn premissen juist zijn. Maar Hegel, met dezelfde premissen, redeneert aldus: de wereld is vol lijden, maar ik doorzie mijn eenheid met die wereld en dus.... buig ik mij ‘neer in ootmoedvolle stilte, vrij als een Godskind, in het rijk van onverstoorbare regelmaat’.2) Leve de logica!

Even sterk als ten opzichte van het vraagstuk van het wereldleed staat de Hegelsche wereldbeschouwing tegenover dat van de vergankelijkheid, van den dood. Voor wie wel eens geleden heeft door den dood van een vriend of bloedverwant is het de moeite waard, hier aan te halen den door Kuno Fischer verkorten inhoud van een brief, door Hegel geschreven bij gelegenheid van den dood van het kind van een zijner vrienden, en te zien, hoe ‘de grootmeester der gedachte’ staat tegenover dit geweldige vraagstuk. ‘Hij troostte,’ zegt Kuno Fischer, ‘den treurenden vader niet met de onvergankelijkheid van een toekomstig hemelsch leven, maar met de vergankelijkheid van het aardsche en tegenwoordige. Wanneer wij een kostbaar goed verliezen, dan ligt in het verlies daarvan de smart, maar daarin, dat wij het goed gehad, bezeten, genoten hebben, onze onverwoestbare en troostrijke bevrediging. Of zou men soms wenschen, zulk een goed, om het niet te verliezen en te ontberen, liever in 't geheel niet te hebben bezeten? ‘Ik had u dit kunnen vragen, wat ik mijne vrouw vroeg bij een dergelijk, maar nog vroegtijdiger verlies, dat van mijn toenmaals eenig kind: waaraan zij de voorkeur gaf: het geluk te smaken, zulk een kind gehad en wel in zijn schoonsten tijd gehad te hebben, en het daarna te verliezen, of wel dit geluk in 't geheel niet gesmaakt te hebben. Haar hart zal aan het eerste geval, waarin gij thans verkeert, de voorkeur geven.’1)

Men staat verbaasd, dat de wijsgeer, die hemel en aarde verklaart, als het er op aan komt, om nu eigenlijk eens in de praktijk te toonen, in hoeverre zijn wereldbeschouwing in staat is, hem te verheffen boven de wisselvalligheden van leven en dood, niets anders te geven heeft, dan een briefje met beschouwingen zóó allerbanaalst, dat een gewoon mensch zich zou geneeren, om met zulke armzalige sophisterijen aan te komen. En dergelijke troostgronden worden door Kuno Fischer nog wel gerekend tot de ‘eenvoudigste, natuurlijkste en zeldzaamste.’ Wat de eenvoudigheid en natuurlijkheid aangaat, daarin zal zeker de meest heftige anti-Hegeliaan hem gelijk geven: veel eenvoudiger en onnoozeler kan het al niet; maar wat de zeldzaamheid betreft; men zou kunnen

vragen, tot welk peil troostgronden wel moeten zinken, om door Kuno Fischer alledaagsch genoemd te worden.

Ik zou tal van citaten kunnen aanhalen, om de houding aan te toonen, die de Hegeliaan inneemt ten opzichte van het vraagstuk van de vergankelijkheid in de wereld, maar de lezer kent nu wel zoo'n beetje het klappen van de zweep en zal mij de moeite wel willen sparen. Het is ook hiermee het gewone liedje. Voor den Hegeliaan (en dat komt niet voort uit persoonlijke eigenaardigheden, maar is een logisch gevolg van zijn wereldbeschouwing) is de vergankelijkheid van menschen, volkeren, planeten, zonnestelsels slechts een reden te meer, om het onvergankelijke absolute te verheerlijken, dat onbewogen en eeuwig stand houdt te midden van deze wisselende, golvende eindigheid. En daar tusschendoor klinkt steeds maar weer dezelfde door-en-door egoïstische en bovendien voor de bevoorrechte weinigen vrij schrale troost: ‘En dus is er maar één uitweg, één verlossing, en dat is het kennen van God als den onvergankelijke, het beseffen, dat, wat wisselen moog of keeren, ons eigenlijk wezen in God geborgen is.’1) De argelooze lezer, die nog niet aan de Hegeliaansche terminologie gewend is, gelieve te bedenken, dat hier geen' sprake is van persoonlijke onsterfelijkheid, d.w.z. zelfbewust individueel voortbestaan, ook niet voor de weinige uitverkorenen.

Ik zeide: de vergankelijkheid dezer wereld is voor den Hegeliaan slechts een reden te meer tot verheerlijking van het onvergankelijke absolute. Nu steekt daarin iets waars: de vergankelijkheid en kleinheid van menschen, planeten en zonnesystemen stelt de grootheid van het absolute in slechts helderder licht. Maar ook de redelijkheid? Dat is hier de vraag. Is het redelijk, dat ‘de geest zich bouwt op zijn werelden, die hij straks dan weer verbrijzelt?’

Is het redelijk, dat ‘het resultaat zelf geen doel (heeft)’ en dat ‘de nooden en worstelingen dezer veelbeproefde en ontruste millioenen met al hun waan en zonde er zijn, om ten slotte voort te brengen het toch betrekkelijk klein getal van hen, die al dit worstelen begrijpen (!)’ en die, voegen wij erbij, na een relatief onbeduidend kleinen tijd ‘het eeuwige

leven’ genoten te hebben, ondergaan? ‘Ein Künstler,’ zegt Du Prel, ‘der sein Werk immer wieder zerstört, braucht nicht angestaunt zu werden, sondern gehört ins Narrenhaus, und zwar um so mehr je genialer seine Werke sind.’1) Maar zoo denken onze Hegelianen er niet over. Zij denken er niet over, hun absolute, dat altijd maar door werelden bouwt en weer vernielt, en wéér bouwt en wéér vernielt, alleen om in enkelen onder milliarden individuen ‘zichzelf te aanschouwen,’ welke individuen het dan per slot van rekening óók weer vernielt - om den bedrijver van zoo'n dwaasheid naar het gekkenhuis te verwijzen; neen, ze noemen hem met den naam, waarmede ieder Datgene noemt, wat hij het meest vereert: God, de opperste Wijsheid, de opperste Redelijkheid. En van hen geldt, wat Du Prel zegt van nog een andere kategorie van personen: ‘Sie schwelgen förmlich in der elegischen Stimmung wenn sie das irdische Leben mit seinem schmerzlichen Kampf und dem Grabhügel am Endpunkte betrachten, wenn sie Planeten und ganze Fixsternsysteme auflösen und leichten Kaufes gewinnen sie dabei auch noch das Ansehen zu erhabener Poesie gestimmter Gemüter.’1)

III.

Het was niet mijn bedoeling (en bovendien een onmogelijkheid), een kritiek te leveren op de Hegelsche philosophie in haar geheel. Zooals ik in het begin van dit opstel aantoonde, zegt zij drieërlei: Ten eerste, dat het doel van het wereldproces, of beter: de beteekenis ervan, hierin bestaat, dat het principe zichzelf kenne als resultaat en het resultaat zich kenne als principe in den mensch, die de Hegelsche philosophie in zich opgenomen en doordacht heeft. Ten tweede, dat de weg, dien het absolute denken aflegt (beeldend gesproken natuurlijk) die is, welke in de Encyclopaedie geschetst is, van het ‘reine Sein’ tot het ‘absolute Wissen’. Ten derde, dat de wijze waarop die weg doorloopen wordt en doorloopen moet worden is: de dialektische zelfbeweging.

Op de twee laatste punten ben ik niet ingegaan, ook daarom niet, omdat ook door Hegel's aanhangers het tweede

niet in alle onderdeelen aanvaard wordt (wat trouwens aan het karakter van het geheel ook geen afbreuk doet). De eerste bewering is tweeërlei en houdt in: ten eerste dat het doel van het wereldproces is de zelfverwerkelijking van het absolute, en ten tweede, dat deze zelfverwerkelijking, zelfbewustwording, bereikt is in de Hegelsche philosophie en hare dragers. Mijn kritiek nu was gericht tegen dit laatste alleen. Evenwel meen ik aangetoond te hebben, dat het op dit onderdeel juist aankomt, wanneer het er om gaat, het geheele stelsel als ‘wereldbeschouwing’ te beoordeelen. Ten overvloede wil ik hier thans nog in 't kort nagaan, hoe het weglaten alleen van dit eene punt een totaal anderen kijk op de wereld moet geven.

In de eerste plaats zegt Hegel zelf uitdrukkelijk in de voorrede van zijn Phaenomenologie des Geistes: ‘Die Wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein.’ Nu sluit het begrip ‘systeem’ niet uit, dat er hier en daar veranderingen aangebracht worden; maar eene reeks elkaar opheffende verbijzonderingen van de Idee, waarvan desnoods het begin, maar zeker niet het einde te zien is, een reeks, die hoogstens tot aan den mensch toe bekend is, en verder geheel onbekend voortloopt, om ten slotte (wanneer weet niemand) in zichzelf te eindigen, een dergelijke reeks moge systematisch samenhangen, maar is alles behalve een systeem en geheel iets anders dan de in zichzelf gesloten cirkel, dien Hegel in zijn Encyclopaedie aanbood.

Ten tweede zagen wij Hegel aan den mensch (lees: Hegeliaan) een buitensporig hooge plaats toekennen zoowel historisch als astronomisch. Wanneer men alles wat Hegel leerde behoudt, op de eene bestreden bewering1) na, dan is de mensch, zelfs de Hegeliaan, gemaakt tot een middenschakel in den keten en welke functie de mensch hierin heeft, kan slechts zeer vaag aangegeven worden. Is de versplintering van het absolute in individuen, waarin het voorloopig tot gedeeltelijke zelfbezinning komt, een noodzakelijke doorgangsvorm, om het

tot zichzelf komen als geheel voor te bereiden? In strijd met de Hegelsche gedachte van negatie en negatie der negatie is deze eenigszins Hartmanniaansche opvatting niet. Of moeten de individuen als zoodanig door reeksen van levens (reïncarnaties) heen geschikt worden gemaakt, dragers van het goddelijk bewustzijn te worden? Ook tegen deze opvatting, die de Theosophie huldigt, verzet zich geenszins de Hegelsche logica. Intusschen, het is hier niet te doen, om een oplossing van het probleem, maar slechts om een paar mogelijkheden aan te geven, waartoe men geleid wordt, zoodra men wèl het principe van de zelfverwerkelijking van het absolute als werelddoel, en de dialektische zelfbeweging als ontwikkelingsgang, maar niet den mensch (Hegeliaan) als drager van het goddelijk weten accepteert, en om aan te toonen, hoe hemelsbreed de plaats van den mensch in het heelal en daarmee onze geheele wereldbeschouwing dan gaat verschillen van de zuiver Hegeliaansche.

Nauw met de onevenredig hooge plaats, die den mensch toegekend wordt, samenhangend, is het enorm zelfvertrouwen en de groote beslistheid van spreken, die als een epidemie werkt en waaraan geen Hegeliaan schijnt te kunnen ontkomen. Er is geen wereldraadsel, alleen een wereldprobleem. Wij hebben den sleutel tot het geheim des Als. Over vijftig jaren hegelt de geheele menschheid. Dat spreken over Hegel moet eens uit zijn, nu wij beseffen dat er geen andere wijsbegeerte is. Wie nog altijd komt met den naam van dezen eenige, die doet het schijnen, alsof er andere philosophen waren van dezelfde orde.... Ziedaar eenige bloempjes uit den Hegeliaanschen hof, sterk, maar minder liefelijk van geur. En ik herhaal nog eens: dit ligt niet aan de personen, maar aan het stelsel. Ook de van aanleg meest bescheiden persoon moet zoo gaan spreken, als hij waarlijk meent, dat het ‘absolute Wissen’ in hem opgegaan is, en aan deze overschatting van het menschelijk intellect komt een einde zonder eenige verandering van persoonlijk karakter, zoodra men aanneemt, dat de rede, ook van een Hegel zelf, toch nog maar een zeer voorloopige en gebrekkige verwerkelijking is van de Absolute Rede.

Niet minder is datzelfde idee oorzaak van die Hegeliaansche heroïsch-doenerij, waarvan ik boven enkele staaltjes aanhaalde.

De tegenovergestelde opvatting bevrijdt ons daar geheel en al van. Men erkent dan zoowel het redelijke als het onredelijke in de wereld en begrijpt, dat er een eenheid moet bestaan van het optimisme van een Leibnitz of Spinoza en het pessimisme van een Schopenhauer. Dat die eenheid klaarblijkelijk nog niet bereikt is, ook niet in Von Hartmann, bewijst nog niets. Wanneer het absolute zich tot dusverre slechts gedeeltelijk en voorloopig verwerkelijkt heeft in den menschelijken (wijsgeerigen) geest, dan is het zelfs onmogelijk zich nu al te voelen ‘vrij als een Godskind, in het rijk van onverstoorbare regelmaat,’ dan is het zelfs noodzakelijk de wereld als disharmonisch te zien, evengoed als een medespelend musicus in de muziek van zijn orkest tal van wanklanken opmerkt, omdat hij het geheel niet hoort. Slechts wie er boven staat, hoort alles als harmonie. In 't gunstigste geval dus, wanneer n.l. de wereld werkelijk redelijk en harmonisch is, kunnen wij haar pas dàn als zoodanig kennen, als in ons waarlijk het absolute zichzelf hervonden heeft. En deze beschouwingen voeren werkelijk tot ‘een kalme resignatie’ (die het vastberaden doordenken niet uitsluit), een gemoedsstemming, die hemelsbreed verschilt van de wouldbeheroïsche stemming, die een noodzakelijk, een logisch gevolg is van de echte Hegeliaansche wereldvisie.

Zoo blijkt het werkelijk een enorm verschil te maken, of het ‘absolute Wissen’ opgaat, of het absolute zijn doel bereikt in den mensch, of niet. Met prijsgeving van dit denkbeeld is het mogelijk eenige lijnen aan te geven van een niet-onredelijke wereldbeschouwing, die echter door geen enkel Hegeliaan aanvaard zal worden, omdat, zooals aangetoond is, de Hegelsche philosophie dan geheel van karakter verandert. Het behouden ervan, het intact laten van wat ik straks als het eerste gronddenkbeeld van Hegel noemde, voert daarentegen tot een wereldbeschouwing, die zoowel absurd als totaal onbevredigend is.

 

J. de Jager.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs