De Gids. Jaargang 66

[p. 53]

Komen onze sprookjes en vertellingen uit Indië?

Een rijke, onbehouwen boer trouwt met de dochter van een armen ridder. De kinkel, die zich geen illusies maakt over zijn persoonlijke aantrekkelijkheid en jaloersch van aard is, ranselt zijn wederhelft iederen morgen af, ten einde haar onder den duim te houden: als zij thuis zit te huilen, na haar dagelijksch pak slaag te hebben ontvangen, meent hij, zal er geen gelegenheid zijn voor liefdesavonturen. Het vrouwtje zint, van haar kant, op een wraakneming. Nu wil het toeval dat boden van den koning het land doorzoeken om een geneesmeester te vinden die de dochter van den vorst redden kan: de prinses heeft een graat ingeslikt die in haar keel is blijven zitten en dreigt haar te doen stikken; de meest beroemde doktoren slaagden er niet in die graat te verwijderen. De boden komen zoo bij het vrouwtje aankloppen: deze maakt hun wijs dat haar man een wonderdokter is, maar zijn gaven eerst bekent na een goed pak slaag te hebben ontvangen. De raad wordt opgevolgd, en de aldus tot arts gepromoveerde boer, ondanks zijn tegenspartelen, naar het hof gebracht. Het moeilijke van zijn positie brengt den domoor op een geniaal denkbeeld: in tegenwoordigheid der patiente neemt hij zulk een dwaze houding aan en doet zulke dwaze dingen, dat de koningsdochter uitbarst in een lachbui, die de graat uit haar keel doet vliegen. De ‘gedwongen dokter’ wordt nu heinde en ver beroemd, en verricht nog andere wonderkuren...

Dit verhaal, waarin een ieder aanstonds het thema van

[p. 54]

Molière's Médecin malgré lui herkent, is een Fransch berijmde vertelling, een fabliau uit de dertiende eeuw - Nederlanders van dien tijd zouden het een boerde genoemd hebben. Allerlei omstandigheden maken het onaannemelijk dat de vertelling door den middeleeuwschen vinder zou zijn bedacht; evenals de ‘Molièrist’ het recht heeft te zoeken naar den oorsprong van het thema van Molière's komedie, heeft de geleerde die de middeleeuwsche litteratuur bestudeert het recht te vragen waar en wanneer niet alleen deze vertelling, maar de groote massa van dergelijke komische verhalen, Fransche¹, Duitsche, Nederlandsche enz. die de middeleeuwsche letterkunde oplevert, is ontstaan. Dezelfde vraag kan gesteld worden naar aanleiding van meer ernstige novellen-thema's die door middeleeuwsche dichters of novellisten zijn bewerkt en, evenals de fabliaux, een onmiskenbaar internationaal karakter dragen. Aan den anderen kant erkent men sommige van deze novellen-thema's, vooral die welke een fantastisch uiterlijk hebben, in de nog heden in de volkstraditie voortlevende eigenlijk gezegde sprookjes.

Op de vraag, vanwaar komen al deze thema's? wordt, sedert drie kwart eeuw, door geleerden van naam, een antwoord gegeven: zij komen uit Indië. Het is opmerkelijk dat deze theorie, ontstaan in een tijd toen ‘het Oosten’ en bepaaldelijk Indië, vaak gold voor een soort wonderland, waar men den oorsprong meende te vinden van alles waarvan de herkomst niet aanstonds kon opgehelderd worden, thans nog, nu men over het algemeen zich meer bewust is van de originaliteit van onze Westersche beschaving, geleerde en overtuigde verdedigers vindt.

Ik zal niet beproeven hier de geschiedenis der theorie te schrijven, dit is elders gedaan². Ik breng hier alleen in herinnering hoe de leer, door de onderzoekingen van Silvestre de Sacy, Wilson, A.W. Schlegel voorbereid, het eerst door Loiseleur-Deslongchamps omstreeks 1838 meer algemeen ont-

1 Over de Fransche fabliaux verwijs ik naar het artikel van Prof. van Hamel in dit tijdschrift (Juni 1894), sedert herdrukt in diens Het letterkundig leven in Frankrijk. Allen die zich een denkbeeld wenschen te maken van het genre, zij de lezing van dat stuk aanbevolen.

2 Door den heer Bédier in zijn uitstekend boek: les Fabliaux. Paris. 1895. 2e édition.

[p. 55]

wikkeld, twintig jaren later met meer geleerdheid en logica door Theod. Benfey in een systeem werd gebracht, dat de middeneeuwsche fabliaux en boerden, de moderne daarmede samenhangende volksvertellingen en de kinder- of volkssprookjes (märchen) van Indischen oorsprong verklaart. De verspreiding dezer verhalen over Europa zou vooral sedert de tiende eeuw onzer jaartelling hebben plaats gehad, en voornamelijk door tusschenkomst eerst der Mohammedaansche volken, later door die der tot het Buddhisme bekeerde Mongolen. De Buddhisten zijn volgens Benfey, niet-alleen de dragers, maar ook de uitvinders geweest der Indische sprookjes en novellen-litteratuur. ‘Door hun innerlijke voortreffelijkheid schijnen de Indische sprookjes bijna alles wat op ditzelfde gebied bij verschillende volken bestaan kan hebben, te hebben verdrongen’¹. Zelfs de weinigje sprookjes die men tot nog toe niet van Indische heeft kunnen afleiden zijn of navolgingen van Indische modellen die eenmaal teruggevonden zullen worden, of uitgedacht naar analogie van Indische verhalen.

Ik zal hier niet uiteenzetten hoe de ‘Indianistische theorie’ gaandeweg aanleiding tot tegenspraak gaf, door de overdrijvingen harer aanhangers, bepaaldelijk van den heer Cosquin, een zeer geleerd Fransch folklorist, maar die het ongeluk had de leer tot het uiterste te drijven, en daardoor de eerste krachtige reactie uitlokte². Ook behoeft in een overzicht als dit niet uitvoerig in het licht gesteld te worden hoe het probleem langzamerhand breeder en dieper geworden is. Toen Loiseleur-Deslongchamps zijn Essai sur les fables indiennes uitgaf had hij alleen de middeneeuwsche vertellingen, fabliaux en novellen, en eenige fantastische verhalen op het oog, die in schriftelijke bronnen werden aangetroffen: sedert werden

1 Pantschatantra, I, s. XXI fgg.; artikel in het tijdschrift Ausland, jaargang 1859, s. 458 (n^o. 20). - Benfey nam zelf later aan dat sommige verhalen eenige eeuwen vroeger naar het Westen waren gekomen: hij wijzigde zijn systeem ietwat in dien zin sedert Liebrecht de geschiedenis naging van de christelijke bewerking van het leven van Buddha en de daarin vervatte parabelen. Gaston Paris wees sedert herhaaldelijk op Constantinopel als een voorname schakel in de keten die de Westersch-middeleeuwsche letterkunde met de Indische verbindt.

2 Von Hahn (1865), Simrock (1870) hadden reeds geprotesteerd, maar zonder veel vrucht.

[p. 56]

meer en meer de volkssprookjes naar den voorgrond geschoven, en bleek het bovendien dat de mondelinge traditie, voor de sprookjes zoo gewichtig, ook voor de komische vertellingen, de boerden, niet weg te cijferen is: hoeveel van deze verhalen nog heden in den volksmond voortleven, kan men zien in de beredeneerde lijst, geplaatst achter het boek van den heer Bédier. Sprookje en vertelling behooren gelijkelijk tot het gebied der traditie, van het folk-lore: ieder onderzoek moet van dit feit uitgaan; zoo heeft Benfey het ook begrepen¹. Wat op het spel staat is niet enkel een zeker aantal vertellingen in min of meer verouderde taal, die enkel de geleerden die in de middeleeuwsche letterkunde snuffelen kunnen interesseeren, het geldt de boertige volksverhalen, wier dikwijls ruwe humor toch menig gemoed heeft opgevroolijkt, de sprookjes die, in de ‘beschaafde’ wereld naar de kinderkamer gebannen, in meer afgelegen streken bijna het eenige voedsel zijn voor de verbeelding van millioenen van onze medemenschen, en wonderlijke of schitterende visioenen doen opstijgen in armoedige hutten². De vraag naar de wording van deze produkten der fantasie interesseert niet enkel een groep vakgeleerden: zij is belangrijk voor de geschiedenis van den menschelijken geest en het menschelijk gemoed. De strijd tusschen de school van Benfey en hare tegenstanders - die trouwens tot verschillende richtingen behooren - loopt bij slot van rekening over de vraag: heeft de massa vertellingen die litterarisch bewerkt in omloop zijn of in het volksgeheugen voortleven, een algemeene beteekenis voor de ontwikkelingsgeschiedenis van den menschelijken geest, bepaaldelijk, wat betreft de sprookjes, voor dc mythologie, of zijn die verhalen slechts produkten van de individueele fantasie van Indische asceten?

De geleerden die min of meer tegen de school van Benfey krijg voeren zijn dus vooral mythologen, die, mogen zij behooren tot de school die aan natuurmythen gelooft, of tot de nieuwere, anthropologische richting van A. Lang en Gaidoz, die in de mythen, en ook in de sprookjes, overblijfsels,

1 Onder märchen verstaat hij op vele plaatsen zoowel de fantastische vertel. lingen (eigenlijke märchen, sprookjes) als de niet fantastische (boerden, novellen)-

2 Zie de schoone opmerkingen van Luzel, in de voorrede van zijn Contes populaires de la Basse Bretagne.

[p. 57]

survivals ziet van vroegere sociale en intellectueele toestanden, het mogelijke doen om het volkssprookje voor hun studiën te redden. Soms komen ook de ‘Benfeyanen’ in konflikt met de klassieke filologen, maar deze strijd betreft natuurlijk slechts enkele gevallen¹. Geheel nieuw was de poging van Bédier die, buiten ieder mythologisch systeem om, in het algemeen de Indische theorie aantastte, vooral daar waar zij het stevigst schijnt, op het gebied der realistische vertelling of novelle. Gebruik makend van enkele publikaties die na het boek van Bédier verschenen of den schrijver ontgingen, wensch ik eenige der door de voor- en tegenstanders der theorie te berde gebrachte argumenten op nieuw te bespreken.

1 Een uitzondering maakt de later te citeeren voordracht van wijlen E. Rohde op het Duitsche filologen-kongres van 1875, sedert opgenomen in de 2e uitgave van der Griechische Roman van denzelfden schrijver.

I.

Men kan de argumenten der school van Benfey verdeelen in twee groepen: de positieve en negatieve. Een positief bewijs is voor Benfey en zijn school vooreerst de aanwezigheid van Indische en bepaaldelijk Buddhistische denkbeelden in onze Westersche sprookjes en vertellingen. Een der verdiensten van Bédier is, voor goed aangetoond te hebben op hoe zwakke gronden dit argument berust. Wat vooreerst het eigenaardig Buddhistische in deze verhalen betreft, zijn de verdedigers der leer (zelfs de heer Cosquin, anders zoo voortvarend) voorzichtig geworden, sedert geleerden als Senart en Kern hebben durven twijfelen aan de oorspronkelijkheid van het Buddhisme, aantoonden dat veel van hetgeen men vroeger eigenaardig Buddhistisch oordeelde, algemeen Indisch is, sedert Barth in het licht stelde welk een gering gedeelte der Indische novellenen sprookjes-litteratuur met zekerheid aan Buddhisten kan worden toegeschreven². Zelfs van de zoogenoemde ‘geboorte-geschiedenissen’ die in den mond van den Buddha

2 A. Barth, la Littérature des contes dans l'Inde, in het tijdschrift Mélasine, IV, col. 558: On s'est habitué de plus en plus à admettre comme un axiome que toute cette littérature est d'origine bouddhique. A mon avis, on ne s'exposerait guère plus en soutenant la thèse inverse d'une origine çivaïte et tantrique. Le passé de l'Inde ne se prête pas à des divisions aussi tranchées.

[p. 58]

worden gelegd verklaart Max Müller: ‘in India, many of these stories must have existed long before the rise of Buddhism, as they exist even now, in the memory of the people’¹. Cowell, in de voorrede van de onlangs ondernomen vertaling der groote verzameling van ‘geboorte-geschiedenissen’, laat zich uit in denzelfden zin; hij noemt vele dezer vertellingen ‘pieces of folk-lore, which have floated about the world for ages, as the stray waifs of literature,... liable everywhere to be appropriated by any casual claimant’². Het eigenaardig Buddhistische is hier ver te zoeken.

En het eigenaardig-Indische? De Benfeyanen wijzen vooreerst op de overblijfsels van polygamie, zooals, in de Indische vertellingen, de vijandige verhouding tusschen twee vrouwen van denzelfden man, in Europeesche verhalen vervangen door strijd tusschen schoonmoeder en schoondochter, een toestand die minder natuurlijk zou zijn. De Heer Bédier antwoordt met recht dat men niet alleen in Indië gewoonten van veelwijverij vindt; men kan er bijvoegen, dat in sommige landen bv. in China, de verhouding tusschen schoonmoeder en schoondochter bepaald vijandig is, de tweede als een soort slavin der eerste beschouwd wordt, en dat deze toestand ook elders kan hebben bestaan en sporen nagelaten in populaire vertellingen. Verder wordt aangevoerd de in zoovele sprookjes voorkomende episode der voor bewezen weldaden dankbare dieren, die aan de Indische, bepaaldelijk Buddhistische dierenbescherming zou herinneren. Dit argument kan als geheel afgedaan beschouwd worden sedert A. Marx een vrij dikke verhandeling schreef over verhalen van deze soort aangetroffen in de klassieke Grieksche letterkunde³. Op een derde bewijs, sporen van geloof aan zielsverhuizing, komen wij straks terug. Over het algemeen is de uitslag van het onderzoek naar bepaald Indische gebruiken of voorstellingen teleurstellend; en hoe kon het ook anders?

Om een algemeen succes te hebben, om zich naar Oost

1 The Gataka-mâla by Ârya-Sûra, transl. by Speyer, preface p. XIII.

2 The Jâtaka, I, p. VII.

3 A. Marx, Griechische Märchen von dankbaren Tieren. Stuttgart 1889 (Heidelberger dissertatie).

[p. 59]

en West, Noord en Zuid te verspreiden, moet een vertelling op zeldzame uitzonderingen na, volgens de opmerking van Bédier, een algemeen-menschelijk karakter bezitten: zoodra een verhaal te nauw aan de leer van een bestaande religie is vastgehecht, te veel samenhangt met zeer eigenaardige zedelijke opvattingen kan het bij andersdenkenden bezwaarlijk opgang maken. Een verhaal, uitgedacht om een bepaalde leer van het Buddhisme te veraanschouwelijken, boeit alleen Buddhisten en heeft veel kans alleen te blijven leven in de Buddhistische letterkunde.

Het andere groote positieve argument der school is het niet te loochenen feit dat, voor een groot aantal onzer vertellingen, Indië de oudste schriftelijke redactie bezit die wij kunnen aanwijzen. Het is dit feit dat, naar de uitdrukking van Benfey, de vraag maakt tot een quaestio facti, zoodat de door hem aangegeven oplossing, meent hij, algemeen aangenomen zal worden, zoodra is aangetoond dat onze traditioneele litteratuur inderdaad aan Indische bronnen ontleend is.

Ook wat dit punt betreft kan ik naar het boek van Bédier verwijzen. Met groote scherpzinnigheid toont hij aan dat de groote Göttinger orientalist en zijn volgers niet genoeg onderscheiden tusschen een aantal feiten: uit het, door niemand betwiste feit van den Indische oorsprong van zekere bundels vertellingen en fabelen, in de middeleeuwen in omloop, trekken zij konklusies betreffende de op zich zelf staande in het Westen aangetroffen verhalen, verhalen die, het is thans algemeen aangenomen, door de middeleeuwsche vinders in de meeste gevallen aan de mondelinge overlevering ontleend werden, niet aan een schriftelijke redactie¹. En dan, een verhaal wordt aangetroffen in een Indische verzameling, ouder dan eenige Europeesche: bewijst dit feit op zich zelf dat het verhaal ook op Indischen bodem ontstaan is? Benfey-zelf nam aan dat AEsopische fabelen in Indië bekend, verwerkt, en in Indische verzamelingen opgenomen werden. Ontleenden de Indiërs fabelen aan het Westen, dan konden zij ook andere geestes-produkten ontleenen. De Indische verzamelingen, ouder dan eenige bewaard gebleven Westersche, be-

1 In sommige gevallen waarin een op zich-zelf-staand fabliau een verhaal bevat ook vervat in de vertaling van een Indische verzameling, kan het fabliau niet aan die vertaling ontleend zijn omdat het ouder is.

[p. 60]

wijzen ons den grooten dienst aan te toonen dat op een gegeven tijdstip een gegeven verhaal in Indië in omloop was; maar verstrekken zij daarom aan zulk een verhaal een certificaat van Indischen oorsprong? De zoo even geciteerde volzin van Cowell over ‘pieces of folk-lore which have floated about the world for ages’ geeft veel te denken. Een konkreet voorbeeld: een Indische verzameling, de Zeventig Vertellingen van een Papegaai, bevat de oudste schriftelijke redactie van een gedeelte van het thema van Molière's Médecin malgré lui; is het nu zeker dat dit thema in Indië is uitgedacht? In zijn geheele, van zooveel vernuft en geleerdheid getuigende inleiding op het Pançatantra redeneert Benfey, zoo lang het sprookjes of novellen, geen fabelen geldt, alsof geen twijfel bestond. Toch is twijfel mogelijk: Gaston Paris, overigens een aanhanger der theorie, wees¹ op de mogelijkheid van ontleening door de Indiërs in bepaalde omstandigheden; A. Weber toonde een geval aan waarin het kader van een Indischen bundel hem toescheen ontleend te zijn aan een niet-Indische fictie.²

De twijfel zou zijn opgeheven indien de school van Benfey haar negatief argument kon volhouden: in het Westen kende men geen sprookjes, geen vertellingen, vóór de import der Indische in den loop der middeleeuwen. Wilhelm Scherer, de Germanist, een ijverig voorstander der leer, bestreed in zijn studie over Jacob Grimm de meening der gebroeders Grimm dat in de volkssprookjes sporen van zeer oude mythologische voorstellingen te vinden zouden zijn; hij stelde zich geheel op Benfey's standpunt, en schreef in 1863 wat hij in 1885 liet herdrukken³: ‘Die ältesten Märchen die wir besitzen sind nicht älter als das zehnte Jahrhundert; und was etwa vor dem zehnten Jahrhundert au europäischen Märchen vorhanden war, wissen wir nicht.’ Men herkent in deze woorden den filoloog, gewoon zich te bedienen van preciese voorstellingen en vast bepaalde datums.

1 La Poésie du moyen âge, 2e série: (Les Contes orientaux dans la littérature française) p. 88.

2 De troon van Koning Vikramâditya in de Vertellingen van den Troon zou ontleend zijn aan Joodsche verhalen over den troon van Salomo. Weber, Indische Studien, XV.

3 W. Scherer, Jacob Grimm, Berlin, 1885, s. 111.

[p. 61]

Heeft Scherer, het probleem enkel van de middeleeuwsche zijde bekijkend, willen zeggen dat men geen opteekening vindt van Germaansche (en Romaansche) sprookjes, ouder dan de tiende eeuw, dan heeft hij gelijk, maar bewijst niet veel: ieder weet hoe arm aan dokumenten de eerste eeuwen der middeneeuwsche letterkunde zijn, hoe schaars de bronnen er vloeien. Waar zooveel verloren is gegaan of nimmer op schrift werd gebracht wat toch in het geheugen des volks moet geleefd hebben, is het geen wonder dat wij geen ‘märchen’ van die ‘duistere eeuwen’ bezitten. Scherer had zelfs zijn datum gerust een paar eeuwen lager kunnen plaatsen. Wilde de Germanist evenwel zeggen dat er geen oudere sprookjes zijn dan die welke, volgens de voorstellingen van Benfey, zich uit Indische verzamelingen gedurende en na de tiende eeuw over Europa verbreidden, dan is zijn stelling onhoudbaar. Zeker, de Indische verzamelingen van sprookjes en vertellingen zijn de oudste die ons bewaard bleven: maar de onderzoekingen der filologen hebben ons geleerd dat, bij de volken der klassieke oudheid, en ook bij de Oostersche volken die aan de Grieksch-Romeinsche beschaving vooraf gingen, sprookjes en fabliaux en novellen te vinden waren.

Wij bezitten een Latijnsche vertelling van de tweede eeuw onzer jaartelling, die zich aankondigt als een sprookje, begint als een sprookje (‘Er was eens in een stad een koning en een koningin....’) en rekent men het mythologisch en allegorisch bijwerk, dat voor rekening van den redactor komt, niet mede, wat het algemeene beloop der handeling en bepaalde episodes aangaat, samenvalt met een geheele groep moderne volksvertellingen: het is Apeleius' geschiedenis van Amor en Psyche. Het gedwongen samenleven der heldin met een geheimzinnig wezen, haar aanvankelijk geluk, haar overtreding van een uitdrukkelijk verbod, haar jammer en zwerven die er het gevolg van zijn, haar lijden in den dienst der moeder van den wonderbaren bruidegom, die haar allerlei werken laat volbrengen, waarbij zij door dieren geholpen wordt - Friedländer heeft in zijn Sittengeschichte Roms reeds voor bijna veertig jaren aangetoond dat dit alles en nog veel meer wordt teruggevonden in märchen die in onze eeuw van Noorwegen tot Indië zijn opgeteekend. Heeft ooit een vertelling den naam van volkssprookje verdiend, het is dit ver-

[p. 62]

haal, bij Apuleius door een oude vrouw gedaan om een meisje, dat in handen van roovers gevallen is, eenige oogenblikken troost en afleiding te bezorgen.

Hier komen de Benfeyanen tusschenbeide, met den heer Cosquin aan het hoofd. Volgens hem is de vertelling een echt sprookje, niet door Apuleius verzonnen, maar zij komt uit Indië en is van Buddhistischen oorsprong. - Bewijs? Vooreerst de dieren die de arme, door Venus vervolgde Psyche komen helpen. Wij zagen boven dat de school van Benfey van dit bewijs moet afzien. - Voorts heeft de heer Cosquin, met groote scherpzinnigheid zich beroepend op vertellingen die tot dezelfde groep behooren, en op half uitgewischte sporen in het verhaal van Apuleius-zelf, uitgemaakt dat de held van het sprookje, die eerst Psyche van haar ouders opeischt en haar later nachtelijke bezoeken brengt, oorspronkelijk niet Amor was, maar een fantastisch wezen, dat zich in een monsterachtige dier-gestalte vertoonde (in het Grieksch-Romeinsche sprookje als een slang) en eerst in den nacht zijn ware menschelijke gedaante aannam. Hierbij denkt de heer Cosquin aan de Buddhistische leer der zielsverhuizing¹. Maar vooreerst is deze leer niet uitsluitend Buddhistisch of Indisch, maar wordt zij bij zeer verschillende volken aangetroffen, en dan hebben wij in dit geval niet te doen met eigenlijke zielsverhuizing, maar met een afwisselend mensch- en dier-bestaan, uit de voorstelling van den weerwolf algemeen bekend, met een conceptie die samenhangt met blijkbaar zeer oude, over geheel de aarde verspreide animistische voorstellingen en bijgeloovigheden. Men voege hierbij dat, als Amor Psyche alleen 's nachts bezoekt en hij haar verbiedt pogingen aan te wenden om hem te zien te krijgen, men dit met A. Lang zeer ongedwongen verklaren kan als een primitieve, bij vele volken gebruikelijke huwelijksetikette; dat in Indië een sprookje aan het verhaal van Apuleius beantwoordend, wel is aangetroffen, maar eerst in onzen tijd, in den mond des volks, zoodat het argument der ‘oudste redactie’, goed of slecht, ditmaal ten gunste van het Westen uitvalt; en ten slotte, dat de volgers van Benfey in dit geval, ten einde aan den meester getrouw te blijven, moeten

1 Contes populaires de Lorraine, I, p. XXXII.

[p. 63]

aannemen dat de import van een Indisch verhaal in het Westen heeft plaats gehad lang vóór die beroemde tiende eeuw, lang zelfs vóór het begin der middeleeuwen, daar Apuleius in de tweede eeuw onzer jaartelling schreef, en men bovendien, om de verschijning van Amor en Psyche als volkssprookje te verklaren, moet aannemen dat het verhaal, vóór het in den roman van den Ezel werd opgenomen, reeds geruimen tijd in de antieke wereld had rondgezworven.

Moeilijker nog wordt de taak van de voorstanders der Indische theorie bij de behandeling van de Egyptische vertelling der Twee Broeders. Wij hebben hier een verhaal dat ongeveer dertien eeuwen ouder is dan onze jaartelling, eeuwen ouder dan het Buddhisme, en waarin de folklorist, tot zijn niet geringe verbazing (de heer Cosquin leverde zelf het bewijs) episoden terug vindt die hem troffen bij het doorbladeren van verzamelingen moderne sprookjes. Allerlei oude kennissen vindt men hier terug (om niet te spreken van de geschiedenis van Jozef en de vrouw van Potifar, die, onder andere namen, het verhaal opent): vooreerst de vlucht, gedurende welke de vervolgde persoon op bovennatuurlijke wijze hinderpalen doet ontstaan die zijn vervolgers tegenhouden en dwingen van hun voornemen af te zien: zoo verschijnt, in het Egyptisch verhaal, plotseling een rivier vol krokodillen, waarachter de vervolgde zich in veiligheid stelt. Dan het zoeken naar de dame aan welke een wonderschoone haarlok heeft toebehoord, die den Nijl is komen afdrijven (vgl. talrijke moderne sprookjes en de Tristansage). En ten slotte - wij noemen slechts voorbeelden - de metamorfoze: een boosaardig persoon wil een onschuldige verderven en dooden; maar deze komt, ondanks alle pogingen, telkens weder, als dier of plant te voorschijn, en overwint ten laatste zijn vervolger. De aanwijzing van deze parallelen is een van de beste studiën van den heer Cosquin: maar deze zelf kan het zich niet ontveinzen dat zijn belezenheid hem hier parten speelt, en hij poogt, door allerlei vage gissingen, dit lastige feit, het Egyptische verhaal, in overeenstemming te brengen met zijn theorie.

Wij hebben hier, in de Oudheid, twee vertellingen, waarvan de eene slechts door niet steekhoudende argumenten en gedwongen kombinaties voor Indië kan worden gewonnen,

[p. 64]

de andere door haar datum alle pogingen in dien zin terug wijst. Bestonden deze twee sprookjes in de Oudheid, dan moeten er andere hebben bestaan. Inderdaad verhaalt Tertullianus, de Afrikaansche Kerkvader, op een plaats die aan de scherpzinnigheid der gebroeders Grimm niet ontgaan is, dat de antieke kindermeiden, wanneer de aan haar zorg toevertrouwde kleinen niet slapen konden, hun verhalen opdischten vol van allerlei fantastische bizonderheden, waarvan de Kerkvader een paar opnoemt. Een dezer trekken, ‘de toren der heks (lamia)’, is door de Grimms vernuftig vergeleken met een verhaal in hun eigen verzameling, - Rapunzel - waar een mooi meisje inderdaad door een booze heks in een hoogen toren wordt gevangen gehouden. Al deze antieke vertellingen zijn, in den sprookjesvorm, voor goed verloren; maar wat wij weten geeft ons vasten bodem onder de voeten; de antieke novellen en ‘boerden’ vooreerst ter zijde leggend, willen wij zien of het niet mogelijk zou zijn sporen te vinden van andere märchen die in de Oudheid bestaan kunnen hebben¹.

1 In hetgeen volgt, bepaal ik mij tot enkele voorbeelden, vooral tot die welke door den heer Bédier slechts in het voorbijgaan of in het geheel niet worden vermeld.

II.

Wenden wij ons daartoe in de eerste plaats tot de heldenpoëzie en heldensage. Een verschijnsel dat door de vergelijkende studie van volkslitteratuur, volkspoëzie en folklore meer en meer in het licht wordt gesteld is het nauwe verband dat bestaat tusschen volkssprookje en epische poëzie, vooral de jongere vormen van deze. Het schijnt wel dat dit zoo moet worden opgevat dat het epos in vele gevallen partij trekt van de thema's van het volkssprookje, ze uitbreidt en verwerkt. Zoo ging het in de middeleeuwen: ik verwijs naar G. Paris' vernuftige bewijsvoering dat, in het vroolijke gedicht over de pelgrimstocht van Karel den Groote naar Jerusalem, het geheele uitgangspunt en wat betrekking heeft op Charlemagne's wedijver met den Keizer van Constantinopel aan een oud volksverhaal ontleend is dat in verschillende litteraturen wordt aangetroffen. Berte aux grands pieds,

[p. 65]

een ander Fransch heldendicht, is een uitwerking van het alom verspreide sprookje van de Ondergeschoven Bruid. Wij mogen aannemen dat in de Oudheid hetzelfde verband zal hebben bestaan. En inderdaad zijn onderzoekers van zeer verschillende richting op dit gebied tot verrassend overeenstemmende resultaten gekomen.

Ik vermeld hier slechts even de talrijke moderne märchen die het thema behandelen van een éénoogigen, menschenetenden reus die door het menschenkind dat in zijn macht raakt wordt bedrogen en van zijn oog beroofd: dat van deze sprookjes vele er logischer uitzien en beter in elkander zitten dan de overeenkomstige Polyphemus-episode der Odyssee, is reeds aangetoond door Wilhelm Grimm. - Het thema van de laatste zangen der Odyssee, de terugkomst, na jaren zwervens, van den held, op een wonderschip der Phaeaken, juist op het oogenblik dat de getrouwe Penelope gedwongen kan worden haar hand aan een ander te geven, is eveneens het thema van verschillende volkslegenden en volksliederen, Oostersche en middeleeuwsche. De schoonste middeleeuwsche bewerking is die van Boccaccio (voorlaatste verhaal van den Decamerone) waar Sultan Saladijn de rol speelt die in de Odyssee door de helpende Phaeaken, in de overige middeleeuwsche bearbeidingen door den Booze, in moderne sprookjes door den ‘dankbaren doode’ (vgl. over dit thema later) wordt vervuld. In hoever deze verhalen afstammen van de Odyssee, in hoever zij teruggaan, als G. Paris vermoedt, tot een ouder legendarisch verhaal dat hetzelfde thema behandelde, kan hier niet worden nagegaan¹.

Een held die een moeilijke taak heeft te volbrengen is ten einde raad: met eigen middelen kan hij zich niet redden. Daar worden de vogelen des hemels bijeengeroepen, en de laatstaangekomene der gevleugelde raadgevers verschaft de gewenschte inlichting. Deze episode, die in vele sprookjes terug keert, werd reeds door Von Hahn teruggevonden in de avonturen van Melampus, een der oudste Grieksche heldensagen. En de taak die Melampus op zich heeft genomen - de genezing van iemand die voor een liturgisch

1 Vgl. Spletstösser, Der heimkehrende Gatte, Berlin, 1899. Ik hoorde als kind een Maleisch verhaal van dezen type te Batavia.

[p. 66]

vergrijp met een schijnbaar ongeneeslijke kwaal gestraft wordt - komt voor in een Bretonsch sprookje, door Luzel uitgegeven (I, 131, 137) lang nadat Von Hahn dit scheef.

Het volgend voorbeeld is door A. Lang uitvoerig besproken in zijn Custom and Myth: het verdient hier de aandacht omdat de Indische theorie er direkt in gemengd is. In vele sprookjes vindt men het volgend thema: de held, een jong mensch, even mooi als ondernemend, valt, door een samenloop van omstandigheden, in de handen van een boosaardig wezen: reus, menscheneter, toovenaar, in sommige moderne Europeesche lezingen Zijne Helsche Majesteit in eigen persoon. Gelukkig ontmoet hij de dochter van het monster, die aanstonds op den held verliefd raakt; de vader geeft zijn toestemming tot het huwelijk, op voorwaarde dat de jonge man allerlei werken ten uitvoer zal brengen die zijn krachten te boven gaan. De dochter staat hem evenwel bij met haar tooverkracht, zoodat de held volkomen slaagt. Nu volgt, in de verschillende verhalen verschillend gemotiveerd, de vlucht der jonge lieden: door den vader vervolgd weten zij door verschillende listen zich te redden. In verschillende lezingen vindt men een slot, waarin de held, eenmaal bij zijn ouders aangekomen, het meisje vergeet en verwaarloost, tot zij weder een middel vindt om zich met hem te verbinden. - Op dit besluit na vindt men het verhaal in Indië, in Somadeva's groote verzameling (vertaling van Tawney I, 358 vgg.) en de naïeve vorm bewijst dat de Indische lezing, direkt of indirekt, de echo is van een echt volkssprookje. Benfey nam dan ook zonder aarzeling den Indischen oorsprong van deze geheele groep verhalen aan. Veel juister zag buiten kijf Von Hahn, die, in zijn Griechische und Albanesische Märchen, het thema in verband bracht met de sage van Jason en Medea: Medea die Jason met haar toovermacht tegen haar vader bijstaat en later met hem vlucht. Hier hebben wij, van de vijfde eeuw vóór Chr. af, samenhangende opteekeningen, die ons doen zien dat ons thema, bepaaldelijk wat betreft de hulp door de heldin aan den held ontleend, diens triomf en de vlucht van het paar, tot het oudste bestanddeel der Grieksche sage behoort. Aan den anderen kant kunnen de sprookjes, het Indische en de moderne, moeilijk van de Argonautensage afstammen, daar de geheele

[p. 67]

zeetocht, in die sage met de Medea-episode samengeweven, in de volksverhalen ontbreekt. De sprookjes schijnen ouder, eenvoudiger dan de sage. In ieder geval stuit de Indische theorie hier weder op het bezwaar dat de Westersche schriftelijke redactie de oudste is: Somadeva, die in de elfde eeuw onzer jaartelling schreef, volgde waarschijnlijk, ook voor dit verhaal, een oudere kompilatie, die nog niet teruggevonden is, maar deze wordt, naar mij voorkomt, door de Indianisten niet vroeger geplaatst dan de eerste eeuwen onzer jaartelling: de Westerlingen kunnen hier met litterarische monumenten voor den dag komen, die minstens een halfduizend jaar ouder zijn dan de eerste Indische opteekening.

Nevens de heldensage¹ kan de onderzoeker voor de kennis van het folklore der Oudheid, andere bronnen raadplegen. Men stelle zich eens voor dat de geheele novellen-litteratuur der middeleeuwen en der Renaissance ware ondergegaan, dat de sprookjes aan welke Straparola en Basile een litterarischen vorm gaven, even spoorloos verdwenen waren als de vertellingen van Boccaccio en Bandello: eenige studie en nadenken zouden ons in staat stellen een gedeelte van het verlorene in het leven terug te roepen. Sommige vertellingen zouden bij nader onderzoek blijken bewaard te zijn gebleven in anekdoten-verzamelingen, vastgehecht aan den naam van historische personen, andere zijn teruggevonden als uitgewerkte thema's van meer omvangrijke verhalen; andere eindelijk konden worden nagespoord in het drama van Shakespeare, van Calderon, van Molière. Wij kunnen zelfs verwachten dat hier de overeenkomst nog treffender zal zijn dan in de vorige gevallen, omdat de sprookjes, die oude en dikwijls bizarre produkten der volksverbeelding, in geval van latere opteekening door romanschrijvers of kompilatoren, minder behoefte hadden aan omwerking en opknapping, dan toen zij werden opgenomen in het kader der grootsche en harmonische Grieksche heldensage.

1 Als andere voorbeelden noem ik nog de sage van Perseus, vgl. Hartland, The Legend of Perseus, London, 1895, 3 vol., en die van Peleus, door Mannhardt behandeld in zijn Antike Wald- and Feldkalte. Het ontging Mannhardt niet (zie blz. 78 van zijn boek), dat het resultaat waartoe hij kwam in strijd was met de theorie van Benfey, en dit is des te merkwaardiger, omdat, zooals W. Scherer in zijn levensbericht van Mannhardt verhaalt, deze vroeger in de kringen der Germanisten propaganda had gemaakt voor Benfey's denkbeelden.

[p. 68]

Men neme het dan eens schrikwekkend, dan weder vrolijk uitgewerkte thema van het jongmensch dat door een vertoornde heks in een dier, ezel of aap of hond, enz. gemetamorfozeerd wordt, maar in zijn dierenhuid zijn menschelijk verstand behoudt, en eindelijk weder in zijn natuurlijke gedaante voor den dag komt. Men vindt dit verhaal in moderne sprookjes, in de Duizend en één Nacht (Geschiedenis van den tweeden kalender en Geschiedenis van Sidi Noeman), in Indië tweemaal in Somadeva's verzameling (Tawney, II, 135, 168). Geheel en al omgewerkt tot een grap vormt het verhaal het kader van Apuleius' Ezel. De antieke redactie is hier minstens even oud als de Indische.¹

Wie zou verwachten antiek folklore te vinden in Philostratus' verhaal der mirakelen van Apollonius van Tyana? Toch is één dier mirakelen - de geschiedenis van een beeldschoone vrouw, die, door een jongmensch van Corinthe onderweg ontmoet, voortaan met hem samenwoonde, hem rijk en gelukkig maakte, tot zij door den wonderdoener van Tyana ontmaskerd werd als een fantastisch wezen, een lamia - te vergelijken zoowel met een Armenisch sprookje, waarvan Benfey de analyse gaf (Pantsch. I 256) als met sommige vormen der Melusine-sage. In deze vertellingen wordt de katastrophe hierdoor veroorzaakt, dat de heldin eigenlijk een slangenvorm heeft en ten slotte als slang voor den dag komt. In de redactie van Philostratus komt dit niet voor; maar een korte aanduiding aan het slot doet vermoeden, dat in het populaire verhaal, dat de Grieksche rhetor gebruikte, dit wel degelijk het geval was; en zoo heeft Keats, die in zijn Lamia dit thema uitwerkte, het ook begrepen.

Het is eveneens in een werk uit de latere oudheid, dat de heer Gaidoz den aanvang terugvond van een in Europa zeer verbreid sprookje, in de Fransche verzamelingen bekend als Jean de l'Ours: dat van een menschelijk kind dat eigenlijk de zoon is van een wild dier (meest: een beer). De mythologische kompilator Antoninus Liberalis bewaarde ons de antieke redactie dezer vertelling, die zulk een wild en primitief karakter draagt.

De moderne onderzoeker die het folklore der oudheid wil

1 Vlg. Prof. Van der Vliets artikel in de Gids van Juni 1894: Ezelsproken

[p. 69]

terugvinden, kan, behalve bij de Grieksche sofisten en kompilatoren, ook aankloppen bij de schrijvers der Joodsche apokriefen-litteratuur. Zeer verbreid, als sprookjes-thema, is de geschiedenis van het meisje, dat steeds op nieuw uitgehuwelijkt, steeds haar bruidegom in den eersten huwelijksnacht door een demonisch wezen ziet dooden, tot een held, met bovennatuurlijke hulp, er in slaagt den demon te overwinnen, en de gelukkige man der bruid te worden. Naar Benfey heeft opgemerkt, komt het verhaal in Indië in verschillende lezingen voor, maar Benfey was onbekend hetgeen sedert door verschillende geleerden in het licht werd gesteld, dat wij in het boek Tobias dit verhaal terugvinden, omgewerkt tot een vromen Joodschen familieroman. In de primitieve vertelling is de beschermer van den held de schim van een doode, aan wiens onbegraven of mishandeld lijk de held de laatste eer had bewezen: van deze voorstelling is in de Indische verhalen niets overgebleven, het boek Tobias bevat er flauwe sporen van, die volkomen duidelijk worden door vergelijking met in onze eeuw opgeteekende sprookjes; aardig bewijs dat de mondelinge overlevering soms getrouwer is dan de schriftelijke. Hoewel de datum van het boek Tobias nog niet voldoend schijnt vastgesteld, kan het moeilijk jonger zijn dan de verzamelingen die de veel minder goed bewaarde Indische lezingen bevatten; en daar de Joodsche roman ontstond onder Perzische en Babylonische invloeden, wijzen in dit geval de historische kombinaties West-Azië, niet Indië aan als het land waar de zoo merkwaardige vertelling zich het eerst vertoont.

Evenzoo kan men zich afvragen of er geen historisch verband bestaat tusschen de Bijbelsche geschiedenis van Simson en Delila en de moderne sprookjes, waar een reus aan een vrouw, die hij lief heeft en die hem verraadt, te kennen geeft in welk voorwerp zijn ‘leven’ of zijn ‘ziel’ verborgen is, evenals de kracht van Simson in zijn haarlokken. Niet alleen vinden wij, zooals Wilken in een vermaard gebleven artikel aantoonde, dezelfde animistische voorstellingen als basis van de Simsonsage zoowel als van moderne vertellingen, maar het beloop van deze laatste, het drama dat tusschen den reus en zijn beminde wordt afgespeeld, komt zoo treffend overeen met de geschiedenis van den ondergang van den

[p. 70]

Israelitischen richter, dat het zeer de vraag is of hier niet aan iets meer dan louter toeval gedacht moet worden.¹

Om te eindigen met een laatste Aziatisch voorbeeld, ditmaal Klein-Aziatisch en in klassiek gewaad tot ons gekomen: In hoeveel sprookjes vindt men niet den armen drommel, die in de wereld vooruit komt, omdat het toeval hem een talisman in handen speelde, waarvan hij eerst de waarde niet vermoedde? Het is de geschiedenis van Fortunatus met zijn wonderhoed, van Aladdin met zijn wonderlamp, maar ook van Gyges met zijn onzichtbaar makenden ring, den ring die van den armen herdersjongen een koning van Lydië maakte, en wiens historie ons bewaard bleef bij Plato. Zeer waarschijnlijk hebben wij hier, naar Friedländers vermoeden, een oud volkssprookje, vastgehecht aan de geschiedenis van een Klein-Aziatisch koningshuis, door de Grieken oververteld en door Plato wijsgeerig geëxploiteerd.

1 Vgl. Wilkens artikel de Simsonsage, Gids, April 1888; G. Paris in Revue Critique, 1868, I, 4, noot. Indisch verhaal van dezen type bij Somadeva, vert. van Tawney, I 70, II, 487.

III.

Sommige der behandelde verhalen deden ons de grens naderen die het sprookje van de novelle scheidt. Op dit nieuwe terrein heeft het onderzoek minder bezwaar, er is meer overgebleven en minder te reconstrueeren.

Men kan zeggen dat Egypte, dat ons het oudste sprookje bewaarde, ons ook de oudste ‘boerde’ gaf. Na den jammer van een bedrogen echtgenoot schijnt het dat niets zoozeer den volkshumor heeft opgewekt als de vergeefsche pogingen die een eigenaar aanwendt om zijn goed tegen een handigen dief te beschermen: geschiedenissen van gauwdieven vindt men in de meeste verzamelingen van volksverhalen. De door Herodotus opgeteekende geschiedenis van Koning Rhampsinit, wiens schatkamer door twee broeders, zoons van zijn eigen architekt nog wel, regelmatig geplunderd wordt; die den eenen broeder weet te betrappen en zich nu van diens lijk en van de onderstelde pieteit van den levende voor den doode poogt te bedienen om ook den tweeden dief te doen vatten; die moet ondervinden hoe dezelfde man die de schatkamer plunderde

[p. 71]

ook het lijk van den medeplichtige aan de gerechtsdienaars wist te ontfutselen; die ten einde raad de schoonheid van zijn eigen dochter als lokaas bezigt om den onverlaat machtig te worden, wederom te vergeefs, zoodat hij, ten laatste, geen ander middel weet om zijn schatten in veiligheid te stellen dan van den dief zijn schoonzoon te maken - deze geheele geschiedenis is blijkbaar niets anders dan een Egyptisch fabliau, waarin het scabreuse element, in de episode van de Koningsdochter, niet ontbreekt, fabliau dat werd vast geknoopt aan den naam van een koning, en door ciceroni van het Nijlland als ware historie aan den ‘vader der geschiedenis’ oververteld. Gedeeltelijk vinden wij het verhaal terug in de Duizend en één Nacht als de geschiedenis van Ali Baba die, veel fatsoenlijker dan de held van Herodotus, niet de schatkamer van een koning, maar de bergplaats van een rooverbende besteelt, en, oneindig beter bewaard, vooreerst in twee Indische en dan in verschillende middeneeuwsche redacties: de merkwaardigste en die het best den echten volkstoon trof is de meesterlijke midden-nederlandsche vertelling de Dief van Brugge, die tot ons gekomen is in een Nederduitsch afschrift; men kan er bijvoegen Boccaccio's brutaal-realistisch verhaal van den stalknecht van Koning Agilulfo (Decamerone III 2) dat kennelijk een geniale omwerking is van de episode van de prinses, zooals die in de middeleeuwsche lezingen en ook in moderne volkssprookjes voorkomt: die volkssprookjes, in onze eeuw in verschillende landen opgeteekend, hangen blijkbaar samen met den vorm van het verhaal die in de middeleeuwen in omloop was. Voor die moderne vertellingen is dus aan een direkte ontleening uit Herodotus niet te denken, en daar er redenen te over zijn om deze hypothese evenzoo af te wijzen wat de Indische en middeleeuwsche lezingen bevat, blijft de eenige mogelijke verklaring dat een overoude Egyptische vertelling (Maspéro toonde aan dat het verhaal in Egypte ontstaan moest zijn en niet ontleend werd) in de volksoverlevering bewaard bleef.

Mieux vaut goujat debout qu'empereur enterré is de cynieke moraal waarmede La Fontaine zijn Matrone d'Ephèse besluit. La Fontaine ontleende zijn conte aan de vertelling die voorkomt in den roman die op naam gesteld is van Petronius, denzelfden Petronius die door Quo vadis maar al te bekend

[p. 72]

werd. Te recht of ten onrechte toegeschreven aan dien Petronius, wordt toch de roman algemeen als het werk van een tijdgenoot van Nero beschouwd, en de vertelling van het Weeuwtje van Ephesus, die, ten einde het leven van haar nieuwbakken minnaar, den soldaat, te redden, het lijk van haar pas nog met heete tranen beweenden man aan het kruis hangt, is een echt fabliau, een echte boerde, die ons dan ook als zoodanig wordt aangeboden. Dat het hoofdthema der conceptie wordt teruggevonden, duidelijk herkenbaar onder allerlei fantastisch bijwerk, in een Chineesche novelle, is zeker een van de merkwaardigste resultaten van de vergelijkende litteratuurgeschiedenis; even merkwaardig is de overeenkomst tusschen de Chineesche novelle, waarin de man, die slechts schijndood was, door toovermacht weder levend wordt en zich wreekt, met een door de gebroeders Grimm in Duitschland opgeteekend dierensprookje. Aan een Indischen oorsprong van deze groep verhalen te denken¹ verbiedt ons de omstandigheid dat de vertelling in de Indische verzamelingen ontbreekt en dan de overweging dat het verhaal moeilijk kon ontstaan in een land waar het de gewoonte is de lijken niet te begraven, maar te verbranden, waar dus het geheele thema van de bij het lijk van haar man wachthoudende vrouw een onmogelijkheid was.

De stad waar Petronius' novelle speelt, Ephesus, brengt ons in het Grieksche Klein-Azie, en doet aanstonds denken aan die ‘Milesische verhalen’ van Aristides, zoo algemeen bekend dat bij de latere Romeinen ieder lichtzinnig en scabreus verhaal een ‘Milesische vertelling’ heette. Uit Grieksche bronnen, welke dan ook, putte, even als Petronius, waarschijnlijk Apuleius voor de handvol novellen, ernstige en komische, die hij in zijn Ezel heeft opgenomen. Van deze laatste vindt men er één (ik reken de navolgingen van den humanist Boccaccio, die tot den tekst van den Latijnschen romanschrijver terugging, niet mede) in de middeleeuwsche traditie terug: de geschiedenis van het bij toeval gevonden kleedingstuk dat

1 Deze hypotheze wordt verdedigd door Ed. Grisebach, in zijn overigens geestig boekje die Treulose Wittwe (Weenen, 1873, sedert herhaaldelijk herdrukt). De Indische vertellingen die G. citeert behooren tot een geheel andere groep voorstellingen. Vgl. Rohde, Kleine Schriften, II, 191.

[p. 73]

een ongelukkigen echtgenoot - te recht - doet twijfelen aan de deugd zijner wederhelft, tot men door een list den man aan het verstand brengt dat de vondst niets kwaads beduidt en de goede Sganarelle zich weder met zijn vrouw verzoent. Toespelingen op dergelijke incidenten vindt men, zooals E. Rohde en Bédier aantoonden, reeds bij Aristophanes: wij kunnen veronderstellen dat talrijke verhalen van die soort in de Oudheid bestaan hebben en verloren gingen.

Soms vindt men dergelijke vertellingen, even als sprookjes, onder de vermomming eener historische anekdote terug bij kompilatoren der latere Oudheid. Een bekend novellen-motief is de geschiedenis van den slimmen minnaar die, door de rol van een engel of goddelijk wezen te spelen, de gunst weet te veroveren eener vrome maar al te naieve dame (type: Decamerone, IV, 2). Ook hier wezen Rohde en Bédier aan dat de weinig stichtelijke historie reeds te vinden is in de brieven die door een rhetor der latere Oudheid op naam zijn gesteld van den redenaar AEschines.

Een dol jaloersche man heeft een mooie vrouw, en een minnaar weet door een list de vrouw machtig te worden: dat is het thema van tallooze vertellingen, maar in een eigenaardige groep verhalen is de list deze: de aanbidder betrekt een huis, grenzend aan dat hetwelk door den jaloerschen man bewoond wordt, knoopt kennis met hem aan en laat, door een geheimen doorgang dien hij laat maken, de vrouw bij zich komen. Ten huize van den minnaar stelt men nu den man zijn eigen vrouw voor als ware zij die van den gastheer; dit spel wordt herhaald, waarbij men zorg draagt dat de man, weêr thuis gekomen, zijn wederhelft steeds rustig in haar kamer vindt zitten: ten laatste ziet de bedrogene zijn buurman en buurvrouw vertrekken, en bemerkt te laat dat het zijn eigen vrouw was die met haar minnaar vluchtte. Op dezelfde wijze wordt in Plautus' Miles Gloriosus een slaaf, aan wien door zijn meester, een waren Sir John Falstaff der Oudheid, de bewaking van een uit Athene weggetroonde minnares was opgedragen, door den amant de coeur van het meisje bedot, en ofschoon in het blijspel van Plautus de handeling ingewikkelder is dan in de vertelling, komt het slot, de ontvoering der minnares, weder overeen. Men vindt het verhaal in de Duizend en één Nacht, in de middeleeuwsche

[p. 74]

zoo gezegde ‘westersche’, redacties der Zeven Wijze Meesters, in moderne sprookjes, en daar al deze verhalen eenvoudiger zijn dan de intrigue van de oud-Romeinsche komedie, kunnen zij moeilijk aan deze zijn ontleend. Men kan in dit geval verschillende gissingen maken; de meest eenvoudige schijnt die van E. Rohde: Plautus ontleende zijn mystificatie-geschiedenis aan een Atheensch blijspeldichter, die op zijn beurt putte uit een in de volkstraditie levende en tot in onzen tijd bewaard gebleven populaire novelle.

Spreekwoordelijk geworden is de burger van het rijke en prachtige Sybaris, zoo verweekelijkt dat hij, na een nacht op een bed vol rozebladen geslapen te hebben, 's morgens opstond, het geheele lichaam met blaren bedekt. De anecdote was, als Rohde aantoont, een van de in de Oudheid omloopende ‘Sybaritische vertellingen’, verhalen waarvan een Sybariet de held was, en waarvan het koddige vaak in de bizarre overdrijving bestond. Wij vinden onzen weekeling, behalve in volkssprookjes, terug in Indië, in de Vertellingen van den Vampyr, een van de oudste Indische verzamelingen, waar de geschiedenis te lezen staat van een man, zoo kieskeurig op alles wat bedden betrof, dat hij, na te zijn ingeslapen op zeven op elkander gestapelde matrassen, het uitschreeuwde van pijn, omdat onder de onderste matras één haar verborgen was. - Rohde, die deze vergelijking maakt, voegt er de volgende bij: in dezelfde Indische novellen-verzameling heeft een koningin de handen bedekt met blaren, nadat zij in de stilte van den nacht het geluid van een stamper gehoord heeft waarmede men in een afgelegen huis rijst pelde; evenzoo krijgt in een anekdote die tot den geschiedschrijver Timaeus schijnt op te klimmen, een Sybariet een breuk, nadat hij een boer met een houweel op het land heeft zien werken. Daargelaten nog dat de Indische verzameling, hoe oud ook, moeilijk ouder kan zijn dan Timaeus, zijn de Grieksche, op zich zelf staande anekdoten, eenvoudiger, primitiever dan de Indische, die in zeer gekompliceerde kaders gevat zijn.

In een verzameling vertellingen en anekdoten, in het begin der twaalfde eeuw opgesteld door een tot het Christendom bekeerden Spaanschen Jood, Petrus Alphonsus, vindt men de geschiedenis van een vader die op zijn sterfbed aan zijn zoon, die zich beroemd had wel honderd vrienden te hebben,

[p. 75]

een middel aan de hand deed om de trouw dier vrienden op de proef te stellen: hij moest een kalf dooden, het in stukken hakken en de stukken in een zak doen; vervolgens moest hij met dien bloedigen last zijn vrienden gaan opzoeken, zeggen dat hij een manslag heeft begaan en hun vragen of zij hem willen behulpzaam zijn bij het wegstoppen van het lijk dat hij in den zak bij zich heeft. Geen der honderd vrienden bij wie het jongmensch aanklopt wil met de zaak te maken hebben. Ten slotte begeeft hij zich, op raad van zijn vader, bij den eenigen vriend dien deze ooit had gehad: deze is aanstonds bereid den zoon van zijn ouden makker uit den nood te helpen. De zaak wordt door het jongmensch natuurlijk aanstonds opgehelderd, de jongeling keert bij zijn vader terug die hem aan het woord van den wijsgeer herinnert: hij alleen is een waar vriend die u bijstaat wanneer gij van iedereen verlaten zijt.

Het verhaal van Petrus Alphonsus is, evenals de meeste andere in zijn verzameling, blijkbaar aan een Arabische bron ontleend, en had in de middeleeuwen een groot succes. Een nauw verwante vertelling komt, als mystieke parabel, voor in den Barlaam en Josaphat, de bekende christelijke omwerking van het leven van Buddha. Ook deze parabel maakte opgang: zij werd, in het begin der zestiende eeuw, omgewerkt tot een voor de litteratuurgeschiedenis zeer merkwaardige moraliteit of zinnespel. Van te voren kan men vermoeden dat de parabel, evenals de geheele Josaphat-geschiedenis, aan een Indische bron ontleend is. Inderdaad vindt men, ofschoon een Buddhistische redactie der vertelling nog niet schijnt teruggevonden, in Somadeva's groote verzameling novellen en sprookjes een verhaal dat het midden houdt tusschen de vertelling van Petrus Alphonsus en de parabel¹. Waarschijnlijk waren het de Buddhisten die het bij Somadeva niet allegorisch bedoeld verhaal omwerkten tot een gelijkenis, die aantoont dat de mensch, voor zijn geluk hiernamaals, niet moet vertrouwen op aardsche goederen of betrekkingen (de valsche vrienden) maar op zijn goede werken in dit leven (de ware vriend).

1 Vertaling van Tawney, II 57. De vertaler verwijst naar Petrus Alphonsus en de Gesta Romanorum, niet naar de parabel. Vgl. over deze de opmerkingen van E. Kuhn in zijn verhandeling Barlaam und Josaphat (Abhandl. d. philos.-philolog. Klasse der Münchener Academie. XX) 78.

[p. 76]

Tot nog toe was alles Oostersch en Indisch: stond ergens de Indische oorsprong van een verhaal vast, men zou zeggen dat het hier het geval was. Maar Goedeke¹ vestigde de aandacht op een anecdote betreffende Alcibiades, te vinden bij Polyaenus, een Grieksch kompilator, die onder Marcus Aurelius schreef. Alcibiades, verhaalt de Griek, wilde eens zijn vrienden op de proef stellen. Hij verborg in een donkere kamer een figuur die op een mensch geleek en liet die aan ieder van zijn kennissen zien; het was, zeide hij, het lijk van een man dien hij van kant had gemaakt, en hij verzocht den vriend hem behulpzaam te willen zijn in het verbergen van den moord. Niemand wilde met de zaak te maken hebben, slechts één vriend, Callias, de zoon van Hipponicus, doorstond de proef zegevierend, en was sedert voor Alcibiades alles. - Blijkbaar hebben wij hier een ouderen en ook eenvoudiger vorm der vertelling; en wie zegt ons dat zij niet lang vóór Polyaenus en zelfs vóór Alcibiades in omloop was, vastgeknoopt aan den naam van een door slimheid en menschenkennis beroemde historische figuur? In dergelijke anecdoten - de heer Gaidoz toonde het onlangs aan in een aardige reeks bijdragen in het tijdschrift Mélusine over ‘moderne legenden,’ - in dergelijke anecdoten is het feit alles, de naam niets: hetzelfde verhaal wordt gesteld op rekening van Gladstone en van Disraëli, van een minister der Restauratie en van een minister van Mac Mahon.

1 Vgl. zijn verhandeling Every Man, Homulus und Hekastus. Hanover, 1865.

IV.

Een overtuigd aanhanger van de leer van den Göttinger orientalist zou, na bovenstaand lijstje van voorbeelden² doorloopen te hebben, kunnen zeggen: maar wat belet mij aan te nemen dat uwe vertellingen, door verschillende geleerden in vergeten duistere hoekjes der oude letterkunde opgedolven, uit Indië zijn gekomen, evenals de andere, die eerst in de middel-

2 Er zouden verschillende andere te geven zijn. Vgl. b.v. over het thema van het ‘oordeel van Salomo’ de scherpzinnige studie van Gaidoz, in deel IV van Mélusine; over twee Buddhistische geboorte-geschiedenissen die in verband staan met verhalen van Herodotus, een nota van Dr. Warren in Hermes XXIX, 476.

[p. 77]

eeuwen of in den nieuweren tijd opduiken? - Men zou deze onderstelling voor sommige der behandelde gevallen kunnen afwijzen, maar beter doen meer in het algemeen te antwoorden: zijt gij bij nader inzien van oordeel dat Benfey's hypothese, aldus gewijzigd, aan waarschijnlijkheid wint wat zij in precisie verliest? In den vorm dien de meester haar gegeven had, was zij vast omgrensd, juist gedateerd, men wist waar zich aan te houden; thans, uitgebreid zooals de heer Cosquin het deed naar aanleiding van het Psyche-sprookje of de Twee Broeders, verliest zij zich in een onbepaald verleden, in een grijze oudheid, elle remonte au déluge of ten naaste bij. En dan, volgens uw hypothese zou Indië gedurende twee à drie duizend jaren de wereld overstroomd hebben met vertelsels van allerlei soort, het zou steeds gegeven hebben en niets ontvangen, (uitgenomen, volgens Benfey, eenige AEsopische fabelen). Is dit waarschijnlijk? Een Benfeyaan zou ook kunnen zeggen: is het niet aannemelijk dat ten minste de verhalen die eerst in of na de middeleeuwen in het Westen opduiken uit Indië komen? Dit argument berust weder op de onderstelling dat men het recht heeft de oudste schriftelijke opteekening van een verhaal gelijk te stellen met het ontstaan van dat verhaal - een onderstelling die door niets gerechtvaardigd wordt. Verhalen die thans in den volksmond leven konden zoo vóór een paar duizend jaren leven, zonder te worden opgeteekend, of zonder dat de opteekening behouden bleef. Wat zouden wij weten van het bestaan van het Psyche-sprookje in de Oudheid indien Apuleius het niet bij toeval had gebruikt als episode in een roman? En dan, men zou de redeneering tegen de school van Benfey kunnen keeren: de fabliaux die in de oud-Indische verzamelingen worden teruggevonden zijn veel minder talrijk (Bédier wees het uit) dan men wel gelooft, en als de folkloristen het recht niet hebben te onderstellen dat het thema bijv. van een verhaal bij Straparola¹ reeds in de Westersche Oudheid kan hebben bestaan, dan moet ook de school van Benfey er van afzien moderne, eerst in de negentiende eeuw in Indië uit den mond van inboorlingen opgeteekende sprookjes, zooals die welke het thema van Psyche of de Schoone Slaapster repro-

1 Straparola publiceerde zijn novellen, waaronder een dozijn sprookjes, in 1550.

[p. 78]

duceeren, tot de Indische oudheid te doen opklimmen en dat thema uit Indië te doen komen.¹

Er is meer: in sommige gevallen kan worden aangetoond, dat de moderne, in het Westen levende traditie er beter, oorspronkelijker uitziet dan de oud-Indische opteekening. De Indische verzameling Vertellingen van den Troon behandelt in een reeks korte verhalen de daden van moed en zelf-opoffering van koning Vikramâditya, een echten sprookjesvorst, even vrijgevig als dapper. De koning, wordt onder meer verhaald, hoorde eens vertellen van een kolom, die iederen dag uit een vijver naar den hemel opsteeg en zich in de wolken verloor. Het fijne van de zaak willende weten ging de onverschrokken vorst op de kolom zitten, kwam zoo in de zon aan en vond er kostbare voorwerpen, die hij op aarde terugbracht en met zijn gewone vrijgevigheid aanstonds wegschonk. - Deze vertelling schijnt in geen verband te staan met bepaalde voorstellingen der Indische mythologie; ten minste, reeds A. Weber heeft haar vergeleken met een Westerschen mythe, dien van Icarus. De parallel schijnt niet treffend: er is weinig overeenkomst tusschen den Indischen koning die, na in de zon een weinig last te hebben gehad van de hitte, heelshuids weder op aarde terugkwam, en den armen Griek, wiens expeditie zoo ongelukkig afliep. Het verhaal doet veeleer denken aan het algemeen verspreide sprookje van den jongen, die langs een boonen- of erwtenplant naar den Hemel opklimt, en er, even als de Indische held, allerlei fraais vindt, dat hij op aarde terugbrengt. Deze vergelijking is niet al te gewaagd, daar het zeker is dat de schrijver van de Vertellingen van den Troon ook andere volksverhalen, zooals het vroeger vermelde van de door een demon vervolgde bruid, voor zijn verzameling omwerkte en aan den naam van koning Vikramâditya vastknoopte. Maar nu toonde Tylor² aan, dat het schijnbaar onzinnige sprookje van den

1 Vgl. over het thema der ‘Schoone Slaapster’ F. Vogt, Dornroschen-Thalia, in de Beiträge zur Volkskunde, Festschrift Karl Weinhold dargebracht. - Vogt's kombinaties zijn gewaagd: nog gewaagder is het, met de school van Benfey, deze geheele sprookjesfamilie te doen afstammen van een verhaal 40 jaar geleden door Miss Frere in Dekkan opgeteekend, en dat in geen oude Indische verzameling te vinden is.

2 Researches into the early history of mankind, 2d ed. p. 349. Vgl. over het Indisch verhaal, Weber, Indische Studiën, XV, 217; over het sprookje, Cosquin, I, 171.

[p. 79]

jongen met de erwtenplant in verband staat met een bij verschillende volken, vooral bij natuurvolken, aangetroffen geloof aan een boom of plant, die de aarde met den hemel verbindt. Hier verdient het Westersche volksverhaal, dat aan bepaalde voorstellingen kan worden vastgeknoopt, is onze vergelijking juist, de voorkeur boven het Indische, waarin het thema, misschien onder den invloed van andere, thans niet te bepalen verhalen, geheel gewijzigd werd.

Ook wat betreft de novellen, is het niet altijd zeker dat de Indische redactie de beste, meest logische, meest primitieve is. Het onderzoek begeeft zich hier op een glibberig terrein: bij het bepalen van de innerlijke waarschijnlijkheid en logika van een verhaal kan het persoonlijk oordeel een groote rol spelen. Maar in sommige gevallen, die door den heer Bédier besproken werden, is inderdaad de superioriteit der Indische redactie geen van zelf sprekende zaak. Bij de voorbeelden die hij uitvoerig behandelt kan men er één voegen, dat hij slechts even aanduidt: het in den aanvang van dit artikel geresumeerde thema van den Médecin malgré lui. In het Fransch fabliau is alles goed gemotiveerd, de beweegredenen der handelende personen zijn uitstekend aangegeven, het geheel vormt een kleine komedie, welke door Molière, die het verhaal uit een latere, misschien mondelinge traditie kende, zonder groote wijzigingen op de planken kon worden gebracht. Met het fabliau staat in duidelijk verband een vertelling in de Çukasaptati, een blijkbaar zeer oude Indische verzameling novellen, die groot succes had en reeds vroeg in verschillende Oostersche talen werd bewerkt: Benfey aarzelde dan ook niet dáár den oorsprong van het fabliau te zoeken; maar hij merkte zelf op, dat iets aan zijn bewijsvoering haperde: terwijl in het fabliau de vrouw haar man denuntieert als wonderdokter ten einde hem de ontvangen slagen betaald te zetten, handelt in de Indische vertelling, waar van mishandeling der vrouw geen gewag wordt gemaakt, deze geheel zonder motief. Benfey onderstelde dan ook, dat in Indië vroeger een betere lezing had bestaan, die verloren ging, en dat de aardige motiveering van het Fransche fabliau in het Westen was uitgedacht ten einde het gebrek der redactie der Çukasaptati te verhelpen. Niets van dit alles is geheel onmogelijk: maar is het niet merkwaardig, dat in een op den eersten aanblik voor zijn

[p. 80]

theorie zoo gunstig geval Benfey tot zulk een min of meer gedwongen kombinatie zijn toevlucht moet nemen?

Te verwonderen is het niet, dat de heer Bédier, het negatieve resultaat waartoe het onderzoek hier en elders leidt, tot een algemeenen regel verheft, en tot het besluit komt: de kwestie van den oorsprong der volksverhalen, sprookjes of boerden, is historisch niet opgelost en niet voor oplossing vatbaar; de vertellingen, fantastische of realistische, die men overal terugvindt, zegt hij, hadden een algemeen succes omdat zij de algemeen-menschelijke verbeelding aangenaam bezighouden of, even algemeen-menschelijk, op de lachspieren werken; maar juist omdat zij algemeen-menschelijk zijn konden zij overal ontstaan. Het is met de fabliaux gesteld als met die andere, nog onaanzienlijker produkten van het volksvernuft, de raadsels en spreekwoorden: men kan ze opteekenen, vergelijken, groepeeren, maar nimmer zeggen, waar en wanneer ze ontstonden.

Ik geloof dat de vernuftige schrijver, in zijn, overigens zeer weldadige reactie tegen de school van Benfey, hier te ver gaat, en dat men in ieder geval het probleem scherper kan omschrijven en het, om zoo te zeggen, binnen engere grenzen opsluiten. Overziet men de groote massa der populaire vertellingen, dan onderscheidt men aanstonds twee groepen: die der fantastische en niet-fantastische, die der sprookjes (märchen) en der boerden (fabliaux, schwänke) en novellen. De eerste maken op den lezer die voor het eerst met een omvangrijke verzameling kennis maakt, een wonderlijken indruk: hij vindt zich verplaatst te midden van een kring van voorstellingen die met die van gewone, logisch denkende menschen niets gemeen heeft; met de waarschijnlijkheid, de mogelijkheid wordt geen de minste rekening gehouden, en het onmogelijke is niet alleen bijwerk, het is in vele sprookjes de spil waar het geheele verhaal om draait. Dieren zijn kameraden, helpers (Psyche en daarmede samenhangende sprookjes: Melampus); de held zelf verschijnt nu als dier, dan als mensch (sprookjes van den Psyche-type); de zonderlingste metamorfozen hebben plaats. De beschuldiging, dat een vrouw dieren ter wereld zou hebben gebracht, vindt geloof in sommige sprookjes¹;

1 Vgl. Lang, artikel Mythology in de Encyclopaedia Britannica p. 144 col. 2.

[p. 81]

in andere (Jean de l'Ours) is de held inderdaad de zoon van een dier. De held van de vertellingen van den Melampustype treedt op als de dokter-toovenaar van een stam wilden. Van menscheneten is spraak, niet-alleen in de Polyphemus-sprookjes, maar in die andere vertellingen, die merkwaardige overeenkomst hebben met de Grieksche sage van Phrixus en Helle¹, waarin kinderen vluchten omdat hun stiefmoeder (of zelfs hun moeder) ze wil opeten. Magie van primitieve soort, niet voorgesteld als een gevolg van aangeleerde kennis, maar als een aangeboren gaaf, werkende door middel van voorwerpen aan welke een magische kracht wordt medegedeeld, komt telkens voor. De lezer van de verzameling der gebroeders Grimm, van die van Cosquin, van welke andere ook, vindt zich verplaatst te midden van primitieve gebruiken (de huwelijks-taboe in Psyche), van barbaarschheden, eindelijk van animistische voorstellingen gelijk aan die der natuurvolken, die door Tylor, Lang, Wilken bestudeerd werden.

Men behoeft daarom niet aan te nemen, dat al deze vertellingen door natuurvolken zijn bedacht. Hier en daar vindt men sporen eener meer gevorderde beschaving: zoo in talrijke - niet in alle - lezingen van het sprookje van Asschepoester, het détail van het verloren schoentje, schoentje (dit zij in het voorbijgaan opgemerkt) dat men reeds aantreft in de door Strabo, tijdgenoot van Augustus en Tiberius, medegedeelde Grieksch-Egyptische Rhodopis-sage. Het is wel mogelijk, dat fantastische sprookjes zijn gevonden, vervormd dan of misschien uit fragmenten van nog oudere verhalen opgebouwd te midden van meer ontwikkelde toestanden van materieele beschaving, maar dan in volksklassen, waar nog zeer primitieve denkbeelden gangbaar waren². Overigens doet men het best niet nader te willen weten waar en wanneer dergelijke verhalen ontstonden³. De thema's zijn te algemeen-fantastisch om een bizondere konklusie mogelijk te maken. Het is juist aan

1 Vgl. Von Hahn, Griechische und Albanesische Märchen No. 1, en zijn inleiding, I, 50, en de Samojedische vertelling bij Castren, Ethnologische Vorlesungen 164, 165 (Petersburg, 1857).

2 Vgl. over dit punt A. Lang, in de voorrede van Miss Cox' Cinderella en de polemiek van dezen geleerde met A. Jacobs in het tijdschrift Folklore, jaargang 1893, 2e semester.

3 Vgl. Maspéro's voorzichtige konklusie omtrent het sprookje der Twee Broeders, Contes popul. de l'Egypte ancienne, p. XIX.

[p. 82]

die wonderlijke fantasie, overal welkom omdat zij nergens meer thuisgebracht kan worden, dat die verhalen hun succes danken. Het is met de sprookjes, volgens de aardige vergelijking van een te vroeg aan de wetenschap ontvallen Duitschen geleerde, Gustav Meyer, gesteld als met sommige bastaardwoorden, die zoolang rondzwierven, zoolang van mond tot mond gingen, dat men ten slotte niet meer kan bepalen waar hun punt van uitgang was, aan de wortels van welke taal ze moeten worden vastgehecht. Het eenige wat men kan zeggen is dat die sprookjes een soort internationaal bezit zijn van de volken der oude wereld, en dat de inhoud ons verplicht aan te nemen dat ze overoud zijn. Het voorbeeld van de Twee Broeders bewijst dat sprookjes-thema's gedurende duizenden van jaren in het volksgeheugen kunnen blijven leven, en wat de verspreiding van deze verhalen naar alle richtingen betreft, A. Lang heeft gewezen op de factoren (exogamie, slavernij enz.) die de verspreiding van vertellingen in reeds zeer primitieve toestanden kunnen verklaren.

Dit geldt ook van de boerden en novellen, die overigens met de sprookjes een bijna schreeuwend kontrast vormen. De fantasie is hier geheel afwezig: men heeft te doen met de brutale, platte werkelijkheid; wordt het bovennatuurlijke hier en daar vermeld, het is om gepersifleerd en geparodiëerd te worden als kwakzalverij en boerenbedrog. Dit schijnt te wijzen op een later stadium van den menschelijken geest en ook der maatschappij. Vertellingen als deze kunnen niet zijn ontstaan bij natuurvolken - dit resultaat, waartoe de heer Gaidoz kwam bij de bespreking van het thema van het ‘oordeel van Salomo’, is toepasselijk op de boerden- en novellen-motieven in het algemeen. Een humoristische waarneming van gewoonten en zwakheden als men in deze verhalen vindt kon eerst ontstaan in reeds ietwat geordende maatschappijen, waar karakters en beroepen gelegenheid hadden zich te vormen en te ontwikkelen. Materiëele bizonderheden, als het schathuis des konings, in den ‘Handigen dief’, als het bestaan eener politie die de lijken van terechtgestelde misdadigers bewaakt, in het ‘Weeuwtje van Ephesus,’ verbieden ons op te klimmen tot de periode der natuurvolken, zonder materiëele beschaving, zonder gecompliceerde maatschappelijke organisatie. Waar dergelijke vertellingen ont-

[p. 83]

stonden is, in de meeste gevallen, bij de boerden en novellen even onmogelijk uit te maken als bij de sprookjes: wij zouden moeten kiezen tusschen een aantal zeer oude beschavingscentra, Assyrië, Babylonië, Klein-Azië enz., en de steeds dieper in het verledene doordringende archaeologie zal er misschien nog meer vinden: Mycene, Kreta, waar onlangs zulke merkwaardige overblijfselen eener oude kultuur ontdekt werden, konden rechten doen gelden als het op een keus aankwam.

Dit resultaat sluit Indië niet uit: konden humoristische verhalen ongeveer overal ontstaan waar zekere beschavingstoestanden gevonden worden, dan heeft ook Indië, met zijn oude beschaving, zijn ontwikkeld intellectueel leven, recht op de lijst geplaatst te worden; en het is tegen de overdrijvingen van wijlen E. Rohde¹ vol te houden dat het Indische volksgenie de gaaf bezat de werkelijkheid tevens goed te zien en humoristisch weer te geven: zoo bevatten, om slechts één voorbeeld te noemen, de gedeelten die Indianisten ons in vertalingen of uittreksels leerden kennen van de Geschiedenis der tien Prinsen, een soort Indischen schelmenroman, onovertroffen schetsen van het leven van spelers, dieven en courtisanes, van hof-intrigues en beambtencorruptie. Dit erkend, zou de school van Benfey misschien wèl doen, een ander standpunt in te nemen. In plaats van als algemeenen regel te stellen: ‘alle verhalen komen uit Indië’ en eerst in geheel hopelooze gevallen toe te geven, dat ze ook wel elders zouden zijn thuis te brengen, in plaats van zich aldus te laten medesleepen door wat men, op een ander gebied, le mirage oriental heeft genoemd, kon zij in vele gevallen het probleem aldus stellen: ziehier een bepaald verhaal, dat in de middeleeuwsche letterkunde van het Westen opduikt; deze vertelling vinden wij in Indië terug, in teksten ouder dan de oudste Westersche opteekening; wij weten dat verzamelingen van Indische verhalen en fabelen in de middeleeuwen naar het Westen kwamen; zijn er redenen om aan te nemen dat dit op zich zelf staande verhaal evenzoo van Indië naar het Westen kwam, met andere woorden, dat Indië ons niet alleen

1 In zijn boven geciteerde voordracht op het Duitsch filologen-kongres van 1875.

[p. 84]

de oudste opteekening bewaarde, maar ook het land was waar de novelle ontstond, werd uitgedacht?

Het onderzoek zou hier in konflikt komen met des heeren Bédier's regel: alle verhalen die zich heinde en ver verspreiden hebben een algemeen-menschelijk karakter, dat ons verbiedt haar oorsprong na te gaan. Deze regel is juist, maar houdt niet genoeg rekening met mogelijke uitzonderingen: het kan zijn dat een vertelling zeer goed zijn certifikaat van oorsprong laat zien, en toch zoo geestig is bedacht en zoo dramatisch ingekleed dat zij overal geapprecieerd wordt: de lezer of hoorder ziet dan over het lokale heen, en wordt geboeid door het geheel, dat hij, als het in zijn geheugen blijft hangen, weder aan anderen kan mededeelen. Of wel, een Westersche vertelling heeft in den vorm iets eigenaardigs, dat aanstonds herinnert aan den kunstigen vorm van een Indisch verhaal.¹ Eindelijk kan het gebeuren dat Indische of Oostersche, blijkbaar met Indië samenhangende, redacties eener novelle tegelijk zooveel ouder en zooveel beter zijn dan de Westersche, dat men blijk zou geven van valsch vernuft als men de eerste van de laatste wilde doen afstammen.

Met een voorbeeld van de laatste soort wil ik deze studie besluiten. Ik kies daartoe een algemeen bekend fabliau, Constant du Hamel, te meer omdat de arbeid der Orientalisten in de laatste jaren over de redacties in Aziatische talen veel licht heeft verspreid.

‘De arme Constant, een brave boer’ (zoo analyseert Prof. van Hamel het fabliau) ‘had het, ter wille van zijn mooie vrouw, hard te verantwoorden. Drie groote heeren, de voornaamste van het dorp, de priester, de “provost” en de

1 Voorbeeld van zulk een verhaal: Boccaccio, Decamerone X, 5, Chaucer, the Frankeleines tale: beide vertellingen loopen uit op een probleem, even als het overeenkomstige verhaal in de Indische Vertellingen van een Vampyr; deze kunstige vorm is zeker niet populair en eigen aan alle verhalen der Indische verzameling. - Indisch om den inhoud is de vertelling bij Boccaccio, Decamerone, inleiding tot den derden dag, die in de XVIIe eeuw in Nederland zoo populair was en o.a. berijmd werd door Cats als de geschiedenis van ‘Hansje;’ dat asceten met hun zonen in de wildernis leven, zooals het thema eischt, is geen Westersch gebruik, maar komt in Indische verhalen gedurig voor. De litterarische overlevering (door den Barlaam-roman) valt hier gemakkelijk na te gaan, en de overeenkomstige Indische lezing is in verschillende vormen voorhanden. Vgl. de verhandeling van Dr. Warren, De Grieksch-christelijke roman Barlaam en Joasaf en zijne parabels (Rotterdam, 1899), blz. 48-50.

[p. 85]

houtvester, maakten het Isabiau erg lastig met hun aanzoeken. En toen Isabiau weigerde naar hen te luisteren, ontzagen ze zich niet om den boer op allerlei manieren arm en ellendig te maken. Ze zouden het trouwe echtpaar ten slotte wel klein krijgen! Wat al beleedigingen, onrechtvaardigheden en plagerijen moest de ongelukkige Constant zich niet laten welgevallen! Maar zijn wakkere Isabiau zou hem ten slotte heerlijk wreken. Zij deed het voorkomen alsof ze voor de verleiding bezweek, en gaf aan de drie heeren een rendezvous in haar woning. Heel geheimzinnig ging het er toe: elk van hen werd, uit vrees voor ontdekking, zorgvuldig verstopt. En toen alle drie, in een zeer primitief toilet, behoorlijk verborgen waren, liet Isabiau haar man, die aan het ploegen was, van den akker halen.’ - Volgt het verhaal der wraak van den boer, die hiermede besloten wordt dat de drie landelijke Don-Juans, door de honden nagezeten, uit het dorp gejaagd worden. - Het verhaal is vlug en vroolijk verteld door den oud-Franschen dichter, maar overigens vindt men er de ruwheid terug die bij de middeneeuwsche ‘vinders’ algemeen is, zoodra zij ophouden hoofsche zeden te teekenen.

Nog ruwer is een andere Westersche lezing, het Duitsche verhaal Drei Mönche van Colmar, het Fransche Estormi: hier worden de onbescheiden minnaars niet enkel mishandeld, maar doodgeslagen of in kokend water gesmoord.¹

Tegenover deze Westersche redacties staan de Indische in de verzamelingen van Somadeva en Kshemendra. Daar deze twee schrijvers geheel overeenstemmen zijn wij zeker dat zij hun nog niet teruggevonden origineel, de oude Brihatkatha, getrouw teruggeven.²

In deze redacties is de vertelling vastgeknoopt aan den naam van een beroemd grammaticus, Vararuci. Deze geleerde man verlaat tijdelijk zijn jonge en schoone vrouw, Upakoça, teneinde door boetedoeningen de gunst van Çiva te verwerven; zijn fortuin deponeert hij bij een koopman, bij wien Upakoça zich kan vervoegen als zij geld noodig heeft. Gedurende de

1 De vraag wordt dan: wat met de drie lijken aan te vangen? en zoo gaat het verhaal over in het thema der Trois Bossus Ménestrels, eveneens door den heer Van Hamel geanalyseerd, en dat de stofleverde voor Staring's Vampyr.

2 Somadeva, vert. van Tawney, I, 17; Kshemendra, vertaling van Silvain Lévi Journal Asiatique, 1885, II, 462.

[p. 86]

afwezigheid van haar man gaat Upakoça, als een vrome Indische dame betaamt, iederen dag baden in den Ganges. Zij ontmoet bij deze uitgangen den vizier des Konings, den hofkapelaan, en den eersten magistraat der stad, die haar met galante aanbiedingen lastig vallen. De dame geeft aan de drie heeren rendez-vous op verschillenden uren van één en denzelfden nacht. Tevens gaat zij bij den koopman een gedeelte van de door haar man gedeponeerde som halen, ten einde geld te hebben om aan de Brahmanen een uitdeeling te doen. Ook deze man van zaken staat plotseling in vlam, en wil het geld eerst uitbetalen als de dame er in toestemt zijn minnares te worden: zij geeft hem rendez-vous op het einde van denzelfden nacht die reeds aan de drie anderen is toegezegd. Wanneer, op het aangewezen tijdstip, de drie heeren één voor één aankomen, worden zij door de slavinnen der dame ontvangen, onder voorwendsel van ze een bad te doen nemen, met roet ingewreven, en, om aan een voorgewende ontdekking te ontgaan, achtereenvolgens in een vooraf gereed gemaakten koffer gestopt. Eindelijk, in de vierde nachtwaak, komt de koopman: men brengt hem in de kamer waar de koffer staat, en hij belooft daar, met luider stemme, het gedeponeerde geld terug te zullen geven. Hij wordt daarop, als de anderen, met roet ingewreven, en bij het krieken van den dag, alleen met een lap bekleed, de deur uitgezet. - Den volgenden morgen gaat Upakoça bij den koning den koopman aanklagen; hij ontkent alles. Zij antwoordt, dat hij het dépot bekend heeft in tegenwoordigheid van haar huisgoden, door haar man, voor zijn vertrek, in een koffer geplaatst: de huisgoden zullen voor haar getuigen. De koffer wordt gebracht, en Upakoça bezweert de huisgoden te herhalen wat de koopman in hun tegenwoordig heeft gezegd; zwijgen zij, dan wordt de koffer geopend of in het vuur geworpen. De drie heeren, beangst, herhalen alles, en de koopman bekent schuld; maar de koning geeft last den koffer te openen, en herkent met verbazing in de drie zwarten, hooggeplaatste personen van zijn hof: algemeen gelach en straf der vier Don Juans.

Dat deze lezing beter is dan de Europeesche, behoeft geen betoog; reeds de afwezigheid van den man, waardoor de vrouw gedwongen wordt zelf haar eer te verdedigen, geeft

[p. 87]

aan het verhaal een meer dramatisch karakter; de inkleeding van het geheel is geestiger. Er is evenwel één gebrek: men ziet niet goed in waarom de dame de aanbiedingen der groote heeren aanstonds aanneemt om ze ten toon te stellen, en er zich niet toe bepaalt ze beslist af te wijzen. Dit gebrek wordt verholpen in een andere oude Oostersche redactie, bij een Arabischen auteur der negende eeuw, die in vele bijzaken beneden de Indische staat, maar, wat het algemeen beloop der gebeurtenissen betreft, veel bevredigender is¹. Hier is de orde omgekeerd: eerst wendt de dame, (hier een weduwe die geld, door haar overleden man bij een vromen vriend gedeponeerd, terug wil hebben) zich tot dien vriend; als deze weigert het geld terug te geven en haar met onbeschaamde voorstellen vervolgt, gaat zij achtereenvolgens drie hooggeplaatste ambtenaren bezoeken, ten einde zich recht te verschaffen, en eerst nadat ook deze groote heeren haar lastig zijn gevallen, bedenkt zij haar list om den eersten losbol door de drie andere te doen ontmaskeren. Dr. S. Fraenkel, die deze lezing bekend maakte, toonde aan dat zij van Indischen oorsprong was²; door een Perzische bewerking kan zij aan de Arabieren bekend zijn geworden. Naast het verhaal dat in de Brihatkathā voorkwam, moet dus in Indië een betere en oudere lezing hebben bestaan, die, in sommige opzichten verknoeid, maar in hoofdzaak getrouw weêrgegeven, bij den Arabier bewaard bleef.

Nu wij dit weten, is de keus niet moeilijk: de Oostersche, Indische lezing verdient hier de voorkeur, niet omdat zij de oudste, maar omdat zij de beste is. Het is niet absoluut onmogelijk, maar toch zeer onwaarschijnlijk, dat men eerst een verhaal als Constant du Hamel heeft uitgedacht, en er

1 Medegedeeld door S. Fraenkel in de boven geciteerde Beiträge zur Volkskunde, Festschrift K. Weinhold dargebracht.

2 Bij de gegeven bewijzen kan men nog voegen dat de aardige vinding der huisgoden in de Arabische vertelling ontbreekt, waardoor het beroep der dame op den koffer onbegrijpelijk wordt: waarschijnlijk durfde de monotheïstische bewerker de oorspronkelijke gedachte niet aan. - Met het Arabische verhaal komt in hoofdzaak overeen de Histoire de la belle Arouya, in de Mille et un Jours: alleen is daar de dame geen weduwe. Voor hun verhalen schijnen de bewerkers dier kompilatie, Pétis de la Croix en Le Sage, een Turksche verzameling geraadpleegd te hebben. Vgl. Zotenberg, Histoire d'Ala al-Dîn ou la Lampe merveilleuse, p. 27, noot. Wat de 1001 Nacht geven is zeer middelmatig en schijnt een verknoeide omwerking van Somadeva.

[p. 88]

later in Indië een betere lezing voor in de plaats gesteld: men ziet niet goed in waarom een verteller een zoo zouteloos thema als dat der Westersche lezingen zou hebben bedacht, terwijl het daartegen een gewoon verschijnsel is dat een geestig verhaal in de overlevering (vooral de mondelinge overlevering) wordt misvormd.

Dat wij tot dit resultaat¹ kwamen is te danken aan het terugvinden der oude Arabische lezing, en aan het licht dat door Indianisten werd ontstoken over de vroeger zoo duistere kwestie van het bestaan der oude verzameling die de grondslag was van Somadeva's bewerking. Elders laat dit licht ons in den steek, en tast de beoefenaar der vergelijkende litteratuurgeschiedenis in het donker rond.

Een Indianist van beroep die het door Loiseleur-Deslongchamps en Benfey begonnen onderzoek voortzette, het in de laatste jaren zoo vermeerderd materiaal van zijn standpunt opnieuw overzag en systematisch met hetgeen in het Westen werd ontdekt vergeleek, zou een welkom man zijn. Dat zulk een hernieuwd onderzoek den Indischen oorsprong van een zeker aantal novellen (misschien ook van een paar sprookjes die er minder wild-fantastisch uitzien dan de groote massa) in het licht zou stellen, is meer dan waarschijnlijk; maar het is moeilijk te gelooven dat het ooit de al te stoute hypothese zal rechtvaardigen die Indische invloeden ziet semper, ubique et (in) omnibus - altijd, overal en in alles.

G. Busken Huet.

1 Tot een dergelijke uitkomst kwam G. Paris in zijn studie over het thema, het best bekend door Musset's bevallige Barberine, in deel XXIII der Romania (Le Conte de la Rose).
[Dit artikel was reeds in handen der redactie, toen ik kennis maakte met de verhandeling van A. Pillet, das Fabliau von den Trois bossus menestrels (Halle, 1901), vgl. de kritiek van G. Paris, in de Romania, XXXI, 136-144. Dat dit thema van het Oosten naar het Westen is gekomen schijnt door de twee geleerden (G. Paris groepeert de lezingen veel bevredigender dan Pillet had gedaan) bewezen; dat het bepaald van Indischen oorsprong is, twijfelachtig. Over Constant du Hamel handelt Pillet p. 60-74. - Een Indianist die tegen Benfey's theorie opkomt, is Alfred Hillebrandt, in zijn boek Alt Indien, kulturgeschichtliche Skizzen (Breslau, 1899, s. 50-52) dat mij eveneens in handen kwam toen mijn artikel reeds was voltooid. Ook deze geleerde ziet in de verspreiding der Märchen het gevolg eines uralten Verkehrs.