De Gids. Jaargang 70

[p. 274]

Philo Judaeus Alexandrinus.

Men is gewoon van den Jood Philo te spreken, tenzij men hem liever Philo Alexandrinus noemt. Maar Philo heeft het een èn het ander tegelijk willen zijn. Zoo ligt in bovenstaanden titel symboliek. Het is mijne bedoeling, een beeld te ontwerpen van het geestelijk milieu, waarin Philo leefde en van de onjoodsche wijsgeerige en vooral godsdienstige invloeden, die op hem hebben gewerkt, maar die toch niet hebben kunnen beletten, dat hij zich Jood bleef noemen en tot op zekere hoogte met recht.

I.

In het oude rijk der Pharaonen worden de harten geslingerd tusschen hoop en vreeze, wanneer de wereldveroverende Alexander zijn aangezicht naar Aegypte keert. Mocht van die zijde iets beters verwacht worden dan van Perzische overheerschers als de tot waanzin vervallen Cambyzes en de goddelooze Ochus, die in arren moede voor eene gruwelijke ontwijding van den inheemschen eeredienst niet waren teruggedeinsd? De uitkomst leerde, dat zelfs de stoutste verwachting der optimisten in dezen niet te hoog gespannen was geweest. Alexander offerde op de Aegyptische altaren, en op zijn tocht naar de groote oase van Ammon liet hij zich tot zoon proclameeren van den daar vereerden ‘koning der goden’; op zijne munten zien wij hem afgebeeld met de Ammonshoornen getooid. Dús won hij de gunst der priesterschap en leverde op nieuw het bewijs, hoe een vreemde overweldiger met eerbiediging der oude nationale traditiën het gemakkelijkst

[p. 275]

vasten voet krijgt in een onderworpen gebied. Toch is het iets méér geweest dan de sluwe politiek van een scepticus, die den Macedoniër hierbij leidde: aan de godsdienstige voorstellingen van Hellas waren de verbintenissen tusschen goden en dochteren der menschen niet vreemd, en hij zelf voerde zijn stamboom tot Perseus en Herakles op. In de ziel van dezen onstuimigen oorlogsheld leefde innige devotie, en langzamerhand verbond zich zijn geloof aan de oude goden mèt zijn zelfvertrouwen en het groeiend bewustzijn zijner kracht tot eene gemoedsgesteldheid, waarbij zelfvergoding schier vanzelve sprak. In het oude Hellas zijn zonder twijfel godengestalten vereerd, die minder goddelijk waren dan deze mensch! Hoe licht kon hij, in de rechten tredende der Aegyptische koningen, zich de hulde laten welgevallen, die hun vanouds was toegebracht, temeer, nu zij hem werd opgedrongen door eene priesterschap, die van zijn ver reikenden invloed zich heil beloofde voor haar eigen stand. Bij zijn vertrek uit Aegypte bleef zijn naam voortleven in het nieuwgestichte Alexandrië, door hem tot een centrum voor handelsverkeer bestemd, gelijk dat in de dagen van voorheen het naburige Naucratis was geweest. Maar noch de gunstige ligging der plaats, noch de naam van haar stichter zouden haar ooit het aanzien hebben kunnen verschaffen, dat zij inderdaad boven alle steden van Aegypte verworven heeft, indien zij niet na Alexander's dood in Ptolemaeus I Lagi een energieken en wijzen beschermer gevonden had.

Terwijl den diadochen de grootheid van den gestorven koning naar het hoofd gestegen was en zij de wereld wilden beheerschen gelijk hij, zonder als hij voor wereldheerschers in de wieg te zijn gelegd, was Ptolemaeus de erfgenaam geworden van het doorzicht en de vastberadenheid, die den grooten monarch hadden gesierd. In de beperking verraadt zich de meester, en Ptolemaeus gaf de voorkeur aan een bescheiden maar veilig bezit boven eene wereldheerschappij, die hem van alle zijden zou zijn misgund en betwist. Door de ligging van zijn gebied sterk tegen buitenlandsche invallen, streefde hij zelf niet door wapengeweld maar langs diplomatieken weg naar uitbreiding en bevestiging zijner macht.

Terwijl zijne mededingers elkander verzwakten en versplinterden in onderlingen strijd, bracht hij Alexandrië als

[p. 276]

stad van handel en wetenschap tot den schoonsten bloei. Was het niet reeds door zijne ligging aan de Middellandsche zee, door zijne verbindingen met Boven-Aegypte en met den Arabischen golf, de aangewezen stapelplaats voor den rijkdom van drie werelddeelen? Maar Ptolemaeus' ideaal reikte verder dan de behartiging der stoffelijke belangen van zijn land; hij had letterkundige sympathieën en trad zelfs als biograaf van den grooten Alexander op. Ook in dit opzicht dus diens geestverwant, want de kweekeling van Aristoteles had nooit de liefde tot kennis verloochend, die hem aan de voeten van den vader der exacte wetenschap was ingeprent. Op zijne verre krijgstochten had Alexander een staf van geleerden mêegevoerd tot veelzijdige verkenning der nieuw ontdekte terreinen en zelfs in de legerplaats had hij den tijd gevonden voor de lectuur der groote tragici. Geen wonder dan, dat de vertrouweling van dezen vriend der Muzen zijne hoofdstad verrijkte met een tempel, aan kunst en wetenschap gewijd: het Museum, eene universitas scientiarum, eene akademie van wetenschappen, waar de grootste geesten dier dagen in edelen wedstrijd dongen naar den prijs van den roem. Zoo is Alexandrië de bakermat geworden van de geleerdheid. Dáár heeft Aristarchus gezeteld, de grondlegger der tekstkritiek, wiens beteekenis voor de studie van Homerus niet licht wordt overschat. Daar leeraarde Euclides voor breeden kring de mathesis volgens strenge methode. Dáár legden Herophilus en Erasistratus de grondslagen voor eene medische wetenschap, die van empirisch onderzoek, meer bijzonder van anatomie zich schoone vruchten mocht beloven. Dáár is ook de wetenschappelijke aardrijkskunde geboren, toen Eratosthenes de hem bekende wereld in kaart bracht en een geografisch leerboek schreef. Allard Pierson¹⁾ heeft er op gewezen, dat eerst te Alexandrië het lezen eene macht is geworden bij de vorming van den mensch en de bedeeling van het boek in de plaats is getreden van het meer onopzettelijk onderricht. Men zou verwachten, dat het samenstroomen van zoovele nationaliteiten en haar geestelijk contact eene nieuwe litteratuur in het aanzijn had moeten roepen - maar het is zoo niet. De natuurlijke ligging van Alexandrië inspireerde niet tot nieuwe zangen,

1) Het Hellenisme, blz. 105 vv., zie verder Pierson-Kuiper, blz. 160 vv.

[p. 277]

de klassieken van Hellas werden er bestudeerd en gecommentarieërd, en zoo men al de schatten der oudheid vermeerderde, dan was het met imitatiën dier schatten zelve. Maar in hunne navolging van het antieke legden de Alexandrijnsche dichters een fijn schoonheidsgevoel aan den dag.

Op den duur heeft de koninklijke gunst, waarin de letteren zich te Alexandrië mochten verheugen, tot haar verval medegewerkt. Maar Ptolemaeus I verdient hiervoor geen verwijt, want al zijn de gegevens, die wij over zijne stichtingen bezitten, schaarsch, hij schijnt een echte Maecenas te zijn geweest, met genoeg ruimte van blik om den scheppingsdrang der artisten in zijne omgeving niet te willen knellen in het keurslijf van koninklijk goedgekeurde eenvormigheid. Zijne persoonlijke eigenschappen gaven aan zijne bescherming het karakter eener stuwkracht tot vrije ontwikkeling. Het Musaeum zal groote overeenkomst hebben vertoond met de oude Engelsche universiteiten en ‘colleges’. Een uitgelezen kring van geleerden onderzocht daar het materiaal, dat door rijke bibliotheken geleverd werd.

Het schijnt wel, dat Ptolemaeus in de eerste periode van zijn bestuur, als satraap en regent voor den infant Alexander, bovenal de priesterschap in den lande zocht te winnen. Eene hieroglyfische inscriptie van het zevende jaar zijner regeering levert het bewijs¹⁾. Zij bevat een rijkdom van verheven titels, waardoor hij zich, als de oude koningen, met de goden des lands op eene lijn stelt en de inhoud zijner mededeelingen dient wel om die gelijkstelling te wettigen. Door de Perzen ontvoerde godenbeelden heeft hij in Azië gevonden en devotelijk naar hun vaderland teruggebracht en de tuchtiging zijner vijanden is slechts begonnen om het verongelijkte Aegypte te wreken. De inscriptie is typisch. Zelden werd een zóó innig verbond gesloten tusschen altaar en troon, als in de dagen, toen de Aegyptische priesterschap en de overheerschende Ptolemeërs elkander uit welbegrepen eigenbelang de hand der broederschap reikten. Wat toen geschiedde nadert de grenzen van het ongelooflijke: beschaafde Hellenen weigerden hunne vereering niet aan heilige schapen en bokken, terwijl de oudste priesterschap der wereld aan koningen van uit-

1) Zie de vertaling van Brugsch in Zeitschrift für Aegyptologie, 1871.

[p. 278]

heemsche herkomst grooter hulde bewees dan ze ooit voor eigen heerschers had veil gehad. Het was de hierarchie, die de monarchie bevestigde; het wereldlijk gezag, dat den godsdienst des lands tot staatsgodsdienst verhief¹⁾. En terwijl de Alexandervereering zich deels nog als een cultus van het genie liet verklaren, het genie, dat in zichzelf gelooft en daardoor spontaan geloof bij anderen wekt, is de vergoding, waarvan de Ptolemeën het voorwerp zijn geweest, van mindere kwaliteit: knnstmatig is zij van hooger hand uit berekening gevoed.

In de laatste helft zijner regeering heeft Ptolemaeus I zijne beste krachten op den bloei van Alexandrië geconcentreerd.²⁾ Dáár volgde hij eene andere lijn dan in het binnenland: in de Hellenistische stad worden de oude Grieksche goden vereerd, maar hun aantal is uitgebreid met Isis en Osiris, met Horos en Serapis, godengestalten, die de Helleen niet aarzelt in zijn pantheon op te nemen, omdat zij hem voorkomen andere openbaringen te zijn van de hem bekende bewoners van den Olymp. Bovenal moest de nieuw ingevoerde Serapisdienst Aegyptenaar en Helleen gelijkelijk bevredigen: Wser-hap, oorspronkelijk de gestorven heilige Apis-stier, die de incarmatie was van den Memphietischen lichtgod Ptah, werd in de verbeelding der Aegyptenaren met Osiris, in die der Grieken met Hades-Dionysos vereenzelvigd en zoo het vereenigingspunt voor beide nationaliteiten. Samensmelting van Grieksche en Aegyptische speculatiën moest plaats vinden, toen Hellenen de Aegyptische wijsheid voor hunne stamgenooten verstaanbaar wilden maken, en Aegyptenaren met hunne aloude traditiën wilden schitteren tegenover den vreemdeling. Elke vertaling reeds van Aegyptische termen leidde tot het binnendringen van Grieksche gedachten. Het lag voor de hand, dat Ptolemaeus als gemeenschappelijken eeredienst voor overwinnaar en overwonnenen eene Aegyptische godsvereering koos, die geschiktheid bezat om gehelleniseerd te worden. Een Griekschen dienst aan Aegyptenaren op te leggen, dat ware met den besten wil niet mogelijk geweest.

1) Adolf Erman, Die Aegyptische Religion, Berlin 1905. S. 204 ff.

2) Vgl. A. Bouche-Leclercq, Histoire des Lagides. T. I, Paris 1903, over Ptol. I p. 1-140, over zijne godsdienstige politiek p. 103-120.

[p. 279]

Daartoe was de Aegyptenaar te trotsch op zijne eeuwenoude geschiedenis, en reeds Herodotus had geloof moeten slaan aan de nationale pretentie, dat alle Grieksche religie slechts eene gewijzigde Aegyptische was. Ridderlijk erkende de Helleen zijne minderheid in religiosis tegenover eene priesterschap, die haar leer en cultus de eeuwen door onveranderd had weten te bewaren. Hier was hij tot transactie bereid.

Niet aldus de Joden, die zich rein wilden houden van heidensche smetten. Josephus¹⁾ meldt, dat de diadochen hun te Alexandrië opzettelijk een eigen wijk hebben toegewezen, opdat ze een zuiverder leven zouden kunnen leiden door zich minder met vreemden te vermengen. En toch bleven ook zij niet, die zij waren. De helleniseering van het Jodendom was reeds begonnen in het moederland. De Haggada der Kronieken, de jongste bestanddeelen van het Spreukenboek, de Wijsheid van Jezus ben Sirach vertoonen onmiskenbare sporen van onjoodschen invloed. De schrijver van het eerste Makkabeënboek, zelf van eene onverdachte rechtzinnigheid, deelt ons met onverholen ergernis mede, hoe de Syrische koning Antiochus IV Epiphanes bij zijne poging om het Jodendom uit te roeien ongezochte hulp ontving uit den boezem der natie zelve. Gelijk hij de zaak ziet door zijn conservatieven bril, beschrijft hij haar aldus: ‘In die dagen stonden in Israël nietswaardige menschen op; deze haalden velen over door te zeggen: “Laat ons toch met de volkeren, die rondom ons zijn, ons verbroederen! Want sinds wij ons van hen afgezonderd hebben, heeft ons veel onheil getroffen.” Zulke praat beviel hun wel, en eenigen uit het volk verklaarden zich bereid, tot den koning te gaan; die gaf hun volmacht om de zeden der heidenen in te voeren. Zoo bouwden zij dan in Jeruzalem een gymnasium naar het gebruik der heidenen, maakten hunne besnijdenis ongedaan en werden zoo afvallig van het heilig verbond, ja verbonden zich veeleer met de heidenen en verkochten zich tot het bedrijven van kwaad.’²⁾

‘Sints wij ons van de omringende volkeren hebben afge-

1) Bellum Judaicum II 18, 7.

2) I 11-15.

[p. 280]

zonderd, trof ons veel onheil.’ Hooren wij hier de stem niet van eene partij, die in het wettisch drijven van Ezra's geestverwanten een ramp zag voor het volk? Tegen vreemde huwelijken en door Samaritanen aangeboden diensten zouden deze vrijzinnigen geen bezwaar hebben gemaakt. Volkomen isolement was hun ideaal niet. Met dergelijke overloopers tot Hellenistisch liberalisme moest voortaan rekening worden gehouden. De vijand dreigde niet enkel van buiten, maar ook binnen in de veste van het Jodendom. De letterkunde dier dagen levert het bewijs. De Wijsheid van den Siracide vertoont bij weinig materiëele, eene vrij-sterk formeele afhankelijkheid van uitheemsche denkbeelden en litteratuur. Zijn loflied op de Wijsheid, op de Natuur, op de vrome vaderen uit Israël's gewijde geschiedenis zijn in Palestina moeilijk autochthoon te verklaren.¹⁾

Het boek Tobit is een idylle in romanvorm, eene proeve van ‘das bürgerliche Epos,’ en dit genre zoekt men vroeger in de Israëlietische litteratuur tevergeefs. En toch is het boek, nu nog slechts in het Grieksch bewaard, oorspronkelijk in de Hebreeuwsche taal geschreven en het werk van een ouderwetschen Jood. Hij hecht zijne goedkeuring slechts aan huwelijken met volksgenooten;²⁾ hij tracht de transcendentie Gods zuiver te bewaren en weet niet van individueel onsterflijkheidsgeloof,³⁾ maar breekt gaarne een lans voor wettelijke reinheid in den omgang met lijken.⁴⁾ En al die orthodoxe opvattingen worden gestoken in het moderne gewaad der novelle en telkens komen de buitenlandsche invloeden om den hoek kijken, zij het als Engelengeloof of als waardeering van mannelijk schoon en kalokagathie,⁵⁾ zij het als vermelding van survivals uit animistischen tijd, die licht onder heidensche auspiciën weêr op den voorgrond konden treden.

Maar het conservatisme kon zijn grooten vijand op den duur niet vruchtbaarder bestrijden, dan wanneer het met kracht van bewijzen toonde, dat in den voorvaderlijken godsdienst al de vermeende zegeningen van het Hellenisme reeds waren vervat. Israël's wetgever had in ruimte van

1) Zie mijn artikel ‘Van Hebreeuwsche tot Alexandrijnsche wijsheid’ in dit tijdschrift, Sept. 1905.

2) IV. 12-13.

3) XIII. 6.

4) II. 5.

5) I. 13, VII. 7.

[p. 281]

blik niet achtergestaan bij het Heidendom. Ja, dat Heidendom wordt zelf tot den verkondiger van Israël's grootheid gemaakt. Eupolemus leert het ons. Zeer waarschijnlijk is hij medestrijder en vriend van Judas den Makkabeër geweest, maar in zijn boek over de koningen Israëls, ons slechts broksgewijze bij Eusebius en Clemens Alexandrinus bewaard, zoekt hij in de Grieksche taal en voor Grieksche lezers de verhalen van het Oude Testament aan te vullen ter verheerlijking van zijn volk en zijn God. Daar heet het, dat Mozes' roem ook bij de Heidenen bekend is geweest en Salomo's tempelbouw door uitlandsche vorsten levendig werd toegejuicht.

Voor dergelijke toenadering tot Hellas bestond in de diaspora, met name in Alexandrië, nog meer aanleiding dan in het moederland. De luxestad met zuilengangen, parken, fraai bebouwde boulevards, - eene plaats ter grootte van het hedendaagsche Parijs -, waar alle natiën samenkwamen en op de altaren van kunst en wetenschap werd geofferd, moest wel een eigenaardigen indruk maken op den Israëliet, die in Palaestina zoo gansch andere toestanden gewoon was geweest. Ondanks zijn tegenzin om eene heidensche leefwijze te volgen, ontkwam hij toch aan de bekoring der heidensche cultuur niet licht. Reeds door het verlaten van den vaderlandschen bodem was de blik verruimd en de synagoge, die in den vreemde den Jeruzalemschen tempel moest vervangen, werd een voorhof tot de aanbidding in geest en in waarheid, aan geenerlei plaats gebonden. Gemoederen, voor het nieuwe ontvankelijk, werden te Alexandrië meer dan elders verlokt, om het zinnelijke omhulsel en de toevallige vormen van den godsdienst te laten vallen en het wezen van het Mozaïsme te zoeken in zijn monotheïsme, zijne onsterflijkheidsleer en zijne moraal.

Liefde tot God, deugd en medemensch was de hoofdinhoud der ‘aufgeklärte’ prediking in de Synagoge, en Friedländer¹⁾ spreekt niet onaardig van eene merkwaardige Triniteit: Synagoge, Septuaginta en Sabbat, die onafscheidelijk verbonden bleven in de Diaspora. Het Joodsche geloof, aldus tot zijne hoofdzaken herleid, leverde minder bezwaren

1) Das Jadenthum in der vorchristlichen jüdischen Welt, Lpz. 1897, S. 45.

[p. 282]

op aan wetbetrachtende kolonisten in den vreemde en werd aannemelijker voor de heidenwereld. Trouwens, de Joden waren van lieverlede zoozeer te huis geraakt in het buitenland, dat zij zichzelven als ‘wij Grieksche Joden’ onderscheidden van de Hebreën in Palestina, en zij waren de taal der Grieken dermate meester, dat zij haar ‘ons dialect’ noemden in tegenstelling met de tale Kanaan's.¹⁾ Zij hanteerden het Grieksch zelfs tot zuiver letterkundige doeleinden. De uittocht uit Egypte werd dramatisch behandeld door een zekeren Ezechiël: een Philo, minder bekend dan onze Judaeus Alexandrinus, bezong Jeruzalem; Theódotus maakte den roof van Dina en den strijd der zonen Jacobs met de Sichemieten tot het thema van een heldendicht, terwijl de novellistiek vertegenwoordigd is door de geschiedenis der kuische Suzanna. Uit den aard der zaak lokte deze verwereldlijking der gewijde bijbelstoffen bij menigen Jood oppositie uit. Ten bewijze kan dienen, dat volgens den Brief van Aristeas een zekere Theopompos van zijn verstand werd beroofd, omdat hij Mozes in eene profane geschiedenis had laten optreden, terwijl de tragicus Theodectes het gezicht verloor, toen hij iets uit de wetten op de planken had gebracht. De laatste genas, toen hij de geïncrimineerde passages schrapte.

Aan bedenkelijke verschijnselen ontbreekt het bij deze helleniseering niet. Had Demetrius beproefd de bijbelsche geschiedenis te geven in chronologisch-genealogische schets, op de wijze der Grieksche logografen, Artapánus betreedt een gevaarlijker weg, als hij de gewijde verhalen fantastisch en dikwijls smakeloos uitbreidt om het Joodsche volk te verheerlijken. Want waar is hier de grens? Alle geestelijk bezit der Aegyptenaren stelt hij voor als aan Israël ontleend: Abraham leerde hun de astrologie, Jozef den landbouw, Mozes (= Musaeus) de scheepvaart en de bouwkunst, de strategie en de wijsbegeerte. Dat alles blijft nog binnen de perken van Joodsche geloovigheid. Maar als hij den Israëlietischen wetgever ook tot stichter van den Aegyptischen godsdienst verklaart, als hij Jakob en diens zonen de heiligdommen te Athos en Heliopolis laat oprichten, dan geeft deze zoon van Israël ter wille van den uiterlijken glans de innerlijke zuiver-

1) Philo, de Confus lingu., M. I 424, de Congr., M. I 525.

[p. 283]

heid van zijn voorvaderlijk geloof deerlijk prijs. Wel stelt hij den heidenschen eeredienst in een vrij onschuldig licht, alsof deze eigenlijk ook den lof van den Eenigen God bedoelt - maar de poging blijft niettemin bedenkelijk. Was het de geestelijke atmosfeer van Alexandrië die Artapánus op dezen dwaalweg bracht? Het milieu, waarin hij leefde, werkte zonder twijfel eene verflauwing der grenzen tusschen de verschillende godsdiensten in de hand, terwijl de politiek der Ptolemeën uit eigenbelang en berekening de Aegyptische religie met onderscheiding behandelde. Bespeuren wij hier niet den fascineerenden invloed, die Alexandrijnsche beschaving op onrijpe geesten oefenen moest? Want 's mans gemis aan smaak bewijst, dat zijne Bildung slechts Halbbildung is geweest. Hoe licht werd de Israëlietische kolonist verleid, om méde te willen doen in het geletterd Alexandrië, vooral toen in de dagen na Ptolemaeus I de koningen minder ernstige priesters der wetenschap, dan wel hare amants waren, die haar gewijden dienst verlaagden tot een spel van coquetterie en amusement. Hoe meer zij zich met hare kleuren tooiden en voor het oog der wereld geurden met haar schoon, des te meer ontging hun haar eigenlijke kleur en geur. Seneca¹⁾ ontkent, dat de schatten van geleerdheid, te Alexandrië verbrand, het werk van den smaak en de zorg der koningen is geweest. ‘Geleerde luxe’ noemt hij het; ja, niet eens geléérde: want niet tot studie, maar tot vertoon hadden zij verzameld. Zoo werd de wetenschap dikwerf afhankelijk van de grillen van een onwetenschappelijk hof en leidde het najagen van vorstengunst tot eene gemakkelijkheid in het spreken en schrijven, waaraan de noodige diepte ontbrak. Te meer moest dit gevaar dreigen, omdat de kennis opging in veelweterij; bij gemis aan den stevigen ondergrond eener wijsgeerige overtuiging werd de geleerde licht tot een ambachtsman in de wetenschap.

Verstandiger dan Artapánus, dien ijdelen verheffer der Joodsche nationaliteit ten koste van haar Joodsch karakter, heeft Aristobulus tegen het midden der 2de eeuw vóór Chr. gehandeld, toen hij den ouden Orpheus tot drager maakte van zijn eigen monotheïstische denkbeelden. Daartoe fingeert

1) De tranquillitate animi 9.

[p. 284]

hij zelfs eene palinodie, waarin de dichter zijne vroegere heidensche zangen herroept en den Eenigen Waarachtigen God belijdt. Maar ook de wijsgeeren van Hellas moeten van Jahwe getuigen. Het is de typische trots van het zelfbewuste Jodendom, dat het de heidenen wil doen deelen in de godsdienstige schatten, die het zelf bezit. Te midden eener sceptische en eclectische omgeving bezit het de kracht der positiviteit. Maar het vindt ook de hoofdwaarheden zijner leer in Plato, Aristoteles en Stoa terug, en ziet daarin eene ongezochte bevestiging van het door Mozes geopenbaarde en tegelijk eene reden, om hen, die den grootsten wijze niet kennen, door de macht der overtuiging te dwingen om in te gaan tot het heiligdom zijner wet.

Volgens Clemens Alexandrinus¹⁾ heeft Aristobulus aangetoond, dat de Peripatetische wijsbegeerte van Mozes en de profeten afhankelijk was. En stellig heeft het Jodendom in Aristoteles' leeringen veel sympathiek kunnen vinden: de zuiverheid van diens godsbegrip en zedeleer in de eerste plaats. Maar exclusief is de Peripateticus bijgenaamde Aristobulus niet geweest: ook aan Pythagoras en Plato onthoudt hij den tol zijner bewondering niet. Letterkundige ontleening moet hem het verschijnsel verklaren, dat Israëlietische geloofswaarheden bij Grieksche schrijvers weer te vinden zijn. Zuivere kennisse Gods is immers door eene uitsluitend aan Israël verstrekte en geïnscriptureerde openbaring ontstaan: zelfstandig en buiten de Schrift komt zij niet voor. Hier kwam de allegorische interpretatie te stade, die Aristobulus toepast op het scheppingsverhaal: ‘God sprak en het geschiedde’ beteekent slechts, dat alles aan Gods werkzaamheid het aanzijn dankt. Zijn rusten ten zevende dage is symbool van de waarheid, dat Hij alles in de orde brengt, waarin het voortaan verblijft. Zoo geven de zes scheppingsdagen den rang aan, waarin de schepselen ten opzichte van elkander zijn gesteld. In zijn boek over de Wereldschepping heeft Philo deze denkbeelden nader uitgewerkt. De bedoeling met deze exegese is blijkbaar om aan historische mededeelingen de beteekenis toe te kennen van natuurphilosofische uitspraken.

Een ander merkwaardig voorbeeld van syncretisme biedt

1) Stromateis V 14, 97.

[p. 285]

de Wijsheid van Salomo. In dit geschrift wordt de Hebreeuwsche Chokma door het Grieksche denken bevrucht. Te Alexandrië ontwikkelt zich de religie in eene intellectualistische omgeving tot leer en wordt theologie. De theologen en apologeten van het Alexandrijnsche Jodendom worden de geestelijke leidslieden van hunne volksgenooten, evenals de Schriftgeleerden dat in Palestina zijn. Krachtig trekt Pseudo-Salomo in de eerste plaats te velde tegen de Epicureërs, wier materialistische levensopvatting een nog onbedorven Israëliet geweldig ergeren moest. Hoort hoe hij ze ten tooneele voert:¹⁾

‘Zij spraken bij zichzelven, falend in hun oordeel:
Kort en droef is ons leven,
er is (zelfs) geen beterschap bij 's menschen dood
en er is niemand bekend, die uit den Hades verlost.
Want wij zijn door toeval ontstaan
en na dezen zullen wij zijn alsof wij er nooit waren geweest.
Want rook is de adem in onze neusgaten
en het denken een vonk in de beweging van ons hart.
Als dit is uitgebluscht zal asch worden het lichaam
en de geest zal vervliegen als ijle lucht.
Welaan dan, laat ons genieten van de voorhanden goederen,
en haastig de schepping gebruiken als in de jeugd.
Met kostbaren wijn en zalven willen we ons verzaden
en geen bloem der lente moge ons ontgaan.
Bekransen wij ons met rozenknoppen vóór zij verwelken!
Onttrekke zich niemand onzer aan onze dartelheid:
allerwege willen wij de sporen achterlaten onzer vreugde,
want dit is ons deel en dit is ons lot.
Voor dezulken wordt macht eensluidend met recht en zij verdrukken de arme rechtvaardigen, die eene levende aanklacht hunner boosheid zijn.
Belagen wij den vrome, omdat hij ons lastig is,
en onze daden tegenwerkt,
en ons zonden tegen de wet verwijt,
en smalend ons voorhoudt de fouten onzer beschaving.

Teekent Pseudo-Salomo hier inderdaad de verhouding van de Israëlietische kolonie tot de heidensche bevolking van Alexandria? Was de kring der Joodsche geloovigen werkelijk het geweten der wereldstad? en wekte hij daarom aanstoot

1) II 1-12.

[p. 286]

en ergernis? Zonder twijfel zou het beeld dan geïdealiseerd zijn. Daar waren nog gansch andere factoren, die het Jodendom gehaat maakten in de oogen der heidenen. Zonder eenige piëteit voor het glansrijk verleden en de traditiën van Hellas voerden de Joden het wapen van den bijtenden spot, van de bittere ironie tegen al wat streed met de Mozaïsche wet. Daar was méér nog. De rassenhaat was toen vooral niet minder dan thans, en de kinderen van het Ghetto hadden het dikwijls hard te verantwoorden, als het grauw der wereldstad in blinde woede zich vergreep aan hun lijf en goed. Daarbij kwam de jaloezie. Twee der vijf wijken, waarin de stad was verdeeld, waren door Joden ingenomen, maar ook in de andere kwartieren trokken zij langzamerhand de beste winkels aan zich. In den beginne door vorstelijke privilegiën gesteund, hadden ze al spoedig een groot deel van den handel in hunne macht gekregen. Zij vormden een staat in den staat. Hun was de slimheid van den koopman aangeboren, en de partij, die bij de concurrentie het onderspit delft, is licht geneigd, de eerlijkheid van haar mededinger in twijfel te trekken, gelijk het anti-semitisme onzer dagen wel voor een deel verklaard zal moeten worden uit het feit, dat het zich zijne minderheid tegenover Israël in het zaken-doen pijnlijk bewust is.

Keeren wij nu tot het Boek der Wijsheid terug, dan komt het mij voor, dat zijne polemiek niet enkel tegen heidensche maar ook tegen Joodsche Epicuristen is gericht. Verruiming van den gezichtskring werkt dikwijls noodlottig op de geijkte godsdienstigheid en het tornen aan eeuwenoud gezag leidt de groote menigte meestal tot anarchie. 't Moet voor een ernstig man met wijsgeerigen aanleg eene pijnlijke ervaring zijn geweest, dat de idealen van het vrome voorgeslacht geminacht werden door hen, die in stede van met de Helleensche cultuur winste te doen voor het heilig geloof, daaruit het venijn zogen van een plat scepticisme, zich praktisch uitsprekende in den stelregel: Laat ons eten en drinken en vroolijk zijn, want morgen sterven wij. Zoo is voor Pseudo-Salomo reeds het groote probleem: Hoe moet Israël's geestelijke erfenis beveiligd worden tegen het dubbele gevaar van eenerzijds door verlichte heidenen een geantiqueerd bezit, eene quantité négligeable te worden gescholden, en van anderer-

[p. 287]

zijds in verachting te komen bij den volksgenoot, die in elke toenadering tot heidensche ruimte van blik voor zichzelven een vrijbrief meende te vinden, om zich van het lastige juk der zedewet te ontslaan?

II.

Philo wil den Joodschen godsdienst verheffen tot eene wereld- en levensbeschouwing, die voor de rechtbank van het philosofeerende Alexandrië kan bestaan. Daartoe heeft hij de kategorieën te gebruiken, waarvan de wijsgeerige taal zijner dagen zich pleegt te bedienen. Maar het is Joodsche inhoud, dien hij in de Helleensche vormen steekt. Zijne voorgangers hadden Israël en Hellas op bijzondere punten trachten te verzoenen; eerst Philo ziet in, dat de geheele inhoud van het Joodsche geloof wijsgeerige rechtvaardiging behoeft.

En toch is deze Alexandrijnsche philosoof-bij-uitnemendheid inderdaad geen philosóóf geweest in den eigenlijken zin van het woord. 't Klinkt als een paradox, maar Philo is - ondanks al zijne wijsbegeerte - niet in de éérste plaats wijsgeer. 't Komt mij voor, dat op dit feit niet voldoende de aandacht gevestigd wordt. Nooit geraakt deze Alexandrijn in bewuste tegenspraak met den positieven godsdienst, dien hij belijdt, en het theologisch principe der traditie laat hij nimmer verdringen door het philosofisch beginsel van het vrije onderzoek.¹⁾ Dit is verklaarbaar, wanneer we Philo leeren beschouwen als Apologeet en Apostel van een geloof, dat hij boven elk ander geschikt acht, om de twijfelende gemoederen der wereldstad tot rust te brengen. Meer dan wijsgeer is Philo eene religieuze persoonlijkheid. Hij is schuchter, waar het geldt, denkend door te dringen tot het wezen Gods. Zijn agnosticisme bereikt het toppunt in Legum Allegorioe III (I, 128); ‘God heeft aan niemand zijne natuur laten zien, en wie kan dus zeggen, of de oorzaak aller dingen lichamelijk of onlichamelijk is, of hij eene zekere hoedanigheid heeft of niet, of wie kan zich over het algemeen met zekerheid over haar wezen, hoedanigheid, gesteldheid of beweging uitlaten?’ ‘God omvat alles, maar niets kan Hem bevatten,’

1) Zeller, Philosophie der Griechen. III 2, 341.

[p. 288]

heet het de Somniis I 630. En toch is er volkomen Godskennis mogelijk, maar slechts bij hem, wien God het wil openbaren. Het religieuze gevoel van Philo, door het denken schijnbaar in de engte gedreven, zoekt zich eene toevlucht en vrijplaats hoog boven het terrein, waarop het menschelijk denken zich beweegt. Philo is mysticus, niet van de soort als de broeders van den Vrijen Geest, maar kalmer en gematigder, een St. Bernhardstype. Als mysticus kan hij zich zoo goed vinden in het spraakgebruik der Grieksche mysteriën.¹⁾ Mozes, den Wetgever, volgens Philo ook den Heiland van het Jodendom, noemt hij een hiërophant, ja, hij beschouwt hem zelfs als den insteller dezer geheime diensten. Zoo werd het heidensche godsdienstige verschijnsel, dat meer dan eenig ander Philo's sympathie bezat, door Mozes' heiligen naam gedekt. Ver boven het denken gaat het schouwen, wanneer de ziel door God zelven wordt aangeraakt, wanneer God zichzelven openbaart in der menschen hart. Dan eerst wordt God waarachtig gekend. Als het persoonlijke bewustzijn verdwijnt en Gods Geest kiest woning in de ziel, als de mensch door dien Geest bewogen wordt, gelijk de snaren eener harp door des kunstenaars hand: dan komt de ware Godskennis. In Gen. XV:4 staat te lezen: ‘Er kwam eene Godsstem tot Abraham zeggende: deze (Eliezar) zal uw erfgenaam niet zijn, want hij, die van u zal uitgaan, die zal uw erfgenaam zijn.’ Nu vraagt Philo: ‘Wie zal de erfgenaam zijn? Niet het denken (Logismos), dat gewillig in de gevangenis des lichaams verblijft, maar het denken, dat verlost is van de banden en bevrijd, en dat buiten zijne muren treedt, en om zoo te zeggen zichzelf verlaat. Want het heet (in de Schrift): die uit u zal uitgaan, die zal uw erfgenaam zijn. Indien u dit eenig verlangen besluipt, o ziel! om de goddelijke goederen te beërven, verlaat dan niet alleen het land, d.i. het lichaam, en uwe maagschap, d.i. de zinnelijkheid, en het huis uws vaders, d.i. de rede, maar ontloop ook u zelve en ga uit uzelve uit (nl. in extase), evenals de bezielden en korybanten in bacchische opwinding verkeerende en door een god meêgesleept tot profetische bezieling. Want het intellect

1) Vgl. Ziegert in Theol. Studien und Kritiken, 1894, S. 706-'32.

[p. 289]

(Dianoia), als het in extase is en niet meer bij zichzelf verwijlt, maar door hemelsche liefde heftig bewogen wordt en uitzinnig is... dàt is de erfgenaam.’¹⁾ En elders leert hij: ‘Als de ziel vergoddelijkt is, houden de stemmen der zinnen op en alle lastige en hatelijke geluiden... Dat alles houdt op, als het intellect de zielestad verlaat en aan God zijne handelingen en overdenkingen wijdt.’ De geest moet uit zichzelven uittreden en de grenzen van het heelal bereiken, waar de hemelsche aanblik van den Ongeschapene te genieten valt. Het is de Grieksche vorm van religiositeit in die dagen - de mysteriëndienst.²⁾ Maar voor Philo wordt de Joodsche leer de inhoud dier geheimenissen. Boven alles blijkt hij wederom religieus te zijn. Al heeft hij zich de gansche Grieksche beschaving eigen gemaakt en herinneren zijne werken bij herhaling aan den goddelijken Plato, al citeert hij niet minder dan vier en zestig heidensche auteurs en hecht hij groote waarde aan klassieke vorming, toch is hij in de allereerste plaats geloovige Jood. Te ontwikkeld, om leeringen te omhelzen in strijd met de gangbare wetenschap zijner dagen, laat hij echter op quaestieuze punten zijn oordeel bepalen door de allegorisch verklaarde Schrift. Van Joodsche zijde heeft hij den Bijbel geërfd, dien hij aanbidt, en van Griekschen kant is zijn denken geschoold om dien Bijbel te verklaren. Hij zal de heidensche wijsheid gebruiken om dat heilige boek te doen spreken tot het geleerde Alexandrië. Gelijk in later tijd Calvijn het Humanisme, zoo heeft Philo het Hellenisme in zich opgenomen. Hij kent den twijfel, de verscheurdheid des harten, die bij den strijd der meeningen niet uitblijven kon. In zijn geschrift de Ebrietate³⁾ zet hij het betrekkelijke der menschelijke kennis uiteen. Klein, zegt hij, kent men door de tegenstelling met groot, nat kent men aan droog, heet aan koud enz. Zoo gaat het insgelijks op zedelijk gebied: den edele kent men door den gemeene, den goede door den slechte. Maar al wat op zichzelf geene kennis verstrekken kan, doch die aan iets anders ontleenen moet, is onzeker. Daarbij

1) Quis rerum divinarum haeres sit. M. I 482.

2) Legum allegoriue III, M. I 95.

3) c. 41-49, M. I 383-388.

[p. 290]

komen nog tal van overwegingen, die den twijfel aan de betrouwbaarheid onzer kennis voeden. Waarneming en rede zijn de beide bronnen der menschelijke kennis. Daarop zouden wij mogen vertrouwen, zoo de indrukken, die dezelfde dingen op ons maken, ook altoos dezelfde waren. Maar dat is zoo niet. Er zijn verscheidene oorzaken voor deze veranderlijkheid onzer indrukken. Tallooze dieren zijn nu eens zóó dan weêr anders: het kameleon wisselt van kleur; de zeepoliep eveneens, en de nekveêren van de duif zijn zéér verschillend naar gelang ze door de zon worden belicht. De Scythen hebben den Tarandros, een dier ter grootte van een os, met den kop van een hert; het weet aan den blik der jagers te ontgaan door telkens van haar te veranderen in overeenstemming met den bodem, waarop, en de boomen, waarbij het vertoeft. Onder menschen dezelfde veranderlijkheid! Hetzelfde ding beoordeelen ze nu zus, dàn zoo. En wat den een bevalt, mishaagt den ander. Dezelfde muziek maakt den een enthousiast en laat den ander koud of is hem zelfs onwelluidend. Maar bij éénzelfden mensch zijn soms énorme verschillen te constateeren. Naarmate iemand ziek is of gezond, wakker of slapende, jong of oud, stil of in beweging, stoutmoedig of vreesachtig, bezorgd of blij, vriendelijk of vijandig gezind, naar die mate is de indruk, die éénzelfde ding op hem maakt zeer onderscheiden. Onze waarnemingen worden dus door onzen stand tegenover de dingen bepaald. Visschen in zee schijnen grooter dan ze werkelijk zijn, en rechte roeiriemen schijnen in het water gebogen. Op een afstand ziet men levenlooze dingen voor dieren aan en omgekeerd. Voorts dient men nog te letten op de gevolgen van opvoeding, gewoonte, oude wetten, die niet slechts in landen en steden maar zelfs in elk dorp en elk huisgezin weer anders zijn. Daardoor ontstaat eene oneindige verscheidenheid van waardeoordeelen. Geen wonder, dat de groote menigte, die van kindsbeen af geleerd heeft de slaaf van gewoonte en wet te zijn, geen wonder, dat die gelooft, wat haar eenmaal is ingeprent en hare goedkeuring schenkt en onthoudt zonder onderzoek. Maar wijsgeeren zijn het onderling niet minder oneens en houden er op bijna elk punt afwijkende meeningen op na, ja, stemmen zelfs niet overeen op het stuk van goddelijke voorzienigheid, van de natuur van het goede en van

[p. 291]

het doel, waarvoor wij moeten leven. Hieruit volgt, dat wij niet te boud mogen zijn in onze beweringen en het veiliger is, daar de dingen omgekeerd plegen uit te vallen als men verwacht had, zijn oordeel op te schorten.

Er schuilt iets van een scepticus in Philo en dat is de keerzijde van zijne liefde tot de mysteriën. De negatie van het Heidendom heeft hij overwonnen door de positiviteit van zijn Openbaringsgeloof, maar door die overwinning is dat geloof gewijzigd: het mysticisme, dat toch inderdaad een omgekeerd scepticisme is, blijft daarin verder doorloopend voorondersteld. Het Jodendom bezat de nuchterheid, die bij den Prediker zelfs tot twijfelzucht kon worden; maar de herinnering aan het extatisch profetisme leefde in de apocalyptiek nog voort, en deze richtingen, die beide bekoring hebben voor Philo's geest, vindt hij op verhoogd niveau als scepticisme en mysteriëndienst in de Helleensche wereld terug. Maar juist deze uitersten dienen hem tot waarschuwing en manen hem tot bedachtzaamheid. Met deernis ziet hij, hoe onder hun invloed het verval van het geloof der vaderen angstwekkend om zich grijpt. Bij velen heerscht een vrijgeesterij van de meest goddelooze soort, zich openbarende in lichtzinnige geringschatting van de hoofdgeboden der Mozaïsche wet. De twijfelingen van het Heidendom hadden ook Israël aangegrepen, en Israël was van nature niet wijsgeerig: zoo werd Israëlietische twijfel licht een praktisch scepticisme, dat piëteit en moraliteit gelijkelijk ondermijnen moest. De hoogste goederen staan op het spel. Het Epicureïsme van de daad vindt in het mondaine Alexandrië zijne adepten bij honderden. Juist omdat Philo de twijfelingen van zijn tijd verstaat en hare verwoestende werking kent, legt hij nadruk op den positieven godsdienst van zijn stam en ziet het eenige geneesmiddel voor de kwaal zijner dagen in terugkeer tot de voorvaderlijke religie, in opwekking en versterking van het openbaringsgeloof. Pfleiderer¹⁾ spreekt van een praktisch conservatisme, waardoor onze Alexandrijn zich, gelijk menig wijze vóór en na hem, ‘die Licenz für seine theoretische Ketzereien und Neuerungen erkauft had.’ Maar was dàt te Alexandrië zoo noodig? Waren ketterijen onder Joden en Jodengenooten

1) Das Urchristentum, II S. 27.

[p. 292]

daar al niet eeuwen oud en had onrechtzinnigheid er den banvloek te duchten? Liever zou ik Pfleiderer's woord omkeeren - het verliest dan weliswaar aan Witz, maar het wint aan juistheid: door zijne theoretische ketterijen en wijzigingen der Joodsche leer heeft Philo zich de vrijheid willen verwerven om het oude en welbeproefde geloof als levensregel en norm der waarheid bruikbaar te maken voor de Hellenistische omgeving, waarin hij zich zag geplaatst. Hij erkent eene bovennatuurlijke kenbron der waarheid: de Heilige Schrift van zijn volk. Maar hij beschouwt deze niet in hare onmiddellijkheid - de wetenschap van Alexandrië heeft hem dat onmogelijk gemaakt - hij zoekt den géést, die achter de letter der Schrift blijkt schuil te gaan. Reeds door Aristobulus waren historische mededeelingen in den Bijbel voor symboliseering van natuurkundige waarheden beschouwd. Dat was tegemoetkoming aan Grieksche wetenschap geweest. Het éénmaal gebeurde heeft geene waarheid: in plaats van de feiten treedt de natuurwet, die het wezen der feiten uitmaakt. Het algemééne krijgt dus boven het bijzóndere beteekenis. Dat is Helleensch. Maar Israël is het volk der belofte en bezit als zoodanig de kennisse Gods, die met wereldsche wijsheid nooit te verwerven valt. Dat is het bijzondere, dat Philo zich niet ontnemen laat. Voorzooverre dat in het Alexandrië zijner dagen mogelijk was, blijft Philo de orthodoxe Jood, vol devotie. Er komen tijden waarop orthodox zijn een onbereikbaar ideaal wordt en het orthodox willen zijn voor de daad moet worden genomen; en Philo heeft Judaeus willen zijn, al was hij Alexandrinus in merg en been. Hoe hij zonder verschooning positie kiest tegenover de al te vrije opvattingen zijner omgeving, kan blijken uit eene anekdote, in de Mutatione nominum door hem zelven medegedeeld.¹⁾ ‘Er zijn menschen, zegt hij, die twistziek zijn en die altijd het smettelooze een smet willen aanwrijven.... en die een onverzoenlijken strijd voeren tegen de heilige Schriften, voorzoover deze niet alle het decorum in de bewoordingen schijnen te bewaren. Ze zijn nl. symbolen van eene natuur, die altijd verborgen pleegt te blijven. Maar zij onderzoeken die plaatsen met Argus-

1) M. I 587.

[p. 293]

oogen, en smalen er dan op en belasteren ze, vooral de naamsveranderingen. Zoo hoorde ik onlangs een goddeloos en onheilig man spotten en schimpen; die kerel durfde zeggen: “Nou, dat zijn me ook groote en énorme cadeaux, die onze lieve Heer volgens Mozes geeft. Door één letter in een naam te schuiven, eene A (Abram-Abra'am) en dan nog één, eene R (Sara-Sarra) schijnt hij al eene kolossale weldaad bewezen te hebben.” Dergelijke dingen in éénen adem spottend aaneenrijgend, ging hij heen. Voor deze geesteskrenking (phrenoblabeia) gaf God hem niet lang daarna zijn verdiende straf. Want op eene nietige en toevallige aanklacht werd hij gehangen, opdat de vuile smeerlap niet een fatsoenlijken dood zou sterven.’¹⁾ De kracht der positiviteit is bij Philo, den fanatieken zeloot, blijkbaar nog niet gebroken. Ten bewijze kan ook de beschrijving dienen, die hij van den Jodenvervolger Flaccus geeft.¹⁾

Aan positiviteit bestond toen juist groote behoefte. Het hart der Hellenistische wereld ging met sterk verlangen naar openbaring uit. Philo zal daaraan tegemoet komen. Hij is desnoods bereid, historische bijzonderheden van zijne H. Schrift ten offer te brengen, als het algemeen historisch karakter van de Openbaring aan en in en door Israël maar allerwege wordt erkend. Hierbij dringt zich de vergelijking van zijn standpunt met dat der Stoa als vanzelf op. Wij weten wel: ‘Philo platoniseert’: dat is reeds in de oudheid gezien en gezegd; maar Philo's Platonisme is niet het Platonisme van Plato zelven. In zijn boek over de Wereldschepping blijkt duidelijk, hoe hij gebruik heeft gemaakt van Poseidonios' commentaar op den Timaeus van Plato. Dat was een Platonisch-Pythagoreïsch-Stoïsch geschrift in den geest van het wijsgeerig syncretisme dier dagen. Philo's Platonisme is door Stoïsche Plato-interpretatie eigenaardig gekleurd. Hij heeft trouwens met de Stoa veel meer gemeen. De bemiddelende krachten, die Gods werking op de wereld mogelijk maken, worden door hem wel als Platonische voorbeelden der dingen, maar toch ook als Stoïsche ideeën, die werkzame oorzaken zijn, beschouwd. De historische openbaring aan Israël, die de grondgedachte van zijn stelsel mag heeten, doet hem meer

1) In Flaccum, 13 vv. M. II 533 vv.

1) In Flaccum, 13 vv. M. II 533 vv.

[p. 294]

sympathie gevoelen voor de actie der Kracht dan voor de rust der Platonische Idee. Had Plato geleerd: de dingen hebben aan het goddelijke deel, Philo leerde, dat God aan de dingen aandeel neemt. Al straalt de Stoïsche leer der Wereldziel door in zijn woord: ‘God vervult alles en gaat door alles heen en laat niets ledig noch verstoken van zichzelven’,¹⁾ nochtans is zijn God persoon, gelijk de God van het Jodendom persoonlijk werd gedacht.

De jongere Stoa, die destijds in Aegypte grooten invloed bezat, had te beschikken over een wonderbaarlijk accommodatievermogen. Waar zij kwam wist zij het volksgeloof dienstbaar te maken aan haar eigen propaganda. Toegeeflijk en waardeerend ten aanzien van populaire voorstellingen heeft zij sedert den Diadochentijd de Aegyptische religie gehelleniseerd. Zij verklaarde de goden des lands als symbolen voor natuurkrachten: de barbaarsche godsdiensten waren in hun wezen philosofie en getuigden van de werking van den Logos, die, als de ‘gemeene gratie’ van het Gereformeerde leerbegrip, overal ter wereld te bespeuren viel. Het voorchristelijk Hellenisme heeft voor de betrekkelijke waarheid van vreemde godsvereering meer oog gehad dan hedendaagsch liberalisme voor de waarheid eener kerkleer gemeenlijk toont te bezitten.

Soortgelijk is de houding, die Philo ten opzichte der godsdienstige traditiën van zijn volk aanneemt. Allegorisch geinterpreteerd bleek de Schrift volkomen op de hoogte te zijn van het toenmalige denken en schitterend de vergelijking te kunnen doorstaan met heidensche wijsheid. In Philo komt de Joodsche geest, naar een woord van Prof. Bolland,²⁾ aan de dwaasheden zijner allegorese tot zelfverruiming: hij goochelde een schijn van afleiding uit het oude voor, om zich tot het nieuwe te ontwikkelen. Allegoriseerend heeft hij het oude pasklaar gemaakt voor den nieuwen tijd. Dat was geen nieuwen lap zetten op een oud kleed, maar veeleer het antieke praalgewaad ter wille van de onovertroffen deugdelijkheid van zijn stof voor het gebruik behouden door het te modelleeren naar den in zijne dagen vereischten snit.

1) Leg. Alleg. M. I 88.

2) Het eerste evangelie. Leiden 1906, blz. 28.

[p. 295]

Zonder twijfel heeft onder deze bewerking menig schriftwoord, onbeduidend op zichzelf, aan diepte gewonnen. Is het niet een onbetwistbaar recht van den homileet om de letter van het heilig boek te bezielen met den geest, die - toch niet zónder dat boek - boven die letter is uitgegaan?

Philo's verwantschap met de jongere Stoa blijkt voorts uit zijne Logosleer. Historisch gesproken neemt deze haar oorsprong bij Herakleitos, den duisteren wijze van Ephese; maar onder den invloed van Anaxagoras en Plato wordt zij langzamerhand gewijzigd. De nieuwere Stoici met hun teleologische evolutieleer stellen naast Gods souvereine persoonlijkheid den Logos, die wereld en mensch philosofisch moet verklaren. Als het leidende beginsel (Hegemonikón) maakt die Logos tot wijzen allen, die hem volgen. De orthos Logos geldt tevens als basis der moraal, aangezien alle zedelijk kwaad op een onjuist oordeel, eene logische fout van het verstand berust. De wijze gehoorzaamt daarom de algemeene wet van het heelal, de wereldrede, en reeds de oude Chrysippos¹⁾ had geleeraard, dat ‘het hoogste goed het leven naar de natuur was, hetgeen wil zeggen: naar de eigen natuur èn naar de natuur van het heelal, niets doende, wat de algemeene wet pleegt te verbieden; die wet is de orthos logos, die door alles henengaat, dezelfde, die Zeus bezit, waardoor hij de wereld bestuurt.’ Wel is dit laatste woord merkwaardig: hier is reeds sprake van den Logos van Zeus, die zijn middelaar is ten opzichte van de wereld. Veilig kan de mensch zich aan zijne leiding toevertrouwen, want in het bijzonder wordt voor den mensch gezorgd.

De zedelijke ernst dezer Stoïsche wijsheid, haar moraliseerende strekking en haar voorzienigheidsgeloof zijn de factoren geweest, die veel tot haar aanzien in Joodsche kringen hebben bijgedragen. Het verdient stellig overweging, dat de stichter der school, Zeno van Kition (± 300 v. Chr.) zelf waarschijnlijk Semietisch bloed in de aderen heeft gehad, althans zijn naam droeg naar eene stad, waar de bevolking voor een groot deel uit Phoeniciërs bestond. Voormannen der Stoa, als Persaeus van Kition, Herillos van Karthago, Diogenes van Seleucia, de Babyloniër bijgenaamd, zijn uit de gemengde

1) Bij Diogenes Laërtius. VII 88.

[p. 296]

bevolkingen van het Oosten afkomstig. Zoo laat zich verklaren, hoe het Stoïcisme de philosofie van het Hellenisme kon worden: Stoa en Hellenisme beide waren immers de vruchten van het huwelijk tusschen Oost en West gesloten in de dagen, toen Macedonië den scepter zwaaide over de beschaafde wereld. De orthodoxe Stoa is na verloop van tijd in eene eclectische overgegaan, die aan Pythagoras, Plato en Aristoteles leeringen ontleende. Zoo Panaitios en Poseidonios: de laatste geldt bij Seneca voor eene eerste autoriteit onder de volgelingen der school. Tegenover het rationalisme van zijn leermeester Panaitois heeft hij ook voor de geheimzinnige nachtzijde der dingen belangstelling betoond door aan de Mantiek te hechten, hetgeen Zeller uit zijne Syrische afkomst wil verklaren, terwijl zijn geloof aan daemonen, voorspellingen en onsterflijkheid hem ook bij Joden gezag kon verschaffen.

Sporen van dergelijken modern-Stoïschen invloed bespeuren wij in veel Joodsch-Alexandrijnsche litteratuur. Reeds in de Wijsheid van Salomo treft ons de groote voorliefde van den schrijver voor problemen, die samenhangen met de leer eener goddelijke Voorzienigheid, voor welke problemen hij dan met behulp van zijn onsterflijkheidsgeloof eene plausibele oplossing vindt. De Sophia Gods formuleert hij op Stoïsche wijze als een ‘redelijken ademtocht’, die de materialistische praedicaten ‘fijn’, ‘beweeglijk’ en ‘alles doordringend’ bezit. Over het Boek der Wijsheid heb ik in ditzelfde tijdschrift¹⁾ ten vorigen jare uitvoeriger gesproken en mag dus den belangstellenden lezer daarnaar verwijzen. Pseudo-Salomo geeft in kiemvorm, wat Philo als vrucht biedt. Bij de vermenging van Joodsche en Helleensche denkbeelden ligt in Pseudo-Salomo's gedicht het accent op de laatste: in dit opzicht trekt hij dus ééne lijn met de philosofische zijde der Stoa. Philo daarentegen spreekt wel is waar van den Logos - eene meer wijsgeerig klinkende terminologie - maar sluit zich toch inderdaad het nauwst aan bij de religieuze zijde der Stoa, zooals die toen in Aegypte bloeide. Juist ten aanzien van hare Logosleer blijkt deze school den invloed van Aegyptische geloofsvoorstellingen te hebben ondergaan.²⁾ De Aegyptische god Thot

1) Gids, Sept. 1905, blz. 452-'6.

2) Vgl. Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtliche Fragen. Strassb. 1901, S. 77 ff.

[p. 297]

heeft trekken geleend aan den Stoïschen Logos. Hij was reeds in voorhellenistischen tijd uitvinder van maat en getal, van spraak en schrift, de openbaarder van het verborgene, de wetgever, die godskennis aan menschen verstrekt. Heer van licht en van leven heet hij tegelijk - evenals de Logos, het levensprincipe volgens de Stoa, ook licht is. Dezelfde woordverbinding wordt herhaaldelijk bij Philo als attribuut van den Logos gevonden en klinkt dan later in den proloog van het vierde Evangelie nog na: ‘In den Logos was het leven, en het leven was het licht der menschen.’ Volgens de oudste Aegyptische kosmogonie geschiedt de schepping door middel van het woord, dat Thot spreekt; dat woord wordt als iets materieels, ja, als eene goddelijke persoon beschouwd en daarom door de Stoa met Hermes-Mercurius vereenzelvigd. Thot spreekt het woord en Thot is zelf het woord; hij heet ergens het woord van Rê, den zonnegod. Uit deze sfeer van gedachten is Philo's weifeling te verklaren, wanneer hij van den Logos nu eens als hypostase gewaagt, dan weder hem als enkel in Gods denken bestaande voorstelt. Onder Aegyptisch-Stoïschen invloed zijn woord Gods en bode Gods één geworden in den Philonischen Middelaar Gods en der wereld. Eerst zweeft hij over de wateren als geest. 't Woord is immers de geärticuleerde vorm, de uitdrukking en openbaring van den geest. In het scheppingsbericht van het boek Genesis schijnt de Geest Gods de totale goddelijke macht te representeeren, gereed om op den chaos in te werken: Gods woord is dan de bepaalde uiting dezer macht, die concreten vorm geeft aan de goddelijke gedachte, den chaos veranderend in een kosmos. Dat is philosofie van Philo. Maar de Logos is ook de duif, die bij den zondvloed van goddelijke genade spreekt, het manna, dat de kinderen Israëls voedt op hun tocht door de woestijn, de vuurzuil, die den weg wijst door de wildernis. De Logos is een der drie mannen, die Vader Abraham onder de eiken van Mamré bezoekt. In dezen kring van gedachten zien we zijne Logosleer het karakter eener philosofische doctrine verliezen, doordat zij deel gaat uitmaken van Israël's heilsgeschiedenis. Inzonderheid geeft dan het beeld van Mozes naar de Schriften eene heerlijke openbaring van den Logos te aanschouwen. Want het is voor God gemakkelijker mensch

[p. 298]

te worden, dan voor een mensch God te worden,¹⁾ en Philo verwacht in de toekomst eene nieuwe Logosopenbaring, eene nieuwe menschwording van den Logos in den Wijze. God neemt immers wel de gedaante eens menschen aan om te hulp te komen hun, die hem aanroepen.²⁾ J. Réville³⁾ heeft op drie onderling afwijkende Logosvoorstellingen bij Philo gewezen. De Logos is ten eerste het inbegrip van de intelligibele wereld der ideeën, de Tomeus, het vormgevende principe. Buiten den tijd komt door eene innerlijke spanning het gedachte denken uit het denkende denken voort; dat is Stoïsch getint Platonisme op de Joodsche scheppingsleer toegepast. Hier overweegt het philosofische op het Joodsche moment. Maar de Logos is bij Philo ook band en eenheid der krachten, die Gods werking op de wereld bemiddelen: de goddelijke werkzaamheid zooals zij zich in het wereldbestuur openbaart. Hier is het Joodsche moment reeds sterker: de activiteit Gods behoort immers bij de historische openbaring die aan Israël is geschied. Maar allermeest Joodsch is Philo, wanneer hij den Logos als middelaar tusschen God en den mensch voorstelt, als Hoogepriester, die van zonde bevrijdt, als Openbaarder van Gods wil, als Wetgever, die insteller en inhoud der Wet in éénen is, die zichzelven édicteert. De beweging van God naar den mensch en van den mensch naar God wordt door dien Logos bewerkt. Zóó juist is zijn begrip een religieus begrip, en zóó vertoont het de meeste overeenstemming met de Aegygtische Thot-gedachte, die wij boven toch ook als eene godsdienstige gedachte leerden kennen.

1) Leg. ad Cajum, M. II 562.

2) 1 de Somniis, M I 656.

3) La doctrine du Logos dans le quatrième Evangile et dans les oeuvres de Philon. Par. 1881.

III.

Zoo zagen wij doorloopend ons vermoeden bevestigd, dat voor Philo de wijsbegeerte ‘ancilla theologiae’ is. Als de tijdgeest Helleensche vormen eischt, duldt Philo niet, dat de onvergelijkelijke inhoud der Joodsche wijsheid tot iets verouderds worde verklaard en tot een voorwerp van spot, omdat hare vereerders zich angstvallig believen vast te klemmen

[p. 299]

aan den vorm; dan poogt hij een nieuw stelsel te geven, waarin de hoofddenkbeelden der Heilige Schrift bij het licht der wetenschap zijner dagen als redelijk worden gehandhaafd en tegelijk aanmerkelijk dieper worden opgevat dan door eenigen Jood vóór hem. Bij de keuze van bouwstoffen voor dat stelsel maakt hij, als Openbaringsgeloovige, dankbaarst gebruik van het hem geestverwante verschijnsel in zijne heidensche omgeving: de jongere, voor godsdienstigen invloed toegankelijke Stoa, die de wereldsche wijsheid lief had zonder de religie te verachten, die geloof en wetenschap wilde verzoenen en niet blind voor de beteekenis der openbaring bleek. Bij haar zou Philo, door een eind weegs mede te gaan in hare wijze van denken en uitdrukken, gehoor trachten te verwerven voor wat Israël op grond van zijn verleden tot de natiën te zeggen had. De Wet van Mozes heeft recht van medespreken in den strijd der meeningen; Philo zorgt er voor, dat dit recht haar niet op grond van formeele gebreken worde betwist. Alle wijsbegeerte doet in zijn stelsel dienst als decoratief: hij kent een éénig heilsinstituut, het Mozaïsme, dat hem als oorsprong en einddoel van alle beschaving geldt; en daarom maakt hij de gansche cultuur van het Hellenisme vrijmoedig dienstbaar, om de erfenis der vaderen te bewaren en heilzaam te doen zijn voor de zoekende zielen van zijn tijd.¹⁾ Dat dit inderdaad zoo is, blijkt uit wat men den hoofdlocus in zijn stelsel pleegt te noemen: de Logosleer. Slechts zoolang de mensch in aardsche onvolmaaktheid leeft, heeft hij dien Logos als leidsman noodig, dan geniet hij van diens hulp en steun en vindt bij hem redding en toevlucht. Maar de extase maakt hem vrijwel overbodig. Is de mensch eenmaal tot het hoogtepunt der kennis opgeklommen, dan gaat hij zelf even snel als zijn vroegere gids²⁾. Die kennis is geene logōn apodeixis, geene wetenschappelijke bewijsvoering, maar enargeia, onmiddellijk overtuigende zekerheid. Het schouwen gaat Philo boven het denken, en de Logosleer dient hem slechts om de gewijde overlevering op het niveau te brengen van de speculatie der heidenwereld. Praktische doeleinden streeft hij na; zielen, in twijfel verloren, moeten

1) Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 155, 166.

2) De migratione Abrahami, M. I 463.

[p. 300]

worden gerustgesteld en buiten den aan Israël geopenbaarden God is er immers geene zaligheid! Maar voor den twijfel is autoriteit zonder meer geen geneesmiddel, - slechts wie de redelijkheid van het gezag weet te staven, komt zélf en brengt anderen boven den twijfel uit. Dus hebben wij in Philo een mystiek aangelegd gemoed te zien, dat den weg der Scholastiek is opgegaan om een dam op te werpen tegen de skepsis zijner omgeving. Die skepsis had ook hem zelven aangetast, maar door onderzoek en nadenken was hij haar meester geworden, en waarin hijzelf verzocht was geweest, kon hij voortaan anderen te hulp komen, uit zijn' geestelijken voorraad oud en nieuw te voorschijn brengende om het oude krachtig te handhaven, - en ziet, onder zijne handen worden alle dingen nieuw.

G.A. van den Bergh van Eysinga.