De Gids. Jaargang 65

[p. 296]

Het algemeen verband tusschen hersenen en zieleleven.

I.

Tegenwoordig achten wij het bijna van zelf sprekend, wanneer we de hersenen in nauw verband brengen met onze zielsverrichtingen. Dikwijls meenen we de inspanning van het denken, het knagen der zorgen bepaaldelijk in ons hoofd te voelen. Niet overal en altijd is dit zoo geweest. De psychologie der volken leert ons dit op zeer ondubbelzinnige wijze. Op lage trappen van beschaving vinden we bijna nooit een flauw vermoeden van de betrekking tusschen het zieleleven en de hersenen of tusschen zieleleven en hoofd. De ziel wordt nu eens als een ‘ademtocht’ of ‘gas’, dan eens als een ‘vuur’ of eene ‘warmte’, dan weer als een ‘vloed’ of eene ‘beweging’ opgevat. Dikwijls vloeit het begrip van ziel nog geheel met het begrip van leven samen. De bewoners der Fidsjieilanden schrijven zelfs aan de kokosnoot eene ziel toe. De geschiedenis geeft ons nog veel treffender voorbeelden. Onze overtuiging van den samenhang tusschen de hersenen en het zieleleven heeft zich eerst langzaam in den loop der eeuwen en aarzelend ontwikkeld, en pas in de laatste eeuwen heeft deze overtuiging bij den beschaafden mensch dusdanig wortel geschoten, dat hij meent te voelen, wat toch niet anders dan eene welgemotiveerde denkgewoonte is. Deze historische ontwikkeling na te gaan, is onze eerste taak. Niet alleen is zij uit een geschiedkundig oogpunt van beschaving en wetenschap interessant, maar ook onmisbaar, om de tegenwoordig nog strijdige meeningen te begrijpen.

Bij de Indiërs treffen we reeds merkwaardig vroeg kennis

[p. 297]

van het verband tusschen de hersenen en het zieleleven aan. Er zijn ten minste in de oude Indische Epen eenige plaatsen, waar het hoofd als de zetel der wijsheid wordt aangehaald. Veel vaker echter worden de zielsverrichtingen, en wel niet alleen de gemoedsbewegingen aan het hart toegeschreven. In een Indisch geneeskundig leerboek wordt uitdrukkelijk het hart als de zetel van het denken aangewezen.

In de oudste tijden der Grieksche beschaving is daarentegen het verband tusschen de hersenen en het zieleleven nog volkomen onbekend. In de Epen van Homerus wordt aan de ziel in het middenrif (ϕϱǷνες) en in het hart (ἦτοϱ, ϰαϱδǷη), maar nooit in het hoofd, laat staan dan in de hersenen eene plaats gegeven. In de geheime leeren der Orphici wordt alleen het lichaam in zijn geheel als zetel, of eigenlijk als ‘graf’ der ziel beschreven; het σωμα was, zooals men het met eene woordspeling uitdrukte, het σημα der ziel. De ziel werd als ‘ademtocht’ opgevat, wiens dragers de ‘Tritopatores’ waren, de bestuurders der stormwinden.

De oudste Grieksche natuurphilosophen poogden nog niet de zielsprocessen te lokaliseeren. Eerst bij Empedokles van Agrigente (± 480 v. Chr.) vinden we daarover iets gezegd. Hij wijt nadrukkelijk de individueele psychische eigenaardigheden aan de ongelijksoortige samenstelling van het bloed. Demokritos daarentegen liet weer elke meer speciale lokalisatie varen. Hij stelde zich voor, dat overal in het lichaam tusschen elke twee lichaamsatomen één zielsatoom was ingevoerd, aan welk laatste hij eene bijzondere gladheid, fijnheid en afronding toekende. Het meerendeel der overige oudere Grieksche philosophen (Anaximenes, Anaxagoras en voornamelijk Diogenes van Apollonia) beschouwden de ziel als iets ‘vluchtigs’, dat bij de geboorte met de buitenlucht in de longen dringt en zich in het geheele lichaam verspreidt. Diogenes van Apollonia gewaagt in dezen samenhang reeds beslist van de hersenen. Bovendien worden er betrekkingen tusschen ziel en vuur aangenomen, b.v. bij Heraklitos en wel eveneens zonder eene poging tot bepaalde lokalisatie.

De geneesheer Alkmaeon van Croton, een jongere tijdgenoot van Pythagoras, heeft waarschijnlijk het eerst met nadruk verkondigd, dat onze hersenen de zetel van de voornaamste zielsprocessen zijn. Hij beweerde reeds, dat zinsverbijsteringen

[p. 298]

en andere ziekelijke toestanden van den geest ontstaan, wanneer de hersenen te warm of te koud, te vochtig of te droog zijn. Pythagoras zelf nam waarschijnlijk aan, dat het denkende deel der ziel in de hersenen, het voelende deel in het hart huisde. Eene dergelijke verdeeling schijnt ook reeds Demokritos voor den geest gezweefd te hebben.

In de boeken die aan Hippokrates worden toegeschreven, wordt met duidelijke woorden het eenige verband van de hersenen met de zielsverrichting geleerd. Zoo staat er in het boek over Epilepsie: De menschen moeten inzien, dat onze vreugde en onze lust, ons lachen en ons schertsen, onze droefheid, onze toorn, onze ontstemdheid en ons weenen alleen uit de hersenen voorkomt; door de hersenen denken en begrijpen, zien, hooren en onderscheiden wij. Hippokrates en zijne leerlingen wisten reeds zeer goed, dat alle ziekten van den geest hersenziekten waren.

Zeer spoedig moet deze nieuwe leer zich ook onder het volk verspreid hebben. Want ongeveer 423 v. Chr. legt de blijspeldichter Aristophanes in ‘de Wolken’ iemand de woorden in den mond: ‘Het schijnt, dat ge in de hersenen gekrenkt zijt’. Vooral echter heeft Plato onder den invloed van deze leer gestaan. Hij heeft wel niet elke zielsverrichting in de hersenen gezocht, maar aan de denkende ziel, het λογιστιϰον, wees hij zijne plaats in de hersenen aan.

De terugslag van dit juiste inzicht ging van Aristoteles uit. Aristoteles verplaatste weer alle zielsverichtingen met inbegrip van het denken in het hart. De hersenen beschouwde hij als een afkoelingsorgaan. Waarschijnlijk kwam hij tot die beschouwing tengevolge van de verkeerde opvatting, dat de hersenen geen bloedvaten en daardoor ook geen bloed zouden bevatten. Hij stelde zich voor, dat de hersenen voornamelijk de taak hadden, de overmatige warmte van het hart tegen te werken. Hij wist reeds zeer goed, dat het hersengewicht van den mensch, in verhouding tot zijne lichaamsgrootte, dat van alle dieren overtreft. Terwijl wij dit feit met het grootere intellect van den mensch in verband brengen, neemt Aristoteles aan, dat het hart als zetel der zielsverrichting bij den mensch bijzonder warm is, en dat daarom een krachtiger afkoelingsmiddel noodzakelijk is.

De vorderingen, die de studie der anatomie maakte,

[p. 299]

leverden zeer spoedig voldoende stof om de dwaling van Aristoteles te weerleggen.

Herophilus was de eerste, die omstreeks 300 v. Chr. de zenuwen, die Aristoteles zelfs nog niet van de pezen wist te onderscheiden, ontdekte. Hij maakte reeds onderscheid tusschen sensibele en motorische, voelende en bewegende zenuwen en vervolgde ze tot aan de hersenen. De zetel der ziel verplaatste hij in de holten van de hersenen en wel speciaal in de zoogenaamde vierde ventrikel, eene holte, die onder de kleine hersenen gelegen is.

Nog nader tot de waarheid kwam Erasistratus, een jongere tijdgenoot van Herophilus. Hij schreef het hoogere denkvermogen van den mensch reeds aan de sterkere ontwikkeling van de hersenoppervlakte, aan de zoogenaamde groeven en windingen van de hersenen toe. Meer dan 2000 jaar moesten voorbijgaan, voordat deze waarheid opnieuw ontdekt en nu streng wetenschappelijk bewezen werd. Wel is waar verkeerde ook Erasistratus, tenminste tijdelijk in eene dwaling, in zooverre, dat hij de hoofdfunktie niet aan de oppervlakkige laag van de groote hersenen, de zoogenaamde grauwe hersenschors toeschreef, doch aan het vlies, dat de oppervlakte der hersenen bekleedt, n.l. het weeke hersenvlies, of ook aan de kleine hersenen.

Terwijl Herophilus en Erasistratus op de algemeene beschouwingen geen gewichtigen invloed uitoefenden, schijnt de leer der Stoïcijnen naast die van Aristoteles de meeste aanhangers gevonden te hebben. Zij keerden tot de oudste beschouwingen van Diogenes van Apollonia, van Anaximenes, van de Orphici en voornamelijk van Heraklitos terug, die de ziel als vuurachtige lucht had opgevat. Zij beschouwden de ingeademde, verwarmde lucht, het pneuma (πνεύμα) niet alleen als beginsel van het leven, maar ook als beginsel van de zielsverrichting. Daar zij echter het pneuma in het algemeen als het essentiëele ook van het lichamelijke aanzagen, werd de ziel als een bijzonder fijn pneuma, als een geestelijk pneuma (πνεύμα ψυϰιχον) opgevat, en haar zetel in de linker hartkamer gebracht. Men beriep zich op het feit, dat de spraak, het voornaamste middel om uiting aan zijne ziel te geven, met den adem de borst verlaat. Ook eene anatomisch-physiologische dwaling werd ten gunste van deze hypothese aangehaald. In de oudheid wist

[p. 300]

men niet, dat de slagaderen bloed geleiden, maar men nam algemeen aan, dat zij lucht bevatten. Dat rijmde natuurlijk uitstekend met de pneuma-leer der Stoïcijnen en voornamelijk ook met de lokalisatie van het zielspneuma in het hart.

Aan de pneuma-leer der Stoïcijnen sluit zich niet alleen de laatste groote anatoom en physioloog der oudheid, Galenus, maar ook het Christendom en eindelijk de nieuwere philosophie aan. Galenus wist op geniale wijze met de Stoïcijnsche pneuma-leer de toen bekende anatomische en physiologische feiten te verbinden. Hij had zelf proeven op dieren genomen en ook wel als geneesheer aan eene gladiatorenschool herhaaldelijk gelegenheid gehad den invloed van hersenverwondingen gade te slaan. Bovendien was hij door zijne talrijke secties in de beginselen der anatomie volkomen thuis. De fout van Aristoteles en van de oudere Stoïcijnen, die den zetel der ziel in het hart aannamen, werd door hem gecorrigeerd. Hij stelde zich den samenhang ongeveer als volgt voor. Door de longen bij het ademen en door de huid nemen we lucht op. Deze lucht wordt door de slagaderen in het lichaam verspreid en vooral naar de hersenen gevoerd. Gedurende dezen langen weg, in de longen, in 't hart en in de slagaderen, wordt de lucht steeds fijner en zoodoende ten slotte in het zielspneuma veranderd. Dit zielspneuma verzamelt zich in de holten van de hersenen. In deze is dus volgens Galenus de eigenlijke zetel der ziel te zoeken. Met nadruk zegt Galenus echter, dat hij niet beslissen wil, of dit pneuma der hersenventrikels de ziel zelf is of het orgaan, waarmee zij in de eerste plaats en onmiddellijk in verband staat.

Naast de leer van Aristoteles heeft deze leer van Galenus tijdens de middeleeuwen den grootsten invloed gehad. Zij staat, wat de opvatting over het verband tusschen de hersenen en het zieleleven betreft, ver boven die van Aristoteles, - maar aan het hart schreef ook Galenus nog eene verkeerde rol toe. Pas de ontdekking van het bloedgehalte der slagaderen en boven alles van den bloedsomloop deed de dwaling van Galenus aan het licht komen.

Indirekt sloot zich aan de Stoïcijnsche pneuma-leer ook de oudere christelijke theologie aan. In het oude testament wordt als zetel der ziel meestal het hart of het bloed aangegeven. Zeer dikwijls treffen we ook als beginsel der ziels-

[p. 301]

verrichting den adem aan. Blijkbaar waren deze beschouwingen in vele opzichten aan die der Stoïcijnen verwant. Het is daarom begrijpelijk dat latere Joodsche schrijvers zich direkt aan de leer der Stoa aansloten. Zeer duidelijk blijkt deze invloed b.v. in de wijsheid van Salomo. Nog duidelijker vertoont hij zich in de geschriften van Philo, die ongeveer in 25 v. Chr. geboren is en op de wording der philosophische leerstellingen in het nieuwe testament, zooals bekend is, een en belangrijken invloed gehad heeft. Een fijn onderscheid bestaat er echter in zooverre, dat voor de oudere Grieksche Stoïcijnen in den regel ook het geestelijk pneuma altijd nog eene, zij 't ook nog zoo verfijnde, materie bleef. Het geestelijke en het materiëele waren nog niet door eene breede kloof gescheiden. In het oude testament daarentegen en nog meer bij Philo komt het pneuma voor als iets eigenaardigs, dat meer en meer van de materie onderscheiden en gaarne in rechtstreeksch verband met God gebracht wordt. Deze gewichtige scheiding tusschen het geestelijke en het materiëele, die een groote stap voorwaarts was op het gebied van philosophisch inzicht is door het Christendom consequent doorgevoerd. Onder den invloed van het Christendom wordt het pneuma ‘geest’ en tegenover ‘materie’ gesteld.¹⁾ Het is begrijpelijk, dat door deze opvatting de lokalisatievraag, d.i. de vraag naar den zetel der ziel, aan belangrijkheid moest verliezen. De oudere christelijke theologie was geneigd in hare beschouwing, waarbij zij de tegenstelling van het materiëele

1) Eene meer nauwkeurige geschiedkundige nasporing leert, dat deze leer van het absolute onderscheid van het materiëele en het psychische of van de onstoffelijkheid van het psychische niet zonder strijd in de oudere christelijke dogmatiek de heerschappij heeft verkregen. De semipelagianisten (b.v. bisschop Faustus van Rhegium) verdedigden grootendeels de stoffelijkheid der ziel. Faustus poogde direkt te bewijzen dat zij eene begrensde ruimte in het lichaam moest innemen. Claudianus schreef een bijzonder geschrift ‘De Statu animae’, waarin hij deze semipelagiaansche leer, die ook in Tertullianus eenen voorstander vond, zocht te weerleggen. Anderen, zooals Lactantius, poogden eenen middelweg te vinden. De krachtigste voorstander van de onstoffelijkheid der ziel in oudere tijden waren Augustinus en Nemesius. Gene leerde, dat de ziel specifiek verschillend van het lichaam en overal in het lichaam tegenwoordig was, gaf daarbij echter aan den anderen kant toe, dat het voorste gedeelte der hersenen voor de waarneming en het achterste gedeelte voor de beweging diende (De genesi ad literam VII, 13). - Tegen het einde der middeleeuwen droeg vooral Marsilius Ficinus er toe bij deze tegenstelling te verscherpen. Verg. ook Ritter, Christliche Philosophie, Göttingen 1858, 1ste deel blz. 451. Met nadruk zij er op gewezen, dat ook reeds in de Grieksche oudheid overal ideeën, die aan de leer van de absolute onstoffelijkheid der ziel doen denken, worden aangetroffen, zoo b.v. reeds bij Anaxagoras (verg. Heinze, Ber. über d. Verh. der K.S. Gesellsch. d. Wiss. 1890. blz. 1).

[p. 302]

en het geestelijke voortdurend handhaaft, het verband tusschen het materiëele en het geestelijke te ignoreeren of kortweg te loochenen. Daarbij kwam de bijna absolute stilstand der anatomische en physiologische studie gedurende de middeleeuwen, - 1500 jaar na de geboorte van Christus wist men nauwelijks meer van de anatomie en physiologie der hersenen, dan in den tijd van Galenus, 150 jaar na de geboorte van Christus. Zoo komt het, dat in de talrijke geschriften der scholastieken betrekkelijk zelden van den zetel der ziel sprake is, en dat, wanneer die vraag aangeroerd wordt, zij meestal eenvoudig door een beroep op de autoriteit van Aristoteles ten gunste van het hart, of door een beroep op de autoriteit van Galenus ten gunste van de hersenen beslist wordt. Ik wil maar een paar voorbeelden aanhalen. Nemesius, een kerkvader uit de 4^de eeuw, en eveneens Theophilus in de 7^de eeuw lokaliseerde het waarnemingsvermogen in het pneuma van de voorste hersenkamer, het denkvermogen in het pneuma van de middelste hersenkamer, het geheugen in het pneuma van de achterste hersenkamer. Eene dergelijke opvatting vinden we bij den veelzijdig ontwikkelden Hugo van St. Victor in de 12^de eeuw, terwijl b.v. bij Albertus de Groote in de 13^de eeuw, Alfred even beslist het hart als den eenigen zetel van de ongedeelde ziel beschouwde¹⁾.

1) Thomas van Aquino stond, wat de verhouding van lichaam en ziel betreft, op het standpunt van Aristoteles. Opmerkelijk is het, hoe hij ronduit erkent, dat de ziel ook voor de hoogste intellectuëele verrichtingen het lichaam noodig heeft. Zoo zegt hij (Summa philos. 989): ‘Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possunt, naturaliter sunt instituae animae, ut corporibus uniantur.’ - Van Hugo van St. Victor is mij alleen het werk ‘De anima’ bekend (in het 2de deel van de Parijsche uitgave van 't jaar 1526). Daarin wordt nadrukkelijk gezegd (II, 13), dat de ziel in het lichaam, bijzonder intensief echter in het hart en de hersenen is (‘intensius tamen in corde et cerebro’). Aan de vis animalis phantastica wordt in het eerste, aan de vis anim. rationalis in het tweede en aan de vis anim. memorialis in het laatste gedeelte van de hersenen eene plaats gegeven, eene lokalisatie, die tot Constantinus Africanus (+ 1087) en nog verder tot Poseidonius (in de 4de eeuw) teruggaat. Reeds door Galenus was eene indeeling der zielsverrichtingen aangegeven, doch zonder nadere localisatie. Overigens variëerde deze localisatie veelvuldig (b.v. onder den invloed van Avicenna).

[p. 303]

Veel moeilijker is de vraag te beantwoorden, hoe het volk in de middeleeuwen over de lokalisatie der zielsverrichtingen heeft gedacht. Waarschijnlijk hebben de menschen der middeleeuwen zoo ongeveer hetzelfde onderscheid gemaakt als de onbeschaafde menschen van tegenwoordig: het gevoelsleven wezen zij in het hart, het denkvermogen in het hoofd eene plaats aan. Wij moeten hier voornamelijk uit de poëtische litteratuur putten. Interessant is in dit opzicht eene plaats in het zoogenaamde ‘Buoch der Veter’, waar sprake is van een ‘so wîse hirn’. Ook bij den dichter Frauenlob vinden we eene dergelijke plaats. Echter getuigen andere plaatsen dat daarnaast ook het hart dikwijls genoeg als de zetel van het denken, voornamelijk van het door gevoel beheerschte denken gold. Zoo staat b.v. in Parcival: ‘Orgeluse kom aldar in Gâwâns herzen gedanc’. Tegen den tijd der hervorming vindt men steeds vaker de hersenen genoemd. Luther spreekt dikwijls over de hersenen als van den zetel van het denken. Zoo staat er b.v.: ‘ein so tolles Gehirn, das gefegt werden musz’, en dergelijke meer.

II.

Met de nieuwere philosophie brak ook voor dit probleem een nieuw tijdperk aan. De autoriteit van Aristoteles verminderde. In plaats van zijne werken te raadplegen begon men zelf weder waar te nemen. Vooral onder den invloed van Vesalius en Falloppius in de 16^de eeuw maakte de anatomie der hersenen groote vorderingen. De eerste, die op de basis van de nieuwe philosophische stroomingen en de meer grondige kennis der anatomie de lokalisatievraag weer uitvoerig behandelde, was Descartes. In zijn ‘Traité des passions de l'âme’, dat in 1649 verscheen, sluit hij zich onmiddellijk bij de oude leer van het zielspneuma aan. Men meent Galenus te hooren, wanneer Descartes b.v. woordelijk zegt: ‘toutes les plus vives et les plus subtiles parties du sang, que la chaleur a raréfiées dans le coeur, entrent sans cesse en grande quantité dans les cavités du cerveau.... ces parties du sang très subtiles composent les esprits animaux.’ Deze ‘esprits animaux’ of ‘levensgeesten’ namen nu de plaats in van het zielspneuma en hebben bijna 150 jaar de hersen-

[p. 304]

physiologie beheerscht. Descartes stelt ze zich beslist materiëel, voor. Hij zegt met nadruk: ‘ce que je nomme ici des esprits, ne sont que des corps, et ils n'ont point d'autre propriété sinon que ce sont des corps très petits et qui se meuvent très vite.’

Den bepaalden zetel der ziel zoekt Descartes in de hersenen, en meende hem in de epiphysis (of pijnappelklier) te vinden. Dit is een klein roodachtig-grijs lichaam te midden der hersenen. De vorm is met die van een pijnappel te vergelijken. De langste doorsnede ervan is hoogstens 1¼ c.M. Omdat dit lichaampje bij oppervlakkige beschouwing aan een steel schijnbaar vrijelijk te bewegen is, en bovendien in de nabijheid der voornaamste hersenkamers ligt, was het zeer verleidelijk, daarin het centrum voor de ‘esprits animaux’ aan te nemen. Tot staving zijner hypothese werd verder door Descartes als voorbeeld aangehaald, dat we met onze beide oogen, aan weerszijden één, de voorwerpen slechts enkelvoudig zien. Dus moet er, redeneerde hij, in de hersenen een in het midden gelegen enkelvoudig orgaan voorhanden zijn, dat de van beide oogen komende prikkels opneemt en vereenigt. Door de eenvoudigheid en eenheid der ziel wordt zulk een orgaan vereischt. Nu zijn echter de hersenen voor het grootste gedeelte symmetrisch gebouwd. Zij bestaan uit de twee hemispheren, de zoogenaamde groote hersenen. Daarin kon dus de ziel niet zetelen. De tusschen de hemispheren gelegen epiphysis bood zich toen van zelf als orgaan voor de ziel aan. Zien we een voorwerp, leert Descartes, dan worden de beelden door de beweging der vezelen van de gezichtszenuw en door de beweging der ‘esprits animaux’ tot aan de epiphysis voortgeplant, en dáár door de ziel opgenomen. Bewegen we onze hand, dan werkt de ziel op de epiphysis in, en door de beweging der esprits animaux en de beweging van de vezelen der spierzenuwen, wordt de werking op de handspieren overgebracht, en de hand bewogen. Wil de ziel zich een voorwerp, dat men vroeger gezien heeft, herinneren, of zooals we ook kunnen zeggen, zich dit voorwerp voorstellen, dan beweegt zij de epiphysis achtereenvolgens in verschillende richtingen en brengt daardoor de ‘esprits animaux’ zoolang in beweging, totdat deze aan de plaats komen, waar vroeger zien van het voorwerp sporen nagelaten heeft.

[p. 305]

Hebben zij deze plaats bereikt, dan ontstaat er in de epiphysis eene eigenaardige beweging, tengevolge waarvan het gezochte herinneringsbeeld opduikt, tegelijkertijd met het bewustzijn, dat dit het gezochte herinneringsbeeld is.

We weten tegenwoordig met volkomen zekerheid, dat de epiphysis niets met de functies der ziel te maken heeft. We weten zelfs, dat dit aanhangsel een verworden derde oog, een zoogenaamd kruinoog is. 250 jaar geleden vond de hypothese van Descartes grooten bijval. Zijne talrijke leerlingen spraken haar zonder eigen onderzoek na, en zij schijnt zelfs gedurende eenigen tijd in volkskringen ingang te hebben gevonden.

In tegenstelling met Descartes en zijne school hebben Leibnitz en Spinoza zich met de lokalisatie der zielsverrichtingen weinig bezig gehouden. Voor Leibnitz is het lichaam een agregaat van monaden en met deze monaden is de ziel als eene duidelijker waarnemende monade verbonden. De ziel is de ‘Entelechie’ d.w.z. verwezenlijking van het geheele lichaam. Met nadruk ontkent Leibnitz, dat zij aan welk bepaald gedeelte van het lichaam ook gebonden zou zijn. Spinoza heeft zich eigenlijk nergens in zijne werken uitvoeriger over de lokalisatievraag uitgelaten.

Slechts de groote psychologen der associatieleer uit de 18^de eeuw streefden er naar aan de hand van de anatomie en de physiologie uit hunnen tijd het vraagstuk verder op te lossen.

Vooral Bonnet heeft in zijn ‘Essai analytique sur les facultés de l'âme,’ dat in 1760 in Kopenhagen het licht zag, de idée van Descartes verder uitgewerkt. Hij vervangt reeds de beweging der esprits animaux door trillingen van zenuwvezelen. Over den centralen zetel der ziel zegt hij slechts, dat deze in elk geval in dat gedeelte der hersenen gezocht moet worden, waar de van de verschillende zintuigen komende zenuwvezelen zoo dicht bij elkaar liggen, dat zij door ‘chaînons,’ d.z. verbindende schakels, hare trillingen aan elkaar kunnen meedeelen. Hij wordt niet moede te herhalen, dat van de gesteldheid der hersenen de gesteldheid der ziel afhangt. ‘Indien men,’ zegt hij, ‘de ziel van Montesquieu in de hersenen van een Huronen-indiaan kon overbrengen, zou men niet Montesquieu, doch een Huronen-indiaan voor zich hebben.’ In dien zelfden geest leerden en schreven ook Hartley en Priestley.

Talrijk zijn de pogingen van anatomen en physiologen uit

[p. 306]

de 17^de en 18^de eeuw, om het zielsorgaan in de hersenen te ontdekken. Er is nauwelijks een deel in de hersenen, dat niet door den één of anderen anatoom als centrale zetel der ziel is beschouwd. Ik wil hier geen opsomming geven van deze waardelooze hypothesen, die toch niet op exacte waarnemingen berustten, maar wil alleen laten uitkomen, dat meestal het inwendige gedeelte van de hersenen, dat zich door zijne witte kleur onderscheidt, de zoogenaamde witte hersenmassa of een gedeelte daarvan, als zielsorgaan gold. De schors der groote hersenen, d.i. de grijze laag, die de oppervlakte der hersenen vormt, waarop reeds Erasistratos de aandacht gevestigd had, bleef meestal buiten beschouwing: zij gold voor een klierachtig afscheidingsorgaan.

De laatste van deze geheel uit de lucht gegrepen onderstellingen over den zetel der ziel is van Sömmering, den grooten Duitschen hersenanatoom uit het einde der 18^de eeuw. Zij verdient onze belangstelling voornamelijk ook, omdat Kant zich over deze hypothese tamelijk uitvoerig uitliet. Sömmering keerde weer tot de hersenkamers terug en beschouwde het vocht, dat zich in deze ruimten bevindt, als den zetel der zielsfunctie. Op verzoek om een oordeel, antwoordde Kant hem in 1796 zeer vriendelijk, maar verwierp zijne hypothese. Kant was natuurlijk overtuigd, dat de hersenen als zetel der zielsverrichtingen beschouwd moesten worden. Hij noemt ze ‘den zetel van het verstand.’ Ziektetoestanden van den geest zijn voor hem reeds, evenals tegenwoordig voor ons, hersenziekten. Echter laat hij daarbij, met het oog op zijnen tijd zeker terecht uitkomen, dat de ervaring nog geen gegevens omtrent de plaats der zielsprocessen in de hersenen opgeleverd heeft. Hij gelooft, dat het vraagstuk over den zetel der ziel niet op te lossen is. En inderdaad was er reeds vóór dit oordeel van Kant hier en daar twijfel gerezen, of eene lokalisatie van de zielsverrichtingen mogelijk zou zijn. Zoo schreef Platner in 1794 eene uitvoerige verhandeling onder den titel: ‘An ridiculum sit animi sedem inquirere’ (Of het belachelijk is naar den zetel der ziel te vragen).

Zoo was ongeveer de toestand in het begin van de 19^de eeuw. Toen trad Grall op, wiens groote verdiensten, wat de anatomie der hersenen betreft, ook tegenwoordig nog te dikwijls door zijne onhoudbare phrenologische bespiegelingen

[p. 307]

vergeten worden. Gall was het, die het eerst, behalve het experiment, de pathologische waarnemingen en de vergelijkende anatomie op groote schaal op de hersenphysiologie toepaste. Vroeger had men op grond van metaphysische hypothesen den zetel der ziel trachten te bepalen. Gall deed aan de waarneming haar recht wedervaren. De geest van eenen nieuwen tijd ademt uit zijne werken. ‘Nous avons,’ staat ergens in het helaas weinig bekend geworden rapport, dat Gall en zijn medewerker Spurzheim tot de academie der wetenschappen richtte, ‘prouvé que l'auteur de la nature a suivi un tout autre plan dans la création. En général rien ne nous paraît plus ridicule pour le naturaliste à qui toute la nature s'offre á découvert, que de diriger ses recherches et ses inductions sur des spéculations aussi vaines et aussi frivoles. Si le métaphysicien voulait rester, comme nous, attaché aux faits et borner ses recherches à la connaissance des conditions dont ils dépendent, ses idées ne heurteraient plus de front la réalité, et une science ne s'arrogerait plus le droit de prescrire des bornes à l'autre. C'est un fait et une vérité imprescriptibles, qu'une seule origine et un seul centre ne sont ni réels ni possibles pour tous les nerfs.’

Gall hield in 1806 en 1807 publieke lezingen en demonstraties over de hersenanatomie in de grootste steden van Europa, o.a. ook in Leiden en Amsterdam. De psychologen, anatomen en physiologen der 18^de eeuw hadden de schors der groote hersenen, de grijze laag aan de oppervlakte, bijna geheel buiten beschouwing gelaten. Slechts zeer zelden was hier en daar eene waarschuwende stem opgegaan.

Zoo legde Hippman in zijne ‘physiologische Versuche’ er reeds den nadruk op, dat, hoe dommer een dier is, hoe minder kronkelende groeven en windingen op zijne hersenoppervlakte gevonden worden. Gall en Spurzheim toonden op goede gronden aan, dat de schors der groote hersenen met hare groeven en windingen in zeer nauw verband tot alle zielsverrichtingen staat. ‘Les circonvolutions,’ zegt Gall, ‘doivent être reconnues pour les parties où s'exercent les instincts, les sentiments, les penchants, les talents, les qualités affectives en général, les forces morales et intellectuelles.’

De leer van Gall vond zeer grooten tegenstand. De academie der wetenschappen te Parijs, aan welke Gall en

[p. 308]

Spurzheim den 14^den Mei 1808 een uitvoerig rapport ter beoordeeling gaven, benoemde eene commissie, waartoe o.a. de groote anatoom Cuvier en de groote psychiater Pinel, de man, die de krankzinnigen van hunne ketenen verloste, behoorden. Zulke ‘commissies’ hebben aan de wetenschap zelden goede diensten bewezen. De vragen der wetenschap worden niet in commissies opgelost, maar in laboratoria, waar men genomen proeven controleert. Ook de commissie, die over Gall moest beslissen, heeft met haar oordeel, dat in alle cardinale punten zijne leer verwierp, de wetenschappelijke ontwikkeling beslist tegengehouden. Zij stelde vast, dat de hersenschors een klierachtig orgaan was, en verlengde daardoor het bestaan van deze grove anatomische fout nog met eenige decenniën. Maar ook politieke motieven bezorgden Gall vijanden. Napoléon I kreeg de lucht van ‘materialisme’ en van ‘germaansche droomerijen’ (‘des rêveries germaniques’). In zijn ‘Mémorial de Sainte Hélène’ beroemt hij er zich op: ‘J'ai beaucoup contribué à perdre Gall.’

Ook in Weenen werd de leer van Gall als materialistisch verboden.

Nauwelijks twaalf jaar na deze wetenschappelijke en politieke vogelvrijverklaring van Gall's leer werden hare hoofdstellingen streng wetenschappelijk bewezen.

Flourens toonde door proefnemingen aan, dat bij het dier na de vernieling van de hersenschors al de verschijnselen vervallen, die men gewoon is met zielsverrichtingen in verband te brengen. ‘Les animaux privés de leurs lobes cérébaux ont réellement perdu toutes leurs perceptions, tous leurs instincts, toutes leurs facultés intellectuelles; toutes ces facultés, tous ces instincts, toutes ces perceptions résident donc exclusivement dans ces lobes.’

Tot eenzelfde resultaat kwamen Foville en Delaye door onderzoekingen aan het ziekbed en uitkomsten van secties. Zij gaven eenvoudig deze stelling: ‘la substance corticale du cerveau doit être considérée comme le siège de l'intelligence.’

In den beginne meenden zij de bewuste en willekeurige bewegingen te moeten uitsluiten, maar in 1840 overtuigde zich Foville, dat ook zij haren oorsprong in de hersenschors vinden.

Sinds dien tijd staat het vast, dat er een ver-

[p. 309]

band tusschen de hersenschors en de psychische processen bestaat. Alleen de onwetendheid heeft het na dien tijd nog geloochend.

Maar toch moest deze leer nog eenen moeilijken tijd van dwalingen doormaken en wel juist door dengene, die haar ten triomf gevoerd had. Flourens verbond aan zijne leer eene noodlottige dwaling. Hij meende waargenomen te hebben, dat het volkomen onverschillig was, of men bij een dier de hersenschors op deze of gene plaats, geheel of gedeeltelijk vernielde; steeds zouden alle psychische hoedanigheden daaronder in denzelfden graad lijden. ‘Il n'y a donc,’ zoo luidde zijne gevolgtrekking, ‘de sièges divers ni pour les diverses facultés ni pour les diverses perceptions.’ Dit hield wederom den vooruitgang tegen. Wanneer de schors der groote hersenen, wier oppervlakte bij den mensch b.v. circa 2000 cM² bedraagt, werkelijk in alle deelen van gelijke waarde was, dan zou het natuurlijk niet de moeite waard zijn, de enkele deelen van de hersenschors elk afzonderlijk te onderzoeken. Elk kleinste deeltje van de hersenschors stelde dan in zekeren zin eene ziel en miniature, met al hare oneindig verschillende hoedanigheden, voor. Het onderzoek van één willekeurig klein deeltje was voldoende voor alle andere deelen.

Daarmede scheen de jonge wetenschap van het verband tusschen de zielsprocessen en de hersenen, de physiologische psychologie tot eene voortdurende onvruchtbaarheid veroordeeld.

Toen kwam de nieuwe leer, die een breed veld voor onderzoekingen geopend heeft, de zoogenaamde lokalisatieleer. In lijnrechte tegenstelling met Flourens toont zij aan, dat niet alle deelen van de hersenschors van gelijke waarde zijn, maar dat elk deel van de hersenschors in betrekking tot bepaalde psychische processen staat. Reeds in de eerste helft van de 19^de eeuw was het Franschen geleerden, zooals Desmoulins, Dax, Bouillard e.a. opgevallen, - overigens gedeeltelijk in overeenstemming met eene voorstelling van Gall, - dat bij menschen, die door eene beroerte het willekeurige spraakvermogen verloren hadden, de sectie geregeld een ziektehaard in de voorste deelen van de hersenen als uitkomst gaf. Bouillard noemde daarom de voorste

[p. 310]

kwab van de hersenen reeds beslist het ‘organe législateur de la parole.’

Het onomstootelijke bewijs voor deze lokalisatie werd pas door Paul Broca in 1861 geleverd. Tegelijkertijd bewees hij, dat het bewuste spreken eigenlijk niet aan de geheele voorste kwab, maar aan een bepaald gedeelte van de schors der linker voorste kwab, niet grooter dan 2 cM. in doorsnede, gebonden is.

Daarmede was de dwaaltheorie van Flourens uit den weg geruimd. Broca zei zeer juist: ‘l'existence d'une première localisation une fois admise, le principe des localisations par circonvolution serait établie.’

Reeds in de volgende jaren bleek het, dat Broca gelijk had. In 1870 bewezen Fritsch en Hitzig, dat men bij het dier door electrische prikkeling van bepaalde punten van de hersenoppervlakte, dus aan de hersenschors, bepaalde bewegingen in 't leven kan roepen. Prikkeling van het ééne punt doet eene beweging van de voorpoot, prikkeling van een ander punt eene beweging van de achterpoot ontstaan, enz. Vernieling van de hersenschors op eene bepaalde plaats geeft aanleiding tot bewegingstoornis in de extremiteit, die met deze plaats in betrekking staat. Sinds deze ontdekkingen van Broca aan den éénen en van Fritsch en Hitzig aan den anderen kant, heeft de lokalisatieleer reusachtige vorderingen gemaakt. Daar hier alleen het algemeen verband van hersenschors en zielsverrichtingeu behandeld wordt, is het hier de plaats niet de talrijke speciale betrekkingen te bespreken tusschen bepaalde gedeelten van de schors der groote hersenen en bepaalde psychische processen, die door proefnemingen en waarnemingen aan het ziekbed in de laatste tientallen van jaren bekend geworden zijn. Het is voldoende, hier te constateeren, dat voor psychische processen zonder uitzondering eene dergelijke betrekking gebleken is. Aan de absolute en algemeene geldigheid van het beginsel der lokalisatie valt tegenwoordig niet meer te twijfelen.

Wij hooren niet meer, wanneer de slaapkwab vernield is, we zien niet meer, wanneer de schors van de achterhoofdskwab vernield is, enz. Dit bepaalde, plaatselijke verband geldt niet alleen voor de ‘gewaarwordingen’ d.z. de psychi-

[p. 311]

sche processen, die onmiddellijk onder den invloed van het aanwezige voorwerp ontstaan, maar ook voor de herinneringen aan de gewaarwordingen. Wanneer ik nu b.v. eene kachel aanzie, dan heb ik de gezichtsgewaarwording van die kachel. Na een kwartier kan ik me, zonder de kachel nog of weêr te zien, herinneren, hoe deze er uitzag, ik kan me haren vorm of kleur voorstellen. Ook deze herinneringsbeelden of voorstellingen zijn aan bepaalde gedeelten van de hersenschors gebonden¹⁾, de gezichtsvoorstellingen of optische herinneringsbeelden aan het ééne, de gehoorvoorstellingen of acustische herinneringsbeelden aan een ander gedeelte, enz. Maar ook daarmee is niet alles over de lokalisatie gezegd; ook de zoogenaamde algemeene begrippen, zooals boom, plant, dier, kleur, enz. zijn aan de hersenschors gebonden. Dat wij in staat zijn, algemeene begrippen te vormen, kwam Plato zoo wonderbaarlijk en onbegrijpelijk voor, dat hij het opgaf, ze uit onze voorstellingen af te leiden. Hij nam daarom aan, dat onze ziel reeds vóór dit leven bestaan had en in dit vóórbestaan de ideeën, dat zijn algemeene begrippen, zou hebben aanschouwd. Onze vorming van algemeene begrippen zou slechts eene nieuwe herinnering aan deze vroeger aanschouwde ideeën zijn. Plato's wereld was in zekeren zin in drie verdiepingen opgebouwd, n.l. uit de ideeën, uit de materieele dingen en uit de individueele gewaarwordingen en voorstellingen. Zelfs bij Leibnitz en zijne leerlingen doen deze beschouwingen van Plato nog ontegenzeggelijk hunnen invloed gelden. De aangeboren ideeën der Scholastieken en zelfs de aprioristische kategorieën der nieuwere philosophie zijn historisch op zeer verwikkelde, maar nog wel te herkennen wegen uit de leer van Plato voortgekomen. Voor ons is het hier voldoende te constateeren, dat al onze voorstellingen uit gewaarwordingen ontstaan en ook de meest algemeene begrippen ten laatste uit individueele voorstellingen en dus uit gewaarwordingen geboren zijn. Hieruit blijkt reeds van zelf, dat ook deze

1) Merkwaardigerwijze zijn onverstandige menschen geneigd, achter deze leer materialisme, en derg. te zoeken; voor hen diene de opmerking, dat de meest orthodoxe kerkvaders, zooals de boven genoemde, in zulk een verband van de hoogste uiting van het denken met bepaalde deelen van de hersenen hoegenaamd niets aanstootelijks zagen, doch zelf het bestaan van zulk een verband opperden.

[p. 312]

algemeene begrippen evenals de bijzondere voorstellingen aan de hersenschors gebonden moeten zijn. De wonderbare poëzie van de leer van Plato mag ons niet misleiden. De waarneming aan het ziekbed leert ons met zekerheid, dat met de vernieling van de hersenschors ook de algemeene begrippen verloren gaan. Eene van de meest voorkomende zielsziekten is ‘dementia paralytica’, de zoogenaamde hersenverweeking. Hier is het verlies der algemeene begrippen maand voor maand zeer duidelijk na te gaan en altijd is het resultaat van de secties en het mikroskopisch onderzoek zware verwoesting in de hersenschors. Het verlies der algemeene begrippen zonder zulke verwoestingen komt niet voor.

Evenals de algemeene begrippen is ook al ons voelen in de hersensschors gelokaliseerd. Ook hiervoor levert b.v. de zooeven genoemde dementia paralytica de ondubbelzinnigste bewijzen. Met den ondergang van de cellen en vezelen der hersenschors dooft ook het gevoelsleven zonder uitzondering langzamerhand uit. In het laatste stadium der ziekte doet zich daardoor eene volkomen apathie voor: de zieken hebben niet alleen alle voorstellingen, maar ook elk gevoel verloren. Met nadruk moet erop gewezen worden, dat niet alleen het grove, zooals men ook wel zegt het zuiver lichamelijke voelen verloren gaat, maar ook evenzeer de hoogste aesthetische en ethische gevoelens. Meestal gaan zelfs de laatste het eerst te gronde.

Eindelijk is met volkomen zekerheid bewezen, dat ook alle verbindingen van onze voorstellingen, van de eenvoudigste associatie van ideeën tot de meest ingewikkelde, samengestelde oordeelvellingen, aan de functie der hersenschors gebonden zijn.

Wanneer we de voorstelling van den geur der roos en de optische voorstelling harer vormen en kleur met het algemeene begrip roos, - wanneer we de optische voorstelling van den bliksem en de acustische voorstelling van den donder en het regengekletter met het algemeen begrip onweer verbinden, dan is het noodig, dat de bepaalde vezelen, die de verspreide elementen van de hersenschors onderling verbinden, ongeschonden zijn. Men heeft daarom dezen vezelen den naam associatievezelen gegeven. Oudere psychologen, zooals Bonnet en andere, vermoedden reeds zulke vezelen en hare beteekenis. Maar het juiste anatomische bewijs van het

[p. 313]

bestaan dier vezelen, die bij myriaden de hersensschorselementen verbinden, hebben we aan de onderzoekingen van Meynert te danken. Ook hier levert weer de pathologie het beslissend bewijs.

Niet alleen het te gronde gaan van de gangliëncellen der hersenschors, maar ook het te gronde gaan van de zooeven genoemde associatievezelen is karakteristiek voor defectpsychosen, dat wil zeggen zielsziekten, die met een defect van intellect, vermindering van geheugen en van oordeelsvermogen, verloopen.

Tot de associatie-processen behooren ten slotte ook onze handelingen of wilsuitingen. Al te dikwijls is men tegenwoordig nog geneigd ons handelen of willen als eene bijzondere uiting van een oorspronkelijk wilsvermogen op te vatten. Reeds Herbart heeft op overtuigende wijze aangetoond, ‘dat er geen zelfstandige wil bestaat,’ doch dat onze handelingen een noodzakelijk gevolg zijn van onze waarnemingen, voorstellingen en gevoelens. Dat de uitingen van onzen wil aan de werking der hersenschors gebonden zijn, staat echter in de eerste plaats boven allen twijfel. Vernietiging van een bepaald gedeelte van de hersenschors ontrooft den patient het vermogen zijne hand willekeurig te bewegen, terwijl onwillekeurige bewegingen nog mogelijk zijn. Bij vernietiging van een ander even nauwkeurig bepaald gedeelte der schors in de nabijheid van het vorige gelegen, treedt verlamming van een been op, enz.

III.

We mogen dus gerust zeggen, dat al onze zielsverrichtingen in betrekking tot de schors der groote hersenen staan. En hiermede schijnt eindelijk de vraag, die ons thans bezighoudt, na eenen moeilijken strijd van vele eeuwen, definitief opgelost te zijn. Maar het gaat hier, zooals dit bij zoo menig vraagstuk het geval pleegt te zijn: met de oplossing, ja juist door de oplossing wordt een nieuw probleem geschapen. Anatomie, physiologie en pathologie hebben het feit geconstateerd, dat tusschen de materiëele processen in de hersenschors en onze zielsverrichtingen altijd een vast verband bestaat. Men heeft dit vaste verband den naam van psychophysisch parallelisme gegeven. Dit psychophysisch parallelisme

[p. 314]

in de beteekenis, hierboven beschreven, is een empirisch feit, waaraan niet getwijfeld kan worden. Doch met het vaststellen van dit feit, rijst onmiddelijk de vraag: wat beteekent dit parallelisme tusschen de processen der hersenschors en de zielsverrichtingen?

We zullen trachten ook dit tweede veel moeilijker en veel moderner vraagstuk nader tot zijne oplossing te brengen.

In de oudheid bestond dit tweede probleem nog niet zoo scherp begrensd, als we het tegenwoordig opstellen. Voor de philosophie en het volksgeloof uit de oudheid gold de tegenstelling ‘materiëel’ en ‘psychisch’ nog niet zooals dit tegenwoordig voor ons het geval is. Ik zei reeds, dat Demokritus er niets in vond, zich tusschen elke twee lichaamsatomen één zielsatoom voor te stellen. Wanneer Plato aan den éénen kant soms de ziel bijna identiek met ‘de idee’ van het leven neemt, en aan den anderen kant de ware realiteit der dingen in de ideeën ziet, dan wordt ook deze opvatting begrijpelijk, wanneer men in 't oog houdt, dat in de oudheid de scherpe grenslijn tusschen materie en psyche nog niet getrokken was. Het duidelijkst vertoont zich dit naïvere standpunt der ouden in de opvatting van de waarnemingen door de zintuigen. Wij zeggen: het materiëele voorwerp, b.v. het blad, roept de daarmeê geheel verschillende gezichtsgewaarwording van het blad in het leven. Het blad zelf, leert de moderne natuurkunde, is niet groen, maar heeft alleen de eigenschap, de bewegingen van aetherdeeltjes, die b.v. onder den invloed van zonlicht op de oppervlakte van het blad ontstaan, met eene bepaalde snelheid terug en in ons oog te werpen. Eerst in onze hersenschors wordt daaruit de gewaarwording van groen. Dit verschil bestond nog niet in dien graad voor de ouden. Slechts nu en dan vermoedde men, dat hier een diepzinnig vraagstuk, dat voor de geheele philosophie beslissend zou zijn, verborgen was. Meestal wordt de groene kleur al aan het blad zelf toegeschreven; de hersenen of de ziel, om het kort uit te drukken, dragen daar niets toe bij. Zelfs bij Aristoteles schijnt het zien voldoende verklaard, zoodra hij aangetoond heeft, hoe de kleuren van het voorwerp zich op bepaalde wegen tot aan het zielsorgaan kunnen voortplanten. Aan de ziel komt alleen het vermogen toe, deze kleur nu ook gewaar te worden, of, zooals Aristoteles het uitdrukt, ‘de mogelijkheid

[p. 315]

in werkelijkheid te veranderen.’ Zonder voldoende redenen hebben Kirchmann e.a. in de leer van Aristoleles moderne beschouwingen willen leggen. De oude opvatting van Demokritos, dat zich bij het zien werkelijke beelden van de voorwerpen losmaken en in het oog vliegen, werd - ofschoon wel bestreden - in de oudheid nooit geheel opgegeven. De boven behandelde theorieën van Galenus en anderen, volgens welke het zielspneuma door eene soort van destillatie uit de ingeademde lucht ontstaat, bewijzen ons eveneens, dat voor het antieke begrip de tegenstelling tusschen materiëel en psychisch niet zoo groot scheen, als voor ons tegenwoordig. Eerst het Christendom heeft deze tegenstelling uit godsdienstige en ethische beginselen meer en meer verscherpt, maar deze verscherping trad nog geheel dogmatisch zonder empirische motiveering op. Thomas van Aquino verwerpt wel is waar met nadruk het bestaan van een pneuma of van andere schakels tusschen materie en ziel, maar zijn leer van het ontstaan der gewaarwordingen als zoodanig, wijkt nog weinig van die van Aristoteles af. Zoo wordt het dan begrijpelijk, dat ook de nieuwe philosophie in hare ontwikkelingsperiode de tegenstelling tusschen materiëel en psychisch nog niet zoo scherp voelde als tegenwoordig. In de leer van de ‘esprits animaux’ hoort men nog de oude idee van Galenus, de langzame wording van materie tot geest, naklinken. De beroemde leer van Locke van de primaire en secundaire qualiteiten¹⁾ is niet alleen in zooverre voor de geschiedenis der philosophie van beteekenis, dat Locke qualiteiten, zooals kleur, smaak enz., die vroeger zonder aarzelen steeds aan de voorwerpen zelf toegeschreven werden, als subjektief bewees, maar ook van bijna even groot belang, omdat juist deze onderscheiding van primaire en secundaire qualiteiten de kloof tusschen materiëel en psychisch zoozeer verwijdde, dat zij bijna niet meer te overbruggen was. Volgens Locke is het materiëele door zijne primaire qualiteiten: massa, uitgestrektheid, vorm en bewegelijkheid gekarakteriseerd; de secundaire qualiteiten, die vroeger het materiëele en het psychische

1) Ook deze leer van Locke heeft hare voorloopers in de oudheid. Demokritos heeft haar reeds op bewonderingswaardige wijze vooruit gevoeld, zooals blijkt uit de opgaven van Theophrastus (πεϱὶ αἰσϑησεως ϰαὶ πεϱὶ αἰσϑηιῶπ, 60 ff. Ausgabe von Schneider, Lipsiae 1818, 1ste deel, blz. 671).

[p. 316]

gemeen hadden, vallen nu alleen aan het laatstgenoemde ten deel. De brug is daarmee ten minste schijnbaar volkomen afgebroken. Nu zou wel is waar de stem van Locke zonder invloed weggestorven zijn in de tegenstrijdigheden en wisselvalligheid der philosophische systemen, wanneer de moderne natuurwetenschap en vooral de physiologie der zintuigen in hare geweldige ontwikkeling, de stellingen van Locke niet juist bewezen hadden. Met het physische bewijs, dat het blad zelf slechts eene verzameling van moleculen is, die op eene bepaalde wijze zijn gerangschikt en de aetherdeeltjes op eene bepaalde wijze terugkaatsen; dat de beweging dezer aetherdeeltjes zich tot aan het netvlies in ons oog voortplant en hier scheikundige veranderingen tot stand brengt; dat deze laatste zich op hare beurt voortplanten tot in de hersenschors, waar eerst de bewuste gewaarwording ontstaat, - met dit bewijs was de grenslijn van Locke bevestigd. Aan den éénen kant materie, - het blad, het oog, de hersenen -, aan den anderen kant de gewaarwording, de voorstelling, enz. De leer van Kant zou misschien deze grens en deze tegenstelling hebben kunnen verzachten. Met zijne leer, dat ook aan de ruimte-afmetingen der materie a priori eene ruimte-aanschouwing als aangeboren waarnemingsvorm in ons zelf beantwoordt, voerde hij de materie, ten minste gedeeltelijk, weer tot het rijk der psyche terug. Deze grensvervluchtiging spreekt het duidelijkst in de ‘Erscheinungen’ die Kant tegenover het ‘Ding an sich’ stelt. Toch heeft deze leer van Kant de grens, die door de natuurwetenschappen in overeenstemming met Locke was getrokken, en het geloof aan deze grens niet kunnen uitwisschen. Juist op deze grensbepaling berust het moderne probleem: welk verband bestaat er tusschen materiëel en psychisch? Hierbij wordt reeds dadelijk de mogelijkheid toegegeven, dat de oplossing van dit probleem de bepaalde grens misschien veranderen, ja zelfs opheffen zal. Het vraagstuk zelf wordt door de feiten van onze natuurwetenschappelijke kennis noodzakelijk en dringend gesteld. Elke leer van het wezen der kennis en daarmee elke philosophie is verplicht, met dit probleem tot een vergelijk te komen.

Op grond van onze natuurwetenschappelijke kennis en in 't bijzonder op grond van de hersenphysiologie, kunnen wij

[p. 317]

ons probleem al dadelijk nog nauwkeuriger opstellen. Het zwaartepunt van de questie ligt in het bijzondere verband van de psychische processen met de materiëele processen der hersenen. Het algemeene parallelisme tusschen materie en zielsprocessen, zooals het zich b.v. in Spinoza's twee attributen ‘denken’ en ‘uitgebreidheid’ voordoet, komt niet meer in aanmerking. Verder staat tegenwoordig vast, dat het genoemde verband primair d.i. het eerst tusschen de materiëele hersenprocessen en de gewaarwordingen bestaat, en dat pas secundair uit de laatstgenoemde parallel met andere materiëele hersenschorsprocessen de voorstellingen ontstaan. Daarmee vervallen al die speculatieve pogingen, om deze voorstellingen naar het voorbeeld van Plato in het een of ander direkt geheimzinnig verband met de materiëele dingen te brengen. We kunnen dan ons vraagstuk nog beknopter als volgt stellen: welk verband bestaat er tusschen de materiëele processen van onze hersenen en onze gewaarwordingen? Van de oplossing van dit grondprobleem is de oplossing van alle verdere vragen over het verband van onze voorstellingen met de materie enz. afhankelijk.

IV.

Wanneer we om ons zien, valt ons in de eerste plaats de schaar van hen op, die de boven behandelde natuurwetenschappelijke feiten eenvoudig loochenen. Deze schaar wordt met de steeds toenemende verspreiding der gewichtigste natuurwetenschappelijke kennis, elk decennium kleiner. Zij sterven door eene soort selectie uit. De voornaamste oorzaak van dit loochenen is meestal de onwetendheid. Het komt dan ook alleen voor bij menschen, die nooit in de gelegenheid waren, zelf hersenen te onderzoeken, een physiologische proef op de hersenen te zien, laat staan te doen, eene persoon met hersenziekte gade te slaan, kortom, aan wie in alle opzichten de noodzakelijkste kennis van de natuurkunde of van de physiologie der zintuigen ontbreekt. Bovendien worden feiten geloochend, omdat men vreest speculatieve systemen, waaraan men gewend is geraakt, en die men lief heeft gekregen, te moeten prijsgeven. En om dan de feiten in discrediet te brengen schermt men met nietszeggende phrasen.

[p. 318]

Men maakt b.v. de tegenwerping - ik denk aan een boek van Hauptmann - dat al deze feiten alleen op dierproeven berusten, dat het dier geen inlichtingen over zijne zielsprocessen kan geven, dat dus het onderstelde verband tusschen herschenschors en psychische processen onzeker is. Dat is echter niets anders - zacht uitgedrukt - dan een listige zet. Waar is het, dat ten deele die proeven onze aandacht het eerst in bepaalde richtingen hebben geleid, maar de beslissende waarnemingen over de betrekking van de zielsprocessen tot de hersenschors en de lokalisatie van eerstgenoemde in de hersenschors zijn slechts bij menschen opgedaan, berusten op het getuigenis van menschen en zijn dus voor deze tegenwerping volkomen zeker. Even onjuist is eene andere tegenwerping. Men tracht het n.l. zoo voor te stellen, alsof deze waarnemingen alle nog zeer onzeker, alsof de natuuronderzoekers en geneesheeren het zelf nog niet eens zijn over dit onderstelde verband. Daarbij doet men zich dan nog gaarne als een deskundige voor en herinnert b.v. aan het meeningsverschil tusschen Goltz en Munk over de functies van de hersenschors. Ook deze bedenking berust op onwetendheid of op eene opzettelijk verdraaide voorstelling. Aan de betrekking van de hersenschors tot de psychische processen en aan eene lokalisatie van laatstgenoemde in de hersenschors twijfelt tegenwoordig geen toerekenbaar natuuronderzoeker of arts meer. Alle geschilpunten handelen tegenwoordig slechts over de grensbepaling der verschillende hersenafdeelingen, komen slechts hierop neer, tot welke grenzen elke hersenafdeeling aan een bepaald psychisch proces gebonden is. Deze meent tusschen de regiones, d.w.z. afdeelingen met bepaalde psychische functies, zeer scherpe grenzen te kunnen trekken, gene neemt een min of meer sterk in en over elkaar liggen der enkele regiones aan. Deze meent, dat gezichtsgewaarwordingen en gezichtsvoorstellingen aan dezelfde regio gebonden zijn, gene scheidt beide en waarschijnlijk meer terecht. De ligging en grenzen der enkele regiones zijn ons verder slechts ten deele bekend. Hier is nog oneindig veel te onderzoeken. Het principiëele feit blijft echter door dit verschil onzer meeningen en de leemte in onze kennis volkomen onaangetast.

Aan deze groep van loochenaars zijn die philosophen ver

[p. 319]

want, die in hunne speculatieve constructies verder leven, alsof de natuurwetenschappelijke en vooral physiologische ontdekkingen der laatste twee eeuwen niet bestonden. Ik ken philosophische tijdschriften, die zich in zulk eenen voortdurenden bespiegelenden afzonderingstoestand bevinden. Het woord hersenen mag nauwelijks in het heiligdom der bespiegeling binnendringen. Deze philosophen doen als de struisvogels, zij gelooven dat, wanneer zij den kop onder de vleugels steken, hunne vijanden, de natuurwetenschappelijke feiten der hersen-physiologie, ophouden te bestaan. Het zou tijdverkwisting zijn, over deze richting te spreken. Hier past maar een: ‘guarda e passa’.

Van eene derde groep wil ik nog even melding maken, voor ik tot de ernstig op te vatten pogingen tot oplossing van ons probleem overga. Dat zijn de philosophen, die nog tegenwoordig over absolutisme phantaseeren en door logisch woordenspel uit hun absolutisme de wereld en wat niet al afleiden. Zij zijn de waardige volgelingen van Hegel, die met zijne bespiegelingen wist te verklaren, dat de sterren geen hemellichamen, maar abstrakte lichtpunten, een ‘Lichtausschlag’ waren; dat de lintworm door zwakte van het organisme ontstond, waarin zich één gedeelte tot eigen leven afzonderde; dat de bloedlichaampjes maar een verdichtsel van de physiologen waren; dat de sensibiliteit niets anders dan het trillen van het leven in zichzelf was; dat de reproductie de negativiteit als eenvoudig moment der sensibiliteit was, enz. Ook tegenover deze richting is eene wetenschappelijke discussie geheel overbodig. Zij moet met de verspreiding der natuurwetenschappelijke kennis uitsterven. In de geschiedenis der philosophie brengt men deze bespiegelingen nu en dan nog ten onrechte in verband met Kant. Zij hebben echter met Kant absoluut niets te maken. Daarvan geeft de oude kopergravure eene eenig mooie voorstelling: Kant is gestorven en stijgt in een ballon hemelwaarts, Hegel en consorten zien den opstijgenden ballon na en heffen smeekend hunne handen omhoog. Kant werpt hun echter niets anders dan zijn pruik, zijn stok, enz. toe. Meer hebben zij inderdaad niet van Kant opgevangen.

Voor ons grondprobleem komen ook deze phantasieën niet in aanmerking. Zonder bekendheid met en achting voor de natuurwetenschappelijke feiten is tegenwoordig geen philosophie meer mogelijk. Alleen op grond van deze bekendheid en

[p. 320]

achting is eene wetenschappelijke deelneming aan de pogingen tot verklaring der natuurwetenschappelijke en psychologische feiten denkbaar.

Nu echter de ernstige pogingen tot oplossing zelf! Wij vragen nog eens: Hoe heeft men zich het verband der materiëele herschenschorsprikkelingen met de gewaarwordingen voor te stellen?

De eerste poging tot oplossing kan de dualistische genoemd worden. Zij laat het dualisme, de dubbele rij van de materiëele en psychische processen bestaan, en tracht alleen het storende en raadselachtige van dit dualisme door de één of andere hypothese te verzachten. Hare wegen loopen daardoor onderling ver uit elkaar. Het duidelijkst vinden we dit dualisme bij Leibnitz.

Lichaam en ziel werken niet op elkaar in, noch houden zij op welke wijze ook verband met elkaar; maar er bestaat juist alleen dat parallelisme, zooals we het boven beschreven hebben, en zooals Leibnitz het in veel onbepaalder en algemeener vorm onder den naam ‘accord’, ‘concomitance’ of ‘harmonie préétablie’ (prästabilierte Harmonie) leerde. De raadselachtigheid van dit parallelisme wordt slechts schijnbaar uit den weg geruimd, doordat Leibnitz deze harmonie tot den wil van God terugvoert. Nog heden telt de dualistische beschouwing van Leibnitz niet weinig aanhangers, en wel voornamelijk onder de psychologen. Men heeft haar daarbij natuurlijk uit haar verband met de monadenleer van Leibnitz moeten losmaken en ook meestal van de voorbestemming der harmonie door God afgezien; verder heeft men, rekening houdend met de geconstateerde feiten der hersenanatomie de harmonie resp. het parallelisme tot de hersenschors en de psychische processen beperkt, terwijl Leibnitz haar over het heelal uitbreidde. Dit Neo-Leibnitzianisme of zooals we het ook kunnen noemen de zuivere leer van het parallelisme heeft in elk geval dit voor, dat zij zich van overhaaste bespiegelende uitleggingen verre houdt. Zij laat het vraagstuk bestaan, omdat zij er geen oplossing voor weet, en ontkent ten slotte zelfs, dat we met een probleem te doen hebben. Doch hierin dwaalt ze. Het menschelijk verstand zal zich moeilijk met welk dualisme ook ooit tevreden stellen. Daarbij komt nog de asymmetrie der beide rijen, van de materiëele en de psychische. Deze ongelijkheid bestond wel is

[p. 321]

waar voor Leibnitz, in wiens tijd de belangrijke physiologische feiten der hersenen onbekend waren, nog niet. Tegenwoordig voor ons echter wel. Wij hebben leeren inzien, dat onze psychische processen alleen met de materiëele processen van onze herschenschors parallel loopen. Daarmee is echter de asymmetrie aangetoond. Wij kunnen toch terecht vragen hoe het komt, dat onder al de talrijke materiëele processen slechts de materiëele processen in de hersenschors van psychische processen vergezeld gaan? Waarom is de rij der psychische processen zoo kort? Zulk een gebrek aan symmetrie, in het eindbeeld van onze wereldbeschouwing gebracht, moet ons uitermate vreemd voorkomen, en reeds daarop lijdt de zuivere leer van het parallelisme schipbreuk. Men heeft getracht het bovenbeschreven gebrek der theorie te verhelpen, door de psychische rij hypothetisch te verlengen. Met Pflüger verleende men aan het ruggemerg eene ziel. De onbewuste reflexbeweging, b.v. de kromming der teenen, die na een steek in de voetzool voorkomt, moest, hoewel zij onbewust plaats heeft, van een psychisch proces vergezeld gaan. Men beriep zich daarbij op de altijd aanwezige wonderbaarlijke doelmatigheid der reflexbewegingen, die zich zoo noodig ook naar de omstandigheden kunnen wijzigen. Doch met deze onderstelling was de asymmetrie der beide rijen nog niet opgeheven. Men voelde zich verplicht verder te gaan. Men schreef toen niet alleen aan de materiëele processen, die in het zenuwstelsel plaats hebben, maar aan alle organische processen, d.w.z. aan alle materiëele processen, die in het lichaam van plaat of dier tot stand komen, onbewuste psychische parallelprocessen toe. Hierdoor kwam men de oude beschouwing zeer nabij, die leven en bezieling voor hetzelfde hielden. Maar ook hiermede was nog geen symmetrie bereikt. Er bleef nog eene wereld van anorganische verrichtingen over. Menig onderzoeker trok eene laatste conclusie uit deze bezielingshypothese, zooals ik deze bespiegelingen beknopt zou willen noemen, en schreef ook aan den vallenden steen onbewuste psychische processen toe.

De zwakheid van al deze hypothesen ligt voor de hand. Het psychische kennen we slechts als het bewuste. Het eenige kenmerk van het psychische is, dat het ons bewust is. Het begrip psychisch valt samen met het begrip bewust. Onbewust psychisch is nog gekker dan houten ijzer, het is een ijzer, dat

[p. 322]

geen ijzer is. Het is, zuiver logisch opgevat, onmogelijk het eenige kenmerk, dat een begrip karakteriseert, weg te nemen. Heeft een begrip alleen het kenmerk a en neem ik a weg, dan blijft er niets over, of hoogstens een niets zeggend woord, waarmee men - juist door zijn gemis aan beteekenis - onaangename leemten in een philosophisch systeem kan aanvullen, maar waarmee men geen werkelijk begrijpen kan bevorderen.

De asymmetrie bij de hypothese van het zuivere parallelisme blijft dus bestaan. Op de vraag tot de aanhangers dezer leer gericht: ‘Hoe komt het, dat slechts de materiëele processen in de herschenschors van psychische processen vergezeld gaan?’ krijgen we geen antwoord. Deze psychische processen, die de verrichtingen van de hersenschors vergezellen, schijnen eene overvloedige toegift, een luxeartikel te zijn. Men heeft hun dan ook zeer karakteristiek den naam ‘epiphaenomena’ gegeven. Waartoe dienen deze epiphaenomena? De doelmatigheid van de corticale processen, speciaal die van onze handelingen wordt uit selectie en oefening verklaard, evenals de doelmatigheid der reflex-bewegingen of de doelmatigheid van de structuur van ons beenstelsel. Deze ‘epiphaenomena’ dragen tot de verklaring der doelmatigheid van ons denken en handelen niets bij. Zij blijven eenvoudig zonderling en onverstaanbaar.

Eene andere variant op het dualisme zoekt deze klip te vermijden. Zij stelt in plaats van het zuivere parallelisme eene onderlinge inwerking, de zoogenaamde psychophysische causaliteit. De aanhangers van deze beschouwing nemen in den regel aan, dat naast materiëele dingen ook zielen bestaan en dat de materiëele dingen door de hersenen op de ziel werken en de ziel door de hersenen op de materiëele dingen, vooral op het eigen lichaam terugwerkt. Eigenlijk is deze beschouwing al zeer oud. Zij heeft zich uit de pneuma-leer ontwikkeld. Galenus was haar reeds dikwijls zeer nabij. Descartes kan haar eerste philosophische voorstander genoemd worden. In haren modernen vorm wordt zij b.v. door Rehmke zeer handig verdedigd. Vroeger laschte deze leer tusschen het materiëele en de ziel nog eene schakel in, het ‘pneuma,’ of zooals men later zeide, de ‘esprits animaux.’ Sinds we hebben opgehouden, de gassen als minder materiëel of als verwant met de ziel te beschouwen, sinds we de physiologie van het zenuw-

[p. 323]

en vaatstelsel nauwkeuriger hebben leeren kennen, sinds eindelijk godsdienst en philosophie om strijd eene diepe kloof tusschen het materiëele en het psychische hebben gegraven, is deze schakel weg gevallen. Een aanhanger van de psychophysische causaliteits-leer moet eene onmiddelijke inwerking van de hersenen op de ziel bij de gewaarwordingen (zien, hooren, enz.) en van de ziel op de hersenen bij de bewuste bewegingen aannemen.

Deze opvatting stuitte reeds vroeg op tegenstand. Descartes moest reeds van zijne eigen leerlingen hooren, dat zijne psychophysische causaliteit tegen twee natuurwetten zondigde, n.l. tegen de wet, dat geene beweging geheel nieuw ontstaat, en verder tegen de wet, dat elke beweging in hare richting volhardt; hoe - vroeg men - kan de ziel handelend optreden en b.v. de epiphysis in beweging brengen en de levensgeesten nu in deze, dan in gene richting leiden? Deze ongerijmdheid zocht het occasionalisme te verwijderen. Een voorstander van het occasionalisme was o.a. Geulincx, die wegens zijne philosophische beschouwingen in 1658 van Leuven naar Leiden moest vluchten en die bekend is geworden door zijne vergelijking van het materiëele en het psychische met twee gelijkloopende uurwerken. De occasionalisten leerden, dat de psychophysische causaliteit, n.l. de inwerking van de hersenen op de ziel en van de ziel op de hersenen, als een wonder was te beschouwen en in elk speciaal geval slechts door den invloed van God mogelijk werd gemaakt. Dus zou b.v. bij elke ‘gelegenheid’ dat ik mijne hand wil bewegen, God de uitvoering van deze beweging bewerkstelligen. Het behoeft geen betoog, dat de aanneming van eene dergelijke goddelijke tusschenkomst geheel uit de lucht is gegrepen.

De moderne physica schijnt eerst voor de psychophysische causaliteitsleer zeer gevaarlijk te worden, opent haar dan echter den weg tot uitvluchten tegenover de tegenwerpingen, die, zooals boven vermeld is, reeds tegen Descartes waren gemaakt. De moderne physica toch leert, dat het arbeidsvermogen dat in de wereld voorhanden is, welke verandering het ook ondergaat, constant blijft. Arbeidsvermogen kan dus noch opgewekt, noch vernietigd worden. Nu schijnt echter de ziel toch bij iedere willekeurige beweging arbeidsvermogen op te

[p. 324]

wekken. Daarmee schijnt de psychophysische causaliteitsleer werkelijk met het beginsel van behoud van arbeidsvermogen, eene anders algemeen erkende natuurwet, in tegenspraak te zijn. Deze tegenspraak is echter wel op te lossen. Op goede gronden hebben de aanhangers der psychophysische causaliteitsleer er op gewezen, dat juist de moderne physica twee vormen van arbeidsvermogen onderscheidt: de actuëele energie of arbeidsvermogen van beweging, en de potentiëele energie of arbeidsvermogen van plaats. Het beginsel van het behoud van arbeidsvermogen is van toepassing op de som van potentiëele en actuëele energie. Nu zou men zich kunnen voorstellen, zeggen de voorstanders der moderne psychophysische causaliteitsleer, dat de arbeid der ziel slechts hierin bestaat, de ééne vorm van energie in de andere om te zetten. Wanneer ik, om een voorbeeld te noemen, mijn hand beweeg, verandert de ziel de in mijne hersenschors aanwezige potentiëele energie in actuëele. Daardoor wordt de mogelijkheid van het ingrijpen der ziel in materiëele processen gewaarborgd, zonder tegen de wet van het behoud van arbeidsvermogen te zondigen.

De dualistische zienswijze verschijnt ons in dezen laatsten vorm zonder twijfel in haar meest volkomen gestalte, en toch kleven haar ook in dezen vorm twee zware gebreken aan. We gaan van gewaarwordingen tot voorstellingen en van voorstellingen tot handelingen over. Bijvoorbeeld: ik zie de kers, waarneming van gezicht -, ik herinner mij haar vroeger dikwijls waargenomen smaak, of anders gezegd, ik stel mij den smaak voor, - voorstelling van smaak -, ik pluk de kers, - handeling. Het dualisme, ook in zijne meest volkomen zooeven besproken gedaante, neemt hier geen gesloten keten van materiëele processen in de hersenschors aan, doch meent, dat er op eene bepaalde plaats eene leemte bestaat en dat op die plaats de ziel handelend tusschen beide komt. Verschillende aanhangers van het dualisme hebben zich die leemte verschillend groot gedacht. Steunende op de resultaten van de moderne hersen-physiologie heeft men haar meestal in de verbinding van de voorstellingen met de gewaarwordingen, van de voorstellingen onderling, en ook in de verbinding van de handelingen met de voorstellingen aangenomen. Men zei: de gewaarwordingen, voorstellingen

[p. 325]

en bewegings-impulsie zelf kunnen wel van bepaalde materiëele veranderingen van de hersenschors afhankelijk zijn, maar wanneer ik voorstellingen en gewaarwordingen met elkaar verbind, b.v. bij het terugherkennen, vergelijken, opmerken; wanneer ik voorstellingen met voorstellingen verbind, b.v. bij het oordeelen, en vooral, wanneer ik aan mijne voorstellingen bewegingen verbind, zooals bij het zoogenaamde willekeurige handelen, moet de ziel steeds optreden. De hersenschors alleen is tot deze verbindingen niet in staat. Maar juist daardoor is de dualistische hypothese met de meest zekere feiten in tegenspraak. De uitkomst van talrijke secties leert ons namelijk, dat de verbinding van de gewaarwordingen met de voorstellingen, van de voorstellingen onderling en van de voorstellingen met de bewegings-impulsies op de associatie-vezelen berust, die de afzonderlijke afdeelingen der hersenen met elkaar verbinden. Met het te gronde gaan dezer associatie-vezelen, b.v. bij de ‘dementia paralytica’ houden, hebben we boven gezegd, al deze verbindingen of associaties op. Er bestaat dus volstrekt geen ‘leemte’, die met verrichting van de ziel zou kunnen worden aangevuld. De keten van de materiëele processen is gesloten. Het dualisme wordt, ondanks alle spitsvondige pogingen tot ontsnapping, weer in den ouden vorm van de zuivere leer van het parallelisme, wier feilen we boven hebben aangetoond, teruggedrongen¹⁾.

Van evenveel gewicht is eene tegenwerping, waaraan het dualisme in elken vorm blootgesteld is: het houdt geen rekening met een fundamenteel empirisch feit, het fundamenteele feit uit de leer van het wezen der kennis, zooals we het zullen noemen. Maar de behandeling van dit feit zullen we liever nog uitstellen, omdat zij niet alleen de dualistische theorieën, maar ook vele monistische theorieën weerlegt en tegelijk als zelfstandige oplossing van ons probleem ten slotte onze volle aandacht verdient.

1) Ook hier zou men nog aan één uitweg kunnen denken. Men zou van net standpunt van het dualisme kunnen aannemen, dat wel is waar de keten der materiëele processen gesloten is, dat echter door al deze processen slechts potentiëele energie in de hersenschors-bestanddeelen ontstaat en dat de ziel pas de omzetting in actuëele energie doet plaats hebben. Maar ook deze uitweg voert tot de moeilijkste verwikkelingen en staat met zekere feiten in tegenspraak.

[p. 326]

V.

Schenken wij daarom eerst aan de monistische pogingen tot oplossing onze aandacht en leeren wij onder deze eerst eene reeks schijn-monistische bespiegelingen kennen! Als een treffend voorbeeld van een ouder vóórnatuurwetenschappelijk schijnmonisme kunnen we de leer van Spinoza beschouwen. De tweeledigheid, het materiëele of ruimlijke (res extensa) en het psychische (res cogitans) wordt schijnbaar uit den weg geruimd, doordat beide als ‘attributen’ van één en dezelfde zelfstandigheid, die Spinoza God of natuur (deus sive natura) noemt, beschouwd worden. Zulk eene zuiver logische ondergeschiktheid van het psychische en het materiëele aan een derde begrip, dat niet anders dan een klank is, geeft ons ook niet het minste licht. Zelfs tegen het woord attribuut rijzen in dezen samenhang bezwaren. Bij begrippen heeft het beteekenis; maar wat voor beteekenis moeten wij er aan geven, wanneer het volgens Spinoza in verband gebracht wordt met iets, dat èn materie èn psyche in zich sluit?¹⁾

Een tweede variant van een dergelijk schijnmonisme geeft ons de ‘Wissenschaftslehre’ van Fichte vooral in hare latere gedaante, en het ‘Identitätssystem’ van Schelling. Beide kunnen tegenwoordig nog maar als metaphysische mythen gelden. Het ik van Fichte, dat zich zelf barrièren bouwt en een ‘niet-ik’ doet ontstaan, en het ‘subjekt-objekt’ van Schelling, ‘het verstand’, het nog ‘totale ongesplitst zijn van het subjektieve en objektieve’, dat zich door eene merkwaardige verdeelingswoede tot subjektieve en objectieve identiteit uiteensplitst, behooren tot de geschiedenis der

1) Natuurlijk is mij bekend, dat men de niet slechts voor ééne uitlegging vatbare verklaringen van Spinoza over de ‘attributa’ dikwijls ook anders heeft opgevat, dan ik in den text in aansluiting aan Kuno Fischer, Thomas, Böhmer, P. Schmidt e.a. heb gedaan.
Men heeft ook dikwijls (Hegel, Werke, 15de deel blz. 380; I.E. Erdmann) beweerd, dat Spinoza aan de absolute substantie (natura s. deus) als zoodanig volstrekt niet de attributen extensio en cogitatio heeft toegekend, maar bedoeld heeft, dat pas ons intellect de substantie van deze beide zijden opvat, dat dus eerst in de opvatting van ons intellect de substantie deze beide attributen krijgt. Voor de laatste opvatting getuigt inderdaad zeer beslissend eene plaats in een brief van Spinoza aan Simon de Vries. Neemt men deze uitlegging van Spinoza's leer aan, dan nadert deze nog meer de moderne identiteitshypothesen, die later besproken worden.

[p. 327]

philosophie. Eene poging van Münsterberg de bespiegelingen van Fichte in een modern gewaad tot nieuw leven op te wekken, is geheel mislukt. Vraagt de hedendaagsche leer van het wezen der kennis deze ‘hyperindividuëele ik's’ en ‘absolutismen’ naar hun paspoort, vooral naar hunne herkomst, dan ontvangt zij gewoonlijk ten antwoord: ja, om deze mooie dingen te begrijpen, heeft men een bijzonder aangeboren talent, eene ‘innere Anschauung’ noodig. Ik behoef niet te zeggen, waarheen zulk eene ‘innere Anschauung’ leidt; daarmee zou aan de meest uit de lucht gegrepen bespiegelingen een vrij-geleide worden verleend.

Meer aanlokkelijk schijnen bij oppervlakkige beschouwing de schijnmonismen of identiteitshypothesen, die men onder den invloed van de natuurwetenschap in de tweede helft der 19^de eeuw opgesteld heeft. Voor zooverre ik kan nagaan, wordt de eerste van deze moderne identiteitshypothesen bij Spencer aangetroffen, in een artikel van de Westminster Review van October 1853. Twee jaar later gaf hij haar iets uitvoeriger in zijn beroemd werk: ‘Principles of psychology.’ Zij bereikt haar hoogtepunt in de stelling, dat de gewaarwording (feeling), de hoofdvertegenwoordiger van de psychische processen, en de materiëele bewegings-toestanden van het centrale zenuwstelsel, de binnen- en de buitenzijde van dezelfde verandering (the inner and outer faces of the same change) zijn.

Geheel op dezelfde manier uit zich Fechner in 1860 in het eerste deel van zijne ‘Elemente der Psychophysik.’ Hij vergelijkt de geestelijke en de lichamelijke zijde van den mensch met eene cirkellijn, die nu eens van binnen, dus van de concave zijde, en dan weer van buiten, dus van de convexe zijde wordt beschouwd. Het psychische en het materiëele zijn ook voor Fechner slechts twee verschillende gedaanten van dezelfde zaak, van een verschillend standpunt bezien. Woordelijk zegt hij: ‘Wat u, die zelf die ziel zijt, van uw inwendig standpunt als uwe ziel voorkomt, doet zich daarentegen van de buitenzijde gezien als haar lichamelijke grondslag voor.’ Of denkende aan de vergelijking met de twee uurwerken van Leibnitz - eigenlijk van Geulincx -, verwijt hij Leibnitz de eenvoudige oplossing te hebben vergeten, dat het ‘volstrekt geen twee verschillende uurwerken’ zijn.

[p. 328]

In dezen modernen vorm telt de identiteitshypothese juist in de kringen der beoefenaars van de wetenschappelijke physiologische psychologie tot op heden vele aanhangers. Door nieuwe gelijkenissen, gedeeltelijk ook door argumenten heeft men getracht haar meer aanschouwelijk voor te stellen en duidelijker te maken, men is er echter niet in geslaagd het verder te brengen, dan de ‘insides’ en ‘outsides’ van Spencer.

Bijzonder aantrekkelijk is eene vergelijking van Ebbinghaus. In plaats van den convexen en concaven cirkelomtrek van Fechner neemt hij kogelschalen. Voor de bijzonderheden van zijne vergelijking wil ik zijne eigen woorden gebruiken: ‘Stel u voor’, zegt Ebbinghaus, ‘een zeker aantal kogelschalen of schalen van ellipsoïden in wiskunstige beteekenis. Als lichamen, die ruimte innemen, hebben zij waarneembare deelen; men moet zich echter verder voorstellen, dat zij die deelen niet alleen objektief en indifferent naast elkaar hebben, maar dat zij ze tegelijk voor elkaar hebben, dat zij de eigenschap bezitten, zich in hunne deelen op de één of andere wijze aan elkaar te openbaren en aan elkaar te verschijnen. Dan zal blijkbaar het volgende het geval zijn: De verschillende deelen van één van die kogelschalen zullen elkaar, inzooverre zij voor elkaar bestaan en beiderzijds van elkaar weten, als iets concaafs voorkomen, als verschillende vormen van concaviteit. Diezelfde gedeelten echter, inzooverre zij daarbij ook van de zijde der omgevende deelen beschouwd worden, zullen tegelijk als iets geheel anders, n. l, als convexe vormen verschijnen. De aanwezige werkelijkheid is voor den buiten staande, zooals voor den mensch één en dezelfde. Maar binnen in de wereld van deze lichamen geeft zij zich dubbel verschillend, en hoogstens indirekt zouden zulke wezens er achter kunnen komen, dat de verschillende indrukken, die elk van zich zelf en die de andere van hem ontvangen, juist, op de beschreveu wijze, als indruk van binnen en indruk van buiten bij elkaar behooren. Gebeurt er iets aan de kogelschalen, verschuiven zij of veranderen zij van grootte, dan wordt dit waargenomen als eene dubbele rij van processen. Beide hangen zeer nauw met elkaar samen - elke verandering van den concaven vorm vereischt onvermijdelijk eene verandering van den convexen. De oorzaak hiervan is echter niet, dat de ééne rij

[p. 329]

de andere bewerkt, voortbrengt, zich in haar omzet of omgekeerd door omzetting uit haar ontstaat. Maar als een reëel proces is de concave verandering volkomen identiek met de convexe; alleen kan zich deze enkele handeling in de onderstelde veelheid van deze lichamen niet anders dan op twee wijzen, die altijd van elkaar gescheiden blijven, openbaren.’

Ik heb met opzet deze jongste en scherpzinnigste formuleering van de moderne identiteitshypothese uitvoerig weergegeven. Men kan dan zelf het best zien, dat zij op aantrekkelijke vergelijkingen berust, maar dat van bewijzen geen sprake is. Spencer heeft dan ook zelf nadrukkelijk erkend, dat voor deze identiteit geen bewijs te leveren was. Hebben nu echter deze vergelijkingen bij nauwkeuriger ontleding eenige kracht van overtuiging? Bij nadere beschouwing blijkt, dat zij ten slotte alle op den volgenden gedachtengang neerkomen. Er bestaat iets onbekends, werkelijks: X, dit X wordt nu eens van buiten, dan weer van binnen beschouwd of openbaart zich nu eens naar buiten, dan weer naar binnen en verschijnt daardoor in het ééne geval als het materiëele (hersenschors), in het andere als het psychische (gewaarwording, enz.). Hiermede wordt tegelijkertijd de zwakke zijde van deze vergelijking aangetoond. Welke wetenschappelijke beteekenis kunnen we hier aan de woorden ‘buiten’ en ‘binnen’ verbinden, waar zij niet op ruimteverhoudingen betrekking hebben? En verder, wie is het van wiens ‘standpunt’ beschouwd, het reëele nu eens als psychisch, dan weder als materiëel verschijnt? Wij moeten er ons eenvoudig nog een derde wezen bij denken, of aan de kogelschalen de merkwaardige eigenschap: aan elkaar te verschijnen, zich aan elkaar te openbaren, voor elkaar te zijn, toeschrijven, om deze identiteits-theorie te kunnen doorvoeren. Dit hulpmiddel schijnt me nog veel bedenkelijker toe, dan b.v. de één of andere occasionalistische hypothese. Dat eindelijk ook de moderne identiteits-hypothese het fundamenteele feit uit de leer van het wezen der kennis, waarvan wij de bespreking nog uitgesteld hebben, ignoreert, zal hieronder blijken. Om al deze redenen moet men mijns inziens ook de identiteits-hypothese in haar modernen vorm verwerpen en tot het schijnmonisme rekenen.

Tegenover deze schijnmonismen staan de werkelijk-monistische leeringen. Laatstgenoemde nu vervallen in twee groepen, al

[p. 330]

naardat zij aan het materiëele of het psychische den voorrang geven. De eerste groep is die der materialistische, de tweede die der spiritualistische theorieën.

De materialistische theoriëen zijn in natuurwetenschappelijke en geneeskundige kringen tengevolge van de onbekendheid met de fundamenteele hoofdfeiten uit de leer van het wezen der kennis nog algemeen verspreid. Het eerst zijn ze duidelijk uitgesproken door de la Mettrie, een leerling van Boerhave, in zijne ‘Histoire naturelle de l'âme’ van 't jaar 1745. Drie jaar later gaf hij dezelfde beschouwingen iets korter in het werk ‘L'homme machine.’ Wegens dit werk moest hij uit Leiden, waar hij na zijne verbanning uit Frankrijk een onderkomen had gevonden, vluchten. Hij leerde met sobere woorden, dat de psychische processen evengoed een produkt van de hersenen waren, als de beweging een produkt van de spieren der lichaamsdeelen. Het eenige onderscheid bestaat hierin, dat de hersenen door een fijnere samenstelling ook iets fijners voortbrengen. Sinds dien tijd is het materialisme in talrijke vormen opgetreden. Alle vorderingen der natuurwetenschappelijke kennis heeft het zich ten nutte gemaakt en zich daarmee dikwijls eenvoudig gelijkgesteld; ja soms waren zijne tegenstanders zelfs onverstandig genoeg, zekere nieuwe natuurwetenschappelijke ontdekkingen, - ik herinner alleen maar aan den strijd tegen Darwin, - met de materialistische hypothese één te noemen.

Volgens de leer van het wezen der kennis is het materialisme volkomen onhoudbaar. Geulincx, dien ik vroeger reeds aanhaalde, heeft reeds vóór het eerste besliste optreden van het materialisme zijne wederlegging en grafrede geschreven. Wil men zich van de onjuistheid der materialistische hypothese overtuigen, dan behoeft men alleen maar het volgende te overdenken. Gesteld, dat een voorwerp zijne stralen in onze oogen werpt en de trillingen van de vezelen der gezichtzenuw de schors der groote hersenen bereiken. Wanneer ik mij nu ook voorstel, dat in laatstgenoemde de prikkel de meest ingewikkelde chemische omzettingen, de meest ingewikkelde atoom-, moleculaire- en massabewegingen doet onststaan, dan blijven dit toch altijd bewegingen, dus materiëele processen. Nu blijft het eenvoudig onbegrijpelijk, hoe uit deze materieele bewegingsprocessen psychische processen moeten ontstaan. Carl Vogt

[p. 331]

zegt, de hersenen scheiden de gedachten af, zooals de lever de gal afscheidt. Dat is echter niet zoo. Bij de afscheiding van de gal hebben we een gesloten keten van uitsluitend lichamelijke processen, die we schei- en natuurkundig, plaatselijk en tijdelijk vervolgen kunnen; bij de keten der materiëele processen in de hersenen komen de psychische processen er plotseling als iets geheel nieuws bij. Wanneer men de vergelijking tusschen hersenen en lever doorvoeren wilde, dan kon men wel zeggen, dat gene de motorische innervatieën d.w.z. de bewegingen op analoge wijze doen ontstaan, als deze de gal voortbrengt. Zonder twijfel speelt zich eene onafgebroken reeks van mechanische processen bij ons gewaarworden, denken en onze zoogenaamde bewuste bewegingen in de schors der groote hersenen af, maar het probleem ligt juist hierin: hoe komt het, dat deze mechanische processen niet zooals overal elders mechanische processen blijven, maar van geheel ongelijkwaardige processen, n.l. psychische gepaard gaan? Het materialisme heeft dit probleem niet eens begrepen, laat staan opgelost.

Ik wil nog eene niet geheel zuivere variant van het materialisme aanhalen, alleen, omdat zij zich in vele wetenschappelijke kringen nog in eene groote populariteit mag verheugen. Men kan haar naar haren voornaamsten voorstander de variant van Haeckel noemen. Haeckel neemt als het eigenlijke reëele atomen aan en kent aan deze atomen zoowel uitgebreidheid als geheugen toe. Nu schijnt het, alsof uitgebreidheid en geheugen, dus materiëel en psychisch, door Haeckel als gelijkwaardig beschouwd worden en alsof we dus met eene vervorming van Spinoza's leer te doen hebben, die met het standpunt der moderne natuurwetenschap rekening houdt. Men zou dan echter aan deze hypothese van Haeckel eene verkeerde plaats toekennen. De vraag toch is billijk, waarom, indien beide eigenschappen, uitgebreidheid en geheugen, gecöordineerd zijn, de naam van den drager dezer eigenschappen, alleen op grond van de materiëele eigenschap, uitgebreidheid, is gegeven; want de benaming ‘atoom’ is toch zonder twijfel aan het materiëele ontleend. Zoo vereenigt de hypothese van Haeckel het schijnmonisme van Spinoza met het materialisme, of liever zij dobbert tamelijk onbepaald tusschen beide heen en weer. Alle tegenwerpingen, die tegen het ééne en tegen het andere

[p. 332]

gemaakt moesten worden, treffen daarom ook de hypothese van Haeckel. Bovendien laat zij aan het probleem geen recht wedervaren, omdat zij zich alleen tot het geheugen bepaalt, en de overige psychische processen buiten beschouwing laat. Ten slotte zou tegen haar alles aan te voeren zijn, wat we vroeger op de verlenging van de psychische rij hadden aan te merken.

Tegenover de materialistische theorieën staan de spiritualistische theorieën. Het woord spiritualisme is in de geschiedenis der philosophie niet altijd in dezelfde beteekenis gebruikt. We zullen het hier in tegenstelling van het materialisme, als die theorie definiëeren, die de materiëele processen als functie van de psychische beschouwd en dus gene ondergeschikt aan deze maakt. Meestal werden dan tegelijk de psychische als ziel, nu eens als individuëele ziel, dan als wereldziel samengevat, en dus de materiëele processen als een produkt van die ziel opgevat. Een voorstander van beteekenis heeft deze zuiver spiritualistische theorie in de geschiedenis der philosophie niet gevonden. De oudere werken van Fichte geven wel nog het beste voorbeeld van een poging zulk eene theorie wetenschappelijk door te voeren. Over de nutteloosheid van zulk eene poging behoeven we geen woorden te verliezen. Alleen door drogredenen kan ons zulk een ontstaan van het materiëele uit het psychische voorgespiegeld worden.

VI.

Tegenover de beide monistische richtingen, die we tot nu hebben leeren kennen, de materialistische en de spiritualistische, staat eene derde en laatste wereldbeschouwing, die men het best den naam ‘idealistisch’ geeft, ofschoon men moet toegeven, dat deze naam, zooals menig andere, in de geschiedenis der philosophie dikwijls in verschillende beteekenis gebruikt is en door dit onbestemde gebruik aan kracht verloren heeft. Deze wereldbeschouwing heeft haren eersten grooten voorstander in Berkeley gevonden, den grooten Engelschen philosoof, die reeds eenen machtigen invloed op Kant gehad heeft, en wiens invloed op de wetenschappelijke philosophie nog lang niet uitgewerkt heeft. De idealistische theorie neemt de

[p. 333]

tegenstelling materiëel en psychisch, zooals wij haar hier in haar ontstaan historisch nagegaan hebben, niet zonder voorbehoud aan, maar laat de critische vraag voorafgaan, of ons dan werkelijk beide rijen, de materiëele en de psychische naast elkaar en even oorspronkelijk gegeven zijn. Daarop antwoordt zij met ‘neen’ en in elk geval terecht. Zij stelt het fundamenteele feit uit de leer van het wezen der kennis, waarop we reeds meermalen gewezen hebben, vast, dat ons alleen maar de psychische processen gegeven zijn. Hoe vreemd u ook op het eerste gezicht deze stelling moge lijken, zij is zonder twijfel juist. Bij het zien eener lichtgevende gasvlam, zult ge mij zeggen, dat hier toch de materiëele processen in de eerste plaats gegeven zijn. Maar denk er, bid ik u, een oogenblik over na, wat u eigenlijk juist in dit voorbeeld gegeven is! Toch niet de vlam zelf, maar alleen de gezichts-gewaarwording van de vlam, dus een psychisch proces, en gij verbindt hieraan de voorstelling, dat deze gewaarwording door een materiëel voorwerp, n.l. de vlam, de lichtgevende gasdeeltjes, enz. veroorzaakt wordt. Gegeven is u dus de gewaarwording en de voorstelling van een materiëel objekt of proces, dat haar veroorzaakt, anders niets. Ge zoudt u misschien van het werkelijk bestaan der gasvlam willen overtuigen en uwe hand in de vlam steken: maar ook daardoor zoudt ge niet uit het gebied van het psychische kunnen vluchten, ge zoudt slechts bij de gezichts-gewaarwording de pijnlijke tast-gewaarwoording van de vlam, van het verbranden voegen, dus toch weer eene gewaarwording.

Hierover kan dus geen twijfel bestaan: gegeven zijn ons slechts gewaarwordingen en uit deze gewaarwordingen afgeleide voorstellingen. Dat is het fundamenteele feit uit de leer van het wezen der kennis, de groote stelling van Berkeley, die alle andere hierboven behandelde theoriëen, deels niet begrepen, deels geignoreerd hebben, deels door sophismen poogden weg te redeneeren. Elke wetenschappelijke theorie omtrent het wezen der kennis moet van dit zuiver empirische hoofdfeit uitgaan.

Nu staat echter de idealistische theorie verder voor de vraag: wanneer het ook juist is, dat ons alleen de psychische processen gegeven zijn, dan schijnt het toch aan den anderen

[p. 334]

kant een feit, dat wij aan onze gewaarwordingen de voorstelling verbinden, dat zij, n.l. onze gewaarwordingen, door iets van anderen aard, n.l. door materiëele voorwerpen veroorzaakt worden; heeft deze voorstelling nu niet toch recht van bestaan, keeren we dus toch weer niet tot het oude dualisme terug? Ook op deze vraag heeft Berkeley het juiste antwoord gegeven en bestreden, dat de voorstelling van zulke materiëele voorwerpen juist gevormd is. Kant nam de leer van Berkeley slechts gedeeltelijk aan; hij erkende wel, dat ons slechts de ‘Erscheinungen’ gegeven waren, zocht echter te bewijzen, dat tot grondslag van deze ‘Erscheinungen’ toch de ‘dingen zelf’ dienden, wier absolute nietwaarneembaarheid hij echter zelf moest toegeven. Ik kan hier niet de bewijzen van Kant tegen Berkeley behandelen, ik moet me tot de opmerking bepalen, dat zij mislukt zijn. Om tot de ‘dingen zelf’ te komen moest Kant eene hoofdstelling van zijn eigen groote leer ontrouw worden. Hij had nadrukkelijk en terecht de waarneming van de oorzakelijke betrekkingen tot de ‘Erscheinungen’ beperkt; nu zondigde hij zelf tegen deze stelling en meende als oorzaak der ‘Erscheinungen,’ iets dat buiten deze lag n.l. ‘de dingen zelf’ (die Dinge an sich) te kunnen aannemen.

Ook na Kant is de stelling van Berkeley nog dikwijls bestreden, veel vaker wel-is-waar eenvoudig buiten beschouwing gelaten. Ook deze pogingen tot bestrijding hebben schipbreuk geleden. Het is ook inderdaad onverklaarbaar, hoe wij ons, wanneer ons slechts het psychische gegeven is, eene voorstelling van geheel anderen aard, zooals toch de materie, zouden kunnen vormen. We zijn in het rijk van het psychische en we komen er niet uit. Indien wij ons voor al het psychische een oorzaak wilden denken, dan kunnen wij ons als oorzaak slechts weer iets psychisch voorstellen. We zijn dus gedwongen in het psychische te blijven en daarom heeft men deze idealistische theorie ook de ‘immanente’ philosophie genoemd. Aan deze immanente philosophie, die de laatste vijftien jaar weer is opgebloeid, komt de verdienste toe, het probleem, dat ons thans bezighoudt, werkelijk nader tot zijne oplossing gebracht te hebben.

Wij moeten echter, om deze oplossing beter te begrijpen, de immanente philosophie nog eenige schreden begeleiden. Dan

[p. 335]

zien wij ons dadelijk genoodzaakt, een oud vooroordeel te laten varen, dat philosophie en natuurwetenschap in ons gekweekt hebben. We zijn steeds geneigd aan te nemen, dat onze gewaarwordingen in onze hersenen zetelen; wij verleggen onze gewaarwordingen in onze hersenen. Men noemt deze opvatting ook wel de introjectie-hypothese, een naam, die van Avenarius, den grooten onlangs overleden Zwitser, afkomstig is. Tegenover deze introjectie-hypothese beweren Avenarius, Schuppe, ik o.a., dat wel is waar de gewaarwordingen, voorstellingen, enz. al naar hunne gesteldheid van de afzonderlijke afdeelingen der hersenschors in den zin der lokalisatie-leer afhankelijk zijn, maar toch in geen geval plaatselijk haren zetel werkelijk in de hersenschors hebben. Het lijkt me ongerijmd en verbijsterend, zoo als de laatste opvatting wil, de gewaarwordingen nogmaals te gaan lokaliseeren. De eenige plaats van onze gewaarwordingen is de buitenwereld. Bij het zien van den boom vóór me, heeft de gewaarwording van den boom hare bepaalde plaats slechts dáár, waar ik juist den boom zie, onder de gezichtsgewaarwording van den hemel, boven de gewaarwording van den grond. Pas uit de verkeerde opvatting, dat onze gewaarwordingen niet alleen van de afdeelingen onzer hersenschors afhankelijk zijn, maar ook in de gangliencellen een geheimzinnig bestaan voeren, zijn talrijke moeilijkheden en dwalingen ontstaan. Van het standpunt der introjectie-hypothese zou men een ware hokuspokus van geheimzinnige processen moeten aannemen. De gewaarwordingen, die men ten onrechte in de hersenschors verlegd had, moesten weer naar buiten verlegd of geprojecteerd worden. Deze projectie was echter eenvoudig niet te begrijpen. Helmholtz moest de hulp inroepen van ‘onbewuste gevolgtrekkingen’, om haar te verklaren. Hering schreef aan het netvlies geheimzinnige ‘aangeboren ruimtewaarden’ toe. Schopenhauer - om ook een voorbeeld uit de rij der philosophen te nemen - zag in de projectie eene daad van ons causaaldenkend verstand, enz. Al deze moeilijkheden vallen weg, zoodra men zich van de introjectie-hypothese, die zich op geen een argument te harer gunste kan beroepen, losmaakt.

[p. 336]

VII.

Wij leven dus in eene wereld van gewaarwordingen en voorstellingen, wier qualiteit van onze zintuigen of liever van onze hersenschors afhankelijk is. Zet ik een blauwen bril voor mijn oog, dan veranderen zich de processen in mijne hersenschors en volgens de juist geconstateerde afhankelijkheid moeten ook al mijne gezichtsgewaarwordingen veranderen. Men kan deze afhankelijkheid ook eene terugwerking van de hersenschors op onze wereld van gewaarwordingen noemen. Deze terugwerking volgt bepaalde wetten, die even algemeen van kracht zijn, als de natuurwetten. In aansluiting aan eene bekende uitdrukking uit de physiologie der zintuigen, zou men ook deze wetten de wetten van het specifieke arbeidsvermogen kunnen noemen, mits men slechts uit laatstgenoemd begrip de verklaringen van de introjectie-hypothese afzondert. Dat een licht van deze golflengte ons als blauw, een licht van gene golflengte ons als geel verschijnt, is een voorbeeld van deze wetten van terugwerking. Zij onderscheiden zich van de natuurkundige wetten, doordat zij niet in betrekking tot tijd en ruimte gemeten kunnen worden en in zooverre verdienen deze wetten der terugwerking ook den naam parallelwetten.

Deze terugwerkingen van onze hersenschors zijn natuurlijk individuëel verschillend. Kleurenblinden en wij allen b.v. na overmatig gebruik van santonine zien de kleuren abnormaal, voor den bijziende lijkt de wereld anders dan voor den verziende, enz. Wij kunnen nu deze terugwerkingen afscheiden of, zooals men ook zeggen kan, elimineeren en door deze eliminatie en reductie een algemeener beeld van onze wereld van gewaarwordingen vormen, dat niet slechts voor één menschelijk individu in een bepaald oogenblik geldt. Dan komen we eindelijk tot de voorstelling eener wereld, die zelfs niet groen of blauw, niet warm of koud is, maar slechts eene som van krachten vertegenwoordigt. De natuurwetenschap is voordurend met deze eliminaties en reducties bezig, onophoudelijk modeleert zij aan het beeld van onze gewaarwordingswereld. Haar werk is nog verre van voltooid. Heden is de natuurwetenschap met hare reducties zoover gekomen, dat zij onze wereld van gewaarwordingen tot de be-

[p. 337]

wegingen van twee stoffen, van de massa en van een aether zonder gewicht terugbrengt en de bewegingen van laatstgenoemde speciaal tot de elektrische, magnetische en optische verschijnselen beperkt. Niet lang geleden bleef de reductie nog bij de massa, de warmtestof, den lichtaether, het magnetische en elektrische fluidum staan; nu is het getal dezer stoffen tot twee teruggebracht en reeds gaan er juist in de moderne natuurkunde stemmen op, die beweren dat ook de aether in de toekomst zich onder soorten van gewone massa zal laten rangschikken. Ik herinner slechts aan de Elektron-theorieën, welke bij de moderne theoretische physici in de laatste jaren ingang gevonden hebben.

Komen wij nu door deze reducties tot eene ‘materie,’ die van onze psychische verschijnselen verschilt? Zeker niet. Al onze overwegingen hebben aangetoond, dat wij aan het gebied van het psychische gebonden zijn; de mogelijkheid dat wij de voorstelling van een niet-psychisch iets zouden kunnen vormen is ons door de leer van het wezen der kennis ontzegd. Nu zult ge mij misschien juist bij dit punt aan het begrip van massa herinneren en mij voorhouden, dat daarmee het begrip van een niet psychische materie gegeven is. Doch dit argument is niet van kracht. Juist de moderne natuurkunde heeft aangetoond, dat het begrip massa gemist kan worden en ten slotte terug te brengen is tot de eigenschap van iedere ruimte-eenheid, om kracht in wisselende hoeveelheid in zich op te nemen (kracht-capaciteit). De ondoordringbaarheid en het gewicht, die naar de populaire opvatting in de eerste plaats de materie kenmerken, zijn niets anders dan zeer algemeene eigenschappen van onze gewaarwordingen. Ook verzoek ik u wel te overwegen, wat we bij deze reducties doen; wij elimineeren niet het psychische, maar alleen de individueele terugwerkingen en komen daardoor tot algemeene voorstellingen van onze gewaarwordingen. Het doel is dus algemeenere voorstellingen, niet voorstellingen van een nieuw iets, geheel zonder inhoud, dat wij materie zouden kunnen noemen.

Geen natuurwet, van de eenvoudigste valwet af tot de lokalisatieleeren en de evolutieleer van Darwin wordt door deze opvattingen van de immanente philosophie op welke wijze ook aangetast. De parallelwet is geen nieuwe hypothese, maar een feit, dat onder dezen of genen naam door iederen

[p. 338]

denker is herkend. Alleen niet steekhoudende hypothesen, zooals de introjectie-hypothese en de hypothese van eene materie, die qualitatief tegenover het psychische staat, worden onschadelijk gemaakt. De populaire opvatting, die onder den boom, het vuur, enz. eigenlijk altijd datgene verstaat, wat zij ziet en voelt, dus hare gewaarwordingen, heeft in veel grootere mate gelijk, dan de metaphysica ooit wilde toegeven.

Ik moet in gebreke blijven de opvattingen hier grondiger te bespreken, die de voorstanders der immanente philosophie, wat den samenhang der hersenen met de psychische processen en bijzonderheden betreft, verdedigd hebben. Vele geschillen en twijfelachtigheden zijn nog op te lossen. Hier was het voor mij hoofdzaak, u de grondgedachte duidelijk te maken, die al deze immanente theorieën van het wezen der kennis, in betrekking tot de questie van den samenhang van het psychische met het materiëele, met de hersenen in 't bijzonder, vereenigt. Misschien kan ik u deze hoofdbeschouwingen nog door eene aan de zoogenaamde materiëele wereld ontleende vergelijking, die natuurlijk niet in alle bijzonderheden steekhoudend zal zijn, ophelderen.

Stel u voor een lichtkroon, waarvan het midden gedeelte een veelvormig gasreservoir is, dat in zijne omgeving talrijke branders draagt, welke door het gasreservoir gevoed worden. Het hoofdgedeelte van de lichtkroon, het veelvormige gasreservoir, beantwoordt aan de wereld buiten ons zooals wij haar zien, voelen, enz. De ontelbare waarnemende menschenhersenen, in ons beeld de branders, zijn verschillend van grootte, verschillend van vorm, en bevatten nog deze of gene chemische stoffen. Naar gelang van deze zijn de vlammen verschillend van lichtsterkte, verschillend van vorm en verschillend van kleur. Het toestroomen van het gas uit het reservoir naar iederen brander beantwoordt aan de prikkeling van het individueele zenuwstelsel door de buitenwereld. Al deze vlammen werpen haar licht op het hoofdgedeelte van de lichtkroon, het gasreservoir. Dit verschijnt daardoor in den meest verschillenden graad belicht en in de meest verschillende kleuren. Aan den éénen kant hebben we dus de werking van de lichtkroon op de branders, doordat het reservoir van de lichtkroon de branders voedt, en aan den anderen kant de terugwerking van de branders, die hun licht op de lichtkroon

[p. 339]

werpen. Om de vergelijking nog vollediger te maken, zouden wij er nog aan toe kunnen voegen, dat het hoofdbestanddeel van de lichtkroon zelf aan menige verandering onderworpen is, dat het de enkele branders niet alle en niet altijd gelijkmatig voedt en dat ook de branders zelf niet altijd gelijk blijven, maar b.v. van plaats veranderen, oud worden, verstopt raken en ophouden te branden. Het belangrijkste punt van de vergelijking blijft altijd: werkingen en terugwerkingen zonder totaal verschil van deze deelen, die onder elkaars invloed staan. Vooral vermijdt deze vergelijking de op een dwaalspoor voerende introjectie-hypothese, die zoo velen anderen vergelijkingen (met spiegels, beelden) aankleeft.

Daarmee is de lange rij der belangrijke beschouwingen over het wezen van den samenhang der hersenen met de psychische processen afgedaan. Uit deze voorstelling ziet men dat ook tegenwoordig over de oplossing geen overeenstemming heerscht; men moet dus zelf kiezen of, nog beter, zelf aan de ontwikkeling der oplossing deelnemen. Misschien gedenkt men daarbij dan ook wel de jongste poging tot oplossing der nieuwe leer van het wezen der kennis, die ik hier in de laatste plaats heb getracht duidelijk te maken.

Th. Ziehen.