Logo DBNL
De Gids. Jaargang 70 (1906)

De Gids. Jaargang 70

(1906)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Oud- en Nieuwgrieks volksgeloof.

N.G. Politis, Μελέται πεϱὶ τοῦ βίου ϰαὶ τῆς γλώσσης τοῦ Ἑλληνιϰοῦ λαοῦ. Παϱαδόσεις I, II. Athene 1904. (Studies over de levenswijs en de taal van het Griekse Volk. Overleveringen. Iste en IIde Deel).

Met onze kennis van het godsdienstig geloof der Grieken is het in de laatste halve eeuw gegaan als met de kennis van de gehele Oudheid: zij heeft in diepte gewonnen wat zij in algemeenheid verloor, haar populariteit nam af, maar zij won in degelikheid. De kring van mensen die iets weten van Helleense goden en heroën loopt op geringe afstand van het cirkeltje der deskundigen in engere zin, en men behoeft zich niet ver van die buitenste kring te verwijderen om volslagen onbekendheid zelfs met de meest verbreide verhalen, ja met vele Godenamen te ontmoeten. Noch het verschijnen van historiese romans die in Hellas spelen, noch de klassieke herinneringen van sommige onzer moderne dichters hebben dat kunnen verhoeden. Hoe anders was dat vroeger! Onze grootouders hadden, al was 't maar tot beter begrip der tragedies van Corneille en Racine, met een vak van onderwijs kennis gemaakt dat zij, met Franse uitspraak, ‘mythologie’ pleegden te noemen, en dat zeer uitgebreide kringen van de samenleving bekend maakte met de Olympiese goden en met de voornaamste sagen uit de Oudheid die in vroeger en later tijd aan dichters stof voor hun treurspelen hadden geleverd of door Homerus, en wie zijn voetspoor volgden, aan 't nageslacht waren overgeleverd. Dat dit in de literatuur levend geloof niet een volledig, en zelfs niet een juist beeld gaf van de godsdienstige overtui-

gingen der Oude Grieken, was aan de Hellenisten evenzeer bekend als tegenwoordig, maar dat neemt niet weg dat de meesten van hen zich met die wetenschap in vage vorm vergenoegden, en 't aantal onderzoekingen naar 't geen onder en naast de poëtiese mythologie - als ik me van die term mag bedienen - te vinden was, zeer beperkt bleef.

Ook hier heeft de begeerte om de Oudheid dichter tot ons te brengen de toestand gewijzigd. Wij trachten het Griekse leven in zijn geheel ons voor ogen te stellen, gelijk we naar een volledig overzicht streven bij 't bestuderen van een moderne maatschappij, en nu zien we dat allerwege verscheidenheid in 't oog valt waar men vroeger bij voorkeur zocht naar een uit de schone literatuur gerekonstrueerde eenheid.

Het is niet mijn bedoeling hier de aandacht te vestigen op hetgeen door geleerden binnen en buiten onze grenzen uit getuigenissen van de Oudheid is bijeengebracht tot bevordering van onze kennis van dat Griekse volksgeloof1). Ik wil op de voorgrond stellen wat uit het hedendaagse volksgeloof te leren valt en iets meedelen uit de overvloed van Nieuwgriekse tradities en godsdienstige gebruiken, om door vergelijking met antieke overleveringen te tonen hoe het heden ons kan helpen bij het verlevendigen van de voorstellingen uit de Oudheid. Het monumentale werk van Politis waarvan ik de titel aan het hoofd van dit opstel plaatste, zal mij daartoe voornamelik het materiaal aan de hand doen2).

Men heeft de geschiedenis van de godsdienst der Oude Grieken in drie grote perioden verdeeld: de eerste vertoont in hoofdzaak een ruw, aan fetisjisme verwant geloof aan daemonen; in de tweede, die loopt tot aan de tijd der diadochen, wordt onder de invloed der kunst de godsdienst tot een geloof aan zeer anthropomorfe hogere wezens met zedelike, of ten minste zuiver menselike eigenschappen; in de derde periode komt het oorspronkelike daemonengeloof meer op de voorgrond1). In zekere zin - mijn voorbehoud zal ik aanstonds nader omschrijven - kan men zeggen dat die derde periode tot op onze tijd voortduurt. Dat voortduren laat zich gemakkelik verklaren. De Kristelike godsdienst, weldra de Kristelike kerkleer, was niet de gewijzigde voortzetting of de ontwikkeling tot hoger vorm van het Oudhelleense polytheïsme; het was een nieuwe, van buiten ingevoerde godsdienst, die vijandig stond tegenover het geloof aan daemonen. Voorzover dus dat laatste bleef bestaan, kon het zich handhaven in de vorm waaronder het bij de onontwikkelden leefde; de invloed van de Kristelike religie kon alleen dienen om het te vernietigen, niet om het te vervormen. Van vernietiging is tot heden geen sprake; eer zou men geneigd zijn te zeggen dat in het geloof van de onontwikkelde menigte het Kristelik element niet ver beneden de oppervlakte is doorgedrongen.

Het voorbehoud waarvan ik sprak slaat eigenlik op de gehele verdeling, die alleen te aanvaarden is wanneer de kronologiese opvolging zó wordt opgevat dat in de drie perioden de twee richtingen afwisselend meer of minder betekenis hadden. In onze tijd vindt men in Griekenland naast elkaar het Kristendom en een diep ingeworteld geloof aan geesten van allerlei aard met de gehele omslag van tover- en bezweringspraktijken die daarbij behoort. Een dergelijk tweevoudig geloof heeft ook in de Oudheid, voor zover wij die uit geschriften kennen, bestaan; de hoger beschaafden wisten

geen weg met de wonderlike verhalen die onder het volk in omloop waren over de geheimzinnige machten, noch met de raadselachtige gebruiken op menige plaats in zwang. Sommigen ergerden zich aan de onwaardige voorstellingen die aan dat alles ten grondslag moesten liggen; anderen, euhemeristen lang vóór Euhemeros, beproefden er een historiesrationalistiese verklaring van te geven; de meesten waren het met Socrates eens, dat wie eens aan 't uitleggen van zulke verborgenheden gaat een eindeloos werk ter hand neemt ten koste van nuttiger en dringender onderzoek.

Er is evenwel één groot verschil tussen het tweeërlei geloof van tans en van voorheen. De kerkleer vormt tans een welomschreven, voor geheel Griekenland geldend, geheel; de Oudheid kende niets wat op een belijdenis gelijkt, er bestond grote plaatselike verscheidenheid op 't stuk der godsverering, en het valt dus veel moeiliker te zeggen waar de grens liep tussen goden en daemonen, tussen verering en tovenarij. Van goden en verering is bij 't veldwinnen van 't Kristendom niets overgebleven, maar geesten en bezweringspraktijken leven voort. Soms geeft dat hedendaagse geloof in zijn eenvoudig voortbestaan ons een duideliker beeld van de mening der Ouden dan gelijktijdige getuigenissen. Als voorbeeld kies ik de mensenoffers.

Dat deze in Griekenland zo goed als bij haast alle volken waarvan wij het verleden ver genoeg kunnen nagaan, inderdaad bestaan hebben, valt niet te betwijfelen. Het doden van krijgsgevangenen bij het lijkfeest van een held - een gebruik dat uit Homerus bekend is en nog geschiedde ten tijde van Philopoemen - moge geen afdoend bewijs heten, omdat hier offer en wraakneming samenvalt, langs andere weg kan dit bewijs met zekerheid worden gegeven. Porphyrius (die op 't eind der derde eeuw van onze jaartelling leefde) somt een lange rij op van over geheel Griekenland verspreide mensenoffers bij verschillende feesten, telkens er bijvoegend wanneer - meestal reeds eeuwen vóór hem - aan die gruwelen een einde is gemaakt. Tal van sagen bevestigen zijn getuigenis.

Erechtheus kreeg, toen Eumolpus en zijn Thraciërs Athene bedreigden, van het Delfies orakel de voorzegging dat hij overwinnaar zou blijven in de strijd, indien hij zijn eigen dochter offerde. Hij deed het en overwon. Een ander bericht

luidt dat het meisje vrijwillig de dood zocht, een lezing die aan de zelfopoffering van koning Codrus en aan andere minder algemeen bekende gevallen van gelijksoortige aard herinnert. Het is, geloof ik, niet al te gewaagd met Politis in dergelijke verhalen van zelfgezochte dood een uitlegging in humane zin van een oorspronkelik wreed gebruik te zien, zo wreed als eenzijdige logika de mens kan doen worden. Niet alleen maakt de tweevoudige lezing van de dood der dochter van Erechtheus dat waarschijnlik, maar we hebben een niet minder sterk voorbeeld in 't verhaal van Iphigenia's redding door Artemis. Om gunstige wind te verkrijgen voor de naar Troje stevenende vloot der Grieken, brengt Agamemnon zijn dochter als zoenoffer aan Artemis, maar deze redt het meisje door haar in een wolk weg te voeren en een hinde achter te laten. Hier ziet men aan de Godheid toegeschreven wat van haar geëist werd door de zachtere zeden van de mens.

In 't Griekenland van de historiese tijd was men er overal op bedacht om het wrede weg te nemen door, voor zover 't mensenoffer in zwang bleef, een ter dood veroordeeld misdadiger te kiezen, zich te beperken tot het storten van enig bloed, een dier, ja een voorwerp, als plaatsvervanger te wijden. Bij 't lezen van die verhalen met zachtzinnige afloop, van 't wijzigen der wrede gebruiken, is men geneigd te geloven dat de barbaarsheid van eigenlike mensenoffers voor de Grieken niet meer was dan een herinnering uit een zeer ver verleden, ondenkbaar in een stad als het Athene der vierde eeuw vóór onze jaartelling. Maar dat ook hier minder een kronologies verschil, dan een onderscheid tussen de opvatting van beschaafden en onbeschaafden bestaat, mag opgemaakt worden uit het feit dat nog heden ten dage in het Kristelik Griekenland - en daar niet alleen - gewoonten in zwang zijn die naar hun bedoeling niet anders zijn dan mensenoffers. Zeer verbreid is de mening dat een moeilik bouwwerk, vooral een brug over een bergstroom, niet de nodige duurzaamheid kan hebben zolang niet een levend wezen door zijn dood de hechtheid van de konstruktie heeft gewaarborgd. Het motief van vele balladen en volksliederen is de tragiese dood van de vrouw of het kind van de bouwmeester, die door een noodlottig toeval het eerst de brug betreedt en, volgens een gelofte, dan moet geofferd worden. In Griekenland is

de betekenis van die dood duidelik; niet een zoenoffer wordt bedoeld, maar men verlangt een beschermgeest te scheppen voor de brug of het gebouw, en men meent dat de geest van de dode gedwongen kan worden als genius loci zijn opgedrongen verblijf te bewaren voor onheil. Byzantijnse tradities verhalen, nog wel in een heiligelegende, van een badstoof te Ephesus die gebouwd was nadat men op de fundamenten een jonge man en een jong meisje had gedood. Tans wordt zulk een mensenoffer veelal vervangen door 't slachten van een dier, liefst van een haan, maar op zeer veel plaatsen leeft in gewijzigde vorm het mensenoffer voort. Daar tracht men de schaduw van een voorbijganger - zijn niet stoffelik deel, naar men meent - nauwkeurig te meten en begraaft dan een touw of een stok van dezelfde lengte onder de fundamenten; of wel men plaatst de eerste steen op de schaduw van de niets kwaads vermoedende toeschouwer, en de uitwerking is dezelfde.

Onschuldig is die handeling, naar de opvatting van die haar bedrijven, volstrekt niet: binnen een jaar zal de aldus betoverde sterven, en een bewijs dat men inderdaad gelooft aan een mens de dood te hebben berokkend - tevens een gemoedelik staaltje van 't schipperen tussen egoïsme en menseliefde - is het streven om als slachtoffer liefst een oud man te kiezen, die niet zoo heel veel leven meer te verliezen heeft. Dergelijke praktijken schijnen ook bij Bulgaren en Roemenen voor te komen; ook bij 't stichten van een kerk hechten zij aan 't vastleggen van een beschermgeest, aan de aanwezigheid van een talasam, een woord dat evenals ons West-Europees talisman zijn verwijderde oorsprong heeft in 't Griekse τέλεσμα, ceremonie, tovermiddel.

Geven zulke praktijken uit het heden ons niet een beeld van het voortleven van 't overoude geestengeloof, en mag men niet aannemen dat, gelijk in onze tijd het Kristendom volstrekt niet het opofferen van een menseleven aan een zeer materiële begeerte kan verhinderen, zo ook in de Oudheid de verhevener gevoelens van dichters en wijsgeren niet in staat waren de menigte van hun ruw geestengeloof te bevrijden? Het eenige wat bereikt werd, is dat de verering der daemonen een werk der duisternis bleef, weinig in de literatuur doordrong of in gewijzigde vorm ons wordt meegedeeld. De

waarschuwingen die Hesiodus geeft - een der weinige ‘klassieken’ die over deze dingen spreken - om geen onwelvoegelike houding aan te nemen zó dat de zon het kan zien of in de stilte van de nacht, geen rivier door te gaan in een toestand van onreinheid en tal van andere meer, - al die waarschuwingen worden uitvoeriger gegeven door de verhalen die men tans weet te doen van onvoorzichtigen of overmoedigen die te kort schoten in eerbied voor de geesten en aan hun lichaam er voor werden gestraft. De folklore door Hesiodus ons overgeleverd, wordt eerst recht duidelik door het hedendaagse volksgeloof.

In 't moderne leven komt soms te voorschijn wat bij de klassieke schrijvers verborgen blijft; hetgeen in de Oudheid alleen te vinden is als een toespeling die men maar half begrijpt, wordt door 't volksgeloof van onze tijd openlik uitgesproken. Zo meen ik een Oudgrieks spreekwoord door een hedendaagse overlevering te kunnen verklaren.

Men leest bij Zenobius, een verzamelaar van spreekwoorden uit de tijd van Hadrianus, de zegswijze:

‘Veel dingen weet de vos, maar de egel één groot ding1).’

Volgens Zenobius komt die spreuk reeds voor bij Archilochus, die in de zevende eeuw vóór onze jaartelling leefde. Wat is nu dat éne grote ding dat de egel weet of kent? Reeds in de Oudheid heeft men daarbij gedacht aan het vermogen van de egel om zich tot een bal op te rollen en zich daardoor onaantastbaar te maken2); voor zover ik heb kunnen nagaan hebben alle moderne besprekers van de zegswijze die verklaring overgenomen. Toch acht ik die onderstelling niet waarschijnlik en zeker niet in overeenstemming met de oorspronkelike betekenis van de spreuk, die toch wel op enigszins juiste waarneming van de natuur gebaseerd zal zijn.

Men zal mij toegeven dat het verband eist dat het éne grote ding dat de egel weet hoger gesteld moet worden dan al de kennis en al de kunstgrepen van de vos; men moet in gedachte de spreuk aldus aanvullen: ‘maar de egel weet één ding dat opweegt tegen alle listen van de vos.’ Maar nu baat de egel zijn oprollen hoegenaamd niets tegenover de

vos, het dier dat met de uilen de meeste egels doodt! Dat is niet alleen te lezen in Brehm's Thierleben1), maar dat wisten ook de Ouden heel goed. Aelianus2) verhaalt dat een vos 't beest voorzichtig aanpakt en omdraait, waarna hij het doodbijt, of wel het bevuilt, want door aanraking met nat wordt het dier gedwongen zich te ontrollen; ditmaal worden de mededelingen van deze praatjesmaker woordelik bevestigd door de ervaring en door de moderne wetenschap!

Nu lees ik in Politis' boek het volgende verhaal: ‘'t IJzerkruid (σιδεϱόχοϱτον, σιδηϱῖτις) is een plant die elk slot opent en die de kracht heeft alle ijzer te verbreken, alle afsluitingen te doen vervallen. Alleen door dit kruid kan men de ijzeren deuren doen opengaan die toegang geven tot plaatsen waar schatten verborgen zijn.. De kracht van de plant is zó groot dat grazende paarden die er bij toeval op trappen hun ijzers verliezen. Hoe kan men nu dit kostbare kruid bemachtigen? Er is maar één middel. Men moet het nest zoeken van een egel of stekelvarken [deze dieren worden in de populaire zoölogie geregeld verward] dat jongen heeft, en het dicht maken als de moeder afwezig is. Als die dan terugkomt zal zij onmiddellik het ijzerkruid gaan zoeken, ze is 't enige dier dat het weet te vinden; als nu de mens handig genoeg is om het uit haar bek te rukken wanneer zij er mee terugkomt, dan is zijn fortuin gemaakt.’

Mij dunkt dat het vermogen om het alle afsluitingen verbrekende ijzerkruid te vinden het grote ding is dat de egel kent en dat meer waard is dan al de slimheid van de vos.

In de Oudheid zijn er verhalen die een dergelijke kennis van het ijzerkruid toeschrijven aan de hoppe of aan de specht, maar Politis vermoedt terecht dat die wetenschap ook aan de egel werd toegeschreven. Hij doet dat op grond van de overweging dat de Grieken van onze tijd ook in dit geval hun geloof niet van naburige volken schijnen te hebben overgenomen, en het dus een niet in de oorspronkelike boedel beschreven erfstuk van hun voorouders moet zijn. Ter bevestiging van zijn mening omtrent de oudheid van de overlevering wil ik het volgende aanvoeren. In West-Europa en in Zuid-

Afrika is een benaming van de egel over die een herinnering aan het overoude volksgeloof bevat. In het Woordenboek van Grimm vindt men Eisenschwein vermeld, en ook Kiliaan geeft als een andere naam voor de egel ijzervarken of ijzeren varken op1); 't is bekend dat in Zuid-Afrika het stekelvarken algemeen ijstervark genoemd wordt. Zou dit misschien betekenen het dier (om zijn gedaante en in 't biezonder om zijn snuit met een varken vergeleken) dat het ijzerkruid weet te vinden? 't Geloof aan 't ijzerkruid is volgens Politis overal in Europa verbreid2), maar de rol die aan de egel werd toegedacht bij 't vinden is toevallig alleen bewaard gebleven in Griekenland en bij de Germanen. Vindt men die toevalligheid een bezwaar, dan merk ik op dat het even toevallig, en toch zeer deugdelik gekonstateerd is, dat het woord ijzervarken voor egel in Nieuwnederlandse Woordenboeken uitsluitend bij Kiliaan voorkomt3) en het niettemin, blijkens het Afrikaans, in de zeventiende eeuw een bekend woord moet geweest zijn, dat tans op nieuw voor honderdduizenden stamgenoten de algemeen gebruikelike aanduiding van het begrip is geworden. Uit alle talen kan men voorbeelden aanhalen van woorden die zeer verbreid geweest moeten zijn, en toch in de literatuur nooit, of zo goed als nooit, worden aangetroffen.

Spoorloos is het woord ook niet in Europa verdwenen; men hoort wel eens een persoon die tegen alles bestand is een ijzervarken noemen1), een niet meer begrepen toespeling op de verwonderlike taaiheid van de egel, waarvan Brehm heel wat te verhalen weet.

Ik zou deze afdwaling van mijn onderwerp nog graag even voortzetten om de vraag te doen of 't bijgeloof aan 't vinden van een hoefijzer (dat geluk aanbrengt!) verbonden, niet uit hetzelfde volksgeloof is te verklaren? Waar een hoefijzer aan een paard ontviel, bevond zich 't schattenverzekerend ijzerkruid, dat volgens Politis in sommige streken van Zwitserland en Italië ‘onthoefkruid’ (déferra tsavô, sferracavallo) genoemt wordt; oorspronkellik zal men dus niet het hoefijzer meegenomen hebben, maar op de plaats zelf hebben gezocht naar het wonderplantje.

Men heeft in zulk een gelukaanbrengend hoefijzer 't ijzer van Wodanspaard gezien2), losgeraakt in de ‘wilde jacht’, en, gelijk het bij zulke zaken gaat, bewijzen laat zich niet dat deze verklaring onjuist is. Maar ik waag het aan de mijne de voorkeur te geven; immers volgens Schrader (Reallexion der Indogerm. Altertumskunde I, blz. 381) kenden de oude Germanen geen hoefijzers, zodat het bijgeloof dan van vrij jonge datum zou moeten zijn. Bovendien wordt aan 't geen de wilde jacht naar beneden slingert (paardepoten b.v.) geen gelukaanbrengende kracht toegeschreven. Ook komt het hoefijzer als talisman in landen voor waar de wilde jacht in onze Noordse vorm niet inheems is3). - 't Zou mij zeer verwonderen indien niet de een of ander ter verklaring van 't bijgeloof aan 't hoefijzer verbonden aan de vorm gedacht heeft, die aan de wassende maan herinnert! Zulke maanzieken mag men er op wijzen dat waarschijnlik de oudste hoefijzers geen halvemaanvormige repen waren4), maar veeleer

hoefschoenen of-platen gelijk zij nog wel in 't Zuiden gebruikt worden. - Doch ik erken ten volle ieders vrijheid van voorkeur in het zó twijfelachtige, en ik haast mij terug tot het minder vage Grieks.

Een ander voorbeeld van een Oudgrieksche tekst die door een modern verhaal wordt opgehelderd, is te vinden in een van de fabels van Aesopus, die gedeeltelik ook bij Babrius voorkomt. Daar lezen we het volgende: ‘Een slang die zijn nest had bij de deur van een landman, doodde diens kind. De bedroefde vader nam een bijl en wilde de slang doodslaan toen hij uit zijn hol kwam, maar hij miste en de bijl schramde alleen een steen aan de ingang. Daar hij meende dat de slang niet lang over 't kwaad zou wrokken, zette hij daarna brood en zout bij het hol en riep de slang toe dat hij zich met hem wilde verzoenen, maar deze siste hem toe: Tussen ons zal er geen vriendschap wezen zolang ik die steen en jij het graf van je kind ziet.’

Deze fabel zit slecht in elkaar. Is 't waarschijnlik dat de landman, die zo grote reden tot klagen heeft, zich met de slang wenst te verzoenen? Een der bewerkers van de fabel uit de Oudheid heeft dit reeds gevoeld en, vrij onnozel, getracht het bezwaar op te heffen door de toevoeging: ‘daar hij bang was dat anders zijn gehele gezin gebeten zou worden.’ Moet verder die landman hopen dat de slang, die niets geleden heeft, over 't kwaad niet zal wrokken en is 't niet zonderling, dat hij een offerande als aan een aardgeest brengt, wanneer hij werkelik met niets meer dan een gewone slang te doen heeft? Men heeft over de herkomst van 't verhaal gestreden; Benfey dacht aan ontlening aan een Indiese verzameling, Crusius betwistte dat op zeer goede gronden en onderstelde een Helleens prototype dat verloren is gegaan1). Dat prototype heeft Politis teruggevonden in een vertelsel uit Zante, waarin 't logies verband der onderdelen niets te wensen overlaat. Men oordele:

‘Op een Zomerdag kwam een huisslang uit zijn nest en

ging sissend naar de bewoner, die op dat ogenblik aan 't werk was met zijn houweel. De man begreep niet, dat het de genius van zijn huis was en gaf met zijn werktuig een slag aan de slang, die daarop woedend in zijn hol kroop. De volgende dag, een Zondag, ging de boer met zijn vrouw naar de kerk. Toen kroop de slang in het huis, verscheurde de beste kleren die hij vond, en nam het kleine kind mee, dat de ouders thuis hadden gelaten. Sommige buurvrouwen zagen het en vertelden het aan de huisheer toen hij uit de kerk terugkwam. De man wilde goede vrienden worden met de slang, en ging dus met een stuk brood naar 't hol en riep hem. Toen kwam het beest te voorschijn met het kind ongedeerd in zijn bek; het nam het brood aan en zei tegen de boer dat hij hem nooit meer lastig moest vallen, want dat het in zijn macht stond om hem en zijn gehele gezin ongelukkig te maken.’

Dit verhaaltje, dat, gelijk vele andere, doet uitkomen hoe de genius loci bij slechte behandeling een vijand kan worden, heeft de bewerker van de Aesopiese fabel uit zijn verband gerukt, om er de moraal uit te kunnen trekken die hij wilde prediken, dat nl. niemand zijn haat vergeet zolang hij de getuigen van 't geleden onrecht vóór zich heeft.

Elk huis heeft naar 't Griekse volksgeloof zijn geest (στοιχειο), die in verschillende gedaanten zich kan vertonen, maar daarom is nog niet elk huis een spookhuis (σπίτι στοιχειωμένο). Groot is 't onderscheid tussen huisgeesten en spoken; de eerste zijn de mensen welgezind, beschermen het huis en trachten de inwoners tot welvaart te brengen, de spoken zijn boosaardige daemonen, die de mensen verschrikken en ze dikwels doden; zij komen in 't huis ten gevolge van misdaad of onvoldoende begrafenis, dus door dezelfde oorzaken die bij ons spookverschijningen te weeg brengen. In de Nieuwgriekse mythologie spelen die spoken onder verschillende namen een grote rol; ze vormen wel het donkerste deel van het moderne bijgeloof. Tot welke treurige uitbarstingen van woede en misdrijf dat bijgeloof op 't platteland de onontwikkelde menigte kan verleiden, heeft enkele jaren geleden een Grieks schrijver van talent, Karkavitsas, in een roman getiteld de Bedelaar1) verhaald. Ik wil mij daar

tans niet in verdiepen, maar liever een vertelsel meedelen waarin het spook meer van de komieke zij bekeken wordt, en dat ten slotte eindigt in een sprookje dat allerlei ook van elders bekende trekken vertoont.

‘Er waren eens twee spoken die met elkaar vochten; het ene was klein en het kon het andere maar niet baas worden; wat zou het nu doen? Het zei tegen een man: “Neem vet en let dan eens op als je me weer ziet vechten met het andere spook; er zal vuur uit zìjn mond komen en uit mìjn mond, maar zijn vuur is groter dan het mijne; gooi daarom het vet in zijn mond, dan zal hij verbranden en ik zal hem de baas blijven.” De man deed zoals hem gezegd was; het grote sprook verbrandde en het kleine werd gered.

Toen het nu gered was zei het tegen de man: “Wat wil je voor beloning, nu je me gered hebt?” “Ik wil dat je maakt dat ik de taal begrijp die alle dieren spreken, alle vogels, alle paarden, alle muildieren en alle schapen.” Toen zei 't kleine spook: “Je vraagt een grote beloning, maar om die te krijgen moet ik je drie keer ophappen, en als je 't kan uithouden dat je beneden mijn lichaam weer verlaat, dan is 't goed; anders zal-je dood gaan.” Daarop hapte hij hem driekeer op, maar de man hield zich goed en hij had niets te lijden. “Vooruit dan maar, zei 't kleine spook, nu zal je begrijpen wat alle dieren zeggen.”

Die man had een schaapskooi en op een avond lieten de herders de honden zonder eten; toen kwam 's nachts de wolf om de schapen op te eten en hij zei tegen de honden: “Laat me een paar schapen nemen, dan zal ik jullie ook wat te eten geven.” De honden zeiden: “Wacht even tot er een oude hond komt die ons raad zal geven.” Meteen kwam de oude hond er aan, en hij zei tegen de wolf: “Aha, ben jij daar, ik heb hier net iets voor je!” Toen werd de wolf bang en ging er van door; zo werden de schapen gered en de man, die zich verstopt had, had alles gehoord en verstaan.

Een poosje later werd hij op een bruiloft genodigd. Hij liet zijn vrouw op zijn merrie rijden; zelf liep hij er naast en zo gingen ze naar de bruiloft. De merrie had een veulen dat meeliep. Toen ze nu van de bruiloft terugkwamen, bleef 't veulen achter en 't hinnikte tegen zijn moeder dat ze op hem moest wachten. De moeder hinnikte terug en zei: “Wat,

moet ik op jou wachten? Ik ben zwanger en moet behalve dat vrachtje nog mijn meesteres dragen!” Toen begon de man te lachen en zodra zijn vrouw dat hoorde zei ze: “Waarom lach-je?” Hij antwoordde: “Mal wijf, als ik je dat vertel ga ik dood.” Maar zij zei, misschien wel voor de grap: “Je moet en je zult het me vertellen, al ga-je dan ook dood.” Toen sprak de man: “Laten we naar huis gaan en breng mijn doodskleed in orde, dan zal ik het je vertellen, want ik weet zeker dat ik sterven zal zodra ik het je vertel.”

Terwijl ze nu het doodskleed klaar maakten, begon de haan te kraaien. “Houd toch je mond,” zei de gans, en de kalkoen sprak: “Foei, onze meester gaat sterven en sta jij te zingen?” Maar de haan zei: “Ik heb vijftig kippen en die heb ik alle onder de duim, en die kerel, die maar één vrouw heeft, ranselt haar niet af met een stuk hout, maar sterft liever uit gehoorzaamheid aan zijn vrouw.” Dat hoorde de man, hij stond op, greep zijn vrouw en sloeg haar half dood met een stok. Van toen af deed ze haar mond niet meer open om te vragen waarom haar man lachte.’

Het is een vaste voorwaarde - niet alleen bij de Grieken - aan het ontvangen van dergelijke tovermiddelen verbonden, dat de bezitter ze strikt geheim houdt; overtreding wordt met de dood gestraft. Het vermogen om de taal van de dieren te leren verstaan is ook een motief van verschillende Griekse verhalen uit de oudheid; daar is het middel dat men de ingewanden of het hart van een slang eet, een recept dat blijkbaar volgens de bedoeling van ons vertelsel bij het spook in levende lijve moet worden bereid en genuttigd. Ook andere biezonderheden van het hier verhaalde kan men elders terugvinden; het eigenaardige middel om het spook te doden door middel van een klomp vet, kan men lezen in de Septuaginta, waarin verhaald wordt hoe Daniël een monster uit de weg ruimt door hem een klomp van vet, pek en haren in de muil te werpen1).

Van talloos vele der door Politis uitgegeven vertellingen geldt dat zeer verschillende volken soortgelijke overleveringen bezitten. Als men die Nieuwgriekse teksten met de Oudgriekse vergelijkt en afzondert wat beide gemeen hebben, dan blijkt

dat veelal iets te wezen, dat niet meer speciaal Grieks genoemd kan worden, maar 't gemeenschappelik bezit mag heten van bijna de gehele mensheid. Wie dat inziet zal allicht de vraag bij zich voelen opkomen of dan niet het vergelijkend onderzoek dat ik wilde aanprijzen meer waarde heeft voor de ethnografie of liever voor de anthropologie dan voor de filologie, of het onze kennis van de Griekse beschaving wel veel verder kan brengen. Niet wat de Grieken met andere volken gemeen hadden, maar wat hen van die andere onderscheidde is immers 't voorwerp van onze belangstelling. Mijn antwoord op die tegenwerping zou tweëerlei wezen. Om goed te begrijpen wat de klassieke beschaving was en hoe hoog de waarde van die der Oude Grieken aangeslagen moet worden, is het van 't grootste belang te weten uit welke nederige beginselen zij zich heeft ontwikkeld, en hoe die lagere vormen van het geestesleven bleven bestaan.

Ware beschaving brengt voor het maatschappelik leven differentiatie mee en, ethies gesproken, bevrijding van angst. De weldaad die de edelste Griekse geesten bewezen hebben aan allen die geloven aan de waarde van wetenschap, komt niet beter uit dan wanneer wij helder beseffen hoe ook zij omgeven waren van allerlei voorstellingen die het streven van de menselike geest om zich rekenschap te geven van het waarom van zijn daden belemmerden, wanneer wij iets begrijpen van de afstand die het verstands- en gemoedsleven van een Plato scheidde van dat der meerderheid van zijn volksgenoten.

En in de tweede plaats zou ik willen wijzen op hetgeen ook bij gelijkheid van stof nog overblijft ter kenschetsing van het volk of de volken waarvan men de overleveringen bestudeert, nl. de wijze van voorstelling. Gaan wij die na, dan blijkt er grote verwantschap te bestaan tussen Oud- en Nieuw-Hellas; de gelijksoortige wijs waarop moeder en dochter haar kleed draagt, toont duideliker haar verwantschap dan de eventuele identiteit van de stof waaruit het is gesneden. Het is niet gemakkelik in een vertaling een juist beeld te geven van die eigenaardige voorstelling; men zou moeten vergelijken het Oud- en het Nieuwgrieks en nagaan door welke beelden, door welke zinswendingen vooral, in beide gevallen die tint van ironie en die het kinderachtige naderende plasticiteit wordt

verkregen. De Griekse spreekwoorden hebben veelal hun equivalenten in het Nederlands; daar kunnen we dus door vergelijking ook in een vertaling het verschil duidelik waarnemen; bij verhalen als de door mij bedoelde gaat dat moeiliker. De keus wordt nog beperkt als men de grenzen der aangenomen begrippen van fatsoen niet wil overschrijden.

Ik wil intussen beproeven een paar der anekdotes over te vertellen die tot de kategorie der z.g. ‘oorzaken’ (αἴτια) behoren, verhalen die de reden beweren te geven waarom sommige dingen zijn zoals wij ze waarnemen. B.v.: Waarom heeft men in Maart zulk ongestadig weer? Het antwoord luidt als volgt:

‘De maanden besloten eens dat ieder een vrouw zou zien te krijgen, opdat ze niet langer zo alleen zouden zijn. Alle zonden er een tussenpersoon op uit, en ieder vond wat hij nodig had. Maar Maart kwam bedrogen uit, doordat hij een Turkse vrouw nam; hij had gehoord dat de Turkse vrouwen mooi zijn, en zo trouwde hij er een zonder onderzoek te hebben gedaan. O lieve Heer in den Hemel, wat gebeurde er die avond toen de vrouw het sluiertje afdeed dat haar gezicht bedekte!... Maart trok zijn haren uit zijn hoofd en huilde als een onnozel kind. Zijn vrouw was een lelik, tandeloos oud wijf, met geen enkel haar op haar hoofd. “Lelike bezoeking, zei hij woedend, kijk me niet aan of ik verscheur je.” Maar zijn vrouw luisterde niet naar hem, en telkens als ze zich omdraait en hem aanziet, brengt Maart in zijn woede de lucht en de zee in opschudding.’

De arme maand Maart was blijkbaar het slachtoffer geworden van de menselike fantasie, die elke reiziger in het Oosten achter de zware sluiers van een Moslemse vrouw een schoonheid doet vermoeden.

De liefde voor bergen van ons, Westerlingen en discipels van de romantiek, wordt door de Grieken niet gedeeld; ook hun voorvaderen zochten dat natuurschoon niet. Zo vraagt men dan: ‘Waarom zijn er bergen?’ en men antwoordt: ‘Toen onze lieve Heer de bergen geschapen had, vroeg men: “Waartoe dienen de bergen, wie zal daarop gaan wonen?” En men kreeg tot antwoord: “De bergen zijn geschapen voor de dwazen om op te wonen.” Toen kwamen allen die niet goed bij hun hoofd waren en vestigden zich in 't berg-

land, en ze brachten ons, hun kinderen, mee, want als ze bij hun zinnen waren geweest zouden ze niet in zoon bergland zijn gaan wonen.’

Sommige van die ‘oorzaken’ kan men vrij ver in het verleden terugvinden. Zo is mij uit de veertiende eeuw een equivalent bekend1) van 't volgende aetiologiese verhaal over 't elkaar besnuffelen van de honden:

‘Toen de honden gemerkt hadden, dat ze stierven als honden, zonder hulp van de dokter, besloten ze een hond te zenden naar 't land van de Franken om voor dokter te studeren en hen te behandelen. Maar die hond deed alsof hij een mens was; hij stak 't geld in zijn zak en hij kwam niet meer terug. Van die tijd af zoeken de andere honden hem, en wanneer nu twee honden elkaar tegenkomen besnuffelen ze elkaar om te weten of hij ook naar medicijnen ruikt, want in dat geval willen ze die dokter die hen bedrogen heeft te lijf.’

Ten slotte nog één voorbeeld van dit soort. ‘De honden hadden eens een proces, en daar ze zelf als vagebonden leven, gaven ze hun papieren aan de katten, die huiselike dieren zijn. De katten legden die papieren op de zolder2), maar daar kwamen de muizen en die aten ze op. En daarom, wanneer honden katten zien, zitten zij ze na, omdat ze hun papieren weggemaakt hebben, en de katten maken weer jacht op de muizen, omdat die de papieren hebben opgegeten en ze zo in vijandschap hebben gebracht met de honden.’

 

In het voorafgaande heb ik er op gewezen hoe de vergelijking van Nieuwgriekse met Oudgriekse verhalen voor de klassieke filoloog een middel kan zijn om het verleden zich

nader voor de geest te brengen. Ik wilde tans doen uitkomen dat de studie van de Nieuwgriekse folklore ook nut van algemener strekking kan hebben. De omstandigheid dat deze populaire wijsheid het eigendom is van een volk met een buitengewoon lang, histories verleden, kan en moet gebruikt worden om te bestuderen wat in de loop der eeuwen pleegt gewijzigd te worden en wat meer kans heeft van voortbestaan. Die studie kan dan tevens menige waarschuwing bevatten die wij ter harte kunnen nemen bij 't beschouwen van mythologiese kwesties bij een volk waarvan 't verleden ons òf niet òf slechts zeer ten dele bekend is. Ook deze stelling zal ik trachten door enkele voorbeelden te verduideliken.

Van zijn vader en van verschillende andere bewoners van Jannitsa (in Epirus) vernam Politis het volgende:

‘Op een half uur afstand van Jannitsa staat een kapelletje, gewijd aan St. Joris, waar jaarliks een grote feestelike bijeenkomst plaats vindt. Tegenwoordig worden er bij dat feest zo wat een veertig dieren geslacht, maar in vroeger jaren klom het getal dikwels tot tweehonderd. Op zekere tijd hadden ze besloten 't feest niet meer te vieren, daar er halfweg, bij 't klooster van Dimiova, aan de rand van een rivierbedding, waar ze nu nog zeggen dat het spookhol is, een spook te voorschijn kwam en elk jaar twee van St. Joris' feestelingen opat, de voorste wanneer de stoet er aan kwam, en de laatste wanneer hij terugkeerde. Uit vrees voor 't spook kozen de inwoners van Jannitsa een andere weg om naar 't feest te gaan, maar dat hielp niet, want op de top van een heuveltje, dat ze daarom nu nog Windkop noemen, voerden de winden de twee weg. Nu namen ze de weg meer Zuidelik, maar 't zelfde gebeurde op een ander heuveltje, de Heksenkop, waar heksen ze verslonden. De inwoners van Jannitsa leden er vreselik onder, en ten slotte besloten ze niet meer naar de kapel te trekken. Maar zie nu eens wat er gebeurde opdat het feest niet te gronde zou gaan!

De avond vóór het feest hadden alle mensen een zonderlinge droom. Ze droomden dat ze bij het kapelletje waren en dat het spook te voorschijn kwam. Maar daar verscheen St. Joris te paard, en ging er op los! Het spook rende naar zijn hol en bijna was het in veiligheid, toen St. Joris de teugels aantrok en het paard deed steigeren, waarbij het zijn voor-

poten met zoveel kracht tegen een steen zette, dat men nu nog de afdruk van zijn hoeven kan zien. Tegelijk gaf hij het spook een lansstoot waardoor het stierf; toen nam hij een steen en sloot het hol. Daarna zei de Heilige dat ze rustig naar 't feest konden gaan, want dat hij 't hol onttoverd [lett. verzegeld] had.

De volgende morgen vertelden de mensen elkander hun droom en toen zij hoorden dat allen hetzelfde gedroomd hadden, besloten ze naar 't kapelletje te gaan om te zien wat er gebeurde. Ze zagen dat het hol toe was (tegenwoordig is 't dichtgemetseld met kalk), en nu gingen ze vrolik naar het dorp terug om toebereidselen te maken. En ditmaal werd het feest vrolik en mooier dan ooit gevierd; sedert die dag wordt St. Joris in Jannitsa St. Joris van 't Hoefijzer (πεταλωτής) genoemd, omdat hij de steen met de hoefijzers van zijn paard heeft onttoverd.’

In dit verhaal is de samenhang met het verleden al zeer duidelik. De bekende voorstelling van de strijd van St. Joris met de draak, die uit middeleeuwse heiligelegenden bekend is, vindt men hier gelokaliseerd; de draak, het monster dat gedood wordt, is een spook geworden: reeds uit de geschiedenis van de twee spoken die elkaar bevochten en waarvan er een verbrandt, is 't duidelik geworden dat men zich die spoken zeer materieel moet denken. De houding van het steigerende paard is ontleend aan de typiese voorstelling van St. Joris in de ikonografie van de Kerk, en deze is, gelijk de gehele legende, een duidelike reproduktie van een Oudgrieks motief, de strijd van Bellerophon met de Chimaera, uit tal van voorstellingen, ook op munten, aan 't volk bekend. Het onvernietigbare spoor van de paardehoeven - een motief dat overigens in allerlei volksgeloof terugkeert - vindt men ook terug in 't oude verhaal: 't herinnert aan 't ontstaan van de bron Hippokrene. Ook het bijwerk, het weggeroofd worden door de winden of door heksen, bevat overblijfsels van zeer oude voorstellingen die verhalen van mensen door winden (Boreas b.v.) weggevoerd of door harpijen aangevallen.

Dergelijke vertellingen, waar alles zo goed bewaard is gebleven, waarin zelfs de namen nog doorzichtig zijn, vindt men echter zelden; in de regel is er vrij wat veranderd, zonder dat men de oorzaak van die veranderingen kan gissen.

Een enkele, in Griekenland zeer machtige, oorzaak kan men aanwijzen: de invloed van de school. Aan de school is het b.v. toe te schrijven dat men aangaande Homerus op 't eiland Chios weet te vertellen in welk dorp hij geboren werd, waar hij aan zijn leerlingen onderwijs gaf en waar hij begraven is. Met beminnelike nauwkeurigheid voegt men er bij: zijn graf is een paar jaar geleden vernield. Dat is alles moderne fantasie, die het op school geleerde gaat uitwerken, verbeteren en aanvullen tot men zelf gelooft dat het zo overgeleverd is. Naïef vindt men zulk een tot een volksoverlevering omgewerkte schoolles in 't volgende verhaal van de slag bij Marathon.

‘Bij Marathon is eens een groot gevecht geleverd. De Turken waren met een groot leger gekomen om 't land te onderwerpen en verder door te dringen tot Athene. Ze gingen niet dadelik naar Athene, omdat de Grieken met hun grote schepen de Piraeus bewaakten. Er waren maar weinig Grieken in die slag, maar ze vochten wanhopig; een stroom bloed vloeide tot in de zee en kleurde de golven rood. Eindelik overwonnen ze en de Turken vluchtten naar de schepen.

Toen renden twee man naar Athene om de overwinning te berichten, de een te paard, de ander te voet en met zijn wapens. Toen de laatste door 't dorp Stamata kwam, riepen de vrouwen: Stamata, Stamata! [houd stil, houd stil] want ze wilden hem vragen hoe het was afgelopen. Hij bleef even stilstaan om adem te scheppen, en toen ging hij er weer van door. Eindelik bereikte hij het dorp Psichiko; daar gaf hij bijna de geest [ξεψυχῶ], zijn adem stokte, zijn benen trilden, hij was op 't punt van te vallen. Maar hij vermande zich, hij haalde diep adem en verder vloog hij tot hij in Athene aankwam. Daar riep hij: “We hebben gewonnen,” en toen viel hij dood neer. Maar het dorp waar hij even stil had gehouden noemden ze Stamata en het tweede, waar hij bijna de geest had gegeven, Psichiko.’

Hier zien we een traditie met twee echt populaire, aetiologiese verhalen ontstaan in onze tijd, want de gehele voorstelling van de Turken die Griekenland wilden veroveren toont aan dat de vertelling na de vrijheidsoorlog deze vorm heeft gekregen. Nu bestaat er stellig niet het minste gevaar dat ooit een filoloog door dit vertelsel er toe verleid zal worden om de mededeling van Plutarchus over de hardloper

na de slag bij Marathon in 490 vóór Kristus te willen bevestigen door vergelijking met een uit de volksmond opgetekende overlevering. Ik zou wel zeggen dat iets dergelijks ook aangaande de sprookjes der Chioten over Homerus onmogelik was, indien niet voor vijf en twintig jaar een Griek in een wetenschappelik tijdschrift iets dergelijks beproefd had. De zaak is echter niet altijd zo eenvoudig.

Er zijn heel veel gevallen waarin het heel wat minder duidelik is waar het oude ophoudt en het nieuwe begint. Dat is natuurlik daar moeilik te onderscheiden waar men niet alleen rekening heeft te houden met de school, maar met een reeks werkelik populaire voorstellingen die elkaar in historiese orde opvolgen; schriftelike en mondelinge overlevering werken dan samen om het oorspronkelike beeld te wijzigen. Ook hier één voorbeeld uit vele. Ik kies de welbekende figuur van de Gorgo.

Ter herinnering geef ik in een paar woorden de hoofdtrekken van de antieke voorstelling weer. In 't verre Westen wonen drie zusters, gevleugelde monsters, met vreselike gezichten, kinderen van twee zeegodheden; zij worden Gorgones genoemd. Van een van hen, Medusa of de Gorgo bij uitnemendheid, de enige sterfelike van de drie zusters, is meer dan een paar algemeenheden bekend. Perseus wordt afgezonden om haar te doden ten einde te voorkomen dat zij, die bij Poseidon moeder zal worden, nieuwe monsters zal voortbrengen. Perseus slaagt er in zijn moeilike taak ten uitvoer te brengen; met afgewend gelaat slaat hij haar het hoofd af, waarvan de aanblik de toeschouwer doet verstenen. Dat hoofd van de Gorgo voert Perseus in een zak mede, en 't wordt voor hem een geducht wapen in de strijd tegen zijn vijanden. In de kunst komt het motief van het Gorgoneion biezonder veel voor; het wordt aangewend als bezweringsmiddel tegen het boze oog. De oudste afbeeldingen vertonen een afschuwelike grijns; in een jongere periode wordt de daemoniese macht van het hoofd weergegeven door een uitdrukking van ijskoude schoonheid. Reeds in de Oudheid vindt men voorstellingen van de Medusa met vleugels, vogelpoten en een paardelijf. - Ik heb al 't bijkomstige weggelaten voorzover het niet in de verhalen van onze tijd teruggevonden wordt.

Nu is tegenwoordig bij het Griekse volk over de Gorgones het volgende verhaal in omloop:

‘De Gorgonen zijn mooie vrouwen, maar van 't middel af hebben ze een vissestaart. Men vindt ze in de Zwarte Zee, maar ze komen ook wel in onze zeeën. Tussen 1860 en 1870 heeft een schip er een ontmoet bij 't eiland Thasos. Sommigen zeggen dat men ze gewoonlik Zaterdagsnachts om twaalf uur ziet. Zodra een schip bij een Gorgona [dit is de moderne vorm van 't antieke woord] komt, pakt deze het beet en vraagt: “Leeft koning Alexander?” De opvarenden moeten dan zeggen: “Hij leeft en hij heerst over de wereld!” Dan wordt de Gorgona van vreugde een mooi meisje, ze brengt wind en golven tot bedaren en zingt lieve liedjes; van haar leren de zeelui nieuwe melodieën. Daarom zeggen ze van iemand die ze een nieuw lied op een nieuwe wijs horen zingen dat hij het van een Gorgona gehoord heeft.

Maar als de zeelui niet op de hoogte zijn en ze de fout begaan van te zeggen dat koning Alexander gestorven is, dan wordt de Gorgona woedend; ze geeft het schip een slag dat het in de hoogte vliegt en weer neer valt, en alle mensen verdrinken in de zee. Of ze gaat weg onder geween en geklaag en door haar schreien ontstaat een vreselike storm; 't schip zinkt en niemand wordt gered.’

Wat Alexander de Grote te maken heeft met deze zeemeermin wordt door een vertelsel dat op Kreta werd opgetekend uitgelegd:

‘Toen koning Alexander alle rijken van de wereld aan zich had onderworpen en de gehele bewoonde aarde voor hem beefde, riep hij de wijzen bijeen en sprak: “Zegt mij eens, gij die weet wat in 't boek van het noodlot staat, wat ik moet doen om vele jaren te leven, om te genieten van de wereld die ik onderworpen heb?” “O koning aan wie we een lang leven gunnen, antwoordden de wijzen, Uw macht is groot, maar wat in dàt boek geschreven staat, dat kan niet meer ongeschreven gemaakt worden. Er is maar één ding dat kan maken dat gij van Uw rijk en van Uw roem kunt genieten, zodat gij onsterfelik kunt worden en zo lang leven als de bergen. Maar het is moeilik, uiterst moeilik!” - “Ik vraag U niet of het moeilik is, maar alleen wat of het is.” “Om U te dienen, Sire, het is het onsterfe-

likheidswater, wie dat drinkt vreest de dood niet. Maar wie 't gaat halen moet door twee rotsen, die onophoudelik tegen elkaar slaan, zelfs geen vogel kan er door vliegen. Hoeveel beroemde prinsen en aanzienlike jonge mannen hebben niet in die vreselike strik hun leven gelaten!... Zodra men door de rotsen gekomen is, ziet men een draak die nooit slaapt en die het onsterfelikheidswater bewaakt. Dan doodt men die draak en neemt het water.”

Dadelik beveelt Alexander dat men hem zijn paard Bucephalus brengt, dat geen vleugels heeft maar vliegt als een vogel. Hij springt er op, geeft het de sporen en daar gaat hij. Eén slag met zijn karwats en hij is door de rotsen. Hij doodde de draak en nam de fles waarin het onsterfelikheidswater was. Maar kijk, daar heeft me nu de brave man toen hij weer in zijn paleis terug was, er niet goed op gepast! Zijn zuster vond het en gooide de fles leeg zonder te weten wat er in zat. Bij toeval viel er wat op een uieplant, en daarom drogen uien nooit uit.

Alexander kwam na enige tijd om het water te drinken, - maar waar was het gebleven? Hij vraagt het zijn zuster en deze zegt dat ze niet wist wat het was en dat ze het weggegooid heeft. Alexander wordt bijna dol van woede en hij vloekt zijn zuster en wenst dat ze half vrouw, half vis zal worden en in de zee zal leven zolang de aarde staat. Dat gebeurde, maar toch is zij niet boos op Alexander, want wanneer ze een schip tegenkomt, dan grijpt ze het vast en vraagt’... enz. enz. Het verhaal gaat dan door als 't voorafgaande; in sommige lezingen is 't de dochter of de moeder van Alexander die zijn toorn opwekt en die zelf uit het raam springt om aan 't zwaard van Alexander te ontkomen, maar dat zijn varianten die niet van betekenis zijn voor 't geheel.

Politis heeft in een afzonderlike verhandeling, nog belangrijk uitgebreid door allerlei toevoegsels, in zijn jongste werk over de Volksoverleveringen deze menigte van zeer heterogene bestanddelen op meesterlike wijze ontleed. Zijn geleerdheid heeft mij 't materiaal aan de hand gedaan om de geschiedenis der gedaanteverwisseling in hoofdzaak weer te geven.

In de Middelgriekse letterkunde komt de figuur van de Gorgo voor en, gelijk te verwachten was, vinden we hier

de voorstelling die 't verband tussen oud en nieuw aangeeft. In de Griekse redaktie van de Physiologus, het handboek van populaire zoölogie, wordt de Gorgo beschreven als een dier dat de gedaante heeft van een ontuchtige vrouw; haar blonde haren eindigen in slangekoppen, haar schoon lichaam is wit als dat van een duif. Geen enkel dier wil niettemin van haar weten, ofschoon zij de taal van alle dieren kent en alle dieren lokt, want wie haar aanziet valt dood neer. Zij zingt prachtige liederen en roept eindelik ook de mens; maar deze antwoordt uit de verte dat hij wel tot haar wil komen, maar dat hij haar aanblik vreest en zij dus haar hoofd moet verbergen in een kuil. Dan nadert hij haar met afgewend gelaat, slaat haar 't hoofd af, dat hij in een aarden vat meeneemt, en wanneer hij nu een draak, een leeuw of een tijger ontmoet, dan toont hij hun 't hoofd en zij sterven. Alexander had, waar hij ook ging, dit hoofd steeds bij zich...1)

Men ziet hier biezonderheden die overeenkomen met de antieke voorstelling van de Medusa: de slangeharen, het verstenende van de aanblik, de onthoofding gevolgd door 't gebruik van het hoofd als wapen. Het schone lichaam kan desnoods hier ook toe gerekend worden. Het onkuise van de figuur echter niet, en evenmin het verleidelike gezang: die tonen aan dat in de grond van de zaak niet de antieke Medusa, maar een Sirene beschreven wordt, en dat alleen de naam en sommige attributen van de Gorgo bewaard zijn gebleven. In een bepaalde spreekwijze is alleen 't hoofdkarakter van de antieke voorstelling over: een lelik, kwaadaardig vrouwspersoon noemt men in de volkstaal een Gorgona. Die uitdrukking is reeds van zeer oude dagtekening.

In hoofdzaak komt de middeleeuwse Gorgo met de hedendaagse overeen, maar er zijn toch ook veranderingen van betekenis aan te wijzen. De slangeharen worden niet meer vermeld en ook 't gelaat is op de achtergrond geraakt; van de Medusa is alleen de kwaadaardigheid overgebleven wanneer haar ongenoegen wordt opgewekt. Het betoverende ge-

zang en de schoonheid der Sirene is behouden, maar de onkuisheid komt in de volksoverlevering niet voor; tans verhaalt men van een zuster die naar haar broeder vraagt. In de Oudheid hebben oorspronkelik de Sirenen evenmin het karakter van hetaeren; uit hun gezang in de Odyssee1) b.v. blijkt van wulpsheid niets. Later heeft men wel hetaeren bij Sirenen en bij de Scylla vergeleken, maar dat is natuurlik iets geheel anders; men vergeleek ze ook bij de Charybdis. Niet tot het eigenlike volksgeloof moet men rekenen de euhemeristiese verklaringen van mensen-, vooral mannenverslindende monsters als gevaarlike vrouwen. De Physiologus heeft echter van dergelijke verklaringen gretig gebruik gemaakt2); de populaire zoölogie wordt er gebruikt om de Kristelike moraal te prediken, gelijk niet alleen blijkt uit de stichtelike ‘toepassing’ aan het einde van elke paragraaf, maar ook uit de kerkelike termen die bij de beschrijving der dieren gebruikt worden.

Er is nu nog één element in de populaire voorstelling van onze tijd dat door de vergelijking met Medusa en Sirene niet verklaard is: de gedaante van de Gorgo, die half vrouw, half vis is. De Physiologus is op dit punt niet zeer duidelik; dat de Gorgo uitdrukkelik een dier genoemd wordt, en reeds het vermelden van deze figuur in de zoölogiese lekenbijbel, maakt het waarschijnlik dat men ook hier aan een hybridies wezen heeft te denken; iets naders wordt er intussen niet van gezegd. Nu is de losse mededeling in het volksverhaal dat de Gorgonen een visselijf hebben niet te beschouwen als een onbetekenende, misschien toevallige biezonderheid; deze figuur is een van de weinige uit het volksgeloof die de man van het volk, zo goed en zo kwaad als hij kan, ook afbeeldt. Politis haalt als tweede voorbeeld alleen aan de z.g. Macedoniërs, afbeeldingen van met helm, schild en lans gewapende soldaten, zoals ik er zelf ruim twintig jaar geleden meer dan een gezien heb op de muren van een herbergje

tussen Athene en de Piraeus. De modellen van zulke figuren heeft het volk ongetwijfeld gevonden op antieke monumenten, vooral op munten.

De Gorgonen nu komen insgelijks voor op de wanden van herbergen, verder op klein huisraad en vooral aan de voorplecht van schepen, gelijk men bij ons wel zeemeerminnen als scheepspoppen vindt, en vooral vond. Eindelik wordt door de Griekse matrozen dikwels een Gorgona op borst, armen of benen getatoueerd; 't is dus in alle opzichten een figuur waarmee het volk zeer gemeenzaam is. De gedaante van zulk een Gorgona gelijkt evenmin op een antieke Medusa als op een Sirene; de laatste werden gewoonlik als vogels met vrouwehoofden voorgesteld. De Nieuwgriekse Gorgona heeft in de regel de gedaante van een vrouw met een lichaam dat eindigt in twee symmetriese visstaarten, die ter weerzij omhoog krullen en dan veelal door de vrouwenarmen worden vastgehouden. Soms houdt de Gorgona een roeispaan of een anker in de hand. Op enkele afbeeldingen ziet men een paar starende ogen of onderscheidt men de trekken van een oude vrouw, maar bij de onbeholpenheid van de meeste tekeningen is het niet uittemaken of de laatste biezonderheden 't onvermogen van de tekenaar of de bedoeling om een Medusakop weer te geven bewijzen.

Deze symmetriese Gorgofiguur is een kompositie die zich voortreffelik leent tot het versieren van een voorplecht, daar de beide visstaarten zich uit kunnen strekken naar de twee kanten van 't schip. Ook als boekemerk van Griekse en Italiaanse drukkers uit de renaissance en als wapenteken van aanzienlike Griekse en Italiaanse families komt deze Gorgo veel voor. Uit dat voorkomen in Italië zou men geneigd kunnen zijn tot de onderstelling dat in haar oorsprong die voorstelling niet Grieks was; zeemeerminnen komen ook. in 't Westen voor, bij ongeveer alle Europese volken, en op zich zelf zou 't niet onwaarschijnlik mogen heten dat de zeelieden van 't Zuiden en Zuid-Oosten modellen van hun Noordwestelike kameraden hadden overgenomen. In de figuur van de moderne Charon (Charos), voorzover die te paard wordt voorgesteld, hebben we een voorbeeld van iets dergelijks. Hier is intussen een dergelijke voorstelling onaannemelik, want Politis heeft op monumenten van Byzantijnse kunst in Italië uit de vijfde

eeuw van onze jaartelling, o.a. te Ravenna, precies dezelfde figuur aangetoond. 't Is dus waarschijnlik dat én Grieken én Italianen hun voorstelling aan Byzantium hebben te danken; waarschijnlik is via Italië die voorstelling - ik zeg volstrekt niet het volksgeloof! - ook in Noordelike streken bekend geworden.

Byzantijnse kunst is Griekse kunst, en de vraag ligt dus voor de hand: welke Oudgriekse gedaante komt met die van de Byzantijnse-Nieuwgriekse Gorgona overeen? De oude kunst kent tal van wezens die half mens, half vis zijn, maar er is één dat volkomen overeenstemt in uiterlik met onze Gorgona, n.l. de afbeelding van Scylla, het uit de Odyssee welbekende zeemonster, zoals men dat op verschillende monumenten uit de laatste eeuwen der Oudheid vindt afgebeeld. Enkele vertonen wel is waar, overeenkomstig de beschrijving der dichters, aan het benedenlijf behalve de visstaarten ook hondeaf wolvelichamen, maar men vindt er ook die tot in biezonderheden overeenstemmen met de voorstellingen van onze tijd. De Scylla wordt in de Oudheid niet afgebeeld met een lelik gelaat1), zodat ook dit onderscheid tussen de oudste Medusa en de tegenwoordige Gorgona op rekening van de voorstelling der Scylla gezet kan worden.

En thans de verklaring van de rol die Alexander in de gehele geschiedenis speelt. Ook hier geeft een passage uit de Physiologus enig licht; ik bedoel de op blz. 110 (noot) aangehaalde versregel, helaas verminkt overgeleverd, waaruit men mag opmaken dat Alexander de Grote het hoofd van de Gorgo, hier misschien reeds met de Scylla geidentificeerd, steeds bij zich had. Ongetwijfeld heeft men op Alexander overgebracht 't verhaal dat in omloop was omtrent Perseus. Waarom men dat gedaan heeft laat zich alleen gissen: beide helden waren op een mysterieuze wijze kinderen van een2)

hoofdgod; uit Perzië, waar Perseus door een begrijpelike paretymologie biezonder vereerd werd, kan de verheerliking van Alexander ook in deze vorm haar oorsprong hebben... Doch dit zijn argumenten van verdacht gehalte; men wordt er door verleid scherpe omtrekken te willen zien aan een nevelachtige horizon.

Het verhaal dat de Gorgo de zuster was van Alexander de Grote, komt volgens Politis ook voor in een redaktie van de fabelachtige historie van Alexander de Grote die op naam van zijn tijd- en tochtgenoot Callisthenes staat; de Griekse tekst heeft die biezonderheid evenwel niet, zij is alleen over in een Bulgaarse vertaling. Door hetzelfde veelverspreide volksboek van Pseudo-Callisthenes was 't volk ook bekend met het wonderpaard Bucephalus; de tegenelkaarslaande rotsen (de Symplegaden van de Argonautentocht) en het onsterfelikheidswater zijn twee motieven die nog in allerlei andere verhalen en sprookjes van 't Griekse volk voortleven. Zij zijn blijkbaar oorspronkelik een aanwijzing van de poorten der onderwereld en van 't middel om uit de onderwereld de enige tooverdrank tegen de dood te halen.

De hoofdzaken van dit gehele onderzoek kan men als volgt samenvatten: Drie voorstellingen van bovennatuurlike wezens die met de zee in verband staan, smelten samen tot die van het zeespook bij uitnemendheid; de naam en enkele trekken blijven bewaard van de Gorgo, waarvan de relatie tot de zee ons eigenlik alleen bekend is door de namen van haar ouders en van haar minnaar Poseidon; aan de twee andere, aan de eigenlike zeemonsters, de Sirene en de Scylla, is het karakter en de uiterlike gedaante van het nieuwe monster ontleend. Eindelik heeft men het geheel in verband gebracht met de held die de volksverbeelding overal een hoofdrol wilde doen spelen, met Alexander de Grote.

Uit alles blijkt dat de nieuwe voorstelling ontstaan is in de postklassieke Oudheid; in de Middeleeuwen is ze misschien onder invloed van volksboeken als 't leven van Alexander de Grote nog in onderdelen gewijzigd.

Het is dus hier juist zo gegaan als met de voorstelling van Charon en van de Neraïdes: de namen zijn gebleven van de oorspronkelike figuren, hun wezen is veranderd En dit alles heeft zijn beslag gekregen in de eerst eeuwen van

onze jaartelling, waarin ook de taal zulke belangrijke wijzigingen heeft ondergaan.

 

Wat met de voorstelling van de Gorgo is geschied, staat dus niet op zich zelf en er is ook niets in dat ons bevreemden moet. Me dunkt dat het dan ook methodies juist is om bij het bestuderen der vraagstukken van antieke, of in 't algemeen oudere mythologie, de mogelikheid, ja de waarschijnlikheid van dergelijke wijzigingen als hier binnen onze kontrole vallen steeds voor ogen te houden. Dat is, meen ik, de les en de waarschuwing waartoe het beoefenen der moderne mythologie aanleiding geeft. Men denke zich eens enkele schakels weg uit de keten die de antieke Medusa met de Gorgona der hedendaagse Grieken verbindt: hoe onbegrensd is 't aantal vergissingen die 't vernuft van vele geleerden zou kunnen begaan, en men mag wel zeggen begaan zou, om het heterogene uit eenzelfde voorstelling te verklaren! Alleen die mythologen die levendig beseffen hoe nabij de grenzen van onze kennis in zulke zaken liggen, zouden er voor bewaard blijven om, gelijk reeds door een groot geleerde gedaan is, de overgang van de Medusa tot een zeemeermin z.g. te verklaren door een zin als deze: ‘Das kalte Grauen der Meerflut war hier der leitende Gedanke.’

Maar vooral herhaalt de Nieuwgriekse mythologie met nadruk de reeds vaak gehoorde waarschuwing tegen 't verklaren van goden of daemonen uit de namen die ze dragen. Menigmaal is er op gewezen dat oude voorstellingen dikwels onder nieuwe namen blijven bestaan, maar het omgekeerde komt even goed voor; de spreuk dat men aan de godheid vasthield al veranderde de naam, kan ook omgekeerd worden: numen mutatum, nomen retentum! Men heeft de naam Gorgo der Oude Grieken verklaard, en wel op verschillende wijze, maar steeds aannemend dat de betekenis in overeenstemming moet zijn met wat van de drie Gorgones verhaald wordt. Daartoe nn heeft men geen recht: gelijk de tegenwoordige zeemeermin de naam bewaard van de Medusa, kunnen de Gorgones de naam hebben behouden van nog veel afwijkender wezens1). Wijst

trouwens de naam Medusa (de heerseres?), die zeker niet duidelik uitspreekt wat het wezen van de voorstelling is, niet aan dat misschien ook hier een andere schepping van primitieve bespiegeling haar naam alleen heeft achtergelaten? Ik wil daarmee niet aan alle woordafleiding bij mythologiese studies 't recht van bestaan betwisten. Er zijn stellig namen die òf zó doorzichtig zijn òf zó door de getuigenis van andere talen vastgesteld kunnen worden, dat aan alle redelike eisen van een filologies bewijs kan worden voldaan, maar hun aantal is ongetwijfeld minder groot dan men uit de handboeken der mythologie zou opmaken. Hetzelfde geldt van de goden en daemonen van wie de verschillende eigenschappen en vermogens uit de natuur van eenzelfde wezen kunnen worden verklaard.

 

De eerste beoefenaars van de Nieuwgriekse mythologie zochten, ‘het Oude Griekenland in 't Nieuwe’ en vatten hun onderzoek dus zó op, dat in 't Nieuwe alleen hun aandacht trok wat reeds in 't Oude aanwezig was. Er is ook een andere opvatting mogelik. Die tracht de studie van het Nieuwe, d.i. van het meernabijliggende, van de gemakkeliker te kontroleren gegevens, dienstbaar te maken aan de kennis van 't geen verder van ons is verwijderd en waarvan 't histories verloop gewoonlik veel minder nauwkeurig is nategaan. Zij wil voor de mythologie partij trekken van de les die de taalstudie van de laatste vijf en twintig jaar ons gegeven heeft: om ons een voorstelling te vormen van een taaltoestand die ons alleen schriftelik is overgeleverd, behoren wij door bestudering van 't geen tans gezegd en geschreven wordt onze taalbeschouwing te doen winnen in helderheid.

 

D.C. Hesseling.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs