De Gids. Jaargang 68

[p. 80]

Modern positivisme.

I.

Het woord positivisme - het is van algemeene bekendheid - is in gebruik sedert Saint-Simon en Comte. Vooral de naam van den laatste is onafscheidelijk met dit woord verbonden.

Comte had opgemerkt, dat van ieder gebied der natuur een hoe langer hoe grooter gedeelte gekend en beheerscht werd door de positieve wetenschappen, d.i. door die wetenschappen, welke steunen op de feiten, en welke zoeken naar de wetten dezer feiten, zooals we die door de ervaring leeren kennen. En hij zag, dat een dergelijke wetenschap van het geestelijk leven der menschen nog altijd ontbrak. Hij stelde zich dus o.a. tot taak een zoodanige wetenschap te maken, noemde haar ‘philosophie positive’, en trachtte de wetten, d.i. de vaste regels te vinden, volgens welke de feiten van het geestelijk leven met elkaar zijn verbonden.

Maar - en dit is zeer merkwaardig en misschien alleen te verklaren hierdoor, dat bij Comte het praktisch doel altijd op den voorgrond stond - hij stelde zich nooit de vraag, welke die feiten eigenlijk wel zijn, welke beteekenis hun kennis voor ons heeft, in hoe verre die kennis ons een beeld geeft van de werkelijkheid. Ja zelfs, over den aard en de beteekenis der grondwetten van gelijksoortigheid en opeenvolging, die hij meende gevonden te hebben, was hij het zóó weinig met zich zelf eens, dat hij de eene keer verklaart: dat de wetenschap niets te maken heeft met die eerste grondwetten, dat ze onwillekeurig ontstaan uit den menschelijken geest en niet voor discussie vatbaar zijn - en een ander

[p. 81]

maal: dat het beginsel van de onveranderlijkheid der natuurwetten, waarop de positieve wetenschap berust, niet a priori vaststaat, maar ten slotte afgeleid kan worden uit eenvoudige waarneming en inductie.

Hij noemt Hume als een zijner philosophische voorgangers, maar de problemen van Hume schijnen voor hem niet te bestaan. Zoo weinig diep ging zijn analyse der feiten, waarmede hij zich bezig hield.

Het is dan ook niet te verwonderen, dat de Engelsche wijsgeeren, die - gelijktijdig of een weinig later dan Comte en uitgaande van dezelfde beginselen als hij - trachtten een wetenschap van den menschelijken geest te maken, zich niet als zijn volgelingen beschouwden. Dat ze voor een gedeelte - ik denk aan Stuart Mill en Spencer - zelfs gemeend hebben uitdrukkelijk te moeten uiteenzetten, in welke opzichten en waarom ze van Comte verschilden.

En evenmin kunnen wij er ons over verwonderen, dat de wijsgeeren van tegenwoordig, aan wie ik meen den naam positivist te kunnen geven, hun denkbeelden niet vastknoopen aan die van Comte, maar aan die van Berkeley en Hume en dier latere volgers in Engeland.

Want deze allen wilden zich niet bepalen tot het zoeken der vaste regels, volgens welke de feiten van het geestelijk leven met elkaar verbonden zijn, maar ze wilden zich ook en zelfs vóór alles rekenschap geven van den aard en de beteekenis zoowel van de regels als van de feiten zelf.

Genoeg om duidelijk te maken, dat ik, sprekende van positivisme, niet, althans niet in de eerste plaats, denk aan de ‘philosophie positive’ van Comte, maar onder dien naam samenvat die geheele richting, welke meent, dat in de wijsbegeerte zoowel als in de afzonderlijke wetenschappen onze kennis zich bepaalt tot de feiten, tot het onmiddellijk gegevene en tot datgene, wat we daaruit met zekerheid kunnen afleiden; dat in ieder geval een hypothetische overschrijding van dat onmiddellijk gegevene niet geoorloofd is.

En sprekende van modern-positivisme, denk ik aan de tegenwoordige wijsgeeren van die richting speciaal in Duitschland, hoewel deze slechts voor een gedeelte zich zelf den naam positivist geven en zich voor een ander deel noemen aanhangers der ‘immanente wijsbegeerte.’ Ik denk daarbij aan

[p. 82]

Avenarius en Mach, aan Schuppe, aan Ziehen, aan Cornelius, von Schubert-Soldern en enkele anderen. Ze vertegenwoordigen een richting, die ongetwijfeld aanspraak heeft op onze waardeering, omdat ze zoowel aan de ongecontroleerde en oncontroleerbare verbeelding als aan onze wenschen en begeerten allen invloed wil ontzeggen op den inhoud onzer wetenschappelijke en wijsgeerige overtuigingen, op de verklaring van hun ontstaan en op onze meening aangaande hun geldigheid en beteekenis; omdat ze zich m.a.w. volgens haar beginsel streng wil houden aan het onmiddellijk en ontwijfelbaar gegevene en aan datgene, wat daaruit met zekerheid kan worden afgeleid. Deze waardeering sluit echter geen kritiek uit en geen overeenstemming in. Daarom zal ik in de eerste plaats de vraag stellen, of de aanhangers van deze richting haar beginsel overal en altijd consequent hebben toegepast. En dan verder, als gebleken is - zooals ik meen, dat zal blijken - dat ze dit niet hebben gedaan, deze vraag, of het mogelijk was dit te doen, of onmogelijk, omdat dit zou geleid hebben tot overtuigingen en meeningen, die ze als menschen - met de eigenschappen en instincten, die menschen nu eenmaal hebben - niet konden aannemen.

Om daarbij echter niet te uitvoerig te worden zal ik mij moeten beperken. Ik zal dat doen in velerlei opzicht. Ten eerste wil ik slechts enkele der denkbeelden van onze positivisten bespreken n.l. die welke betrekking hebben op het al of niet bestaan van een wereld onafhankelijk van de waarneming en van menschen als wijzelf. In de tweede plaats zal ik mijn bespreking beginnen met de behandeling dezer denkbeelden in den meer eenvoudigen vorm, waarin we ze vinden bij Berkeley en Hume, omdat, zooals ik reeds opmerkte, de moderne positivisten aan de denkbeelden van deze twee, vooral aan die van Hume, de hunne vastknoopen. Daardoor zal de kritiek èn korter kunnen zijn èn te gelijk betrekking hebben op den algemeenen grondslag van het moderne positivisme, op het gemeenschappelijke, dat we bij iederen modernen positivist terugvinden.

Daarna stel ik de vraag, of de vooruitgang der wetenschappen in den nieuwen tijd verandering gebracht heeft in de denkwijze der philosophen en in de gegevens, waarvan ze gebruik maken bij het nemen eener beslissing in de

[p. 83]

problemen, waarmede wij ons hebben bezig gehouden. En ten slotte worden, ook in verband met het antwoord, dat op deze vraag is gegeven, de denkbeelden van één der modernen zoo kort mogelijk besproken, voor zoo ver ze betrekking hebben op de behandelde problemen. Ik heb daarvoor gekozen de denkbeelden van Ziehen, omdat het mij voorkomt, dat deze wel is waar niet de meest uitgewerkte, maar toch de meest doordachte formuleering van de modern-positivistische leer heeft gegeven, en omdat hij het meest rekening houdt met het element, waarop tegenwoordig zoo dikwijls de nadruk wordt gelegd, met het verband tusschen hersenen en geestelijk leven. De geschriften van Ziehen, waaruit men die denkbeelden leert kennen, zijn: eerstens zijn Psychophysiologische Erkenntnistheorie; verder zijn rede ‘Over het algemeen verband tusschen Hersenen en Zieleleven’¹⁾; en eindelijk twee artikelen in het Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, getiteld: ‘Erkenntnistheoretische Anseinandersetzungen.’

1) Voor het eerst gedrukt in dit tijdschrift, later afzonderlijk uitgegeven.

II.

‘Het is duidelijk voor ieder, die een overzicht neemt van de voorwerpen van menschelijke kennis,’ zoo zegt Berkeley in § 1 van zijn Principles of Human Knowledge, ‘dat dit zijn òf “ideas”, die op het oogenblik afgedrukt worden op de zintuigen; òf anders “ideas”, die worden waargenomen door te letten op de hartstochten en op de werkzaamheden van den geest; òf ten slotte “ideas”, die gevormd zijn met behulp van geheugen en verbeelding - door nl. die “ideas”, welke oorspronkelijk zijn waargenomen op de bovengenoemde wijzen òf samen te stellen en te verdeelen òf eenvoudig voor te stellen.’

En in § 2: ‘Maar behalve deze eindelooze verscheidenheid van “ideas” of voorwerpen van kennis, bestaat er evenzoo iets, dat ze kent of waarneemt, en dat verschillende werkzaamheden ten opzichte van die “ideas” uitoefent, zooals willen, verbeelden, herinneren. Dit waarnemende, werkzame wezen is wat ik noem geest, ziel of Ik. Door deze

[p. 84]

woorden wijs ik niet één van mijn “ideas” aan, maar een ding dat daarvan geheel verschillend is, waarin ze bestaan of - wat hetzelfde is - waardoor ze worden waargenomen - want het zijn van een “idea” bestaat in het waargenomen worden.

¹⁾.... Ik zeg, dat de tafel, waarop ik schrijf, bestaat d.i. ik zie en voel haar; en als ik buiten mijn studeerkamer was, zou ik zeggen, dat ze bestond - daarmee bedoelende, dat ik ze zou kunnen waarnemen als ik in mijn studeerkamer was, of - dat een andere geest ze op het oogeblik werkelijk waarneemt.

.... Dit is alles, wat ik onder deze en dergelijke uitdrukkingen kan verstaan. Want wat betreft datgene, wat gezegd wordt van het absolute bestaan van niet-denkende dingen zonder eenige betrekking tot hun waargenomen worden, dit schijnt volkomen onbegrijpelijk. Hun esse is percipi en het is niet mogelijk, dat ze eenig bestaan zouden hebben buiten de geesten of denkende dingen, die ze waarnemen....

²⁾ Er zijn sommige waarheden zóó voor de hand liggend en zóó duidelijk voor den geest, dat men slechts zijn oogen behoeft te openen om ze te zien. Een zoodanige is, naar ik meen, deze belangrijke waarheid, dat de geheele hemel en alle voorwerpen op aarde - in één woord alle lichamen, die te zamen het ontzaglijke systeem van de wereld vormen - in het geheel geen bestaan hebben buiten een geest; dat hun zijn is waargenomen of gekend te worden; dat ze dus bijgevolg, zoolang als ze niet werkelijk door mij worden waargenomen - of niet bestaan in mijn geest of in dien van eenig ander geschapen geestelijk wezen - òf in het geheel geen bestaan hebben, òf anders bestaan in den geest van een Eeuwig Geestelijk Wezen.’

Het is dus duidelijk, ‘dat volgens Berkeley onmiddellijk gegeven zijn: 1^e. ‘ideas’ d.w.z. gewaarwordingen en voorstellingen, en 2^e. de geest, de ziel of het Ik van den waarnemer of denker. Of de andere geesten van denzelfden aard volgens hem ook tot dit onmiddellijk-gegevene behooren, blijft twijfelachtig. Het is bijna niet aan te nemen. Hij is echter van hun bestaan overtuigd en tracht - voor zoover ik

1) t.a.p. § 3.

2) t.a.p. § 6.

[p. 85]

weet - nergens die overtuiging te motiveeren. Toch is dit voor iemand, die de realiteit der buitenwereld ontkent, niet onnoodig. Hetzelfde is trouwens het geval bij Hume. Ik kom dus op de zaak terug.

Onmiddellijk uit die gegevens afgeleid wordt verder het bestaan van een Eeuwigen Geest, want, zooals hij zegt¹⁾, ‘wanneer ik bij helder daglicht mijn oogen open, is het niet in mijn macht om te kiezen, of ik al of niet voorwerpen zal zien, of om te bepalen, welke bizondere voorwerpen zich aan mijn gezicht zullen vertoonen; en evenzoo zijn de “ideas”, afgedrukt op mijn gehoor en mijn andere zintuigen, geen schepselen van mijn wil. Er is dus een andere Wil of Geest, die ze voortbrengt’ en - zoo kunnen we er in verband met de vroeger aangehaalde woorden bijvoegen - waarin ze bestaan, ook als ze niet door eindige geesten worden waargenomen.

De verder uit deze gegevens afgeleide kennis bestaat volgens Berkeley uit ‘ideas’ en uit niets anders en daarom heet zijn leer idealisme. Uit die gegevens te concludeeren tot het bestaan van niet-denkende voorwerpen onafhankelijk van onze waarneming is een volkomen ongegronde en onbegrijpelijke conclusie. Daarvoor voert hij - behalve een aantal argumenten a posteriori, waarover ik hier niet spreek, en waaraan hij zelf weinig gewicht hecht²⁾ - daarvoor voert hij drie argumenten a priori aan, die zich alle rangschikken om één centrale gedachte, nl. om de gedachte van de volkomen ongelijksoortigheid van stof en geest, die sedert Descartes de nieuwere wijsbegeerte beheerscht. Deze argumenten zijn de volgende:

1^o. ‘Uit hetgeen gezegd is volgt, dat er geen andere substantie is dan Geest of datgene, wat waarneemt. Laten wij voor een meer volledig bewijs hiervan overwegen, dat de door de zintuigen waarneembare eigenschappen (sensible qualities) zijn kleur, vorm, beweging, reuk, smaak etc. d.w.z. de “ideas” waargenomen door de zintuigen. Nu is het een klaarblijkelijke tegenstrijdigheid, dat een “idea” bestaat in een ding, dat niet waarneemt, want een “idea” te hebben is volkomen hetzelfde als het waar te nemen. Datgene dus,

1) t.a.p. § 29.

2) t.a.p. § 21.

[p. 86]

waarin kleur, vorm en dergelijke eigenschappen bestaan, moet ze waarnemen. Hieruit volgt klaarblijkelijk, dat er geen niet-denkende substantie of substratum van deze “ideas” kan bestaan.’¹⁾

2^o. ‘Maar, zult ge zeggen, hoewel de “ideas” zelf niet buiten den geest bestaan, toch kunnen er dingen bestaan aan haar gelijk, waarvan zij copieën of gelijkenissen zijn; en deze dingen bestaan buiten den geest in een niet-denkende substantie. Ik antwoord, dat een “idea” aan niets anders gelijk kan zijn dan aan een “idea”; een kleur of vorm kan gelijk zijn aan niets behalve aan een andere kleur of vorm. Als we maar even, hoe weinig ook, letten op onze gedachten, zullen we vinden, dat het onmogelijk voor ons is een gelijkenis te vinden anders dan tusschen onze “ideas”. Bovendien vraag ik, of deze veronderstelde origineelen of uitwendige dingen, waarvan onze “ideas” de afbeeldingen of voorstellingen zijn, zelf waarneembaar zijn of niet? Als ze dat zijn, dan zijn het “ideas”, en heb ik mijn stelling bewezen; maar als gij zegt, dat ze dat niet zijn, dan vraag ik iedereen, of het zin heeft te beweren, dat een kleur gelijk is aan iets onzichtbaars; dat hard en zacht gelijk zijn aan iets ontastbaars; en zoo verder.’²⁾

3^o. Het derde argument van Berkeley is, dat we de uitwendige voorwerpen onafhankelijk van onze waarneming ook niet kunnen beschouwen als de oorzaken van onze ‘ideas’.

‘Misschien zou men kunnen denken,’ zoo zegt hij, ‘dat men de wijze van ontstaan onzer “ideas” gemakkelijker kan begrijpen en uitleggen door het bestaan van uitwendige voorwerpen, die op haar gelijken, te onderstellen. En zoo zou het ten minste waarschijnlijk kunnen zijn, dat er zulke dingen als lichamen bestaan, en dat deze hun “ideas” in onzen geest opwekken. Maar ook dit kan men niet zeggen. Want al geven wij den materialisten toe, dat hun uitwendige lichamen bestaan’ - ik wil hier in parenthesi opmerken, dat Berkeley den naam materialist geeft aan ieder, die het bestaan van uitwendige lichamen aanneemt, dus b.v. ook aan Descartes - ‘al geven wij dus den materialisten toe, dat hun uitwendige lichamen bestaan, dan weten zij volgens hun

1) t.a.p. § 7.

2) t.a.p. § 8.

[p. 87]

eigen bekentenis nog evenmin, hoe onze “ideas” worden voortgebracht. Immers ze erkennen zelf, dat ze niet in staat zijn te begrijpen, hoe lichaam kan werken op geest, of hoe het mogelijk is, dat het eenig “idea” in den geest zou afdrukken. Hierdoor is het duidelijk, dat de voortbrenging van “ideas” of gewaarwordingen in onzen geest geen reden kan zijn, waarom we stof of lichamelijke substanties zouden onderstellen, omdat erkend wordt, dat deze voortbrenging even onverklaarbaar is met als zonder deze onderstelling.’¹⁾

Dit zijn de argumenten van Berkeley tegen het bestaan van uitwendige voorwerpen onafhankelijk van onze waarneming, tegen de beteekenis dus, die gewoonlijk wordt toegekend aan de ons onmiddellijk gegeven ‘ideas’, d.w.z. gewaarwordingen en voorstellingen. Ze zijn in hoofdzaak dezelfde gebleven bij alle latere verdedigers dezer leer, die, naar het mij voorkomt, de grondslag is van alles, wat ik positivisme noem, omdat ze zich in het eerste en gewichtigste van alle problemen, waarmede de wijsbegeerte zich bezig houdt, wil bepalen tot het onmiddellijk-gegevene en weigert dit hypothetisch te overschrijden. Ik spreek er dus later nog wel eens over; thans keer ik terug tot de beweringen van Berkeley over het onmiddellijk-gegevene.

Dit bestaat, zooals we zagen, volgens hem uit twee bestanddeelen nl. 1^o. ‘ideas’, 2^o. de geest of het Ik van den waarnemer of denker.

Dat het eerste dezer bestanddeelen deel uitmaakt van het onmiddellijk-gegevene wordt door niemand betwijfeld. Betwijfeld wordt echter door sommigen, of het juist gezien is dat de voorwerpen der buitenwereld ons slechts als ‘ideas’ gegeven zijn. Ze meenen, dat deze voorwerpen ons ook gegeven zijn, zooals ze werkelijk zijn. Ik geloof niet, dat deze twijfel gegrond is, en ze wordt bovendien gedeeld door zóó weinigen, die ernstig over de zaak hebben nagedacht, dat ik meen haar verder onbesproken te kunnen laten. Ik neem aan, dat Berkeley gelijk heeft, als hij zegt, dat ons ook van wat we gewoonlijk de buitenwereld noemen slechts ‘ideas’ gegeven zijn.

Geheel anders staat het met datgene, wat volgens Berkeley

1) t.a.p. § 19.

[p. 88]

het tweede bestanddeel is van het onmiddellijk gegevene. Daarbij is m.i. wèl grond tot twijfel. Ik meen inderdaad, dat onze eigen geest niet behoort tot het onmiddellijk-gegevene, maar dat we zijn bestaan daaruit afleiden. Terecht of ten onrechte, daarover spreek ik op het oogenblik niet. Maar in ieder geval: de kennis, die we er van hebben of meenen te hebben, hoe beperkt ook, is afgeleide kennis. Reeds de onmiddellijke opvolger van Berkeley, Hume, zag dit in, en richtte zijn kritiek tegen dit gedeelte van diens leer.

III.

Een enkel woord vooraf over de terminologie van Hume. Wat Berkeley ‘ideas’ noemt, heet hij ‘percepties’. Hij onderscheidt deze in sterke, nl. gewaarwordingen, gevoelingen en emoties, en in zwakke nl. voorstellingen en haar verschillende verbindingen; en noemt de eerste ‘impressies’, de tweede ‘ideas’. Hij vereenzelvigt verder de eerste, voor zooverre wij daaraan den naam gewaarwordingen geven, met wat wij gewoonlijk de voorwerpen der buitenwereld noemen. En hij doet dat om nagenoeg dezelfde redenen, die daarvoor door Berkeley zijn aangevoerd.

Ten opzichte dus van den grondslag van alle positivisme - zooals ik het boven noemde - stemt hij volkomen met Berkeley overeen.

In een ander opzicht echter nl. ten opzichte van den geest of het Ik ontwikkelt hij de positivistische leer verder en toont hij zich consequenter positivist dan Berkeley. Hij beweert, dat dit Ik als iets, dat onderscheiden is van de afzonderlijke percepties en dat deze percepties heeft, ons niet onmiddellijk gegeven is, en trekt daaruit - positivistisch volkomen consequent, naar het mij voorkomt - de conclusie, dat een zoodanig Ik niet bestaat.

‘Er zijn sommige wijsgeeren’, zegt Hume in zijn Treatise on Human Nature¹⁾, ‘die zich verbeelden, dat we ieder oogenblik innig bewust zijn van wat we ons Ik noemen; dat we zijn bestaan en zijn voortdurend bestaan voelen; en zeker zijn, met een zekerheid grooter dan die van eenig bewijs, zoowel van zijn volkomen identiteit als van zijn volkomen

1) Deel I der uitgave van Green and Grose, pag. 533.

[p. 89]

eenvoudigheid. De sterkste gewaarwording, de hevigste hartstocht - zoo zeggen zij - brengen ons niet van dit inzicht af, maar maken het slechts des te sterker, en doen ons nadenken over den invloed, dien zij òf door genot òf door smart op dat Ik uitoefenen. Een poging om dit te bewijzen zou de klaarblijkelijkheid er van slechts minder maken; omdat geen bewijs kan afgeleid worden uit een ander feit, waarvan we ons even innig bewust zijn. Ook is er geen enkel ding, waarvan we zeker kunnen zijn, als we hieraan twijfelen....

‘Wat mij betreft,’ aldus gaat hij een weinig later verder, ‘wanneer ik mij zooveel mogelijk verdiep in wat ik mijn Ik noem, dan struikel ik altijd over de een of andere bizondere perceptie, van warmte of koude, licht of schaduw, liefde of haat, smart of genot. Ik kan mijn Ik nooit te pakken krijgen zonder een perceptie en kan nooit iets anders dan een perceptie waarnemen. Wanneer mijn percepties eenigen tijd weg zijn b.v. door een gezonden slaap, dan ben ik gedurende dien tijd niet bewust van mij zelf en kan naar waarheid gezegd worden niet te bestaan. En indien al mijn percepties verdwenen waren door den dood, en ik na de ontbinding van mijn lichaam niet kon denken, noch voelen, noch zien, noch liefhebben, noch haten, dan zou ik geheel vernietigd zijn; en ik begrijp niet, wat er verder noodig is om mij te maken tot iets, dat geheel en al niet bestaat. Als iemand, na ernstig en onbevooroordeeld nadenken, meent, dat hij een ander begrip van zijn Ik heeft, dan moet ik bekennen, dat ik niet langer met hem redeneeren kan. Alles, wat ik hem kan toegeven, is, dat hij gelijk kan hebben, evengoed als ik, en dat wij in dit opzicht essentieel verschillen. Hij kan misschien iets eenvoudigs en voortdurends waarnemen, dat hij zijn Ik noemt, hoewel ik zeker ben, dat er in mij geen zoodanig beginsel bestaat.’

Ik moet erkennen, dat ik niet inzie, wat er tegen deze redeneering van Hume kan aangevoerd worden, als men slechts in aanmerking neemt, dat ze alleen bewijst, dat we geen onmiddellijke kennis bezitten van ons Ik, maar niet, dat we daarvan geen afgeleide kennis kunnen hebben. Mag men, zooals een consequent positivist meent, in geen enkel opzicht het gegevene hypothetisch overschrijden, dan is ze afdoende; in het tegenovergestelde geval niet. Ze staat in dit opzicht

[p. 90]

volkomen gelijk met de redeneering van Berkeley over het bestaan der stoffelijke wereld. Berkeley beweerde volkomen terecht, dat ze ons niet onmiddellijk gegeven is, maar van daar tot het bewijs, dat we niet het recht hebben haar bestaan met waarschijnlijkheid en onderstellenderwijze aan te nemen, is nog een lange weg. En evenzoo staat het m.i. met de redeneering van Hume over ons Ik.

Men heeft gemeend deze krachteloos te kunnen maken door op te merken, dat ze alleen betrekking had op het Ik als object, op het Mij, als ik zoo zeggen mag, niet op het Ik als subject, dat zich van zijn verschillende percepties - ik gebruik het woord in den zin, dien Hume er aan hecht - bewust is. Maar hoe weet ik met zekerheid, dat ik de werkelijkheid van mijn percepties mag opvatten naar analogie van een volledigen grammaticalen zin met onderwerp en voorwerp; hoe weet ik, dat die percepties niet tegelijk hun eigen onderwerp en voorwerp kunnen zijn? Men spreekt wèl zoo van den geheelen mensch, en kent hem zelfbewustzijn toe. Waarom zou men dat dan van de percepties zelf niet kunnen doen? Deze opvatting is zeker evengoed mogelijk als de tegenovergestelde. Misschien is ze onwaarschijnlijk - ik wil het niet bestrijden -, maar dit zou moeten blijken uit een lange redeneering en daardoor zou onze kennis van dat Ik-subject verdwijnen uit het gebied van het onmiddellijk-gegevene om in het gebied der afgeleide kennis weder te voorschijn te komen.

Maar laten we zelfs voor een oogenblik onderstellen, dat deze bezwaren ongegrond zijn, dat werkelijk met iedere perceptie als object, naar analogie van een grammaticaal object, een handelend, in dit geval percipieerend Ik als subject gegeven is. Hoe weet ik dan, dat deze Ik-subjecten der verschillende percepties met elkaar identiek zijn? Het komt mij voor, dat dit allerminst een direct gegeven is, maar dat ik om dit te weten de verschillende Ik's tot Mij's moet maken en onderzoeken of deze in voldoende mate met elkander overeenstemmen, in voldoende mate samenhangen, in voldoende mate continu zijn om hun identiteit te kunnen aannemen.

Hoe ik de zaak ook keer, altijd verdwijnt het ééne Ik-subject evengoed als het ééne Ik-object als onmiddellijk-gegeven, om

[p. 91]

eerst langs een langen omweg als voorwerp van afgeleide kennis weer voor den dag te komen¹⁾.

Het komt mij daarom voor, dat men om de eenheid van het Ik te handhaven een anderen weg moet inslaan, dien weg, die b.v. door Stuart Mill, den leerling en voortzetter van Hume, ingeslagen is. In een der aanteekeningen op de nieuwe uitgave van ‘The Analysis of the Human Mind’ van zijn vader James Mill zegt deze het volgende²⁾: ‘Uitgaande van de overtuiging der werkelijkheid van een verleden gebeurtenis, of met andere woorden, van de overtuiging, dat de voorstelling, die ik nu heb, afgeleid is van een vroegere gewaarwording of verbinding van gewaarwordingen, die er aan beantwoorden, bestaat verder de overtuiging, dat deze gewaarwording of verbinding van gewaarwordingen van mij was; dat ze mijzelf is overkomen. Met andere woorden, ik ben mij bewust van een lange en onafgebroken opeenvolging van verleden bewustzijnstoestanden (percepties zou Hume zeggen) zoo ver teruggaande, als mijn geheugen reikt, en eindigende met de gewaarwordingen, die ik op het tegenwoordig oogenblik heb. Al deze bewustzijnstoestanden zijn verbonden door een onverklaarbaren band, die ze onderscheidt niet alleen van iedere opeenvolging of verbinding in het bloote denken, maar ook van de overeenkomstige opeenvolgingen van bewustzijnstoestanden, die, naar ik op voldoende gronden geloof, overkomen zijn aan ieder van de andere wezens, gevormd gelijk ik zelf, die ik om mij waarneem. Deze opeenvolging van bewustzijnstoestanden, die ik mijn herinnering van het verleden noem, is datgene, waardoor ik mijzelf onderscheid van anderen. Ik zelf ben de persoon, die die rij van bewustzijnstoestanden had, en ik weet door onmiddellijke kennis niets van mijzelf, behalve, dat ik ze had. Maar er is een band van de eene of andere soort

1) Toen dit artikel reeds voor de pers gereed was, verscheen in het ‘Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane’ een artikel van Schuppe, waarin hij tegenover Ziehen staande houdt, dat het Ik wel behoort tot het direct-gegevene. Het komt mij echter voor, dat de argumenten van Schuppe betrekking hebben op het bestaan, niet op het gekend worden van het Ik, tegelijk met datgene, wat iedereen erkent tot het direct-gegevene te behooren.

2) Deel II pag. 175.

[p. 92]

tusschen alle deelen van de rij, die me doet zeggen, dat het bewustzijnstoestanden waren van een persoon, die voortdurend dezelfde was, en van een persoon verschillend van die, welke een van de overeenkomstige opeenvolgingen van bewustzijnstoestanden hadden; en deze band is voor mij mijn Ik.’

Er is zeker aanleiding om op enkele plaatsen van deze passage een vraagteeken te zetten om òf twijfel òf verschil van meening uit te drukken. Maar dat verandert niets aan de hoofdzaak. En die is het constateeren van een band tusschen onze verschillende bewustzijnstoestanden. Dit is m.i. inderdaad een argument voor het bestaan van een zelfstandig en tot zekere hoogte blijvend Ik. Maar het is daarvoor een indirect argument; dit Ik is iets anders dan het bloote feit der verbinding, iets anders ook, en iets van geheel anderen aard dan de bewustzijnstoestanden, die er door worden verbonden; we moeten om er toe te komen het gegevene hypothetisch overschrijden; daarom hoort het argument niet t'huis in een positivistisch systeem, dat iedere overschrijding van het gegevene ongeoorloofd acht.

Nog één opmerking er over. Het argument gaat uit van de onderstelling, dat de herinnering, die ik op het oogenblik heb, werkelijk beantwoordt aan een vroegere gewaarwording. Als psychisch gegeven, als uitdrukking voor een oogenblikkelijk bewustzijn is dit onbetwijfelbaar. De vraag is, of het even onbetwijfelbaar is als uitdrukking voor een werkelijkheid, die aan dat oogenblikkelijk bewustzijn beantwoordt; of ik van die werkelijkheid even zeker ben als b.v. van de werkelijkheid van een gewaarwording of voorstelling, die op dit oogenblik in mijn bewustzijn is. Het antwoord op die vraag kan, dunkt me, niet anders dan ontkennend luiden.

Maar ik kan door die ontkenning niet gebracht worden tot twijfel aan de werkelijkheid der besproken overeenstemming, omdat ik daardoor in strijd zou komen met een mijner sterkste intellectueele instincten, als ik zoo zeggen mag; een instinct, dat niet alleen de grondslag is van ieder theoretisch denken, maar ook van alle praktisch handelen, ja zelfs van alle leven. Mocht iemand meenen wèl aan de werkelijkheid dier overeenstemming te kunnen twijfelen, dan antwoord ik hem met de woorden van Hume op de zooeven medegedeelde plaats: ‘Ik moet bekennen, dat ik niet langer met u kan redeneeren.

[p. 93]

Al wat ik u kan toegeven is, dat gij gelijk kunt hebben evengoed als ik, en dat we in dit opzicht essentieel verschillen.’

Ook Hume, die anders nog wel eens twijfelt, twijfelt aan die werkelijkheid niet. ‘Wat is het geheugen anders,’ zoo zegt hij¹⁾, ‘dan een vermogen, waardoor wij de beelden van verleden gewaarwordingen bij ons doen oprijzen?’ En een beeld stemt noodzakelijkerwijze overeen met datgene, waarvan het een beeld is. Daarover is ieder het eens.

Toch had Hume volgens zijn systeem deze overeenstemming niet maar zoo mogen aannemen. Ze behoort niet tot het onmiddellijk-gegevene - dit bestaat alleen uit de gewaarwordingen en voorstellingen, die ik op het oogenblik heb -; ze kan niet door redeneering hieruit worden afgeleid; ja zelfs, als ik haar onderstellenderwijze aanneem, kan ze niet a posteriori door waarneming worden gecontroleerd. Want alle middelen van controle - het opschrijven van de gewaarwording b.v. en het bewaren van het opgeschrevene - gaan uit van de onderstelling, dat er iets bestaat onafhankelijk van mijn bewustzijn, dat onveranderd blijft, als ik de oorzaken van verandering buitensluit. En het gebruiken van een zoodanig geschreven stuk als bewijs zou - om slechts dit ééne te noemen - onderstellen een herinnering aan het opschrijven en aan de overeenstemming van het opgeschreven met de toenmalige gewaarwording; en bovendien het gelijk zijn van die herinnering aan de werkelijkheid d.i. juist datgene, wat ik wil bewijzen. Het aannemen dus van deze overeenstemming tusschen herinnering en gewaarwording is niet alleen een hypothetische overschrijding van het gegevene, maar te gelijk een aanname, wier juistheid voor geen verdere controle vatbaar is. Toch nemen we als menschen die overeenstemming aan zonder haar verder te kunnen motiveeren, omdat anders niet alleen alle kennis, maar zelfs alle leven onmogelijk zou zijn. Ook Hume doet dit natuurlijk; maar voor hem is het een inconsequentie, en wel een onbewuste inconsequentie, naar het schijnt; en het is niet zijn eenige.

Keeren we nog voor een oogenblik terug tot den band tusschen onze percepties, tegenwoordige en verledene. Ook Hume, heeft het bestaan van een dergelijken band wel gezien.

1) T.a.p. pag. 54

[p. 94]

Hij zegt¹⁾: ‘Ten opzichte van die persoonlijke identiteit komt de vraag op, of ze iets is, dat werkelijk onze verschillende “percepties” met elkaar verbindt, of alleen hun “ideas” in de verbeelding²⁾ assosieert. Dat is m.a.w. of wij, een uitspraak doende omtrent de identiteit van een persoon, een werkelijke band tusschen zijn “percepties” waarnemen, of er slechts een voelen tusschen de “ideas”, die we daarvan vormen. Deze vraag zouden wij gemakkelijk kunnen beantwoorden, als wij ons wilden herinneren, wat reeds uitvoerig bewezen is, nl. dat het verstand nooit eenige werkelijke verbinding tusschen voorwerpen waarneemt, en dat zelfs de vereeniging van oorzaak en gevolg, nauwkeurig onderzocht, zich oplost in een tot gewoonte geworden associatie van “ideas.” Hieruit volgt klaarblijkelijk, dat identiteit niet iets is, dat werkelijk tot deze verschillende percepties behoort en hen vereenigt; maar alleen een hoedanigheid die we hun toeschrijven, ten gevolge van de verbinding van hun “ideas” in de verbeelding, als we over hen nadenken.’

Dit alles kan men Hume toegeven; men kan met andere woorden zeggen, zooals ik bij voortduring gezegd heb, dat die identiteit, dat blijvende Ik niet is een directe waarneming, een deel van het onmiddellijk-gegevene, maar een conclusie, waartoe we langs een langen omweg komen; dat het dus niet direct een betrekking, een band is tusschen onze ‘percepties,’ maar een band tusschen onze ‘ideas’, waaraan we onderstellen, dat een band tusschen onze ‘percepties’ beantwoordt.

Hume wil echter uit de zoo even vermelde redeneering concludeeren, dat dat blijvende Ik slechts een verzinsel onzer verbeelding is - men denke aan de beteekenis van het woord verbeelding bij Hume. - Hij ontkent dus, dat aan dien band tusschen onze ‘ideas’ een band tusschen onze percepties beantwoordt. Ten onrechte, naar ik meen; maar van zijn positivistisch standpunt, dat hem iedere overschrijding der ervaring verbood, te recht.

1) T.a.p. pag. 540.

2) We kunnen volgens Hume onze impressies zóó herhalen, dat ze iets van haar vroegere levendigheid behouden, of zóó, dat ze volkomen tot ‘ideas’ zijn geworden. Het eerste doen we door het geheugen, het tweede door de verbeelding.

[p. 95]

Het geval heeft eenige overeenkomst met het zooeven besprokene van het geheugen. Daar was sprake van een band tusschen een tegenwoordige voorstelling en een verleden gewaarwording. Ook die band bestaat alleen in de verbeelding, d.i. in de voorstelling. Hume twijfelt echter niet aan zijn overeenstemming met de werkelijkheid. Was hij zich van deze overeenkomst bewust geweest, dan zou hij hier misschien met minder groote zekerheid gesproken hebben en wellicht even inconsequent geweest zijn als in het eerste geval.

IV.

Boven heb ik er reeds op gewezen, dat Hume evenzeer als Berkeley overtuigd is van het bestaan van andere menschen, gelijk aan hem zelf, en dat hij, evenmin als zijn voorganger, tracht die overtuiging te motiveeren. Toch is dit voor iemand, die de realiteit der buitenwereld ontkent, zeker niet overbodig. Want de beide overtuigingen hangen nauw samen. En wel in twee richtingen.

Ten eerste komt het mij voor, dat onze overtuiging van het bestaan van medemenschen berust op de overtuiging, dat er uitwendige voorwerpen bestaan. Dit wordt tegengesproken, maar op onvoldoende gronden, naar ik meen.

Stuart Mill¹⁾ b.v. - en anderen, zooals Laas voeren in den grond hetzelfde argument aan - meent, dat er bij ontkenning van het bestaan eener buitenwereld precies dezelfde argumenten zijn voor het bestaan van medemenschen, als bij de gewone theorie. Hij zegt:

‘Ik concludeer, dat andere menschelijke wezens percepties hebben, even als ik, ten eerste omdat ze lichamen hebben even als ik er een heb, waarvan ik in mijn eigen geval weet, dat het de voorafgaande voorwaarde voor percepties is; en ten tweede omdat zij de daden en andere uitwendige teekenen vertoonen, die, zooals ik door ondervinding weet, bij mij door percepties veroorzaakt worden. Ik ben bij mij zelf bewust van een rij feiten in vaste opeenvolging, waarvan het begin bestaat uit wijzigingen van mijn lichaam, het midden uit

1) Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, 1ste uitgave pag. 207 vlg.

[p. 96]

percepties, en het einde uit uitwendige daden. In het geval van andere menschelijke wezens heb ik het getuigenis van mijn zintuigen voor de eerste en laatste leden van de rij, maar niet voor het tusschenliggende lid. Ik vind echter, dat de opeenvolging van het eerste en laatste lid in die andere gevallen even regelmatig is als in het mijne. In mijn eigen geval weet ik, dat het eerste lid het laatste voortbrengt door middel van het tusschenliggende lid, en dat het dit zonder het tusschenliggende lid niet zou kunnen voortbrengen. De ervaring dwingt mij dus te concludeeren, dat er een tusschenliggend lid moet zijn; en dit moet in anderen òf hetzelfde zijn als in mij òf verschillen. Ik moet gelooven, dat anderen òf levend zijn òf automaten; en door te gelooven, dat ze levend zijn d.i. door te onderstellen, dat het tusschenliggende lid van denzelfden aard is als in het geval, waarvan ik ondervinding heb en dat in alle andere opzichten gelijk is, breng ik andere menschelijke wezens, als verschijnselen, onder dezelfde generalisaties, die volgens mijn ervaring de ware theorie zijn van mijn eigen bestaan.’

De vraag is, of deze redeneering naar analogie geoorloofd blijft, als die lichamen van andere menschen niets anders zijn dan percepties in mijn eigen geest.

Ja, zegt Mill. ‘Onder de groepen van gewaarwordingen, die ik waarneem, vind ik, dat er één is (mijn eigen lichaam), dat niet alleen, even als de rest, is samengesteld uit een menigte gewaarwordingen en mogelijkheden van gewaarwording, maar dat ook op een bizondere wijze met al mijn gewaarwordingen verbonden is.... Ik zie om mij, en hoewel er slechts één groep - of lichaam - bestaat, dat op deze bizondere wijze met al mijn gewaarwordingen verbonden is, merk ik toch op, dat er een groote menigte andere lichamen bestaat, die in hun door de zintuigen waarneembare eigenschappen nauwkeurig gelijken op dit bizondere lichaam, maar wier wijzigingen niet, als die van mijn eigen lichaam, een wereld van gewaarwordingen in mijn bewustzijn oproepen. En omdat ze dit niet doen in mijn bewustzijn, besluit ik, dat ze het doen buiten mijn bewustzijn, en dat bij ieder van hen behoort een eigen bewustzijnswereld, waartoe het staat in dezelfde betrekking, waarin mijn eigen lichaam staat tot de mijne.’

[p. 97]

Het sophistische in deze redeneering, de afwijking van de analogie is duidelijk. Heb ik in mijn bewustzijn een groep gewaarwordingen, die niets anders zijn dan gewaarwordingen en waarmede al mijn andere gewaarwordingen en overige percepties verbonden zijn, en ik neem in mijn bewustzijn waar een andere groep gewaarwordingen, die nauwkeurig op de eerste gelijkt, dan kan ik daaruit naar analogie ten hoogste concludeeren, dat alle overige percepties in mijn bewustzijn ook met deze tweede groep verbonden zijn. Leert de ervaring mij, dat dit niet zoo is, - en dat leert ze in dit geval ongetwijfeld - dan blijkt, dat de analogie niet opgaat, en het vermoeden ligt voor de hand, dat ze onvolledig is. Een oogenblik nadenken leert mij dan ook, dat er van een ‘nauwkeurig gelijken’ van het gewaarwordingscomplex, dat ik mijn lichaam noem, op de gewaarwordingscomplexen, waaraan ik den naam lichamen-van-anderen geef, geen sprake is. Mijn lichaam is voor mij een geheel andere groep gewaarwordingen dan het lichaam van een ander. Wil ik toch, zooals Mill doet, naar analogie van mijn eigen lichaam redeneeren over dat van een ander, dan kan ik dat op geen andere wijze doen dan door eerst de analogie volledig te maken, d.w.z. door in de groep gewaarwordingen, die voor mij is het lichaam van een ander, op te nemen of daaraan toe te schrijven - hoe wil men het noemen - een groot aantal gewaarwordingen analoog aan die, welke ik alleen van mijn eigen lichaam heb, m.a.w. door de beide lichamen als groepen gewaarwordingen werkelijk ‘nauwkeurig op elkaar te doen gelijken.’ Deze onderstelde gewaarwordingen echter - men begrijpt, dat ik b.v. spreek van alle inwendige gewaarwordingen, van de dubbele gewaarwording bij iedere betasting van ons eigen lichaam enz. - deze onderstelde gewaarwordingen staan volkomen buiten mijn bewustzijn en kunnen op geen enkele wijze daarin gebracht worden. Vormen ze dus met de andere, nl. met die, welke ik van het lichaam van een ander kan hebben, één groep, dan ben ik gedwongen die geheele groep buiten mijn bewustzijn te plaatsen, d.w.z. aan het lichaam van mijn medemensch werkelijkheid toe te kennen onafhankelijk van mijn bewustzijn. En dit staat gelijk met een erkenning van de realiteit der geheele buitenwereld.

[p. 98]

Eerst daardoor ben ik in staat om, ten minste onderstellenderwijze, de analogie volledig te maken en haar bij mijn redeneering te gebruiken.

Gegeven is een gewaarwordingscomplex - mijn lichaam - en een daarmede samenhangende bewustzijnswereld, beide in mijn bewustzijn. Naar analogie daarvan concludeer ik uit een met waarschijnlijkheid ondersteld overeenkomstig gewaarwordingscomplex buiten mijn bewustzijn - het lichaam van een ander - tot een bewustzijnswereld, insgelijks buiten mijn bewustzijn.

Deze bezwaren tegen de redeneering van Mill liggen zoo voor de hand, dat men er zich over verwondert, dat ze aan een zoo scherpzinnig man, als hij was, ontgaan zijn. Dit wordt alleen begrijpelijk bij de onderstelling, dat zijn conclusie vooraf bij hem vaststond en de geheele redeneering slechts een middel was om tot die conclusie te komen. Hij moest daartoe, zooals we zagen, op bedekte wijze de realiteit der buitenwereld onderstellen. Maar zoo sterk is zijn begeerte de gewenschte conclusie te trekken, dat hij dit niet bemerkt en rustig naar analogie doorredeneert.

Dit wettigt, dunkt me, het vermoeden, dat de beide besproken overtuigingen - die van het bestaan van medemenschen en die van het bestaan van een buitenwereld - ook in omgekeerde richting ten nauwste samenhangen.

En dit is m.i. inderdaad het geval.

Het schijnt mij toe, dat uit het bestaan van medemenschen, ieder met een bewustzijnsinhoud, met percepties, overeenkomende met de mijne, het bestaan van een buitenwereld, onafhankelijk van de verschillende waarnemers en denkers, direct volgt.

Hierop leg ik eenigen nadruk, omdat er slechts zelden in deze richting geredeneerd wordt, hoewel toch de redeneering, naar het mij voorkomt, vrij overtuigend is. Bovendien is ze rechtstreeks gericht zoowel tegen Berkeley en Hume als tegen de moderne positivisten, omdat deze allen het bestaan van medemenschen aannemen.

Ik ga dus uit van de onderstelling, dat er medemenschen bestaan, gelijk aan mij zelf, ieder met een bewustzijnswereld overeenkomende met de mijne. Onderstel nu, lezer, dat gij met mij en eenige andere van die medemenschen in een

[p. 99]

zelfde vertrek bijeen zijt. Ik kan dan zeggen, dat er in dat vertrek een groot aantal percepties zijn, die in groepen met elkaar samenhangen. Die groepen duid ik aan als uw percepties, mijn percepties enz., naarmate ze behooren bij de verschillende personen of geesten, die ik aanwijs met gij, ik enz. Deze groepen nu, deze verschillende geesten zijn de meest volkomen van elkaar geisoleerde dingen op de wereld. Geen groep oefent ooit eenigen directen invloed uit op een andere groep, geen perceptie uit de eene groep komt ooit direct tot de kennis van een andere groep. Wil ik u een mijner percepties meedeelen, dan ben ik gedwongen daartoe met mijn lichaam bepaalde teekenen te maken - woorden b.v., - die door u worden waargenomen en bij u ten naasten bij de perceptie doen ontstaan, die ik u wilde mededeelen. Slechts op deze indirecte wijze is verkeer, is het wederzijds oefenen van invloed tusschen de verschillende geesten mogelijk. En dit geldt evenzeer voor die percepties, welke wij gewaarwordingen, als voor die, welke wij voorstellingen noemen.

Wanneer ik er dus eens toe gekomen ben het bestaan van zulke groepen percepties behalve mijn eigen d.i. het bestaan van medemenschen aan te nemen, dan moet ik hun te gelijk volkomen afgescheidenheid en een groote mate van zelfstandigheid toekennen.

Nu zijn er in iedere groep een aantal percepties, wier ontstaan ik uit die groep zelf niet verklaren kan; ze staan buiten den samenhang van de groep. Ik zoek dus - want zoo is nu eenmaal de aard van den naar kennis d.i. naar samenhang trachtenden menschelijken geest - naar een anderen samenhang, waarin ze t'huis hooren. Ik merk verder op, dat deze percepties, voor zoo ver ik kan nagaan, in iedere groep dezelfde zijn, en niet alleen dit, maar ook dat ze in iedere groep tegelijk en volkomen op dezelfde wijze veranderen. Ik spreek natuurlijk van de waarneming van wat wij gewoon zijn de voorwerpen der buitenwereld te noemen.

Mij dunkt, dat alle regels van inductie, in het bizonder Mill's methode der ‘concomitant variations’ ons er toe drijven om voor die onverklaarde, gelijke en tegelijk veranderende percepties een oorzaak¹⁾ te zoeken en wel een gemeenschappe-

1) Ik leg daarop hier den nadruk tegenover Ziehen (Erkenntnistheorie pag. 6 en 7), die meent, dat we voor onze gewaarwordingen geen oorzaak behoeven te zoeken, omdat we dan wel tot in het oneindige zouden kunnen doorgaan. Merkwaardig daarbij is, dat hij zelf voor de gewaarwordingen wèl een oorzaak zoekt nl. zijn reductiebestanddeelen.

[p. 100]

lijke oorzaak. En deze gemeenschappelijke oorzaak kan niet zijn een gemeenschappelijk bestanddeel van alle groepen, want deze zijn, zooals we gezien hebben, zóó volkomen van elkaar afgezonderd en in zóó hooge mate zelfstandig als geen andere dingen op de wereld. Ze moet dus gezocht worden buiten die groepen, d.w.z. ze is een buitenwereld onafhankelijk van alle waarnemers en van alle waarneming.

We kunnen nog langs een anderen weg, gebruik makende van het argument, dat ik boven tegen Mill's redeneering aanvoerde, tot dezelfde conclusie komen.

Het is een feit, dat iedere groep percepties bizonder nauw en innig is verbonden met iets, dat we het lichaam van die groep noemen, de percepties van een ander met zijn lichaam, mijn percepties met het mijne. Gegeven de volkomen afgescheidenheid der groepen, ligt het dus voor de hand ook de lichamen, die zoo onafscheidelijk met iedere groep verbonden zijn, te beschouwen als afgescheiden, het lichaam van den ander van mijn groep percepties en mijn lichaam van de zijne. Daarbij komt nog iets anders. Zijn lichaam is voor mij, als ik het waarneem, een perceptie, maar voor hem is het een geheel andere perceptie, of liever een groote groep van andere percepties. Was het niets anders en niets meer dan een perceptie van mij, dan zou dit onmogelijk zijn. Het is dus iets anders d.w.z. het bestaat onafhankelijk van mijn waarneming. En zooals het is met het lichaam van dien éénen, zoo is het ook met de lichamen van al mijn andere medemenschen.

Wat voor reden heb ik dan nog om aan andere lichamen die niet zoo onafscheidelijk met een groep percepties zijn verbonden, een bestaan onafhankelijk van die waarneming te ontzeggen?

Mij dunkt: geen enkele. Ook zóó, al is deze redeneering niet zoo dwingend als de vorige, komen we dus tot de conclusie van het bestaan eener zich lichamelijk aan ons vertoonende buitenwereld onafhankelijk van ons bewustzijn, van wier aard en wezen we echter geheel onkundig blijven.

Het gezegde is, meen ik, voldoende om te doen zien, dat ik niet zonder grond beweerd heb, dat uit het bestaan van

[p. 101]

medemenschen het bestaan van een wereld buiten het bewustzijn volgt.

Men heeft dus mijns inziens de keus tusschen twee stelsels.

Men kan, als consequent positivist, het bestaan van een buitenwereld ontkennen, maar mag dan ook het bestaan van medemenschen niet aannemen. Men komt dan tot solipsisme, een stelsel, dat misschien door niemand werkelijk wordt aangenomen, omdat menschen, zooals ze nu eenmaal zijn, het niet kunnen aannemen, maar dat m.i. logisch onweerlegbaar is.

Of men neemt het bestaan van medemenschen aan, maar erkent te gelijk het bestaan van een buitenwereld.

Het is dus ongetwijfeld een inconsequentie van Hume, dat hij het bestaan van medemenschen heeft aangenomen en het is een leemte in zijn boek, dat hij de vraag, òf ze bestaan, zelfs niet heeft besproken. Hij had de betrekking van oorzaak en gevolg, onze begrippen van substantie, van identiteit, van een blijvend Ik en andere verklaard voor verzinsels van de verbeelding. Volgens zijn positivistisch beginsel, dat hem verbood het direct-gegevene te overschrijden, te recht, naar ik meen. Welnu, dan had hij ook het bestaan van medemenschen voor een verzinsel van de verbeelding moeten verklaren. Het schijnt echter, dat zijn natuurlijke overtuiging, zijn sociaal instinct, als ik zoo zeggen mag, om het bestaan van medemenschen aan te nemen, zóó sterk was, dat het zelfs geen theoretischen twijfel aan dat bestaan bij hem liet opkomen. Daarnaast staan andere gevallen - men houde dit wèl in het oog - waarin er wèl twijfel bij hem opkwam en waarin hij er wèl over sprak, maar waarin die twijfel alleen theoretisch was. Het is geen van zijn geringste verdiensten, dat hij dit met ronde woorden heeft gezegd, en daardoor nadrukkelijk heeft gewezen op deze eigenaardigheid van ons menschen, dat we aan sommige dingen niet kunnen twijfelen, en aan andere wèl kunnen twijfelen met woorden, maar niet in werkelijkheid.

‘We kunnen wèl vragen,’ zoo zegt hij¹⁾: Welke oorzaken brengen ons er toe in het bestaan van lichamen te gelooven? maar het is ijdel te vragen: Bestaan er lichamen of niet? Dit is iets, dat we in al onze redeneeringen als toegestemd moeten beschouwen.’

1) t.a.p. pag. 478.

[p. 102]

Evenmin heeft hij er aan getwijfeld, dat wij de causaliteitswet in theorie en praktijk voortdurend moeten toepassen. Hij heeft alleen beweerd, dat ze niet te bewijzen is. Hij zegt b.v.¹⁾:

‘Het is dit beginsel’ - nl. de verbeelding - ‘dat ons doet redeneeren over oorzaken en gevolgen; en het is hetzelfde beginsel, dat ons overtuigt van het voortdurend bestaan van uitwendige voorwerpen, als de zintuigen ze niet waarnemen. Maar hoewel deze beide werkzaamheden natuurlijk en noodzakelijk zijn in den menschelijken geest, toch.... etc.’

En op een andere plaats²⁾ vinden wij over de wolken van zijn wijsgeerigen twijfel in het algemeen:

‘Het is heel gelukkig, dat, daar de rede niet in staat is deze wolken te verdrijven, de natuur daarvoor voldoende is, en mij geneest van deze philosophische zwartgalligheid en waanzin, òf door deze neiging van mijn geest te verzwakken, òf door de eene of andere afleiding en levendige impressie van mijn zintuigen, die al deze hersenschimmen doet verdwijnen.’

Hume is dus - en hiertoe wilde ik concludeeren - een duidelijk voorbeeld van een positivist, die in de eerste plaats zijn beginsel niet overal en altijd consequent heeft toegepast; en die bovendien - niet alleen in de gevallen, waarin hij het heelemaal niet toepaste, maar ook in die, waarin hij het althans trachtte toe te passen - dit volgens zijn eigen verklaring niet kon doen, omdat zijn natuur als mensch zich daartegen verzette.

1) t.a.p. pag. 546.

2) t.a.p. pag. 548.

V.

Zijn nu de moderne positivisten consequenter? Stelt hun algemeene denkwijze, stellen de gewijzigde en vermeerderde gegevens, waarover zij te beschikken hebben - beide een gevolg van den vooruitgang der wetenschappen - hen in staat beter en meer werkelijk getrouw te blijven aan hun positivistisch beginsel? Of is het juist omgekeerd?

Wanneer wij deze vraag willen beantwoorden, moeten wij, als ik me niet bedrieg, vooral letten op twee dingen nl. 1e

[p. 103]

op den algemeenen vooruitgang der natuurwetenschappen en ook - maar in mindere mate - op dien van de andere wetenschappen, en 2e op den vooruitgang van de physiologie in het bijzonder, speciaal van de zenuw-physiologie.

De algemeene vooruitgang van natuur- en andere wetenschappen heeft ons een veel grooter aantal vaste opeenvolgingen doen kennen dan vroeger bekend waren. Indien dus Hume gelijk heeft en ons begrip van oorzaak en gevolg ontstaan is uit dat van vaste opeenvolging, dan zullen wij nog veel meer over oorzaken en gevolgen redeneeren en deze werkzaamheid als nog veel natuurlijker en noodzakelijker beschouwen dan hij, m.a.w. minder geneigd zijn het positivistisch beginsel consequent toe te passen.

De groote vooruitgang der anatomie en physiologie van het zenuwstelsel heeft ons geleerd, dat er een verband bestaat tusschen de geestelijke verschijnselen en het zenuwstelsel; dat zeer vele onzer percepties - ik gebruik het woord van Hume - waarschijnlijk gepaard gaan met bepaalde veranderingen in ons zenuwstelsel. Dit heeft zelfs geleid tot de hypothese, dat dit met al onze percepties het geval is. Ja, men is nog veel verder gegaan. Dit is zeer begrijpelijk, als men bedenkt, dat de op dit gebied verkregen resultaten het werk zijn van de laatste tientallen jaren en dus in het bewustzijn van vele tijdgenooten op den voorgrond staan. Men meent daardoor, dat ze op al onze denkbeelden invloed kunnen hebben. En dit is, op zichzelf beschouwd, ook zeer, goed denkbaar.

Het is daarom de moeite waard wat nauwkeuriger te onderzoeken, of deze resultaten ook invloed kunnen hebben op de problemen, waarover we op het oogenblik spreken; en zoo ja, in welke richting.

Daartoe wil ik de aandacht vestigen op een eigenaardigheid der physiologie, die m.i. voor één dezer problemen - en daardoor ook voor het andere - inderdaad niet zonder belang is. Men zou haar van philosophisch standpunt een vitium originis der physiologie kunnen noemen, tenzij misschien de naam virtus originis beter is. Ze is de volgende:

Alle waarnemingen - of laat ik, om voorzichtig te zijn, zeggen: bijna alle waarnemingen van den zenuw-physioloog worden gedaan aan het zenuwstelsel van andere geestelijke

[p. 104]

wezens dan de waarnemer, en ze worden geïnterpreteerd naar analogie van de percepties, die deze zelf heeft. Dit geldt voor de waarnemingen bij zieken, bij gewonden, bij sectie van lijken, bij vivisectie van dieren en bij proeven op gezonde menschen, voor zoover hij deze laatsten niet op zichzelf doet - en dat kan hij slechts met zeer enkele van beperkten omvang en beperkt belang. Het geldt dus voor nagenoeg al zijn waarnemingen.

Hij gaat dus altijd uit van de onderstelling, dat er medemenschen - van dieren spreek ik hier nu niet - bestaan, die met hem volkomen gelijkwaardig en van hem volkomen onafhankelijk zijn. Immers hij onderstelt bij zich zelf een zenuwstelsel overeenkomende met dat van den waargenomen medemensch, en bij dezen percepties overeenkomende met die, welke hij bij zich zelf waarneemt. En hij onderstelt verder, dat bij hem zelf het onderstelde zenuwstelsel en de waargenomen percepties op volkomen dezelfde wijze samenhangen als bij den medemensch het waargenomen zenuwstelsel en de onderstelde percepties. Herinnert men zich nu nog, wat ik boven gezegd heb over de afgescheidenheid en zelfstandigheid, die wij gedwongen zijn toe te kennen aan de verschillende groepen percepties, die wij medemenschen noemen, - wanneer we er nl. eens toe gekomen zijn het bestaan van zulke medemenschen aan te nemen, - dan zal men mij toestemmen, dat het onzinnig van den physioloog zou zijn de bovengenoemde onderstellingen te maken, wanneer hij niet overtuigd was van het bestaan van medemenschen onafhankelijk van zijn waarneming.

En daaruit volgt met noodzakelijkheid - indien ten minste de redeneeringen, die ik boven neergeschreven heb, juist zijn - het bestaan van een even onafhankelijke buitenwereld. Van deze beide dingen - en in de eerste plaats van het bestaan van medemenschen - gaan dus al zijn waarnemingen uit en op deze berusten al zijn resultaten. Zijn die dingen onjuist, d.w.z. bestaan er geen medemenschen, dan vervallen die resultaten.

Indien dus een physioloog of een philosoof, die gebruik maakt van de resultaten der physiologie, door die resultaten komt tot een solipsistische conclusie, tot de slotsom, dat er geen medemenschen bestaan en dus ook geen buitenwereld,

[p. 105]

dan zouden wij het volle recht hebben tot hem te zeggen: ik neem aan, dat uw conclusie op volkomen juiste wijze afgeleid is uit uw praemissen; maar uw praemissen zijn onjuist of ten minste onzeker, want de resultaten der physiologie, waarvan gij in uw praemissen gebruik maakt, berusten op een onderstelling, die volgens uw conclusie onjuist is; daarom kan ik die conclusie niet aanvaarden. En kwam hij tot een tegenovergestelde conclusie, dan zouden wij tot hem kunnen zeggen; geen wonder, dat ge tot die conclusie komt; ze lag reeds in uw praemissen opgesloten; ik kan er dus geen groote waarde aan toekennen.

M.a.w. de resultaten der physiologie, hoe belangrijk ook op zich zelf, hoe belangrijk verder ook voor vele onderdeelen der psychologie en voor enkele onderdeelen der philosophie, kunnen niets bijdragen tot de oplossing der fundamenteele problemen, die we nu bespreken, want ze onderstellen reeds een bepaalde oplossing daarvan. We mogen ze dus niet gebruiken, als we deze oplossing, deze anti-positivistische oplossing niet aanvaarden. Een positivist, die gebruik maakt van deze resultaten, kan - we kunnen het a priori zeggen - nog veel minder consequent zijn dan Hume het geweest is. En een ‘phycho-physiologische Erkenntnistheorie’, zooals Ziehen die geschreven heeft, is voor deze problemen een contradictio in adjecto.

D.G. Jelgersma.

(Wordt vervolgd.)