De Gids. Jaargang 70

[p. 207]

Duitsche klassieken en antieke literatuur.

Een axioma moge het nog altijd zijn, dat het leven der middeleeuwen en der nieuwere tijden slechts uit de materieele en geestelijke producten dier perioden valt te leeren, voor de Oudheid staat dit axioma niet meer onwrikbaar vast. Zijn, zoo klinkt het van welmeenende zijde, de modernen en vooral de Duitsche klassieken niet genoegzaam van antieken geest doordrongen om geheel of gedeeltelijk als plaatsvervangers der Ouden op te kunnen treden en langs gemakkelijker weg aan een jonger geslacht datgene over te leveren, waaraan die Oudheid haren rang onder onze geestelijke voorouders dankt? In de eerste plaats treden dan de Duitsche Dioscuren naar voren¹⁾. De lyrische zangen van Schiller en Goethe s klassiek drama acht men bovenal voor het doel geschikt. Niet meer worde het antieke licht in zijne diffuse

1) Dr. J.W. Doyer, Vragen des tijds, Mei 1905 p. 99: ‘ik stel mij voor, dat een jongen nog veel eerder begrip van een Grieksch treurspel krijgt door Goethe's Iphigenie auf Tauris te lezen, dan door het zwoegen en sloven op een oorspronkelijke Grieksche tragedie.’ Op p. 98 leest men: ‘H. von Helmholtz merkte bij oud-gymnasiasten op een te groote geneigdheid om op autoriteiten te steunen, ook daar, waar zij zich een eigen oordeel konden vormen.’ Stimmt! Dr. Doyer is oud-gymnasiast en citeert of noemt in zijne bescheidene verhandeling twintig autoriteiten. Zal hij er nu een voor ons zijn? Laat men toch liever de autoriteit eener logische bewijsvoering huldigen en het aan groote mannen ook eens vergunnen in een onbewaakt moment meer te zeggen, dan zij kunnen verantwoorden. Een goed gymnasium weet zijn koers: ‘waarheen de rede als een wind ons voert, daarheen moet men gaan.’ Dit was het uitgangspunt van het wetenschappelijk onderzoek en zal het einde zijn. Wat voorts den aanvallen van H.B.S. op Gymnasia aanbelangt, zij lijken mij overbodig. Het verschulmeistert Gymnasium zal zich zelf wel vermoorden.

[p. 208]

bundels opgevangen door een paar fijngeslepen kristallen om te worden geconcentreerd op het moderne tafereel; de lens moet zelf lichtbron worden. Zoo roept de tijdgeest!

Het leek ons niet van belang ontbloot een drama van Goethe eens ter vergelijking te plaatsen naast een antieke tragedie. Hierdoor toch krijgt de vraag een meer concreten vorm en valt onder het bereik van elken ontwikkelden lezer. Een geschikt stuk is Euripides' Iphigenia Taurica naast Goethe's Iphigenie auf Tauris, te meer daar ook Aeschylus hierbij moet ter sprake komen en het argument den verweerder uit de handen wordt geslagen, als zouden twee uiteenloopende geesten als Goethe en Euripides zich minder leenen tot eene vergelijking. Wie de Fransche klassieken in het spel zou willen brengen, vindt aanstonds gelegenheid Racine's Iphigénie en Aulide te meten met Euripides' gelijknamig stuk. In het voorbijgaan zij opgemerkt, dat er tusschen Racine en Goethe eene merkwaardige overeenstemming is in waardeering van Euripides' talent, eene waardeering, die zeer afsteekt bij het oordeel van moderne geschiedschrijvers van letterkundige historie. Hier peilt men niveauverschil. Zoo schrijft Racine: ‘Un homme tel qu'Euripide méritoit au moins qu'ils l'examinassent, puisqu'ils avoient envie de le condamner’ en Goethe sprak van ‘arme Heringe die dem Euripides das Erhabene abgesprochen’, er den eisch aan toevoegende, dat ‘wenn ein moderner Mensch an einem so groszen Alten Fehler zu rügen hätte, es billig nicht anders geschehen sollte als auf den Kniën.’ Racine had kennis en belangstelling genoeg om aesthetische opmerkingen te schrijven bij Homerus en Pindarus: zelfs gaan hier en daar bloemen tusschen de halmen schuil. Aan de zuster van Mad^me de Montespan, die Plato's Symposion vertaalde, zond hij eene goede overzetting van eigen hand terug. Alles ten bewijze, dat Racine tot zelfstandig oordeelen in staat was. Goethe's grammaticale kennis ging zoo hoog niet; veel las hij vertaald. Doch een ervaren ruiter komt verder op een mank ros dan de onervarene op een renpaard. Thans echter de beschouwing van den inhoud van het bedoelde drama, waarbij wij zooveel mogelijk de hoofdlijnen en hoofdnamen geven. Feitelijk zouden wij met X. IJ. en Z. kunnen volstaan: dat deze onbekenden vorste-

[p. 209]

lijke personen zijn geeft hun alleen wat meer valhoogte.

Na den moord dan door Orestes op zijne moeder begaan als weerwraak voor den doodslag door diezelfde moeder aan haren echtgenoot gepleegd, vlucht de moedermoordenaar naar Delphi, in waanzin, vervolgd door de straffende Furiën. Want dezen is de taak opgelegd elk vergrijp aan het eigen bloed bedreven te wreken. Wel erlangt de vervolgde te Delphi in Apollo's heiligdom ritueele reiniging, wordt de zonde van hem gewasschen door varkensbloed te doen stroomen over de moordende hand, door afspoeling in levend water onder het aanroepen van tooverformules, evenwel, wat steeds mocht baten helpt thans niet en het aloud sacrament, dat ook in eigen hart het schuldgevoel kon delgen door onverstoorbaar vertrouwen in wil en almacht der godheid, heeft ditmaal de afgebeden rust nog niet gebracht. De god verwijst den smeekeling naar Athene; dáár zijn rechters, die tusschen Orestes en de Furiën zullen beslissen: de Areopagus zal uitspraak doen in hoogste instantie. Menschen zullen uit Apollo's mond de verdediging vernemen, de Furiën zelf zullen aanklagen en waar tusschen den lichtgod en de machten der duisternis de beslissing onzeker zweeft moet menschenwijsheid het vonnis vellen. Men bemerkt het: de staat heeft de rechtspraak, die eens in priesterhand berustte, persoonlijk overgenomen. De burgers richten thans.

In het derde deel van Aeschylus' Orestie wonen wij de rechtszitting bij. De vervolgde wordt vrijgesproken, doch niet door de bewijskracht van Apollo's betoog: de stemmen toch staken (hetwelk als een pro reo geldt) eenig en alleen doordien de godin der stad tusschenbeide treedt en een stemsteen ten gunste van Orestes in den urn werpt. De conclusie ligt voor de hand: dat zonder Athena's verschijning de aangeklaagde door menschenverstand zou zijn veroordeeld, dat bij de wijze Atheners het natuurrecht zou zijn gegaan boven de sophismen, waarmede Griekenlands meest verheven god de schuld tracht te delgen. Hooren wij hem, hoe hij het bepleit dat aan het kind de vader boven de moeder gaat, dat derhalve de moedermoord wordt vergoelijkt door de genegenheid voor den vader:

‘Voortbrengster van haar kind'ren is de moeder niet, gelijk men waant, slechts voedster van de jonge kiem.

[p. 210]

Voortbrengen doet de vader slechts, doch zij bewaart als 't ware een pand haar toevertrouwd en geeft 't weer dengeen van wien zij 't tijdelijk kreeg.

Het bewijs volgt: immers ook zonder moeder kan een vader procreëeren. Of werd niet Athena, dochter van den oppergod, geboren uit diens hoofd?

De uiting heeft kultuur-historische waarde: zij leeft voort bij Aristoteles volgens wien met het sperma ook het zoogenaamd pneuma emphyton van den vader op de moeder overging. Ons echter is dit argument in den mond van den verdediger een bedenkelijk sophisme en moeilijk kunnen wij ons voorstellen, dat deze schijnslag gericht tegen de innige verhouding van moeder en kind de Atheners diep heeft kunnen roeren; zelfs niet al brengen wij in rekening den lageren rang, dien de vrouw in de schatting der Ouden heet te hebben ingenomen. Ja, om bij dit laatste punt even stil te staan: men zou geneigd zijn te vragen, of juist niet eene phraze als bovenstaande door Apollo geuit bij Grieken zelfs van de vijfde eeuw een tegengestelde uitwerking had moeten hebben en hen al ware het voor een moment moeten verlossen van het theologisch weefsel dat hunne ware natuur omfloersd hield. Laat een enkel woord dit nader toelichten. In geenen deele bestrijden wij, wat nog onlangs op duidelijke wijze in het licht is gesteld, dat Socrates' tijdgenooten de vrouw rangschikten onder de nuttige huisdieren en hunne bewondering nooit boven den roes der verliefdheid steeg. Doch dit lijkt ons boven twijfel verheven, dat er in en om Griekenland eeuwen geweest waren van hoogere waardeering der vrouw. Zoo het waar is dat de vereering der Heilige Maagd van invloed is geweest op den middeleeuwschen minnedienst, kan dan een menschenras, dat gelijk de vóór-homerische bewoners van Hellas de Moederaarde als hoogste godheid aanbad, haar beeltenis in steen gesneden als amulet met zich droeg, op cameeën vereeuwigde hoe het manlijk geslacht in adoratie de bevelen afwachtte der door een leeuwenpaar begeleide godin, kan dan dit geslacht zich onttrokken hebben aan den invloed die van de aldus ten troon verheven vrouw op hen dalen moest? Ondubbelzinnig spreekt Tacitus over den rang door de vrouwen ingenomen onder de Germanen, wien de dienst der Moeder evenmin

[p. 211]

vreemd was en wier mindere graad van ontwikkeling eenigermate als maatstaf kan dienen voor den toestand der vóórhelleensche landelijke bevolking. Vrouwen speelden een rol in den krijg, vrouwen werden als gijzelaars gegeven, vrouwen voorspelden de toekomst, werden bij gewichtige besluiten geraadpleegd, zij heelden de wonden als vertrouwd met de geheimen der natuur. Kortom men meende, dat er in haar iets heiligs en profetisch school, waarom zij dan ook werden vereerd. Nu heeft in Griekenland de dienst der Olympische goden, waarin het manlijk element in machtsbevoegdheid overwoog, de machtssfeer der vrouw buiten kwestie verengd. Argiven is een der hoofdnamen waarmede Homerus de Grieken benoemt. Hera was van Argos de machtige godin en patronesse. Tot welk een betrekkelijk geringen invloed is echter in het heldendicht de heerschappij der godin teruggezonken! Zij is er de kijvende, jaloersche echtgenoote van den almachtigen Zeus; in de enkele momenten dat zij hem de baas is, zegeviert zij door lichamelijke bekoring. ‘Deel aan de vrouw niet alles mede, de helft is meer dan genoeg’: dit is een huiswet op den Olympus. Ja, Athena handhaaft haren rang, doch leent, wil zij haar oppermacht toonen, haars vaders geducht wapen Wrokkende om eene hem afgenomen favorite onttrekt Achilles zich aan den strijd; doch het is meer beleedigde trots dan de smart der scheiding, die hem drijft en kost de wrok hem het verlies van een vriend, aanstonds verwenscht hij de vrouw om wier wille de twist ontstond. En toch, hoe schemert hier en daar iets van de voormalige meerderheid der vrouw in het epos door. Tweemaal dat de dichter ons een paleis binnenvoert, waar hij met zichtbaar welgevallen een cultuur schetst, die de bewondering van den zwervenden held wekt en waarbij wij heden ten dage niet zullen nalaten te denken aan de grootschheid der blootgelegde vóór-homerische paleizen op Creta, ziet, beide keeren vinden wij in die paleizen eene vrouw die het middelpunt vormt van haren kring. Met hoeveel distinctie weet te Sparta de weer in eere herstelde Helena¹⁾ den toon van het gesprek te regelen, het juist gekozen woord

1) ‘Goed beschouwd kent Homerus geen schuldige Helena; neemt Menelaus haar zonder bezwaar terug, dan handelt hij als een, die een ontroofden beker met vreugde uit 's roovers handen terugkrijgt.’ (v. Leeuwen Homerica).

[p. 212]

te spreken; met hoeveel eerbied bejegent Odysseus, de ervaringrijke menschenkenner, de aanstonds door hem als every inch a lady geschatte koningin van Scheria. Heeft hij bij zijne komst den koning en rijksgrooten voorbijgaande rechtstreeks tot haar zijne schreden gewend, bij het heengaan geldt haar zijn keurig laatste woord. Niet ten onrechte was hem dan ook de inlichting gegeven, alvorens hij binnentrad: ‘ga onbeschroomd binnen, ge vindt een vorstenkring bijeen, doch eerst zult ge gaan tot de meesteresse des huizes, geëerd door allen als geen andere vrouw op aarde. Als tot eene godin zien de burgers tot haar op, wanneer zij door de stad schrijdt, want verstand is ruimschoots haar deel en met beleid legt zij den twist der mannen bij. Staat zij uwe zaak voor, dan is uwe redding verzekerd.’ Moet men hier niet denken aan Tacitus' woord over de Germaansche vrouw: ‘men meent dat iets heiligs en profetisch in haar schuilt, nooit wordt haar raad in den wind geslagen’? Evenwel, deze trekken zijn zeldzaam in het epos: waar overigens om eene vrouw gestreden wordt, te beginnen met Helena's roof, geldt de strijd niet minder de aangedane beleediging en de materieele schade dan de innerlijke waarde, die de geschaakte voor den beroofde had. Gaat een ridder uit om de eene of andere schoone te bevrijden, zijn tocht geldt den strijd meer dan het bezit; Theseus laat de met zooveel inspanning verworven Ariadne al spoedig achter en is al gelukkig door den titel van eene nieuwe zegepraal. Het erotisch element der Germaansche en Romeinsche ridderzangen blijft hier verre, ten minste voor zooverre het hart er in betrokken is.

Men is geneigd te gelooven, dat vooral de eeredienst van Apollo aan de positie der vrouw merkbaren afbreuk moet hebben toegebracht. Reeds het feit, dat te Delphi de vereering van Apollo den dienst der Aardmoeder verving, lees verdrong, doet een scherp antagonisme tusschen beide machten vermoeden. Apollo is het ideaal van den Dorischen dus meest manlijken stam; onder de goden is hij ongehuwd; zijne minnarijen met nymphen helpen slechts de genealogische schakels slaan, die hem met onderscheidene Grieksche geslachten verbonden. Opmerkelijk is het hoe zeldzaam vergelijkenderwijze deze minnarijen aan vazenschilders onderwerpen aan de hand deden. Als nu waar is, wat als ernstig vermoeden is uitgesproken, dat Aeschylus'

[p. 213]

drama berust op eene epische behandeling der Agamemnonsage en wel door een zanger die onder Delphischen invloed stond, dan zou daarin ook de verklaring te zoeken zijn van de boven besproken uiting van Apollo over de meerdere waarde van den vader boven die der moeder in het voortplantingsproces. Vreemd genoeg klinkt immers die uiting bij een dichter als Aeschylus, wien zoo een anderen Griek de dienst der Aardmoeder aan het hart lag. Doch tevens krijgt dan het dramatisch conflict tusschen den held, die op Apollo's bevel zijn moeder doodde en de wraakgeesten, die hem op last der Aardmoeder vervolgen, de beteekenis van eene botsing tusschen twee religieuse stroomingen en wat ons aanvankelijk een sophisme was, Apollo's beweringen, wordt dan een theologisch dogma. Zoo beschouwd zou dan ook werkelijk de figuur van Orestes te midden van dezen symbolieken strijd tusschen lichtgod en aarddaemonen dreigen te loor te gaan en ons oog alleen nog maar zien de plastische uitbeelding van den kamp, indien Orestes in dit drama zonder berouw, zonder vrees, ja zonder persoonlijkheid en enkel corpus delicti ware. Bij al zijne ingenomenheid voor symboliek kunnen wij echter niet aannemen dat de Grieksche dramatische schrijver Orestes uit het oog zou hebben verloren. Integendeel wat er buiten den held omgaat mag bij goede dramatische opvoering slechts de uiting zijn van wat er in hem zelf woelt en strijdt. Voorzeker geen lichte rol, doch die anders opgevat een gebrek aan piëteit jegens den dichter zou verraden. Dat dan ook in dezen Orestes geenszins ontbreekt die verheffing van den innerlijken mensch door geloof en hoop, welke alleen tot zielevrede leiden kan, staat met onze beschouwing in het engste verband. De held heeft gehandeld op hooger bevel, hij zoekt bij zijn lastgever steun en verdediging, hij gaat in vol vertrouwen op diens almacht de rechtszitting te gemoet. Dáár kampt hij vol geloof tegen de verschrikkingen die hem vervolgen en bang klinkt een oogenblik het woord:

‘Hoe zal het oordeel luiden Phoebus, heer van 't licht?

Doch dan stijgt het godsvertrouwen, zich uitend in het fiere woord den Furiën toegevoegd:

Nog lig ik niet ter aarde en gij jubelt reeds?

[p. 214]

Heeft dan eindelijk het nieuwe geloof gezegevierd, heeft het gezond verstand de macht der duisternis gebroken en Athena zich aan Apollo's zijde geschaard, dan hooren wij Orestes' slotwoord van ontroerde dankbaarheid:

Athena, die mijn huis, mijzelf thans hebt gered

Heb dank.

Athena en Apollo hebben dit bewerkt

En tevens hij, de derde en laatste en beste steeds

Zeus de almachtige redder.

Zouden wij onjuist dezen Orestes noemen den geloovigen strijder? Het komt ons voor dat zelfs de christelijke ‘Denkund Empfindungsweise’ met dit stuk vrede kan hebben. Mits zij zich niet den blinddoek der eigengerechtigheid voorbinde en dan uitroepe dat bij dezen heiden alles duister is.

Euripides heeft voor de verzoening van Orestes een anderen weg gekozen: Apollo vordert van den heros een daad, die de zonde uitwischt en beveelt hem het uit den hemel gevallen beeld van Artemis uit Taurenland te halen. De zondaar is dan ook zich bewust, dat van het ontvoeren van dit beeld zijn behoud, ja dat van al de zijnen in de toekomst afhankelijk is. Ook hier geraken de modernen, wijl zij te veel met hunne opvatting van christelijk bewustzijn te rade gaan, vaak in het gedrang. De oplossing lijkt hun niet psychologisch gemotiveerd. Tusschen Orestes' schuld en Orestes' verzoening ziet men geen innerlijken samenhang.

Letten wij op, hoe in Euripides' drama de held langzamerhand uit een' toestand van waanzin en daarop volgende zwaarmoedigheid ontwaakt door de hem steeds sterker voor den geest tredende verplichting iets te moeten doen; hoe deze drang tot daden meer en meer alle overpeinzing van eigen schuld op zijde zet en van den verdoofde een rap handelend man maakt, dan zien wij in welken zin Euripides de verzoening van den held met het eigen lot heeft willen bereiken. Niet het zich overgeven, klinkt het uit dit drama, aan nutteloos jammeren over het onherstelbare brengt den mensch tot een concordaat met het opgelegd bestaan, doch wel de arbeid, rustelooze arbeid, iets dóen! Hier wordt verkondigd de religie van de daad.

[p. 215]

Deze opvatting zullen wij ook bij Goethe terugvinden. Ook daar zien wij Orestes aanvankelijk moedeloos, doch naast hem staat de verpersoonlijking van het betere-ik, zijn vriend Pylades, een krachtig energiek wezen, rasch van daad, vol zelfvertrouwen, op gevaar af niet kieskeurig te zijn in de middelen. Orestes' genezing uit zich in de erkenning van zijn begeeren

Nach Lebensfreud' und groszer Tat zu jagen.

Of daarom nu Goethe dezen trek van Euripides ontleende is eene ondergeschikte vraag: zeker is het dat de Duitscher zich door eene krachtige levensenergie aan de Ouden verwant gevoelde.

Niet het geloof brengt in Euripides' drama de genezing tot stand, gelijk trouwens van den sceptischen dichter niet te verwachten was: andere tijden waren er gekomen na de bange dagen van Marathon. Zijn Orestes erkent volmondig twijfel aan Apollo's almacht. Doch wat hem heelt is ook niet het woord zijner in Taurenland als priesteres bij het te rooven beeld, teruggevonden zuster. Wie de kloof wil peilen welke Euripides' drama van Goethe's tragedie scheidt, een kloof niet te overbruggen, niet te maskeeren, alleen voor den niet-kenner van het oude stuk onzichtbaar, hij lette op Iphigenia's karakter bij beide dichters. Allereerst treft in het Grieksche stuk eene bittere ironie door de maagd gewend tegen het vaderland en den vader, die haar wilden offeren aan de godheid ten bate van een algemeen belang. Háát vervult haar, haat die nu en dan gebroken wordt door medelijden voor den op de kust geworpen helleenschen zeevaarder, doch daarna als een rotsachtige ondergrond toch weder door de zachtere deelen heenperst. Zij is ook niet waar al is zij priesteresse. Integendeel, sluw misbruikt zij hare waardigheid en liegt somwijlen zonder zelfbedwang. Niet tot een vreedzame oplossing van het conflict is haar geest geneigd, niet de waarheid is het die hier zegeviert. Eene godheid moet tusschenbeide treden als door eene mengeling van booze driften alles verloren schijnt. Ware deze godheid niet gekomen, slechts het laatste middel, moord, had kunnen baten. Wij kennen dan ook eene wending der sage waarbij het beeld geroofd wordt, nadat de grijze vorst van het land door sluipmoord is omgebracht.

[p. 216]

Weinig bekoring heeft voor ons de jonge vrouw. Mogen wij al den haat begrijpen tegen hen, die eens te Aulis aandrongen op het plengen van haar bloed, de koelheid tegenover haar moeder, het vreemdsoortig zelfzuchtig streven terug te keeren naar een vaderland hetwelk haar niet dan met schrik vervullen kon, de bedreiging tot haren broeder gericht, dat zij zijn huis tot vloek zal worden zoo hij haar niet komt halen, doch bovenal haar sluw en - zooals altijd daarmede gepaard gaat - onverstandig wezen stooten ons van haar af. Euripides' greep is hier niet gelukkig geweest, hij die anders niet behoefde onder te doen voor wien dan ook in het teekenen van nobele vrouwenfiguren. Getuige de roerend groote Euadne, die in bruidstooi zich in den vuurgloed werpt om haren Kapaneus in den dood te volgen; ja, wat meer is, die den banvloek door de godheid naar dien Kapaneus geslingerd vrijwillig met hem deelt.

Hoeveel hechter grijpt ons Goethe's Iphigenia. Goethe heeft Euripides' schema gevolgd, doch het stuk is iets geheel eigens geworden, uit- en inwendig. Uitwendig door het opvallend ontbreken van het antieke koor, door het leggen dier lyrische partijen in den mond der handelende personen. Wij meenden nog Aeschyleischen klank te hooren in het Parcenlied:

Es fürchte die Götter
Das Menschengeschlecht!
Sie halten die Herrschaft
In ewigen Händen
Und können sie brauchen
Wie's ihnen gefällt.

De visie schijnt echter niet onmiddellijk aan Aeschylus ontnomen te zijn als eene opmerking van Schopenhauer waar is, die wij in het hoofdstuk ‘Zur Metaphysik des Schönen und Aesthetik’ § 232 lezen: ‘Zu Venedig in der Akademie der Künste ist unter den auf Leinwand übertragenen Fresken ein Bild, welches ganz eigentlich darstellt die Götter, wie sie auf Wolken, an goldenen Tischen, auf goldenen Sitzen thronen, und unten die gestürzten Gäste, geschmäht und geschändet in nächtlichen Tiefen. Ganz gewisz hat Goethe das Bild gesehen, als er auf seiner ersten italiänischen Reise die Iphigenia

[p. 217]

schrieb.’ Deze italiaansche reis verklaart meer; in de eerste plaats het wezen der heldin. Wat boven alles en zeer zeker boven haar Euripideische naamgenoote in Goethe's Iphigenia treft is haar eerlijk en waar woord. Leugen en bedrog rustten als erfvloek op haar geslacht. Wordt een leugen van buiten haar opgedrongen, een leugen voor de goede zaak, dan zien wij haar worstelen totdat door alle schijngronden heen de ware erkentenis naar boven welt:

O weh' der Lüge! sie befreiet nicht
wie jedes andre, wahrgesprochne Wort,
die Brust.

Moge Pylades al beweren dat het leven op dit punt conciliant is:

Das Leben lehrt uns, weniger mit uns
Und andern strenge sein; du lernst es auch!

haar tweestrijd aangevangen met den angstroep:

So hofft' ich denn vergebens, hier verwahrt
Dereinst mit reiner Hand und reinem Herzen
Die schwerbefleckte Wohnung zu entsühnen,

haar tweestrijd voortgezet tot het moment, dat zij voor's konings troon vrijwillig heel het leugenplan bekent op gevaar af nu èn haren broeder èn haren vriend èn zich zelf ten doode te doemen, die strijd eindigt met het wegslingeren van heel het leugentuig in het fiere woord: ‘und eine reine Seele braucht sie nicht!’

Onder Goethe's hand is dan ook de priesteresse der bloeddorstige Artemis in het land der Tauren door waarheidsdrang, reinheid, geworden tot eene apostel van hooger humanisme. Zelf onbewust van haren invloed reinigt zij hare omgeving, verzacht de zeden, wekt zelfs meer dan bewondering bij den bejaarden vorst. Haar positie in het land der wilde barbaren schildert de bede van eenen dezer:

O, wende nicht von uns was du vermagst!
Du endest leicht, was du begonnen hast;
Denn nirgends baut die Milde, die herab
In menschlicher Gestalt vom Himmel kommt
Ein Reich sich schneller, als wo trüb' und wild
Ein neues Volk, voll Leben, Mut und Kraft
Sich selbst und banger Ahnung überlassen,
Des Menschenlebens schwere Bürden trägt.

[p. 218]

Waar zoeken wij dan het geboorteland dezer Iphigenia?¹⁾ De dichter zelf vertelt het. Op de reis door Italië kreeg het aanvankelijk in proza gestelde dichtwerk de tegenwoordige gestalte. Den 19en October schreef Goethe uit Bologna: ‘Ik heb eene heilige Agatha gevonden, een kostbaar, zij het niet geheel en al intact bewaard beeld. De kunstenaar (Raffaël?) heeft haar ‘eine gesunde, sichere Jungfräulichkeit gegeben, doch ohne Kälte und Roheit. Ich habe mir die Gestalt wohl gemerkt und werde ihr im Geist meine Iphigenie vorlesen und meine Heldin nichts sagen lassen, was diese Heilige nicht aussprechen möchte.’ In waarheid, zóó denken wij ons eene heilige. Doch tevens is daardoor Goethe's Iphigenie aan Griekenlands bodem onttrokken. Wel kunnen wij haar beter begrijpen, waardeeren, door haar met de Grieksche zusteren te vergelijken, doch de plaats innemen van eene dezer kan zij niet. Zoo min als het omgekeerde mogelijk is.

De eenvoudige verzekering dezer maagd dat haar zegen sterker is dan de vloek der moeder, geeft Orestes de overtuiging dat voor hem delging van schuld bestaat. Zoo eene vrouw als deze hem kon vergeven, dan moest vergiffenis mogelijk zijn. Wat Pylades niet bij Orestes had vermocht door zijne uitspraak:

Es erbt der Eltern Segen, nicht ihr Fluch!

dat werkt de jonkvrouw uit door hare tegenwoordigheid alleen. Deze roept wakker wat er aan zieleverwantschap met haar in Orestes is. Ook hij gevoelt den waarheidsdrang:

Ich kann nicht leiden, dasz du, grosze Seele
Mit einem falschen Wort betrogen werdest.
Zwischen uns sei Wahrheit.

Dan volgt de bekentenis: Orestes wentelt den last van zich af, en als na het ontwaken uit psychische afmatting de door

1) Na het schrijven dezer bladzijden las ik ‘Le voyage de Sparte’ van Maurice Barrès. Page 172: ‘Madame de Stein est Iphigénie et Goethe s'est exprimé dans Thoas.’ Den lezer zij het boek aanbevolen, al ware het slechts om de teekening van Ménard. ‘Si j'aime un pen l'humanité c'est qu'elle renferme quelques êtres de cette sorte, que d'ailleurs elle écrase soigneusement.’

[p. 219]

Apollo opgelegde taak hem wordt voorgehouden, dan voleindigt Euripides' motief, arbeidsdrang de genezing. Want wel zag Orestes na het verzoenend woord der zuster in een droom zijn voorgeslacht vreedzaam verkeeren in de onderwereld, was derhalve de vloek van bedrog en tweedracht gebannen, maar op aarde moest den levende een zware taak noodigen tot inspanning zijner algeheele energie, opdat hij voor goed het sombere weefsel van moedelooze vertwijfeling breken zou. Regeneratie was noodig tot nieuw leven, tot nieuw handelen. Heeft Goethe dus al Euripides' motief niet ongebruikt gelaten, waar bij den Helleenschen dichter de zin tot handelen voortspruit uit het goddelijk bevel dat blindelings wordt gehoorzaamd, bij den modernen dichter worden de belemmerende geestesaandoeningen die Orestes'energie hadden verlamd door Iphigenia's hand weggenomen, zoodat slechts eene kleine aansporing noodig is den held uit eigen aandrift tot werken te doen overgaan en op die wijze zich zelf voor het leven te genezen. Bij Euripides werkt het goddelijke buiten den mensch, bij Goethe het goddelijke dat in den mensch zelf gelegen is. Waardeering van beiden vereischt een verschillend standpunt; voor elkander in de plaats treden is ten eenen male onmogelijk; vergelijking van beiden verheldert het inzicht in beiden. Kennis van beide talen eerst voert tot een standpunt, vanwaar men aan den Duitschen dichter ten volle recht kan doen.

Geleidelijk voeren ons de laatste woorden tot Schiller, die hoog genoeg staande om te zien wat hem ontbrak, gemis aan kennis van Hellas' taal steeds heeft betreurd en slechts ten deele heeft kunnen vervangen.

Berglanden gelijken op behoorlijken afstand schooner. ‘Voor Schiller in zijne laatste periode is de oudheid het inbegrip van volmaakte harmonie; in den enkeling niet minder dan in de gemeenschap; voor hem is de hoogheid der Grieksche wereld en der Grieksche kunst de onwrikbare grondslag voor een aesthetische vorming van den mensch.’ Schiller ware geen kunstenaar geweest zoo zijne verbeelding ‘den Drang nach Wahrheit’ niet had aangevuld door ‘die Lust am Trug.’ Hij heeft dan ook een niet gering deel in de ‘Phantastereien die grosze deutsche Dichter über die Hellenen in wortreichen

[p. 220]

Gedichten vorgetragen haben.’¹⁾ Dat naast de beeltenis van den priesterlijken wijze, die met manende hand den onsterfelijken menschengeest opwaarts den weg willen wijzen van deze arme aarde naar het eeuwige licht; dat nevens Sokrates' gebed: ‘geeft goden dat ik innerlijk goed worde, niet jage naar uiterlijken schijn, den wijze alleen voor rijk houde en slechts zooveel goud mijn deel zij als een ingetogene dragen kan,’ dat daarnaast de Oudheid stof biedt voor gansch andere genrestukjes, wat zouden wij het nogmaals herhalen. Is het niet opmerkelijk dat Goethe, die antiek voelde, naar Italië reisde en Schiller, die over de antieken fantazeerde, de Alpen liet tusschen zijn jeu d'esprit en de werkelijkheid? Nu evenwel de onhoudbaarheid van Schillers ‘Griechentum’ door bevoegden wordt toegegeven - geen geringe overwinning voor de waarheid waarop onze jeugd bovenal aanspraak heeft - en de operaloge vanwaar hij zijne klassieken placht te bewonderen tegelijk met heel het geschminkte ballet nog maar uitsluitend op aanstaande Schillerfeesten voor het publiek zal toegankelijk zijn, nu wordt Schillers filosofische lyriek ‘gedrenkt van antieken geest en daarom geschikt om de beteekenis der oudheid voor hoogere geestesvormen te doen beseffen’ ons hooger onderwijs met een vergezellend memento onder de oogen gebracht. Eene nobele daad. Schillers lyrische zangen en vooral de wijsgeerige zijn een fijne bloesem van den menschelijken geest, eene bloesem die de schoonste vruchten belooft, al mocht ook het juist waardeeren harer essence niet precies de taak der jeugd zijn, wie het voorzeker noch aan leiding noch aan wil zal ontbreken, doch wel iets dat een ander niet geven kan: een door levensjaren gerijpt zelfstandig oordeel. Er zijn toch om vele dingen te begrijpen niet slechts kennis en studie, doch ook jaren levens noodig en vooral zal dit gelden van de voldragen zangen uit de laatste periode van Schillers denk- en gevoelsleven. Napraters zijn er genoeg; daarvan behoeft men er niet meer te dresseeren. Ook zijn wij bang dat de hollandsche jongen, die in onbedorven staat een nuchteren, vaak al te nuchteren, zin bezit, eens weinig toegankelijk blijken mocht voor Schillers rhetorica en haar met

1) Men voege hierbij Leconte de Lisle ‘qui a cru dur comme fer à une Grèce qui n'a jamais existé que dans son cerveau!’

[p. 221]

een hem eigen ironisch lachje zal ontvangen. Er is iets tragicomisch in een rhetorisch docent. Hij meent te vangen en zit gevangen: men volgt hem met aandacht, want hij is in zijn pathos een aantrekkelijk object voor beschouwing en tevens eene bron van veel stil genot. Nuttig is hij in hooge mate, wijl hij de opmerkingsgave van den leerling scherpt. Er gaan dan ook welgeslaagde portretten van hem rond. Niets koelt meer af dan het enthousiasme van anderen.

Dit neemt niet weg, dat het de overweging alleszins verdient Schillers lyrica aan de oudheid te toetsen. Wat is bij hem ‘de geest der Oudheid’? Toch wel niet de geest van Homerus' tijden tot den dag, dat Justinianus de Akademie sloot, een even onwerkelijk iets als de geest van Duitschland van het verdrag van Verdun tot Sedan. Is het dan datgene hetwelk men zou kunnen noemen l'âme grecque, de quintessence van het ras. Deze blijft vrij stabiel en waarneembaar door de eeuwen heen. Doch de ziel van Schillers gedichten is Duitsch, omdat zijne poëzie niet in cosmopolitischen doch in echt-duitschen bodem wortelt: zij is een deel van 's dichters eigen ik en deze ik was niets meer dan germaansch. L'âme grecque in haar licht-ontvankelijkheid, hare vloeiende bewegelijkheid tusschen de polen van strenge logica en onlogisch sentiment, hare aanbidding van vormenschoon, vrouwelijk in het verrassende harer uitingen, nadert veel meer tot hare romaansche zuster; waarom dan ook de geschiedenis merkwaardige parallellen tusschen den bloei van Athene en Florence, tusschen de omwenteling van oligarchie tot democratie in Frankrijk en Attica trekken kan. Doch als geest nu eens ware eene tijdelijke strooming in gemoeds- en verstandsleven gewekt door stuwende of belemmerende invloeden van buiten af, als hij dus eens beheerscht werd door tijd, plaats, individu? Want verschillend is de geest van den Achaeischen riddertijd, toen het leven een blij tournooi geleek, naast dien van den om huis en erf procedeerenden boer uit Hesiodus' dagen; verschillend het materialisme van Democritus naast Plato's idealisme, het dogma der Stoa en de scepsis van Pyrrho; verschillend, om het nog eens in groveren vorm onderscheiden te zien, is de geest die uit Tyrtaeus' strijdliederen, uit Anacreons Wein- und Weibgesang spreekt, van de moordschuwende ascese der Orphici. Welke van deze schuilt in Schiller? Men hoore:

[p. 222]

 

Aber flüchtet aus der Sinne Schranken

 

In die Freiheit der Gedanken! -

 

 

 

Aber in den heitern Regionen

 

Wo die reinen Formen wohnen,

 

Rauscht des Jammers trüber Sturm nicht mehr.

Mogen deze regels ons den weg wijzen? Welnu, een classicus is bij den eersten oogopslag maar al te geneigd in een gedicht dat thans ‘Das Ideal und das Leben’, doch eenmaal ‘Das Reich der Formen’ heette Plato's ideeënleer te speuren. Bij nader inzien is dit bedrog. Op gezag van eene uiting in een brief aan Von Humboldt en op grond van de terminologie van den dichter in 1795 erkent men, dat ‘die Freiheit der Gedanken’ wijst naar ‘das ästhetische Gebiet.’ Is dit terugtrekken in den toestand van zuivere aesthetische waarneming, van rein kunstgenot, om aan den inwendigen tweestrijd tusschen drift en geest te ontkomen dan wellicht een redmiddel door den dichter bij de Ouden ontdekt? Vergissen wij ons niet dan mogen de aangehaalde regels ontleend aan Schillers meest wijsgeerig gedicht, de leuze heeten door hem in zijn vaan geschreven op het oogenblik, dat hij den top van zijn geestesleven had bereikt. Op welken heuvel in de antieke wereld wappert dezelfde vaan? Welke wijsgeer staat aan den voet van dezen banier?

Wij meenen hier in Schiller te mogen zien een Platonist, die halverwege is blijven staan. Schillers standpunt ontmoeten wij toch onder de verschillende étages, die naar Plato's voorschrift de mensch achtereenvolgens bestijgen moet om tot de volkomenheid te kunnen opklimmen; alleen de Schiller-étage is nog maar die der novicii. Bewondering voor het schoone, streven om het schoone in alle zuiverheid te aanschouwen, kan noch mag blijven staan bij één schoon voorwerp, noch bij vele, noch ook bij de schoonheid der zielen die boven gene der lichamen gaat, noch bij de schoonheid in redevoering, wetten en wetenschappen, doch zij moet dwalend over de wijde zee van het schoone en vele schitterende overwegingen wekkende in onbegrensd wijsgeerig denken ten slotte in de verte gaan ontwaren de wetenschap van het schoone. Aldus leert het Symposion. Einddoel is naar Plato's wil en voorschrift: Kennis der Ideeënwereld. Wel hebben kunst en poëzie als

[p. 223]

daartoe leidende groote waarde, doch de hoogste mensch, de wijsgeer, kan die hulpmiddelen ten slotte missen. Kunst als nabootsing van de zinnelijke verschijning der dingen komt eerst in de derde plaats. Voorop staat de idee (het begrip), dan het zinnelijk waarneembaar voorwerp, dan eerst de imitatie.

‘Men zegt,’ zoo luidt het in het tiende boek van den Staat, ‘dat Homerus en de Tragici kennis hebben van wat zij bezingen. Doch hoe zou iemand die de origineelen kende zich tevreden kunnen stellen met het vervaardigen van copieën? En staat niet de poëzie als nabootsing van de uiting onzer aandoeningen beneden het beheerschen dier uiting?’ In Plato's Ideaalstaat geldt de wet: ‘ieder doe één ding en wel datgene waartoe hij van nature geschikt is.’ De verhalende of nabootsende poëzie die door imitatie tot assimilatie verleidt, tot het zich verplaatsen in eens anders rol (men denke aan den tooneelspeler) maakt inbreuk op deze hoogste wet. Daarom worden de dichters met alle eerbetuigingen buiten de poorten van den Staat geleid. Kennis, het eenig najagenswaardig doel, bezit de godheid alleen. Wie het dichtst tot deze nadert is niet de kunstenaar, maar de philosoof.

Terwijl de aldaagsmensch slechts de schaduwen der werkelijkheid aanschouwt, den rug gekeerd naar het ware licht, en de kunstenaar deze schaduwen nabootst of de uitingen weergeeft, die deze schaduwen aan de gekluisterde menschheid ontlokken, tracht de wijsgeer zich los te maken uit de aardsche spelonk en op te klimmen tot de eeuwige lichtbron. ‘Die Wissenschaft, das höchste Wissen um das wahrhaft Seiende, ist Bedingung der Erlösung.’

Schillers meer dichterlijke dan wijsgeerige oplossing van het zoo diep door hem gevoelde dualisme in den mensch is in al haren adel meer eene ontvluchting van het probleem dan eene solutie. Dat honderden in de Oudheid in de genietingen der aesthetica vrede hebben gevonden met het bestaan is best mogelijk. Die facette van het leven der Ouden zal zich dus weerspiegelen in Schillers uitspraak:

Zwischen Sinnenglück und Seelenfrieden
Bleibt dem Menschen nur die bange Wahl;
Auf der Stirn des hohen Uraniden
Leuchtet ihr vermählter Strahl.

[p. 224]

Hierop jongeren te wijzen aan de hand van den dichter zelf, wie zou het niet een genot achten? Evenwel, het lezen van Plato's Gastmaal wordt door en na deze verpoozing een des te dringender eisch aan allen gesteld wien het waarlijk leeren kennen der Oudheid meer dan een phrase is.

Men kent Goethe's woord door Eckermann medegedeeld: ‘Was in Schillers Tell von Schweizerlocalität ist, habe ich Ihm Alles mitgeteilt.’ Dit woord verhoogt onze bewondering voor den dichter van den Tell; met eerbied staat men tegenover eene fantasie, die uit mededeelingen een tooneel weet op te trekken, dat de nauwkeurigste autopsie tot eer zou zijn. Schiller bovenal vermocht het vuur te slaan uit boekenstof. Zoo ook heeft eene liefdevolle lectuur der Oude dichters hem het voedsel geleverd voor eene fantasie, die een Antieke wereld durfde herscheppen. ‘In den nächsten zwei Jahren - zoo schrijft hij aan Körner - habe ich mir vorgenommen, lese ich keine moderne Schriftsteller mehr. Vieles, was Du mir ehemals geschrieben, hat mich ziemlich überzeugt. Keiner thut mir wohl: jeder führt mich von mir selbst ab, nur die Alten geben mir jetzt wahre Genüsse.’

Hoe jammer dat deze superieure geest de taal der gelezen dichters te weinig machtig was. ‘Ich muszte mein Original errathen, oder vielmehr, ich muszte mir eins erschaffen.’ Wat komt er dan van de ware werkelijkheid terecht, als een zoo beeldenrijke idealistische geest droomend verzinkt in het Théâtre grec van Le Père Brumoy? Zoo waart dan het fantôme antique door Schillers poëzie: Socrates' ideale figuur bedekt heel de massa, die hem veroordeelde; door de stralen van de tragische dichtertrits wordt het grauwe, het decadente niet bespeurd; wel ziet men de Delphische wijsheidsvoorschriften, doch ziet niet de overborrelende hartstochten een er democratie, die haar voogden onttroont en bij gemis aan zelfkennis zich stort in krijg naar alle hemelstreken. Aristophanes blijft ongelezen, onbegrepen. Of wel dat in het stuk van den comischen dichter de toeschouwers medespeelden en de massa met het tooneel tot een geheel versmolt, dàt gevoelt men niet. -

Schiller te lezen met jongeren, zelfs zijne ‘Götter Griechenlands’ is een nobel werk, dat naar beide zijden veredelt en

[p. 225]

verdiept; doch, tenzij men willens en wetens de waarheid wil miskennen, zijn poëzie is slechts ten deele gedrenkt door het klare vocht dat Poseidons ros uit de Grieksche rotsen sloeg. Goethe's denken overbrugt de breede ruimte die het heden van de Antieken scheidt, doch de pijlers der brug vinden in diezelfde ruimte hun vasten steun. Beide dichters naast de Ouden door eene zelfde vaste hand voor de jongeren gevoerd, zoo droom ik mij een goed Gymnasium. Doch wie wil marchandeeren en daarbij de etiketten vervalscht, hij blijve ons van het lijf.

Viel Irrthum und ein Fünkchen Wahrheit
So wird der beste Trank gebraut
Der alle Welt erquickt und auferbaut.
Dann sammelt sich der Jugend schönste Blüthe
Vor eurem Spiel, und lauscht der Offenbarung,
Dann sauget jedes zärtliche Gemüthe
Aus eurem Werk sich melanchol'sche Nahrung!

Zou men niet zeggen, dat de groote ziener van Weimar het aangeprezen toekomst-klassicisme bij voorbaat heeft gepersifleerd?

Dr. J. Vürtheim.