Logo DBNL
De Gids. Jaargang 69 (1905)

De Gids. Jaargang 69

(1905)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wetenschappelijke metaphysica.

Dr. G. Heymans, Einführung in. die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung, Leipzig 1905.

II.

Kan het wel verwondering baren, dat, zooals ik in het eerste gedeelte dezer beschouwing meen te hebben aangetoond, Heymans' poging om langs wetenschappelijken weg zijne metaphysica te construeeren, blijkt niet geslaagd te zijn? Het vraagstuk van de beteekenis en de draagwijdte van Kant's kritischen arbeid nu daargelaten, het spreekt, meen ik, inderdaad vrijwel van zelf, dat de methode, volgens welke het wetenschappelijk onderzoek, bepaald het wetenschappelijk natuuronderzoek, opereert, niet dienen kan om het doel te bereiken, dat het denken in de metaphysica zich stelt. Immers, dat doel is ten slotte een ander - is wezenlijk van anderen aard - dan dat der wetenschap in engeren zin.

Heymans stelt het in zijne Inleiding voor, alsof de metaphysica slechts beoogt, nog een stap verder te komen, dan het wetenschappelijk natuuronderzoek komen kan. Zij zal, in aanmerking nemende, dat de natuurwetenschap bij het stellen harer fundamenteele onderstellingen slechts rekent met een deel der gegeven feiten en op eene gansche groep van verschijnselen - ‘die Tatsachen des Bewusstseins’ en in het bijzonder ‘die Tatsachen des wissenschaftlichen Denkens’ - niet of althans slechts zijdelings acht slaat, nu deze mede in het onderzoek hebben te betrekken; om dan de vraag te be-

antwoorden, ‘ob und inwiefern die Herbeiziehung dieser Tatsachen, neben den bisher bezogenen, noch weitere Ergänzungen und Modificationen des naturwissenschaftlichen Weltbildes fordere’1). Maar overigens verandert er in haar arbeiden niets2). Intusschen, hij begint met uitdrukkelijk de aandacht te vestigen op het bestaan van tweeërlei soort van kennis: relatieve - kennis van een ding, wat betreft deszelfs betrekkingen tot andere dingen, kennis van de betrekkingen der dingen onderling - en absolute kennis - kennis van een ding naar zijn eigenlijk wezen, naar wat het is ‘an und für sich.’ En nu stelt wel de definitie van metaphysica, waarmede het boek begint - ‘Metaphysik heisst die Wissenschaft, welche darauf ausgeht, eine möglichst vollständige und möglichst wenig relative Welterkenntnis zu stande zu bringen’ - dit verschil als bloot gradueel voor; maar het is, dunkt mij, duidelijk, dat het niet gradueel maar principiëel is. Van meer of minder relatief kan ten aanzien der kennis bij deze onderscheiding geen sprake zijn; enkel van meer of minder volkomen relatieve kennis, meer of minder volkomen als relatieve kennis; desgelijks van meer of minder volkomen absolute kennis. Onvolkomen absolute kennis - onvolkomen, omdat zij òf eenzijdige, gedeeltelijke, òf eene slechts bij benadering juiste, eene menschelijk-gebrekkige is - blijft volgens deze bepalingen absolute kennis, wordt door hare onvolkomenheid niet, nadert daardoor zelfs niet tot, relatieve. Welnu, is niet wat het wetenschappelijk onderzoek nastreeft, altijd weer, en uitsluitend, relatieve3); wat de metaphysica, zeer beslist ook Heymans' eigen metaphysica, beoogt, absolute kennis? Maar ligt het dan niet in den aard der zaak, dat de metaphysica niet maar eenvoudig is, en kan zijn, voortzetting van dat wetenschappelijk onderzoek, arbeid volgens de daarbij gevolgde methode, enkel met gebruikmaking van een meer omvangrijk ervaringsmateriaal?

‘Die Metaphysik ist... der Absicht nach stets Wissenschaft gewesen, und hat demnach ein historisches Recht darauf, mit

dem Masstabe der Wissenschaft gemessen zu werden,’ zegt Heymans1). Inderdaad, de metaphysica heeft er, althans in de vóór-Kantiaansche periode, steeds aanspraak op gemaakt, wetenschap, zelfs de wetenschap bij uitnemendheid, te zijn. Maar zij bedoelde daarmede toch altijd wetenschap van bijzonderen aard. Mij althans is niet bekend, dat in den loop der geschiedenis eenig metaphysisch stelsel is opgetreden met de pretensie van te zijn, of onmiddellijk te zijn opgegroeid uit, empirische wetenschap in den zin, waarin wij - ook Heymans hier - dit woord verstaan, tenzij dan misschien het materialisme. En ik meen, dat de metaphysische stelsels, waar zij zich wetenschap noemden, terecht er nadruk op legden, dat zij toch niet waren als de bijzondere, empirische, wetenschappen. Stelt Heymans in dit verband: ‘Die metaphysischen Systeme sind Erklärungshypothesen in genau demjenigen Sinne, in welchem auch die Atom- und Molekulartheorie, die Aetherhyphothese, die mechanische Wärmetheorie Erklärungs-hypothesen sind: also zwar nicht direkt aus dem Gegebenen abstrahierte, aber doch mit Rücksicht auf das Gegebene erdachte Begriffskomplexe, deren Erkenntniswert eben auf ihre Fähigkeit, das Gegebene begreiflich zu machen, beruht’2): deze stelling kan, dunkt mij, alléén waar schijnen ten gevolge van de dubbel-zinnigheid der termen ‘erklären’ en ‘begreiflich machen.’ Of vergis ik mij, wanneer ik meen, dat de daar genoemde hypothesen en theorieën - voor zoover ze althans niet zelf metaphysische stelsels zijn, gelijk b.v. de atoomtheorie in het materialisme is - bedoelen verschijnselen te verklaren en begrijpelijk te maken in den zin van: die te doen verstaan in hun samenhang met andere verschijnselen, ze te doen kennen als bijzondere vormen van algemeene kategorieën van verschijnselen en zoo hun bepaalde plaats aan te wijzen in het groot geheel der verschijnselen en werkingen in de natuur; terwijl toch zeker metaphysische onderstellingen als b.v. de Platonische ideeënleer - een door Heymans zelven hier gebruikt voorbeeld - iets anders bedoelen?

Ik zal Lange's qualificatie van metaphysica als ‘Begriffs-

dichtung,’ wezenlijk, of althans in de eerste plaats, ‘auf die Befriedigung gewisser Gemütsbedürfnisse ausgehend, und demnach nur der aesthetischen und ethischen Beurteilung unterliegend’, niet verdedigen. Ik stem Heymans volkomen toe, dat ook bij de vorming van metaphysische stelsels de wetensdrang de hoofdrol vervult, althans behoort te vervullen, en mitsdien deze stelsels, zoo goed - en in denzelfden zin - als wetenschappelijke theorieën, naar een, door het intellect te stellen, maatstaf van waarheid moeten worden beoordeeld. Toch ligt, meen ik, aan Lange's qualificatie een element van waarheid ten grondslag. De fantasie heeft hier m.i. inderdaad vrijer spel dan zelfs bij de stoutste onderneming der wetenschap; waarbij dan bepaald nog dit komt, dat eene, het onderzoek van en nadenken over het wereldverband afsluitende, interpretatie van dit verband, zooals de metaphysica geeft, ten slotte slechts kan worden aanvaard, wanneer zij den geheelen mensch, den mensch niet enkel naar de intellectueele, maar ook, en niet minder, naar de affectieve zijde van zijn wezen, bevredigt. Maar daarom ligt het in den aard der zaak, dat zich hierbij, ook in den meest zich zelven onder strenge tucht houdenden denker, in sterke mate de invloed van eigenaardigheden der persoonlijkheid doet gevoelen. Zal het ook bij zoo iemand nooit komen tot, uit logisch oogpunt beschouwd, willekeurige fantasie, tot ‘Dichtung’ in den eigenlijken zin des woords: wel zullen b.v. bij den één deze, bij een ander andere feiten - of groepen van feiten - op den voorgrond treden en ter laatster instantie den doorslag geven. Het valt dan ook, meen ik, in het oog dat, terwijl wetenschappelijke arbeid vrijwel alleen van iemands intellectueele begaafdheid, van zijne gave tot waarnemen en combineeren, getuigt, de arbeid van den wijsgeer, het door iemand gehuldigde stelsel van wereldbeschouwing, in veel opzichten licht verspreidt over het eigenaardige zijner persoonlijkheid in haar geheel.

Hieruit op zich zelf volgt reeds terstond, om dit in het voorbijgaan op te merken, dat de resultaten van metaphysische bespiegeling nooit die dwingende evidentie bezitten, die aan welgegronde hypothesen op wetenschappelijk terrein eigen is. En dit verschil wordt nog in niet geringe mate versterkt door de omstandigheid, dat inzicht in het innerlijk wezen van het

wereldverband, zooals de metaphysica dat zoekt, niet - als de relatieve kennis, waarop het wetenschappelijk onderzoek gericht is - stuksgewijze, om het zoo uit te drukken, wordt opgebouwd; en dus de metaphysica het voordeel mist der wetenschap in engeren zin, dat de telkens nieuw gestelde hypothesen voortbouwen op, zich onmiddellijk aansluiten aan, vroegere, en dan hieraan terstond eene groote mate van vastheid ontleenen. Dit een en ander te zamen geeft aan de resultaten van metaphysische bespiegeling dat eigenaardig karakter van subjectiviteit, dat Kant aan het slot der Kritik der reinen Vernunft in de paragraaf vom Meinen, Wissen und Glauben voor haar den naam ‘intellectueller Glaube’ deed voorslaan.1)

 

Welke waarde nu aan het door Heymans voorgedragen stelsel, als zoodanig beschouwd, toe te kennen? Deze vraag kan en moet, zooals ik in den aanvang mijner bespreking - op zoo even ontwikkelde gronden - reeds opmerkte, geheel afgescheiden worden van die naar de juistheid van het door hem er voor geleverde betoog. Over haar dan in dit tweede gedeelte enkele opmerkingen.

Heymans' stelsel sluit zich, zooals ik begon met op te merken, onmiddellijk aan dat van Fechner, en met dezen aan dat van Spinoza aan. Het kan inderdaad gekarakteriseerd worden als een gewijzigd - gecorrigeerd - Spinozisme. Twee overwegingen bepaald zijn het, die Heymans deze correctie als noodzakelijk doen beschouwen2). Over de door hem in de laatste plaats genoemde - door hem zelven als de meest

afdoende beschouwd - kan ik kort zijn. Het is de overweging, dat het Spinozisme met zich zelf in strijd komt, immers eene reeks van verschijnselen aanneemt - de physische -, die naar de grondstelling zelve der theorie voor ons onmogelijk verschijnsel zijn kan. Loopen nl. de twee openbaringsreeksen van het absolute - de physische en de psychische - parallel, grijpen deze nergens in elkander in, dan kan de eerste onmogelijk door ons worden waargenomen en dus haar bestaan in ons bewustzijn kenbaar maken; waarneming toch onderstelt inwerking van het waargenomene op den waarnemer. Maar dit bezwaar berust blijkbaar eenig en alleen op verschil in theorie omtrent aard en oorsprong der erkenning van het bestaan van iets buiten het bewustzijn. Het Spinozisme gaat kennelijk uit van de, in het eerste gedeelte dezer beschouwing reeds gememoreerde, theorie, dat die erkenning haar grond - en daarmede terstond ook hare rechtvaardiging - vindt in een instinctief, en ook onmisbaar, vertrouwen op ons ken-apparaat, in dier voege dat wij den met het teeken der objectiviteit tot ons komenden inhoud onzer waarnemingen als afbeelding van iets objectief bestaands aanvaarden - en moeten aanvaarden -, tenzij wij positieve aanwijzingen hebben, dat op dit of dat bepaald punt de waarneming is te corrigeeren. Wij hebben te minder grond om ons hier te verdiepen in de vraag, aan welke zijde in dezen het recht is, daar ik in dat eerste gedeelte voldoende in het licht meen te hebben gesteld, dat wanneer Heymans' theorie in dezen recht heeft, niet enkel het Spinozisme, maar ook zijn eigen stelsel veroordeeld zou zijn; immers deze theorie enkel kan leiden tot een meer of minder streng consequent positivisme.

Iets langer moet ik stilstaan bij het betoog, dat het groote van ouds tegen het Spinozisme ingebrachte bezwaar door het psychisch monisme overwonnen is. Ik bedoel het bezwaar, dat volgens het Spinozisme de zintuigelijke prikkels niet de oorzaak der gewaarwordingen, de wilswerkingen niet de oorzaak der handelingen zijn, maar, ‘auch ohne Reize die Empfindungen, auch ohne Ueberlegungen und Willensentschlüsse die menschlichen Handlungen genau so und genau zu denjenigen Zeiten eintreten oder sich vollziehen würden wie wir sie jetzt wahrnemen. Heymans ook erkent dit voor een wezenlijk bezwaar. “Diese Auffassung”, heet het, “ist eine unabweisliche Forderung aus den Prinzipien der vorliegenden Lehre; sie ist aber zugleich von einer Paradoxität, welche sie dem unbefangenen Denken durchaus unannehmbar erscheinen lässt. Schon dass der physische Nadelstich, die physische Einwirkung einer schmackhaften Speise auf Zunge und Gaumen nicht Ursachen, sondern nur zufällige Nebenprodukte bei der Erzeugung von psychischen Schmerz- oder Lustgefühle sein sollten, erscheint wunderbar; dass aber vollends die physischen Erscheinungen des Verlaufens einer Schlacht oder des Schreibens eines tiefsinnigen Buches von dem vorhergehenden Nachdenken des Feldherrn oder Denkers wesentlich unabhängig sein sollten, hat man mit Recht als vollständig unglaublich bezeichnet”1). Dit neemt nu echter bij hem eene eigenaardige wending. Volgens Heymans nl. blijkt bij nauwkeurige overweging de eigenlijke moeielijkheid op dit punt hierin te bestaan, dat, wanneer - naar de leer van het Spinozisme - het wilsbesluit niet is het veroorzakende der daarop volgende lichaamsbeweging, onverklaard blijft het feit, dat steeds op een bepaald wilsbesluit juist die beweging volgt, de voorstelling waarvan den inhoud vormt van het wilsbesluit; het feit m.a.w., dat tusschen wilsbesluit en handeling “neben der äusseren Beziehung der regelmässigen Succession, auch eine innere Beziehung der Uebereinstimmung obwaltet”. Het wordt dan in één woord “reiner Zufall, dass man eben dasjenige, was man tun will, auch wirklich tut”.2)

Het is mij niet gelukt, mij van de gegrondheid van dit

laatste te overtuigen. Dit zou, dunkt mij, dan alleen gelden, wanneer wij volgens het Spinozisme te doen hadden met eene zelfstandig werkende - begeerende en willende - ziel in een lichaam, dat eveneens zelfstandig, door eigen kracht naar eigen immanente wet, werkte. Maar zoo wordt toch hier de verhouding allerminst gedacht. De ziel is op dit standpunt eene reeks van bewustzijnsverschijnselen, die correspondeert aan - de psychische keerzijde vormt van - de hersentoestanden en -werkingen. ‘Willen’ is de psychische keerzijde van die bepaalde werking in de hersenen, die door middel van eene reeks van zenuw- en spierwerkingen - die geen bewust psychisch correlaat hebben - uitloopt b v. op eene armbeweging, welke weer, door het intermediair van physische werkingen, die het niet noodig is hier na te gaan, een vertegenwoordiger hebben in de reeks der bewuste psychische verschijnselen, in den vorm van bewegingsgevoel of -voorstelling. Bedoelde hersenwerking en armbeweging vormen begin en eindpunt van eene reeks van oorzaken en gevolgen; de laatste vloeit oorzakelijk uit de eerste voort. Moet nu niet ook dit verband volgens de onderstelling zijne uitdrukking, zijn aequivalent, hebben in de psychische verschijnselen, die er de keerzijde van vormen, en is dat niet juist die overeenstemming als voorgestelde - bedoelde - en als verwezenlijkt ervaren beweging? Correspondeert niet eigenaardig aan het ‘oorzaak en veroorzaakt - uit de oorzaak voortgevloeid’ - in de physische reeks in de psychische een ‘voorgesteld en als verwezenlijkt gezien’? Merkt Heymans nog op: ‘In der Tat ist die Notwendigkeit analoger Uebereinstim-mungsbeziehungen bei den anderen Parallelverhältnissen, welche wir oben kennen gelernt haben, in keinem Falle gegeben, und liegen auch solche zwischen den Gliedern der physischen und der psychischen Reihe nirgends als eben bei den Willensentschlüssen vor; weder auf eine Vorstellung noch auf ein Gefühl folgen in der physischen Reihe übereinstimmende Erscheinungen’1): daarop kan, dunkt mij, het antwoord eenvoudig zijn: Natuurlijk; want alléén de hersenwerkingen, waaraan ‘willen’ correspondeert, veroorzaken onmiddellijk uitwendige verschijnselen.

Ligt hier eene moeielijkheid, deze drukt dan zeker niet minder op Heymans' eigen theorie. Volgens zijne voorstelling, het is waar, vormt de wilswerking een schakel in de keten van oorzaken en gevolgen, die uitloopt op eene handeling. De eigenaardige hersenwerking, die aan de die handeling bepalende spierbeweging onmiddellijk voorafgaat en deze veroorzaakt, dat is bij hem juist de wilswerking, nl. zooals deze zich in het bewustzijn van den idealen waarnemer afspiegelt. Maar verliest Heymans, wanneer hij hiermede de door hem in het Spinozisme ontdekte moeielijkheid opgeheven acht, niet zelf voor een oogenblik de grondstelling van geheel zijne redeneering uit het oog: de stelling, dat uit den inhoud eener waarneming op zich zelf niets is op te maken omtrent het eigenlijk wezen van haar object; dat er m.a.w. geene noodwendige overeenkomst bestaat tusschen object en inhoud eener waarneming?

Brengen wij deze stelling hier in rekening, wat verkrijgen wij dan? Immers dit: op de wilswerking, door den idealen waarnemer als een eigenaardig hersenproces waargenomen, volgt eene werking, die aan dien waarnemer, in het algemeen in de waarneming, zich openbaart als verwezenlijkt wilsbesluit, als aan dit laatste beantwoordende beweging van bepaalde lichaaamsdeelen; niet omdat zij dit inderdaad is - wat zij in werkelijkheid is, daarvan weten wij niets - maar enkel, omdat zij zoo in het bewustzijn van den waarnemer zich voordoet. Hebben wij hier niet precies dezelfde moeielijkheid, die Heymans in het Spinozisme vindt, slechts verplaatst in het proces van de waarneming der handeling: het feit, dat op het wilsbesluit niet slechts constant eene bepaalde werking volgt, maar dat ook die werking in het bewustzijn van een waarnemer den vorm aanneemt van met het wilsbesluit naar haren inhoud overeenstemmende beweging van het lichaam, terwijl toch tusschen de wilswerking en des waarnemers voorstelling van daarop volgende beweging geen rechtstreeksche samenhang bestaat van dien aard, dat daaruit die overeenstemming zich verklaart; of anders omschreven - wanneer wij nl. uitgaan van de onderstelling, dat hetgeen op de wilswerking volgt inderdaad is wat het in de waarneming zich voordoet te zijn, eene het wilsbesluit verwezenlijkende beweging - hebben wij hier niet het op dit standpunt onver-

klaarbare feit, dat hier bij uitzondering de inhoud der waarneming de afspiegeling is van haar object?

Ligt hier eene moeielijkheid, zeide ik. Inderdaad bestaat, meen ik, de door Heymans gevonden moeielijkheid niet; niet nl. in den door hem bedoelden zin. Zeker, wij staan hier voor een onverklaarbaar feit - ‘verklaren’ genomen in den wetenschappelijken zin des woords; in dien van afleiden uit, herleiden tot, een meer algemeenen regel. Wij: d.w.z. alle wijsgeerige richtingen zonder onderscheid en op geheel dezelfde wijze. Maar kan dit anders? De vraag toch, door Heymans hier aangeroerd, is deze: Hoe komt het, dat opvolgende werkingen en toestanden een redelijk samenhangend geheel vormen? M.a.w., enkel meer algemeen geformuleerd: Hoe komt het, dat in de wereldorde redelijke samenhang zich openbaart? En deze vraag is niet meer te beantwoorden; tenzij dan met een: omdat aan het wereldverband rede ten grondslag legt. Wij hebben hier in één woord een laatste, niet verder te ontleden, maar enkel als onmiddellijke manifestatie van eene eigenaardigheid van het innerlijk wezen der wereldorde te aanvaarden feit.

Het wezenlijke van ouds tegen het Spinozisme ingebrachte bezwaar is, dat deze theorie het verloop der menschelijke handelingen maakt tot een mechanisch, automatisch, verloop; m.a.w. dat bij haar nergens plaats is voor leiding door de willende persoonlijkheid. Maar juist in dit opzicht blijft, meen ik, in den grond der zaak het psychisch monisme volkomen op het standpunt van het Spinozisme staan. Zeker, Heymans erkent datgene wat hij het wilsbesluit noemt als een schakel in de keten van werkingen, die uitloopt op de handeling. Maar wat is bij hem dat wilsbesluit? Wij zijn gewoon, bij dien term te denken aan inwerking der persoonlijkheid, onverschillig of wij ons deze - indeterministisch - voorstellen als vrij kiezend tusschen verschillende motieven, òf - deterministisch - ons haar denken als bij die keuze bepaald door een, door aanleg en verleden verkregen, karakter. Maar wat blijft hiervan op Heymans' standpunt over? Zijn psychisch monisme heeft opgegeven de opvatting van ‘Bewusstseinsinhalte als Zustände einer immateriellen Seele’; het heeft ingezien dat ‘die Seelenhypothese den Tatsachen in keiner Weise entspricht’1). Het kent m.a.w. wat wij

‘de ziel’ plegen te noemen slechts als eene aaneenschakeling van bewustzijnsverschijnselen, een naar vaste wet verloopenden stroom van psychisch gebeuren. Naar vaste wet; d.w.z. naar dezelfde onveranderlijke wet van causaliteit, die wij in den - in de gewone realistische beschouwing erkenden - stroom van physisch gebeuren opmerken en onderstellen. ‘Die ausnahmslose Kausalität des psychischen Geschehens gehört sowohl an sich wie als Bedingung für die ausnahmslose Pseudo-Kausalität des physischen Geschehens zu ihren’ - des psychischen Monismus - ‘wesentlichen Voraussetzungen’1); en deze causaliteit is, geheel als die wij erkennen op physisch gebied, eene, waarbij ‘das Handeln durch das Wollen, und das Wollen wieder durch die von aussen zuströmenden Motive eindeutig bestimmt wird’2). Wel is waar wordt het voor niet onmogelijk verklaard, dat ‘die mein Bewusstsein konstituierenden realen Prozesse anderer Natur wären und anders wirkten als die ausserbewussten Vorgänge’. Maar daargelaten, dat deze mogelijkheid ten slotte voor de minder waarschijnlijke verklaard wordt, uitdrukkelijk wordt daarbij opgemerkt, ‘dass auch wenn es sich anders verhielte, die Forderung einer geschlossenen Naturgesetzlichkeit nichtsdestoweniger in voller Strenge aufrecht zu halten wäre’; het verschil zou niet anders zijn als die ‘ja auch zwischen verschiedenen Gruppen ausserbewusster Weltprozesse vorkommen und sich etwa in der Verschiedenheit der physikalischen und chemischen, der auf Berührung und auf Fernwirkung sich beziehenden Gesetze oder dergl. manifestieren’3).

Behoeft dit ook wel uitdrukkelijk te worden uitgesproken? Hebben wij, naar de grondgedachte van psychisch monisme, aan te nemen, dat de waargenomen - door den ‘idealen Beobachter’ waar te nemen - hersenprocessen, die, zooals er uitdrukkelijk wordt bijgevoegd ‘durchwegs den mechanischen Gesetzen sich unterordnen’4), eenvoudig de eigenaardige vorm zijn, waarin het in iemand plaats grijpend psychisch proces zich in het bewustzijn van den waarnemer voordoet, dan

ligt daarin onmiddellijk opgesloten, dat dit psychisch proces zelf volgens de wetten der mechanica verloopt. Inderdaad, het psychisch monisme is, uit een bepaald oogpunt gezien, de volstrekte tegenstelling tegenover het materialisme. Wat Heymans dienaangaande opmerkt1), is onweersprekelijk; behoefde zelfs, zou men kunnen zeggen, niet uitdrukkelijk te worden opgemerkt. Toch laat het zich verklaren, dat telkens weer, naar Heymans zich beklaagt, de bewering opduikt, ‘der psychische Monismus sei “eigentlich”, “im Grunde” u.s.w. doch nur ein verkappter Materialismus’2). Immers, het is, van andere zijde beschouwd, weer de volmaakte tegenhanger van het materialisme. Het heeft daarmede de - voor de waardeering van het wereldverband en de daarin zich openbarende verschijnselen allesbeheerschende - gedachte gemeen, dat het gebied der natuur en dat des geestes in den grond der zaak één zijn, op beide de gang van zaken geheel dezelfde is, dezelfde krachten en wetten heerschen. Het eenige verschil is, dat wat door het materialisme als het wezen wordt aangemerkt, door het psychisch monisme als verschijningsvorm wordt beschouwd, en omgekeerd. Men zou het psychisch monisme kunnen karakteriseeren als een onderst boven gezet materialisme; in zijn geheel onderst boven gezet, zoodat de geheele inrichting dezelfde is gebleven. In beide is de wereldorde in haar geheel een reusachtig mechanisme, de handelende persoonlijkheid eenvoudig een automaat; alléén met dit verschil, dat de elementen, waaruit dat mechanisme, die automaat, worden geacht te zijn opgebouwd, in de eene en in de andere theorie eigenaardig verschillend worden gedacht.

Zoo wordt dan ook uitdrukkelijk verklaard: ‘Allerdings würde nach ihm’ - dem psychischen Monismus - ‘genau so wie nach dem Materialismus, der vollendete Physiologe die Gesammtheit der organischen Prozesse, welche etwa das durch Sonnenlicht auf die Netzhaut gezeichnete Bild eines Bettlers mit der nachfolgenden, die Darreichung eines Almosens vermittelnden Handbewegung verbinden, als eine lückenlose Kette naturgesetzlich zusammenhängender Erscheinungen überschauen können’3). Nu moet men toch wel voor den wil

lage eischen stellen, om op grond van het hieraan toegevoegde: ‘aber alle diese Erscheinungen, mitsamt ihrem naturgesetzlichen Zusammenhang, wären nichts weiter als die sinnliche Offenbarung einer Reihe kausal verbundener realer Prozesse, unter welchen Wahrnemungen und Vorstellungen, Gefühle und Wollungen die bedeutsamste Rolle erfüllen’: men moet, zeg ik, wel voor den wil lage eischen stellen om op grond hiervan te kunnen verklaren: ‘So hat denn in dem psychischen Monismus auch das alte Problem vom Verhältnis zwischen Willen und Naturgesetz seine durchwegs befriedigende, weil beiden Parteien ihre vollen Ansprüche gewährende Lösung gefunden’1); of, zooals het op de voorgaande bladzijde luidt: ‘Was die Willenskausalität anbelangt, findet sich der psychische Monismus in der glücklichen Lage, eine unbedingte Anerkennung derselben mit einer ebenso unbedingten. Anerkennung der geschlossenen Naturgesetzlichkeit vereinigen zu können.’ Inderdaad heeft het psychisch monisme voor wil, voor wat men van ouds eenstemmig daaronder heeft verstaan en verstaat, geene plaats; en nu geeft het dien naam eenvoudig aan een lid in de keten van werkingen, die op het handelen uitloopt: aan de voorstelling, die naast voorafgaat aan het buiten het bewustzijn vallende deel van die keten.

 

Is nu eene zoodanige wereldbeschouwing te erkennen als het resultaat eener bespiegeling, die, met alle gegeven verschijnselen rekening houdende, deze gezamenlijk tot hun recht laat komen en zoo eene beschouwing levert, die inderdaad in allen deele op de ervaringswereld past? Heymans tracht uitvoerig aan te toonen, dat zijne theorie werkelijk, en beter dan eenige tot dusverre gestelde, op de gegeven feiten sluit2). Maar de feiten, waarover hij hierbij handelt, zijn uitsluitend die, waarmede het natuuronderzoek en daarnaast de physiologische psychologie zich bezig houdt. Komen niet nog andere verschijnselen hier in aanmerking? Om verder den wil te laten rusten, hoe staat deze leer tegenover de - toch onafwijsbare - erkenning van normen op verschillend gebied

van het geestesleven, normen voor het oordeelen en voor het denken in het algemeen? Wij spreken, om slechts dit te noemen, van logisch en onlogisch denken. Maar wanneer ook op het gebied van het denken de wet der causaliteit in denzelfden vorm als op het gebied der natuurverschijnselen als opperste wet heerscht, ook hier telkens het volgende volstrekt en ‘eindeutig’ door het voorafgaande bepaald wordt, hoe kan dan een eisch van logisch denken worden erkend? Moet het dan niet blijven bij erkenning, dat in het eene geval het denken dezen, in een ander dien weg volgt, beide malen met volstrekte en onveranderlijke noodwendigheid? En wederom dit punt - ten aanzien waarvan men ten slotte zich zou kunnen dekken met de verklaring, dat onze waardeering, misschien gebouwd op eene valsche voorstelling, zich moet voegen naar verkregen juister inzicht - daargelaten, is op dit standpunt niet alle denken eenvoudig op te vatten als blinde, door geen wil, geene doelbepaling beheerschte en geleide ideeënassociatie? Maar komen wij daarmede voor alle soorten van denken, om die uitdrukking te gebruiken, uit? Is er niet tusschen een denken, waarbij men den loop zijner gedachten, zooals wij plegen te zeggen, zijn eigen weg laat volgen, en het bewuste, op een bepaald doel gerichte, nadenken een in het oog loopend onderscheid, waarmede onze wereldverklaring rekening moet houden?

En naast en boven dit alles: hoe maakt het psychisch monisme het met het verschijnsel van het individueel bewustzijn? Heymans wijdt eene afzonderlijke paragraaf aan ‘das Problem der Individuation1). Maar wanneer wij deze paragraaf opslaan, om daarin het antwoord te zoeken op de vraag, hoe het psychisch monisme het feit verklaart van het bestaan van individueel bewustzijn - van, zooals hij het noemt, “individuelle Bewusstseinskonzentrationen” - zien wij ons teleurgesteld. Deze vraag wordt slechts in het voorbijgaan aangeroerd. Wat daarover gegeven wordt, bepaalt zich tot de verklaring: “Um deutlich zu machen, was mit jenem Worte “individuelle Bewusstseinskonzentrationen” gemeint ist, dürfte, da es sich um eine jedem in der unmittelbarsten Erfahrung gegebene Tatsache handelt, eine kurze

Andeutung genügen. Es is damit nichts weiteres gemeint als jene besondere Beziehung zwischen den einem einzelnen Menschen gegebenen psychischen Vorgängen, kraft welcher dieselben sich eben zu “einem Bewusstsein” zusammenfügen, und von den Bewusstseinen anderer Menschen durch eine wie es scheint unübersteigliche Kluft absondern. Die betreffende Beziehung begrifflich zu bestimmen, bietet wegen ihrer durchwegs eigenartigen Natur erhebliche Schwierigkeiten; es kann aber für die vorliegende Untersuchung, welche nicht aus Begriffen, sondern nur aus der Erfahrung zu führen ist, eine solche Bestimmung auch ohne Nachteil entbehrt werden’1). Hieraan sluit zich eenige pagina's verder nog de uitspraak aan: ‘Allerdings verstenen wir nicht, warum sich zunächst selbstständige psychische Vorgänge bei zunehmender Wechselwirkung zu einem einheitlichen Bewusstsein verbinden müssen; die Tatsache der Individuation bleibt also ein Problem; aber sie bleibt nichtsdestoweniger eine Tatsache’2). Dit is het eenige, wat in deze paragraaf - en in het gansche boek - over bovengenoemde vraag voorkomt. Overigens handelt de paragraaf over eene andere quaestie: over de vraag nl., ‘ob und in welchem Umfange in der Aussenwelt individuelle Bewusstseinskonzentrationen analog der mir unmittelbar gegebenen vorauszusetzen seien.’

Bij de beantwoording dezer vraag sluit Heymans zich dan aan bij Fechners erkenning, eenerzijds niet enkel van dieren-, maar ook van plantenzielen, anderzijds - opwaarts van den mensch - van een aard-, een zonnestelsel-, een melkwegstelsel- en - als hoogste - een wereldbewustzijn. Bepaald wat aangaande deze laatste reeks wordt gezegd, werpt indirect eenig licht over de wijze, waarop Heymans het probleem van het ontstaan van individueele bewustzijnseenheden opvat en oplost. Daaruit blijkt nl., dat wij hier bij aard- en wereldbewustzijn enz. niet, naar een niet ongewoon gebruik van het woord bewustzijn in de taal van het dagelijksch leven, te denken hebben aan iets van eene aard-, eene wereldziel volgens de gewone opvatting. Aard- en wereldbewustzijn zijn niet oorspronkelijk bestaande wezens; zij zijn eerst de vrucht van

de wereldontwikkeling. Enkelvoudige psychische Vorgänge1) zijn het eerst en oorspronkelijk bestaande. Deze komen met elkaar in ‘Wechselwirkung’ te staan. Daardoor vormen zich als eenheid, om zoo te zeggen, zich gedragende verbindingen. Langs dezen weg ontstaan dan o.m. individueele menschenbewustzijns. En doordat menschen in steeds wijder kring met elkaar in betrekking, en in voortdurend enger en veelzijdiger betrekking, treden, vormen zich familie-, stam-, volksbewustzijns; eindelijk, door toenemend verkeer der volken, een aardbewustzijn. Dit aardbewustzijn staat dus, zooals uitvoerig wordt betoogd2), in geheel dezelfde verhouding tot de gezamenlijke menschenbewustzijns, is in geheel denzelfden zin de eenheid van deze, als een individueel menschenbewustzijn staat tot, en de eenheid is van, de gezamenlijke lagere psychische complexen - gewaarwordings-, voorstellingsverbindingen enz. -, die het omvat en waaruit het bestaat. In overeenstemming hiermede heet het dan ook uitdrukkelijk, dat het aardbewustzijn nog eerst wordende is, ‘diese Erde auf dem Wege ist, sich zu einem einheitlichen Gesamtbewusstsein zu entwickeln’3). Deze ontwikkelingsgang vindt dan volgens de onderstelling haar eindpunt in een, aan de steeds toenemende organisatie in het heelal correspondeerend en daarin zich afspiegelend, allengs zich vormend wereldbewustzijn.

Ik laat het phantastische dezer gedachte rusten. Stoute vlucht der gedachten is niet per se een bezwaar tegen eene wijsgeerige wereldbeschouwing. Maar worden niet, afgezien daarvan, in de voorstelling in het algemeen van de vorming van individueele bewustzijns hier aan ons denken inderdaad onmogelijke eischen gesteld? Een individueel bewustzijn zich vormend bij een zekeren graad van intensiteit van Wechselwirkung tusschen ‘zunächst selbständige psychische Vorgänge’: om te beginnen eischt deze stelling van ons, dat wij psychische Vorgänge als ‘zunächst selbständig’, d.w.z. als aanvankelijk op zich zelf staande, dus als op zich zelf

bestaande wezenheden ons zullen denken; m.a.w. dat wij, naar de kernachtige formuleering van Heymans' geestverwant Paulsen, psychische Vorgänge zullen beschouwen ‘ebenso als frei in der Wirklichkeit schwebend, wie wir uns gewöhnt haben, die Himmelskörper als frei im Raum schwebend vorzustellen’1). Maar ligt het aan bekrompenheid van mijn geest, dat ik mij dit niet werkelijk denken kan; dat ik aan ‘gewaarwording’, aan ‘voorstelling’ enz. slechts dan een zin kan verbinden, wanneer ik mij daarbij een wezen denk, dat gewaarwordt, zich iets voorstelt enz.?

Maar gesteld ook, dat wij dezen tour de force met ons denken werkelijk kunnen volbrengen2), en volbracht hebben, hoe dan verder nog? Heymans omschrijft individueel bewustzijn als eene ‘besondere Beziehung zwischen den einem einzelnen Menschen gegebenen psychischen Vorgängen; maar werkt dit, zooals ik reeds opmerkte, niet nader uit, daar hij

dat voor het hier door hem beoogde doel niet noodig acht. Ik grijp dan om nadere toelichting naar het werk van een man, althans op dit punt kennelijk een geestverwant van hem. Ook Wundt bepaalt - in zijne Grundriss der Psychologie - bewustzijn als eene betrekking tusschen psychische elementen onderling. Bij dezen luidt dan de toelichting: “Da sich jedes psychische Gebilde aus einer Vielheit elementarer Prozesse zusammensetzt, die weder sämtlich genau im selben Moment zu beginnen noch aufzuhören pflegen, so reicht der Zusammenhang, der die Elementen zu einem Ganzen verbindet, im allgemeinen stets über dieses hinaus, so dass verschiedene gleichzeitige wie successive Gebilde wieder, wenn auch loser, unter einander verbunden werden. Diesen Zusammenhang der psychischen Gebilde nennen wir das Bewusstsein. Der Begriff des Bewusstseins bezeichnet demnach nichts was neben den psychischen Vorgängen vorhanden wäre. Aber er bezieht sich auch keineswegs bloss auf die Summe desselben ohne jede Rücksicht darauf, wie sie sich zu einander verhalten; sondern seine Bedeutung ist die, dass er jene allgemeine Verbindung der psychischen Vorgänge ausdrückt, aus der sich die einzelnen Gebilde als engeren Verbindungen herausheben”1). Maar wederom, ligt het aan bekrompenheid van mijn geest, dat ik bij beschrijvingen als deze niet in werkelijkheid iets kan denken; dat alle inhoud aan mijn denken op deze punten ontzinkt, wanneer ik tracht te voldoen aan den eisch om onder bewustzijn op geenerlei wijze iets naast - boven, achter - de psychische Vorgänge te denken, m.a.w. om aan bewustzijn niet meer te verbinden het denkbeeld van een wezen dat bewustzijn heeft?

Het psychisch monisme laat vaak de moeielijkheden niet in hare volle scherpte uitkomen, door, ook in zijne definities, telkens elementen op te nemen, aan het natuurlijk denken ontleend, maar in zijn gedachtenkring niet passend. Zoo b v. Heymans hier, waar hij spreekt van ‘jene besondere Beziehung zwischen den einem einzelnen Menschen gegebenen psychischen Vorgängen’ enz. De hier door mij gespatieerde woorden vormen niet enkel een overtollig, maar bepaald een

storend, mis-leidend, tusschenvoegsel. Immers, zij doen bij een niet streng op zijne hoede zijnden lezer onwillekeurig op den achtergrond van zijn denken het beeld zich vormen van een persoon, in wien die psychische Vorgänge samenkomen, en dan in de omstandigheid, dat zij aldus in een bepaalden persoon samenkomen, de oorzaak, voor het minst een krachtig meewerkenden factor, zien van het feit, dat zij zich tot eene bewustzijnseenheid verbinden. Maar van een persoon, in wien de psychische Vorgänge samenkomen, is natuurlijk hier geen sprake, kan op dit standpunt geen sprake zijn. De persoon wordt eerst door het samenkomen der psychische Vorgänge gevormd, is niets anders dan deze Vorgänge in Wechselwirkung.1)

 

De menschelijke persoonlijkheid opgebouwd uit gewaarwordingen, voorstellingen enz., die, oorspronkelijk als ‘für sich

seiende Wirklichkeiten’1) bestaande, door bijzondere omstandigheden met elkaar in relatie geraken en ten gevolge daarvan zich individu gaan gevoelen: ligt het, vroeg ik boven, aan de bekrompenheid van mijn geest, dat ik deze dingen niet vatten kan, daarbij niet in werkelijkheid iets kan denken? Onwillekeurig dringt inderdaad deze vraag zich bij een mensch op, tegenover het feit, dat deze beschouwing door mannen van erkende wetenschappelijke bekwaamheid als een belangrijke schrede voorwaarts op het gebied der wijsgeerige zielkunde wordt begroet. Wat mij desniettegenstaande vrijmoedigheid geeft, haar ontkennend te beantwoorden, is niet zoozeer het feit, dat ik mij in dezen in goed gezelschap weet - het is wel onnoodig, hier namen te noemen van denkers mee van den eersten rang, die deze psychologische theorie beslist afwijzen - als wel de overtuiging, dat die beschouwing zich psychologisch volkomen laat verklaren, maar daarbij ook terstond als eene foutieve beschouwing openbaar wordt.

Boven merkte ik reeds op, dat het psychisch monisme, bij onmiskenbaar verschil eenerzijds, anderzijds, in den aard van het gegeven wereldbeeld, eene treffende overeenkomst met het materialisme vertoont. Eigenaardig komt, meen ik, de diepgaande overeenkomst tusschen beide ook hierin uit, dat de kritiek, door Heymans tegen het materialisme gericht, inderdaad tot in bijzonderheden ook op het psychisch monisme toepasselijk is. Heymans begint met een aequatief en een causatief materialisme te onderscheiden. Het eerste neemt de stelling, dat bewustzijnsverschijnselen mee bewegingsverschijnselen, slechts een bijzonder soort van bewegingsverschijnselen, zijn, in letterlijken zin; het causatief materialisme - nog weer onderscheiden in rationeel en empirisch; maar deze onderscheiding kunnen wij hier laten rusten - geeft aan

die stelling de wending, dat de bewustzijnsverschijnselen product zijn van bewegingsverschijnselen, van beweging nl. der hersenatomen. Tegen het eerste nu luidt zijne conclusie: Daarmede ‘sagt man Ungereimtes; denn “Bewusstsein” ist doch nicht bloss ein anderer Name für “Bewegung der Hirnatome”, sondern der Inhalt dessen, was wir mit dem ersteren und was wir mit dem zweiten Worte meinen, ist ein verschiedener... in logischer Terminologie, Gehirnatombewegung und Bewusstsein sind vielleicht äquipollente, aber es sind jedenfalls nicht identische Begriffe’1). Welnu, vervang hier ‘Bewegung der Hirnatome’ door ‘Zusammenhang der psychischen Gebilde’: sluit dan deze kritiek niet volkomen op de boven aan Wundt ontleende bepaling van het bewustzijn? - Tegen het causatief materialisme wordt vervolgens uitvoerig - en afdoende - betoogd, dat bewustzijn onmogelijk uit ‘stofflichen Prozessen’ kan worden afgeleid. Maar blijft dit niet even waar, ook wanneer wij dat ‘stofflichen’ door ‘nicht bewussten’ vervangen? Immers, het beslissende punt - het beslissende ook in Heymans' betoog - is hier, dat bewustzijn is iets volstrekt eigen-aardigs, dat niet uit iets andersoortigs kan worden verklaard. - Of zal men eindelijk zeggen: Maar van niet-bewuste processen is hier geen sprake: die psychische elementen, waaruit de individueele bewustzijns zich vormen, zijn als zoodanig bewuste elementen? Daargelaten nu, wat zich te denken - hoe in het geheel zich iets te denken - bij ‘aan psychische Vorgänge inhaerent bewustzijn’: ten derden male geeft Heymans ons het wapen in de hand; in de kritiek nl., gericht tegen dien bemiddelingsvorm van het materialisme, waarbij bewustzijn wordt voorgesteld als eene aan materie toekomende oorspronkelijke eigenschap: ‘Es erhebt sich dann die Frage, ob ein gegebenes, kompliziertes, tierisches oder menschliches Bewusstsein als das durch Summierung zahlreicher Einzelbewusstseine entstandene Gesamtbewusstsein einer Atomgruppe’ - lees hiervoor: Gruppe von psychischen Elementen - ‘oder aber ob es als das durch günstige innere und äussere Umstände hoch entwickelte Bewusstsein eines einzigen Atomes’ - l. psychischen Elementes - ‘aufzufassen ist; keine von diesen beiden Annahmen lässt sich aber

mit den Forderungen des Denkens und mit den Ergebnissen der Erfahrung ohne Gewalt in Einklang bringen.’1)

Is dit toevallig? Integendeel, uit den aard der zaak, meen ik, treft eene principieële kritiek van het materialisme tegelijk ook het psychisch monisme; omdat deze beide, trots alle verschil, nauw verwante stelsels zijn, stelsels van volkomen gelijken aard en oorsprong, twee loten, om zoo te zeggen, van denzelfden stam. Immers, de principiëele fout van het materialisme - dit wordt tegenwoordig vrij wel algemeen door de tot oordeel in dezen bevoegden erkend - is, dat het zekere laatste onderstellingen der natuurwetenschap - moleculen, atomen enz. en daaraan eigen krachten - neemt voor beschrijving van het wezen der dingen; terwijl deze in werkelijkheid slechts zijn ten behoeve van het speciale doel van het natuurwetenschappelijk onderzoek gevormde abstracties; teekenen, met behulp waarvan de natuurwetenschap den samenhang van het gebeuren op het door haar bearbeide terrein in het licht stelt, en de wetten, waardoor dit wordt beheerscht, onder formules brengt. Welnu, doet niet het psychisch monisme juist hetzelfde met wezenlijk gelijkwaardige onderstellingen van de nieuwere, empirische, psychologie?

Sinds eenige tientallen van jaren is de psychologie nieuwe wegen gaan bewandelen. Men is ook op haar gebied de methode der natuurwetenschap gaan toepassen; de verschijnselen van het zieleleven in hun verband onderling en met verschijnselen op aangrenzend gebied - in de eerste plaats op het gebied der hersenphysiologie - gaan bestudeeren om zoo de voorwaarden en wetten te leeren kennen, waaraan deze verschijnselen gebonden zijn. Bij deze onderzoekingen nu - over welker belangrijkheid ik hier niet behoef uit te weiden - moet uit den aard der zaak geabstraheerd worden van wat mogelijkerwijs als diepste grond achter de verschijnselen ligt. Het is te doen om het verband der verschijnselen. En daarbij behoeft niet alleen de vraag naar dien diepsten grond niet gesteld te worden; deze vraag kan daarbij niet gesteld worden zonder van het doel te doen afdwalen; evenals b.v. een astronoom bij zijne onderzoekingen betreffende de bewegingsverschijnselen aan den hemel niet alleen zich niet

heeft te verdiepen in de vraag, wat ter laatster instantie de beweging der hemellichamen voortbrengt, m.a.w. wat eigenlijk ‘de zwaartekracht’ is, maar zich daarin ook niet kan verdiepen zonder het doel van zijn onderzoek uit het oog te verliezen. In één woord, de empirische psychologie moet de psychische verschijnselen behandelen, om het zoo uit te drukken, als op zich zelf bestaande dingen. Maar hieraan is natuurlijk het gevaar verbonden, dat wat bij het wetenschappelijk onderzoek niet medetelt uit het oog verloren, als niet bestaande aangemerkt wordt; anders gezegd, dat de objecten van het onderzoek worden beschouwd als te zijn zóó als zij bij het wetenschappelijk onderzoek ten behoeve van het speciale doel daarvan moeten worden voorgesteld. Aan dit gevaar nu zijn, als ik wel zie, de beoefenaars der empirische psychologie, is althans een deel hunner, niet ontkomen. En zoo is in hunne scholen die eigenaardige wijsgeerige zielsleer ontwikkeld, die uitgangspunt is geworden van het psychisch monisme: de zielsleer, die geen agens achter de psychische verschijnselen kent, de ziel oplost in een stroom van psychisch gebeuren.

En wat het psychisch monisme op dit punt doet, dat doet het wezenlijk overal. In het oog vallend is, dat het geen ander oorzaakbegrip kent dan het oorzaakbegrip der wetenschap, waarbij oorzaak eenvoudig een andere naam is voor onvoorwaardelijk antecedens, en dat de leidende gedachte van geheel het stelsel de gedachte is van ‘gesloten natuurcausaliteit’, omschreven in ‘de wet van behoud van arbeidsvermogen.’ Maar zijn ook dit niet ten slotte abstracties, ten behoeve van het natuurwetenschappelijk onderzoek gevormd, voor het speciale doel daarvan onmisbaar, maar die ook enkel met het oog daarop recht van bestaan hebben? Dat onderzoek heeft zich allengs uitsluitend gericht op het verband der verschijnselen; de vraag naar den diepsten grond dier verschijnselen valt buiten zijn kring. Met ‘de oorzaak’ in den eigenlijken en oorspronkelijken zin des woords - de doener - anders gezegd, met de eigenlijke werkende wezenheden in de natuur, heeft het dan niet te maken; daarvoor heeft het geene plaats. Voor zoo ver het daarvan, in den vorm van atomen, of hoe de laatste elementen in de natuur verder mogen worden genoemd, nog spreekt - bekend is,

dat het in zijne nieuwste formuleeringen tracht ook van deze laatste overblijfselen van ontologie zich te ontdoen - zijn die namen toch enkel aanduidingen van een zeker quantum van kracht; en kracht is dan enkel mogelijkheid van werking. Het wezenlijke object van onderzoek zijn de voorwaarden, waaronder verschijnselen, werkingen, blijken te ontstaan; eigenlijk datgene, wat de wezenlijke oorzaken, de doeners, tot werken brengt. Op die voorwaarden is dan de benaming oorzaak overgebracht. Eene verkorte spreekwijze eenvoudig, zou men kunnen zeggen, en die, ik herhaal het, voor het wetenschappelijk onderzoek inderdaad onmisbaar is; maar die, niet meer als zoodanig erkend, een geheel valsch beeld geeft van den wezenlijken gang van het gebeuren.1) En wat de wet van behoud van arbeidsvermogen betreft, behoeft het wel uitdrukkelijk aanwijzing, dat de daaraan ten grondslag liggende voorstelling, - de voorstelling van een continuen stroom van, eenvoudig voortdurend in andere vormen zich open barende, energie, anders gezegd, mogelijkheid van werking - behoeft het, zeg ik, wel uitdrukkelijk aanwijzing, dat deze voorstelling allerminst voor adaequate beschrijving van de werkelijke toedracht der zaak gelden kan? Ongetwijfeld, in die formule wordt eene eigenaardigheid der op het gebied der natuur werkende oorzaken - dit woord nu genomen in zijn oorspronkelijken zin, in dien van werker, veroorzaker - omschreven, waarop de metaphysica mee in de eerste plaats heeft te letten bij haar streven om het werkelijk bestaande naar zijn innerlijk wezen te leeren kennen. Maar waarbij zij

dan allereerst de vraag heeft te stellen: wat is het eigenlijk, dat achter deze abstracte formule der wetenschap ligt?

Dat het psychisch monisme deze vraag niet stelt, nergens bij het overnemen van wetenschappelijke uitspraken en formules die stelt, daarin ligt, meen ik, zijne groote fout. Daardoor blijkt het eenvoudig op de verkeerde wegen van het materialisme voort te gaan. Inderdaad, het psychisch monisme heeft eene eenzijdigheid van het materialisme gecorrigeerd, maar de principiëele fout daarvan behouden; wil men, het heeft ééne principiëele fout daarvan geëlimineerd, maar een tweede, niet minder principiëele, overgenomen. Het heeft de, door het materialisme verwaarloosde, groep der bewustzijnsverschijnselen in hare hooge belangrijkheid erkend, en ingezien, dat de metaphysica daarin haar uitgangspunt te zoeken heeft. Hierdoor staat het onbetwistbaar hoog boven het materialisme. Maar het heeft met het materialisme de grondfout gemeen, dat het ten behoeve van wetenschappelijke onderzoekingen gemaakte abstracties neemt voor realiteiten, en daaruit zijne metaphysica opbouwt; met het onvermijdelijk gevolg, dat het, wederom evenals het materialisme, ons de wereld doet zien als een oneindig mechanisme; m.a.w. ons een wereldbeeld geeft, waarin echt leven, immers werkelijke spontaneïteit, wordt gemist; en dat, zou ik meenen, reeds hierdoor terstond bewijst, niet een aan de werkelijkheid beantwoordend wereldbeeld te zijn.

Waartoe nu herstel der hier besproken grondfout m.i. leiden moet, op welke wegen de metaphysica daardoor wordt gevoerd: beschouwingen hierover liggen buiten de perken van dit opstel, dat uitsluitend beoogde, de aanspraken te toetsen, die eene in den jongsten tijd van uit de school der empirische psychologie in wijden kring zich baanbrekende wijsbegeerte kan doen gelden op den rang van de door de nieuwste uitbreiding der wetenschap aangewezen wijsbegeerte der toekomst, althans der naaste toekomst, te zijn.

 

A. Bruining.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs