De Gids. Jaargang 64

[p. 270]

Spinozabespiegelingen.

In mijn studeerkamer hangt een portret van Spinoza, waaraan voor mij een aangename herinnering is verbonden. Met enkele studenten van de Groninger hoogeschool, leden van verschillende faculteiten, had ik de vijf boeken der Ethica van Spinoza doorgelezen. Kort na de voltooiing van dien arbeid werd dat portret mij door hen, met wie ik Spinoza bestudeerd had, ten geschenke gegeven.

Een dweper schreef bij Spinoza's portret, dat de stempel der verdoemenis hem op het gelaat was gedrukt: ‘Characterem reprobationis in vultu gerens.’ Men zou het niet zeggen als men dat fijne, van zielenadel getuigend conterfeitsel ziet! Ook blijkt uit de biographie van den rechtzinnigen, maar eerlijken Colerus, dat Spinoza als een heilige geleefd heeft. Toch begrijpen wij, dat de predikanten op onzen zeventiende-eeuwschen landgenoot om diens van de toen gangbare meeningen afwijkende begrippen fel gebeten waren. Men komt altijd in de verzoeking op de zon te schimpen, als men vergeefs beproeft bij haar zijn sigaar te ontsteken. Langen tijd werd Spinoza voor een pest gehouden, terwijl zijn geschriften waard werden gekeurd om door beulshanden aan de goden des vuurs ten offer te worden gebracht. De naam Spinozist gold voor een beleediging tot op den tijd van Lessing, Jacobi en Goethe.

Ook heden ten dage zijn er nog uitnemenden, die niet vermogen in te zien, welke eervolle plaats de grootste wijsgeer, dien Nederland ooit heeft opgeleverd, in de geschiedenis der philosophie bekleedt. Ik vlei mij, dat het om die reden

[p. 271]

geen nutteloos werk zal zijn nog eens eenig licht te doen vallen op het stelsel van dien diepen denker. Daar wijsbegeerte aan het beschaafd publiek bij mondjesmaat moet worden toegediend en mijn artikel dus niet te lang mag worden, zie ik er van af volledig te zijn en zal ik hier hoofdzakelijk over Spinoza's leer aangaande God spreken.

Nog eene opmerking moge voorafgaan. In menig opzicht leven wij allen, bewust of onbewust, van de denkbeelden, die door Spinoza zijn uitgesproken. In andere opzichten is hij een man van den ouden tijd, die in een geheel ander klimaat van meeningen ademde dan de zoon van het einde der negentiende eeuw. Zoo is hij in dubbelen zin onze voorvader. De vraag komt niet meer te pas of men vóór dan wel tegen Spinoza is. Hij is een historische figuur. Hij vormt een onmisbaren schakel in de geschiedenis der geestelijke ontwikkeling van ons geslacht.

Op welk een manier ontstaat een stelsel als dat van Spinoza?

Kant heeft gezegd, dat werkzaamheid des geestes synthesis, samenvoeging van veelheid tot eenheid is. Ik geloof, dat zij dat niet uitsluitend is. Denk aan het oordeelen, dat, zooals het schilderachtig woord het aanduidt, een uitdeelen, scheiden is; het praedicaat brengt splitsing in het subject, waaraan het wordt toegekend.

Maar al spreekt de stelling van Kant geen volle waarheid uit, toch behelst zij waarheid. Zij werpt licht over de manier, waarop kennis tot stand komt, kennis van lagere en van hoogere orde.

Ge zijt te Rijnsburg bij Leiden en wilt aldaar het Spinozahuis leeren kennen. Wat doet gij? Ge bekijkt het van alle kanten, van buiten en van binnen; ge let op de inrichting van het gebouw; ge bladert in de boeken, waarvan exemplaren door Spinoza zelf zijn gebruikt, Hollandsche, Hebreeuwsche, Chaldeeuwsche, Spaansche, Portugeesche, Latijnsche, Grieksche, Italiaansche en Fransche boeken, die hier door de vorstelijke mildheid van een bekend Amsterdammer werden bijeengebracht; ge verzamelt indrukken en voegt die bijeen tot één beeld, dat tot uw phantasie spreekt van een stil en bescheiden denkersleven, dat geen jacht was naar goud of eer of zinne-

[p. 272]

lijken lust, maar zijn vreugde en vrede vond in een onvergankelijk goed en in het winnen van andere harten voor dien schat.¹⁾

Een zinnelijk beeld van het Spinozahuis, van dat huis, dat bestemd is een bedevaartsoord te worden voor vreemdeling en landgenoot, voor allen, die een orgaan hebben voor wijsbegeerte, verwerft ge door samenvoeging van indrukken, door herleiding van veelheid tot eenheid.

En op geen andere wijze, alleen met oneindig meer moeite, door ingespannen arbeid, verwerft ge u een denkbeeld van het stelsel van Spinoza. Ge leest zijn werken, neemt achtereenvolgens de verschillende gedachten, welke daar worden ontvouwd, in u op, vergelijkt iedere nieuwe stelling met de voorafgaande, merkt op in hoeverre zij allen te samen overeenstemmen, bouwt uit de losse steenen, zoo goed en zoo kwaad het gaan wil, één geheel.

Hoe is nu het stelsel van Spinoza in het brein van dien denker zelf opgegroeid? Alweer door synthesis, door samenvoeging van veelheid tot eenheid. Spinoza is ter school gegaan bij bijbel en talmud, bij de godgeleerden en rechtsphilosofen van zijn volk, bij de christendenkers der middeleeuwen, bij de mannen der Renaissance, vooral naar het schijnt bij Giordano Bruno, bij Cartesius, bij Hobbes; uit die verschillende en zoo dikwijls tegen elkander indruischende bronnen heeft hij gehaald wat de wet zijner natuur hem noopte zich toe te eigenen; die natuur nu was, gelijk bij alle rijke persoonlijkheden, hoogst saamgesteld; hij had een koel en helder hoofd, klaarder misschien dan dat zijner groote meesters, Cartesius en Bruno, maar tevens een zoozeer tot vroomheid overhellend gemoed, dat hij, in een andere eeuw of een ander land geboren, wellicht godsdienststichter, hoofd eener godsdienstige beweging ware geworden; het was zijn lust en zijn leven te kennen, te begrijpen, maar met dien vurigen zin voor wetenschap ging een levendige behoefte gepaard om in den echten, in den edelsten zin des woords zelf gelukkig te zijn en anderen gelukkig te maken, om door

1) Door de schoone vertaling van den Heer W. Meijer zijn de geschriften van Spinoza thans voor allen toegankelijk. Men leze de ontroerende, zoo sobere, maar van ingehouden hartstocht trillende woorden, waarmede Spinoza het ‘Vertoog over de Verstandsverbetering’ inleidt.

[p. 273]

de macht der liefde de kloof met de buitenwereld te dempen en het eigen leven, het leven dat in de Godheid één is, overal weer te vinden. Hij was vermetel in zijn ontkenningen, een echte doordenker, die voor geen consequenties uit eens aanvaarde praemissen terugdeinsde, maar tevens angstvallig er op uit aan vreemd zieleleven geen schade toe te brengen en te eerbiedigen wat de geesten sterkt en samenbindt. Hij had weinig noodig om van te leven en was onzelfzuchtig als weinigen, maar nochtans geen vriend van nuttelooze zelfkwelling, veeleer prediker van blijmoedigheid en gepast levensgenot. ‘Men begrijpt niet, zegt hij, hoe het mogelijk zou zijn, dat tranen, zuchten, angsten ons door de Godheid als een verdienste zouden worden aangerekend; de Godheid is niet jaloersch, waarom zou zij dan in onze onmacht of ellende behagen scheppen? Integendeel, hoe grooter vreugde wij gevoelen, des te volkomener worden wij en des te meer aandeel erlangen wij aan de goddelijke natuur. De wijze zal zich laven en sterken aan spijs en drank, aan welriekende geuren, bloemen, muziek, smaakvolle kleeding, lichaamsoefeningen en schouwtooneelen.’

Welnu, gelijk in Spinoza's zielsgesteldheid, zoo ging ook in zijne wijsbegeerte velerlei hand aan hand, wat bij den eersten oogopslag elkander schijnt buiten te sluiten. Zooals ik reeds zeide: uit de meest verschillende bronnen heeft hij de elementen van zijn leer gehaald. Het stelsel werd geboren als de vrucht van de poging om al dat heterogene tot eenheid te herleiden. Of het stelsel overal sluit, is een vraag, welke ontkennend beantwoord moet worden.

Naar mijne overtuiging heeft de geschiedenis der wijsbegeerte nooit één enkel stelsel van beteekenis opgeleverd, dat aan den eisch van harmonie in alle opzichten voldoet. Eenheid is een ideaal.

Eerst in den laatsten tijd is door de historische onderzoekingen van Joël, Freudenthal, Sigwart, Tönnies en anderen aangetoond, dat Spinoza's stelsel uit verschillende wortels is opgegroeid. Vroeger was de gewone voorstelling dat dit stelsel enkel de logische consequentie van de door Cartesius aanvaarde praemissen was. Tot verbazing van velen wordt die voorstelling ook thans nog door Kuno Fischer in de ‘Jubilaeumausgabe’ van zijne ‘Geschichte der neuern Philosophie’ gehuldigd. Be-

[p. 274]

schouwt men de leer der al-eenheid als hoofdtrek van het Spinozisme, dan ligt het voor de hand op te merken, dat die leer reeds bij Bruno wordt aangetroffen. Betooverd door het grootsche nieuwe wereldbeeld, dat zijn tijd aan Copernicus te danken had, dacht hij zich de natuur als tot in het oneindige uitgestrekt en viel het hem moeielijk zich een omheining te denken, binnen welke de kosmos zou zijn opgesloten. Tevens stond het Bruno voor den geest, dat er slechts één oneindig wezen kon zijn, slechts één wezen, dat met zijn macht allen tijd en alle ruimte vult. Zoo werden de grenzen, die men tot dusver tusschen God en wereld getrokken had, wat althans de ruimte betreft, uitgewischt.

Inderdaad schijnt Spinoza in de eerste periode van zijn ontwikkeling onder den invloed van Bruno uit de oneindigheid der natuur tot hare goddelijkheid besloten te hebben. Maar hij deed het van meet aan op consequenter wijze dan zijn voorganger, die soms nog van een grens tusschen God en wereld gewaagde, van een grens, die de mensch met zijn natuurlijke kenvermogens niet overschrijden kon en over welke enkel geloof en hemelsche openbaring kunnen heenhelpen. Eerst in zijn tweede periode schijnt Spinoza aan de hand van Cartesius geloopen te hebben.

Tot verklaring en verontschuldiging van Kuno Fischer's voorstelling diene, dat Spinoza ook bij Cartesius vond wat noodig was om te besluiten: ‘Er is niets buiten God.’ Cartesius had twee werelden aangenomen met geheel tegengestelde eigenschappen: een wereld van niet-denkende lichamen en een wereld van niet-uitgebreide geesten. Tegenover elkaar stonden die beide werelden dus op eigen voeten. Niet alzoo tegenover God, schepper en onderhouder dier twee werelden, zonder wien er niets van haar ook maar één enkel oogenblik zou overblijven. Cartesius liet het aan Spinoza over de conclusie te trekken, dat het volmaakte wezen als alomvattende werkelijkheid ook de eenige werkelijkheid moest heeten.

Natuurlijk is de al-eenheidsleer van Spinoza niet geheel nieuw. Dikwijls is het mogelijk een parallel te trekken tusschen zijne beschouwing en die van denkers uit een geheel anderen tijd. Zoo zeide reeds Diogenes van Apollonia: ‘Er is maar één natuur, één wezen; hoe zou er anders werking van het een op het ander mogelijk zijn? Dingen, die niets met elkaar

[p. 275]

gemeen hebben, waarvan de naturen vreemd aan elkander zijn, laten zich niet vermengen, kunnen elkaar geen voordeel of schade toebrengen. Alle verschillende dingen moeten dus als wijzigingen van één en dezelfde werkelijkheid worden opgevat.’ Welnu, ook Spinoza zegt: ‘Dingen, die niets met elkander gemeen hebben, kunnen elkanders oorzaak niet zijn. Een ding zij een gewrocht; om het als zoodanig te kennen, moet ik zijn oorzaak kennen. In de kennis van het gewrocht ligt de kennis der oorzaak opgesloten; doch wat niets met elkander gemeen heeft, kan ook niet uit elkaar verklaard worden; het begrip van het eene is niet uit dat van het andere af te leiden.’ Misschien heeft Spinoza Diogenes nooit gekend. Toch is de leer van den monist der 17^de eeuw, volgens wien oorzakelijk verband begrijpelijk moet zijn, een echo van de leer van den monist der 5^de eeuw vóór Chr.

Ook Lotze leert: Enkel datgene kan met elkaar in betrekking staan, wat deel uitmaakt van één geheel. De werkelijkheid, die in zeker opzicht veelheid is, moet tevens in een ander opzicht éénheid zijn, zal wederkeerige inwerking mogelijk wezen. We dienen alle dingen als onzelfstandige ledematen van één eenig wezen te beschouwen. Zoo alleen is het denkbaar, dat de verandering, die A. treft, verandering van B. na zich sleept. Laat die verandering een beweging zijn, de verplaatsing van een magneet, die in de buurt van ijzervijlsel komt. Nu vliegen de stukjes ijzer op den magneet toe. Hoe zou die laatste beweging door de eerste worden uitgelokt, indien de beweging, die aan den magneet werd meegedeeld, niet tevens het ijzervijlsel van zijn plaats trok? Wanneer A. en B. elkander niet raakten, zouden ze niet met elkander in verkeer kunnen staan. Als wij het eene ding zich naar den toestand van het andere ding zien richten, ligt daarin opgesloten dat die toestand ook het eerste ding treft, ook zijn toestand is, dat de twee dingen in den grond één zijn. Waren de twee dingen in den grond twee, dan zou de verandering, welke het eene ding ondergaat, binnen de grenzen van dat ding besloten blijven en geen invloed uitoefenen op het lot van het andere ding.

Dezelfde fijne gedachte keert telkens terug. Reeds de groote denkers der middeleeuwen beschouwden God niet als opperwezen, heer der heerscharen, maar als eenig wezen. Erigenes

[p. 276]

zegt: ‘Deus est omne quod vere est; God is het, die alles maakt; God is het, die in alles wordt; alles wat gekend en waargenomen wordt, is enkel verschijning van den niet verschijnenden God, non-apparentis apparitio.’ Anselmus: ‘Ubi summa essentia non est, nihil omnino est.’ Reeds Augustinus: ‘De geest Gods is het geheel der onveranderlijke en eeuwige ideeën, welke de vormen en typen van alle dingen zijn. De dingen dezer wereld bestaan enkel voor zoover zij deel hebben aan de ideeën Gods, gelijk de menschelijke rede enkel bestaat door deel te hebben aan de oneindige rede.’ Later hooren wij David van Dinant, in overeenstemming met Spinoza, verzekeren, dat God niet enkel de formeele, maar ook de materieele grond van alles is, dat God, rede en materia prima, onbepaalde stof, één en hetzelfde zijn. ‘Deus et nous et materia prima idem sunt.’ Ik haast mij er bij te voegen, dat deze stelling door den kerkelijken banbliksem getroffen werd.

De filiatie der denkbeelden dwingt ons nog hooger tot Aristoteles en Plato op te klimmen. Aristoteles zegt: ‘Iemand maakt een koperen bol, die dus aanvangt te bestaan en later ophouden zal te zijn. Maar men maakt niet de natuur van het koper en evenmin de natuur van den bol. Deze laatste zijn eeuwig wat zij zijn.’ Ook Spinoza zegt: Men houde het onderscheid tusschen existentie en essentie in het oog. De eindige dingen ontstaan en vergaan in den tijd, maar zijn geworteld in wat buiten den tijd staat. De essenties van alle dingen zijn eeuwig.

Deze onderscheiding hing samen met een andere, welke eveneens reeds door Aristoteles en ook door Plato gemaakt was. Die stof, waaruit mijn lichaam of gindsche boom of dit huis bestaat, heeft niet altijd den vorm van mijn lichaam of gindschen boom of dit huis vertoond. Zoodanige vorm is er van buiten af aan gegeven en zal er van buiten af weer aan onttrokken worden. Daar dezelfde stof achtereenvolgens verschillende vormen, hoogere en lagere, kan aannemen, is geen dier vormen haar oorspronkelijk eigen. Als algemeene grondstof moeten wij iets aannemen, dat van nature geheel onbepaald is, maar in den loop der tijden allerlei wordt, iets wat een bloote mogelijkheid en geen werkelijkheid vertegenwoordigt, iets wat geheel passief is. De stof is slechts bewegelijk, heeft zelve geen kracht van beweging. Alle werkzaamheid,

[p. 277]

waardoor iets wordt, moet op rekening van vorm, van vooraf reeds belichaamden vorm, geplaatst worden. De eene mensch brengt den anderen voort, de bouwmeester het huis, de zon den boom. Dit proces van worden heeft geen aanvang en geen einde. Het is het worden van het vergankelijke, van het afhankelijke, van datgene, welks ontstaan, duren en vergaan aan voorwaarden gebonden is. De rede zegt ons, dat er aan dat worden een werkelijkheid moet ten grondslag liggen, die in zich zelve geworteld is, een eeuwige werkelijkheid, waaraan al het tijdelijke ten slotte de vormen ontleent, die het noodig heeft om te voorschijn te treden, een werkelijkheid, die enkel werkelijkheid is en geen mogelijkheid voor verdere ontwikkeling toelaat, de haard der onverderfelijke essenties van alle dingen, of, om de woorden te gebruiken, die zoowel bij Spinoza als bij Aristoteles voorkomen, het allervolmaaktste, het allerreëelste wezen.

Hoe ver ook overigens de godsbegrippen van Spinoza en Aristoteles uit elkander mogen loopen, in de zooeven genoemde hoofdtrekken zijn zij aan elkaar gelijk. Ook bij Spinoza vinden wij, zooals trouwens eveneens bij de voorafgaande scholastiek, de gelijkstelling van realiteit en volkomenheid, verder de onderscheiding van verschillende graden van realiteit, verschillende trappen van volkomenheid.

Doch in dit verband wil ik er vooral op wijzen, dat het dezelfde logica is, die den ouden denker Aristoteles, die den zeventiende-eeuwschen Spinoza, die den modernen mensch naar het oneindige en eeuwige wezen henendrijft. ‘Het verstand, zegt Kant, zoekt eerst vasten grond in de werkelijkheid der ervaring, maar spoedig bespeurt het dat die grond wegzinkt, want ieder voorwerp der ervaring blijkt een afhankelijk, een contingent bestaan te leiden; zoo wordt het gedrongen naar de onwrikbare rots der noodzakelijkheid om te zien, opdat deze aan het contingente een werkelijkheid verleene, welke het niet in zich zelf heeft. Ja zelfs noodzakelijkheid zou iets anders vereischen om op te rusten, indien er ledige ruimte boven en beneden haar ware, indien zij niet alle dingen zoo doordrong, dat er geen reden overbleef om naar hun waarom te vragen.’ Zoo is het inderdaad: de zinnelijke wereld, waarvan wij zelve een deel uitmaken, wijst, omdat zij geen bestand in zich zelve heeft, naar iets hoogers;

[p. 278]

wij gelooven in een oneindig wezen, niet op grond van wat het eindige is, maar veeleer op grond van wat het niet is. Godsdienst wortelt in het besef van de nietigheid, onwerkelijkheid, vergankelijkheid van het eindige. Deze negatieve houding des geestes tegenover ieder eindig ding is tevens zijn eerste positieve houding tegenover het oneindig wezen; het eindige wordt ‘aufgehoben’ in den dubbelen zin, dien de term bij Hegel heeft: van zijn eigen waarde beroofd, maar tevens verheven tot een hooger niveau, in een hoogere werkelijkheid opgenomen.

Er gaapt een kloof tusschen de leer der Neo-Platonisten en de beschouwing van Spinoza. Toch zijn er punten van overeenkomst. Volgens Plotinus werpen de ideeën, de eeuwige essenties, haar licht in de donkere ledige ruimte, welke is de onbepaalde materie, het niets; daardoor treedt de wereld der zinnen te voorschijn, welke goed is, zoover zij bestaat, slecht, zoover zij niet bestaat. De oorsprong van de schoonheid der zinnenwereld is deze: het geestelijke schittert door de materie heen. Tot het wezen Gods behoort het: zijn eeuwig licht te doen stralen in de duisternis, in de materie, en zoo de wereld te scheppen, welke derhalve eeuwig is. Het heil van den mensch is zich los te maken van het booze, van de materie, op te gaan in God, in het al-ééne.

Welnu, ook Spinoza zoekt het heil der ziel in vereeniging met God. Maar goed en slecht, schoon en leelijk zijn volgens hem begrippen, die niet van de werkelijkheid gelden, doch enkel ten gevolge van verwarring tusschen kennis en verbeelding op haar worden toegepast. De mensch, nietige aardwurm in het groot universum, rekent alles naar zich toe en beschouwt zich zelf, in strijd met de leer van Copernicus, nog steeds als het middelpunt der wereld, als hij aan dergelijke onderscheidingen objectieve beteekenis toekent. Enkel van een menschelijk standpunt uit wordt er aan haar waarde geschonken. Voorts valt bij Spinoza het verschil tusschen God en de donkere, ledige ruimte van Plotinus weg. Bij Cartesius bestond het universum nog uit drieërlei: God, uitbreiding, denking. Maar hij Spinoza worden oneindige uitbreiding en oneindige denking attributen van den oneindigen God.

Van den oneindigen God. Om waarlijk oneindig te zijn, zegt Spinoza, moet God een oneindig aantal oneindige attri-

[p. 279]

buten hebben, doch slechts twee kennen wij er van: uitbreiding en denking. Daaruit bespeuren wij, dat, als Spinoza zich een adaequate idee van God toeschrijft, hij met dien kunstterm niet een volledig begrip bedoelt, maar een begrip, dat, zoover als het reikt, niet duister en verward is, veeleer den waarborg van zijn juistheid in zich heeft. Niemand heeft ooit scheller licht doen vallen op de onvolledigheid der menschelijke kennis. Spinoza neemt aan, dat de werkelijkheid oneindig vele zijden heeft, maar ten gevolge van de beperktheid onzer ervaring merken wij slechts twee er van op; in de eerste plaats, waar wij ook de blikken heenwenden, overal vinden wij hetzelfde: materieel zijn of uitbreiding; keeren wij ons vervolgens tot ons innerlijk zijn, dan bespeuren wij datgene, waarop de categorie van ruimte volstrekt niet van toepassing is, geen uitgebreid zijn, maar bewustzijn, of, zooals het hier heet: denking. Ook dit laatste wordt evenzeer als de uitbreiding gerekend alomtegenwoordig te zijn. Het stof, dat ge van uw voeten schudt, is meer dan het schijnt te zijn. Wij kennen twee geheel verschillende zijden derzelfde werkelijkheid, twee volkomen zelfstandige attributen Gods. Wat in de wereld van het uitgebreide plaats grijpt, vindt nooit zijn verklaring in de wereld van denking en omgekeerd evenmin. Men bespeurt het: Spinoza heeft niet radikaal gebroken met het dualisme van Cartesius, maar het uit de sfeer van het vergankelijke en veranderlijke overgebracht in zijn eeuwigen God.

God is bij Spinoza: zelfstandige werkelijkheid, substans, maar juist om die reden tevens het alomvattend, wettelijk natuurverband, waardoor al wat is gedragen wordt. Derhalve verklaart hij: wanneer wij onze kennis der natuur vermeerderen, dan vermeerderen wij tevens onze kennis van haar eerste oorzaak, d.i. van God. Daarom zegt hij: gelijk alle dingen voortkomen uit God, moet onze geest, om echte wetenschap te erlangen, al zijn begrippen aangaande de dingen afleiden uit het begrip van God. A Jove principium.

Men heeft dat verkeerd verstaan. Zoo lezen wij bij Damiron: ‘Spinoza gaat uit van het allerhoogste wezen, de bronwel van alle zijn, om dan af te dalen langs de keten der wezens;

[p. 280]

dat is de verkeerde weg, de weg van het minst bekende tot het meer bekende, van het verborgene tot het duidelijke, van het moeilijke tot het gemakkelijke. Hij volgt de orde, waarin de dingen bestaan, niet die, waarin zij gekend worden; il suit l'ordre d'existence, au lieu de celui de connaissance.’

Dien indruk het ongerijmde na te jagen, en, geheel buiten de ervaring om, al zijn kennis der wereld uit zijn godsbegrip te willen te voorschijn tooveren, heeft Spinoza nog versterkt door de uiteenzetting zijner denkbeelden in den vorm eener meetkunde. Tot die fout ware Cartesius niet licht vervallen. Wel zocht ook deze bij de mathesis ‘veritatis normam’, maar hij bedoelde er enkel mede, dat men op ieder gebied van kennis slechts in zoover wetenschap bezit als onze denkbeelden denzelfden graad van klaarheid en duidelijkheid, dezelfde evidentie bezitten, als waarin men zich bij de meetkunde verheugen mag. Cartesius heeft nooit geleerd, dat de mathematische betoogtrant de eenig mogelijke was. Ook Spinoza was geen verachter der ervaring. Maar in zijn tijd had Kant nog niet aangewezen, dat de meetkunde haar karakter van zekerheid niet enkel aan redeneering, maar ook aan aan-schouwelijkheid te danken had. Zoo kon Spinoza meenen, dat er aan de overredingskracht van zijn stelsel, hetwelk hij natuurlijk op geheel andere wijze had gebouwd, niets haperen zou, indien het hem gelukte het als een goed sluitend geheel van definities, axiomas, stellingen en demonstraties voor te dragen. Ter wille van een discipel had hij reeds vroeger in dat logge pantser de leer van Cartesius geperst. Spinoza's Ethica maakt een zonderlingen indruk door het schreeuwend kontrast tusschen het mystisch verlangen naar het eeuwige, fontein van kracht en zaligheid, hetwelk de drijfveer is van zijn denken, en den dorren, koel beredeneerden vorm, waarin hij zijn gedachten, als waren zij werkelijk deelen eener nieuwe, God en wereld omvattende wiskunde, aan elkander schakelt.

Overigens had Spinoza gezonde denkbeelden betreffende de voorwaarden, waaraan weten gebonden is. In het helaas onvoltooid ‘Vertoog over de verstandsverbetering’ wordt losse ervaringskennis als kennis van laag allooi vermeld; b.v. wij weten, dat olie een geschikt middel is om vuur aan te houden, water om het te blusschen, maar de reden waarom het zoo is verstaan wij niet. Zulk weten komt in het dagelijksch

[p. 281]

leven te pas, maar bevredigt niet de behoeften van den mensch, die begrijpen wil. Van rationeel weten kan enkel daar sprake zijn, waar wij met dezelfde noodzakelijkheid als waarmede een gevolgtrekking uit hare praemissen voortvloeit, oorzaak en gevolg aan elkaar geketend zien. Dat is het waarom Spinoza telkens zegt: ‘oorzaak of reden.’ Uit de wetten der beweging moet alles verklaard worden in de stoffelijke natuur, want, al is Spinoza nooit een echt Cartesiaan geweest, daarin was hij het met zijn grooten voorganger eens, dat de stoffelijke natuur als een reusachtige machinerie moest worden opgevat, waarin alles door stoot en druk geschiedt, en hij was op het punt de materie te definieeren als uitgebreidheid in beweging en rust. Omgekeerd moet alles op geestelijk gebied enkel als noodzakelijk product van de heerschappij der geestelijke wetten, b.v. van die der associatio idearum, worden opgevat. Voor zoodanige redelijke kennis valt de tijdsbetrekking weg; de wetten zijn er niet eerst en daarna pas hare werkingen, maar de werkingen zijn de logische consequentie der wetten en vloeien daaruit met dezelfde noodzakelijkheid voort, als de eigenschappen van den cirkel uit de definitie van den cirkel. Vandaar dat voor Spinoza de redelijke kennis eene opvatting der dingen uit het oogpunt der eeuwigheid, sub specie aeterni, is; zij ziet in alle feiten voorbeelden eener onveranderlijke noodzakelijkheid. Spinoza's substantie, het hoofdbegrip zijner geheele philosophie, is die eeuwige noodzakelijkheid, de alomvattende, onwrikbare, doorgrondelijke natuurorde. Hij betitelt haar als God en ook als voortbrengende natuur en eischt dat uit haar als hoogste praemis alles zal worden afgeleid.

Spinoza had een verheven ideaal van kennis, maar, op de keper beschouwd, is het geen ander, dan hetwelk ook thans nog prikkel en richtsnoer van wetenschappelijk onderzoek is; ook wij gaan uit van de onderstelling van een alles beheerschenden, wettelijken samenhang; ook wij zien daarin het ware, het eeuwige wezen der dingen, dat in veel hoogere mate dan het voorbijgaand verschijnsel den naam van werkelijkheid verdient; ook wij noemen wetten soms oorzaken van wat er gewrocht wordt, en ook wij achten in dat geval ons streven naar kennis eerst dan ten volle bevredigd, wanneer het ons mogelijk is oorzaak en werking aan elkaar gelijk te

[p. 282]

stellen, de oorzaak als den logischen grond van haar werking op te vatten. Of zijn wij tevreden, als we enkel weten, dat kinine koorts geneest? Het groote verschil tusschen Spinoza en ons is, dat wij ons ideaal van kennis voor niet meer houden dan het is, voor een ideaal, dat moet worden nagestreefd, maar waarvan wij niet zeker weten of het ten volle verwerkelijkt kan worden, terwijl Spinoza op zijn dogmatisch standpunt zonder aarzeling alle causale afhankelijkheid met een geometrisch volgen op ééne lijn stelt. Hij twijfelt er geen oogenblik aan of denken en zijn kunnen elkander volkomen dekken. A priori staat het voor hem vast, dat de twee zijden der werkelijkheid, die onder het bereik onzer ervaring vallen, ook in alle deelen voor ons verstand doorzichtig zijn, dat hier de orde der gedachten en de orde der dingen geheel aan elkaar kunnen beantwoorden.

Toch is die redelijke kennis, waarbij wij het eeuwige en noodzakelijke in de dingen aanschouwen, nog niet de hoogste vorm van kennis. De uitkomst, die hier door het denken verkregen wordt, komt op den langen weg van vergelijking en redeneering tot stand. Hoe die lange weg moet loopen, had Spinoza zich voorgenomen in een soort van inductieve logica te schilderen; hij zou daarin spreken over het gebruik der zintuigen, over het nemen van proeven, over alles wat dienen kan om de eeuwige wetten op te sporen, volgens welke de dingen ontstaan en die zoo hun innerlijke gesteldheid ontsluieren; denkelijk was het zijn vroege dood, die hem verhinderde dat plan uit te voeren, zoo opvolger van Baco, voorlooper van Mill te worden. In zijn schatting gold als hoogste doel echter het intuïtief weten, een rechtstreeksch schouwen van de waarheid. Op deze wijze weet ik, zegt Spinoza, uit het feit, dat ik iets weet, wat het zeggen wil iets te kennen; of wel, dat twee en drie samen vijf zijn; dat, als twee lijnen evenwijdig loopen met een derde, zij ook onderling evenwijdig zijn. Uit het slot der Ethica blijkt, dat ook de samenhang der individueele ziel met de Godheid bij intuïtie wordt gekend. Vergis ik mij niet, dan mag ook als voorbeeld dier beste, edelste wijze van weten de kennis Gods bij Spinoza worden aangezien, eveneens de kennis der betrekking, waarin God en wereld tot elkander staan.

[p. 283]

Op grond van zijn: ‘omnis determinatio est negatio’, iedere beperking is ontkenning, heeft men verklaard: Spinoza is wereldloochenaar.

Maar in die stelling ligt slechts opgesloten, dat de beperkte, de tijdelijke dingen, die de wereld uitmaken, niet op eigen voeten staan; er wordt niet door aangeduid, dat zij zelfs niet bestaan in haar oneindigen grond. Ontken ik uw aanzijn, als ik zeg, dat het in het alomvattend wereldverband geworteld is, en buiten dat verband onbegrijpelijk, onmogelijk moet heeten?

Het is waar, Spinoza stelt aan elkaar over een redelijke opvatting van uitgebreidheid en die afgetrokken beschouwing, die zinnelijke voorstelling, welke bij hem verbeelding heet. Voor de laatste, welke verreweg de gemakkelijkste is, is uitgebreidheid eindig, deelbaar, saamgesteld; enkel voor de eerste is zij oneindig, eenig, ondeelbaar¹⁾. Zelfs gaat hij zoover te betoogen, dat tijd, maat en getal enkel manieren van verbeelding zijn, waarbij het oneindige niet tot ons bewustzijn komt²⁾. Doch ook daarin kan ik enkel de leer ontdekken, dat de werkelijkheid voor een juist inzicht een continuum is en dat wij haar enkel gemakshalve of omdat wij slaven onzer zinnen zijn in afzonderlijke stukken slaan. We zeggen, dat het oude jaar, één omwenteling der aarde om de zon, is afgeloopen, en dat een nieuw jaar, een nieuwe omwenteling heeft aangevangen; maar wie bespeurt niet, dat zoodanige indeeling, hoe nuttig ook, niets met de werkelijkheid te maken heeft en dat er in haar slechts één onafgebroken geschieden plaats grijpt? En zoo is het overal. De flesch wordt door ons als een geheel beschouwd, daar hij enkel in zijn geheel gebruikt wordt, doch de wijn in die flesch als een veelheid, daar hij enkel bij teugen wordt gedronken. Wij zijn het, die verdeelen en afmeten; toch is dat, waarop wij die verrichtingen toepassen, al zij het dan geen zelfstandige werkelijkheid, nochtans werkelijkheid, ook in de oogen van Spinoza.

Van alle kanten wordt erkend, dat Spinoza tweeërlei causaliteit aanneemt. Eenerzijds leert hij: het tijdelijke

1) Eth. I 15 Sch.

2) Ep. 12.

[p. 284]

wortelt in het eeuwige, het eindige in het oneindige. Immers het is ondenkbaar, dat dingen, die van nature niet onvermijdelijk bestaan, hun aanzijn niet te danken zouden hebben aan iets, dat van nature wel onvermijdelijk bestaat. Hij neemt enkel voor de substans identiteit van denken en zijn aan, roept slechts voor de substans een denken in, bij hetwelk van ervaring geen sprake kan zijn. Het begrip van de substans is een eenig en onvergelijkelijk begrip. De eerste vorm der causaliteit is: een eeuwig volgen der dingen uit God. Anderzijds beschouwt Spinoza ieder afzonderlijk ding als het noodzakelijk gevolg van andere dingen, iedere gebeurtenis als de noodzakelijke uitkomst van andere gebeurtenissen; daar bij deze beschouwing van een rechtstreeksch vastknoopen der dingen en gebeurtenissen aan God geen sprake kan zijn, neemt hij hier een noodzakelijke opvolging aan, welke nooit een aanvang heeft genomen, nimmer eindigen zal. Zoowel op geestelijk als op stoffelijk gebied heeft hij dat denkbeeld van oneindigen samenhang met zoo ijzeren consequentie uitgewerkt, dat zijn stelsel hier sidderen doet als bij den aanblik van een Medusahoofd. De mensch is hier een bezielde automaat, op wien het ongerijmd zou zijn een begrip als dat van verantwoordelijkheid toe te passen.

Maar, zegt men, de onwrikbare natuurloop is, op de keper beschouwd, bij Spinoza enkel een menschelijke illusie, een misleidend gewrocht der verbeelding. Werkelijk bestaan komt bij hem enkel aan het onveranderlijk en zelfstandig zijnde toe. Zijn stelsel laat geen ruimte voor eenig geschieden. De vraag, hoe de eindige dingen uit het oneindige ontstaan, wordt door hem op zijde geschoven. Hij kent die vraag niet. Van Spinoza's standpunt uit komt het groote, eeuwenoude probleem, waarmee zooveel theologen en philosofen zich het hoofd hebben gebroken, eenvoudig niet te pas. Zijn stelsel is akosmisme.

Wanneer het zoo ware, dan begrijp ik niet, hoe men in Spinoza een groot denker kan vereeren. Want dan is de kern zijner leer het toppunt van ongerijmdheid. Het heet, dat de individuen enkel door een valsche individueele opvatting zouden bestaan. Maar die valsche individueele opvatting, hoe zou zij kunnen bestaan, tenzij door individuen?

[p. 285]

Naar mijn overtuiging was het de bedoeling van Spinoza aan eenheid en veelheid, aan continuïteit en individualiteit gelijkelijk recht te laten wedervaren. ‘Uit de goddelijke natuur,’ zegt Spinoza¹⁾, ‘moet noodwendig oneindig veel op oneindig vele manieren voortvloeien, alles namelijk wat een oneindig verstand kan omvatten.’ Hoe we dat moeten hebben te verstaan, wordt ons in het scholion van de volgende stelling gezegd. Met dezelfde noodzakelijkheid als uit de natuur van een driehoek van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt, dat de som der drie hoeken gelijk is aan twee rechte, volgt uit Gods oppermacht of oneindige natuur oneindig veel op oneindige wijzen. Derhalve was Gods almacht van eeuwigheid af werkzaam en zal zij op dezelfde manier in eeuwigheid werkzaam blijven.

De verhouding tusschen God en de onzelfstandige dingen dezer wereld is van eeuwige geldigheid gelijk ieder geometrisch ergo. Zooals het ongerijmd is bij gelijkheid der hoeken van een driehoek niet tevens gelijkheid der zijden of omgekeerd aan te nemen, is het ongerijmd God zonder wereld of de wereld zonder God te willen denken.

Spinoza is de speculatieve wijsgeer, die zich niet door het entweder-oder van den bekrompen verstands-mensch laat begoochelen. De zoodanige zegt: het zijnde is òf eenheid òf veelheid; òf oneindig of eindig; òf eeuwig of tijdelijk. Volgens Spinoza zijn dit onafscheidelijke antithesen. God is de eenheid. Waarvan? tenzij er tevens veelheid is. Het vergankelijke zou er niet zijn zonder het eeuwige. En terwijl Spinoza het vergankelijke als zoodanig geheel aan banden legt, verklaart hij het tevens voor vrij, in zoover het eeuwig is en dus zelfbepaling geniet.

Men zal vragen: hoe kan het eindige tevens oneindig, het tijdelijke tevens eeuwig zijn? Het eindige is opgesloten in zichzelf. Bij alle waarneming neemt het enkel zijn eigen toestand waar. Streng genomen mag ik niet zeggen: ik zie de zon buiten mij. Het moest heeten: ik heb bewustzijn van mij zelf als ziende de zon. Maar dit is onzin. Indien wij ons eigen huis niet verlieten, hoe zouden wij dan droomen van een eigen huis? Augustinus heeft reeds gezegd: ‘De

1) Eth. I 16.

[p. 286]

hardheid of de vorm van een appel reiken niet verder dan het ding, waarvan zij de qualiteiten zijn. Maar het denken is een eigenschap, die veel verder reikt dan de ziel, waaraan zij toebehoort. Ik kan niet enkel aan mij zelf, maar ook aan allerlei andere dingen denken.’ Het denken is uit zijn aard oneindig. Door het denken is het eindige aan het goddelijke verwant en in staat het goddelijke in zich op te nemen.

Om hetzelfde op een andere wijze te zeggen: het is duidelijk dat waarnemingen ons niet van buiten af worden ingegoten, maar in ons worden opgewekt. Welnu, zelfs de meest volslagen idealist kan niet meenen, dat de afzonderlijke geest als zoodanig zich de wereld inbeeldt, die hem schijnt te omgeven. Wij weten immers niets van een scheppende werkzaamheid, welke wij op die wijze uitoefenen. ‘Enkel een hoogere en algemeene macht, welke in alle individueele geesten verbindend werkt, maakt het mogelijk, dat de wereld-tafereelen, die ieder voor zich ontwerpt, bij elkander passen, dat de bewustzijnswereld van den een zich in de bewustzijnswereld van den ander voortzet en zich daarbij aansluit, dat dus aan allen dezelfde uitwendige werkelijkheid verschijnt, één gemeenschappelijke wereld, waarin zij met en op elkander werken, elkander zoeken en vinden kunnen.’

Zoo blijkt dat Spinoza volle recht had gelijktijdig vast te houden wat voor het alledaagsche verstand elkander schijnt buiten te sluiten: individualiteit en continuiteit. Eenerzijds zijn de eindige geesten door onoverkomelijke kloven van elkander gescheiden en staan zij evenver van elkander als de sterren aan den hemel. Wel kan ik een gedachte hebben gelijk aan uwe gedachte of een smaak gelijk aan uwen smaak, maar het is mij onmogelijk in uw bewustzijn over te stappen en uw gedachte, uw smaak te hebben. De sferen zijn en blijven gescheiden. Toch zijn zij anderzijds innig verbonden en is er in zoover geen verschil tusschen u en mij als in ons leeft en werkt één zelfde God.

Doch tevens blijkt nu, dat Spinoza onrecht had met uitbreiding en denking in éénen adem als gelijkwaardige attributen Gods te vermelden. Want de wereld van denking heeft iets voor op de wereld van uitbreiding; zij is er niet enkel gelijk de laatste, maar kent haar tevens. In het stelsel

[p. 287]

van Spinoza loopt de wereld van denking parallel met de wereld van uitbreiding, maar ondergaat geen invloed van haar. Zij staat geheel op zich zelve, zou zijn wat zij is, ook al ware er geen zelfstandige wereld van uitbreiding. Wat noopt ons dan te zeggen, dat de laatste er is buiten ons denken? Hoe is het zelfs mogelijk, dat het ééne attribuut het andere kent, als zij gescheiden zijn? Hier verzwelgt de wereld van denking die van uitbreiding. Spinoza zou idealist zijn geweest, indien hij het dualisme van Cartesius geheel had kunnen overwinnen.

Bij de nadere ontwikkeling van zijn systeem zag Spinoza zich dan ook verplicht de gelijkwaardigheid der attributen prijs te geven. Na op zeer gebrekkige wijze de ziel des menschen als idee van zijn lichaam gedefinieerd te hebben, kon hij zich niet ontveinzen, dat ieder onzer meer is dan bewustzijn van zijn lichaam, dat er tevens zelfbewustzijn is. Zoo nam hij dus een idea ideae, een idee der idee, aan en ging verder dan de stelling, waarvan hij oorspronkelijk was uitgegaan. Want oorspronkelijk was de bedoeling, dat er bij ieder ding slechts twee kenbare aspecten van dat ding waren, die niet tot elkaar te herleiden en niet met elkaar te vergelijken waren, maar nochtans één en hetzelfde uitdrukten: men denke aan een gevoel van honger en een hollen maag of aan een zekere gebeurtenis in de hersenen en de aanschouwing van een landschap. Nu rees de vraag, welke lichamelijke toestanden er parallel konden loopen met het weten van onze zielstoestanden, met de feiten van het zelfbewustzijn. Uit de briefwisseling, die Spinoza in den laatsten tijd voor zijn dood gevoerd heeft, blijkt dat hij er meer en meer toe overhelde een hierarchie der attributen aan te nemen op deze wijze, dat de modi van het attribuut der uitbreiding door dat der denking werden gekend, de modi van het attribuut der denking door een hooger attribuut, dat nu aan den horizont verschijnt en gevoegelijk zelfbewustzijn zou kunnen heeten. Had hij langer geleefd, wellicht zou zich dan zijn systeem ontwikkeld hebben tot wat het onder de handen van denkers na Kant geworden is en zou hij in een goddelijk Ego den sleutel van het heelal hebben gevonden.

Doch al heeft Spinoza met een dergelijke theorie zijn stelsel niet bekroond, dit staat vast, dat de na-christelijke denker

[p. 288]

uit het voorchristelijk volk, gelijk men hem met groote vermetelheid heeft genoemd, een ‘oneindig verstand’ heeft aangenomen. Hij moest het wel aannemen, want van al wat bestaat, ook van de oneindige ons totaal onbekende attributen Gods, is er een idee volgens hem. Hij moest het wel aannemen om nog een andere reden, want waar zou hij anders zijn eeuwige essenties van alle dingen laten, die eeuwige essenties, waarvan hij met zijn tijdgenooten steeds den mond vol had?

Om een zeer spitsvondige reden verklaarde hij het oneindig verstand echter niet een attribuut van God zelf te zijn, niet natureerende natuur, maar een modus, een schepsel, iets wat wortelt in het zelfstandig zijn, iets wat den steun der Godheid behoeft om te zijn en dus niet God zelf mag heeten. Oneindig verstand, zegt hij, behoort tot de natura naturata, tot de afhankelijke natuur, want het is slechts een bepaalde manier van oneindige denking; liefde, begeerte zijn andere manieren; oneindig verstand kan niet zelfstandig gedacht worden en bestaat dus niet zelfstandig. Op denzelfden trant had Spinoza ter wille der consequentie aldus moeten redeneeren: oneindige uitbreiding behoort tot de natura naturata, want zij is slechts een bepaalde manier van oneindig bestaan; denking is een andere manier; oneindige uitbreiding kan niet zelfstandig gedacht worden. Ware Spinoza consequent geweest, dan zou hij òf geen enkele eigenschap aan God, de eeuwig tegenwoordige, zelfstandige realiteit, hebben toegeschreven, òf intellectus infinitus evenzeer als oneindige uitbreiding eene eigenschap Gods hebben gevormd. Nu hij inconsequent is, weigert hij den eenen keer van het oneindig verstand Gods te spreken en zegt hij zelf een anderen keer: ‘dus is de menschelijke ziel een deel van het oneindig verstand Gods!’¹⁾

Natuurlijk doet het weinig ter zake of Spinoza al dan niet het oneindig verstand God noemt. In ieder geval erkent hij een oneindig verstand. Dit is de hoofdzaak. De zeloten hadden hem dus niet een atheïst moeten schelden. Zelve meenen zij immers God te erkennen, als zij van een alziend oog gewagen, de wereldmacht voor het tegendeel van blind verklaren. Volgens hun eigen spraakgebruik leerde Spinoza

1) Eth. II, Prop. 11 Coroll.

[p. 289]

Gods bestaan. Zelfs lag het op zijn lijn ook een oneindigen wil te erkennen.¹⁾ Het groote verschil tusschen de gewone leer en zijn leer bestaat daarin, dat bij hem de wereldmacht niet buiten de wereld wordt gezocht, maar in de wereld woont. Spinoza leerde: God is overal, God vult de oneindige ruimte. De schare zeide: God is in den hemel en van daaruit bereikt Hij alles met zijn macht en wijsheid. Spinoza zei: ‘God of de natuur.’ Maar de natuur, die hij aan God gelijkstelt, is niet een zinnelijk, is een bovenzinnelijk wezen. God of natuur is bij Spinoza een voorwerp van het denken, en niet der aanschouwing, gelijk hij nadrukkelijk in Brief 56 verklaart. Ook is de wereld bij hem geen blinde machinerie. Hij had als Goethe kunnen zeggen: ‘De natuur denkt en wil, maar niet op den trant van een mensch.’ Het was vrees voor anthromorphisme, bezorgdheid God naar beneden te trekken en van hem een grooten mensch te maken, die Spinoza weerhield van Gods verstand en wil te gewagen.

Dikwijls is Spinoza met zich zelf in tegenspraak. Hij is nominalist ten opzichte van de afgetrokken soortbegrippen: hond, mensch enz.; hij kent enkel honden, menschen. Maar hij is realist tevens, want de natuur of de essentie van den mensch is bij hem een eeuwige waarheid evenzeer als de natuur van den bol. Ook is hij realist ten opzichte van nog meer afgetrokken begrippen als denking, uitbreiding. Al naar men het nemen wil, is Spinoza de meest en de minst abstracte van alle denkers. De minst abstracte, want niemand heeft het duidelijker uitgesproken, dat aan een tijdelijk schepsel geen zelfstandig bestaan toekomt en dat men niet een breuk voor een eenheid moet aanzien. De meest afgetrokkene: hij graaft een kloof tusschen rede en zinnelijke voorstelling, welke niet bestaat. Een onzinnelijke rede heeft geen enkel object. Van grootte zouden wij zonder zinnen geen besef hebben. Zijn abstracte materie of oneindige uitbreiding, die door het oog der rede wordt gezien, verraadt maar al te zeer haar zinnelijken oorsprong.

Het hoogste goed is bij Spinoza: cognitio unionis quam mens habet cum tota natura, de kennis van den samenhang onzer ziel met de geheele natuur. Daarin ligt opge-

1) Eth. I, Prop. 22.

[p. 290]

sloten, dat de veelheid en verscheidenheid meer dan schijn is. Wij moeten de dingen zien sub specie aeternitatis, aanschouwen in hun betrekking tot God. Daarin ligt opgesloten, dat niet enkel de verbeelding, maar ook de rede de dingen ziet, ze niet over het hoofd ziet.

Men heeft het Spinoza euvel geduid, dat hij de stelling van Hobbes heeft overgenomen: recht is macht. Maar als twee hetzelfde zeggen, bedoelen zij daarom nog niet hetzelfde. Hobbes is de advokaat van een maatschappelijke inrichting, waarbij alle belangen van hoogeren aard aan den vrede, aan de rustige rust worden opgeofferd. Spinoza, die een redelijke inrichting van het menschelijk leven als einddoel stelt, wijst een anderen weg, gelijk blijkt uit zijn ‘Godgeleerd-staatkundig Vertoog.’ In dagen van groote onverdraagzaamheid pleit hij op welsprekende wijze voor de vrije gedachte en het vrije woord. Nooit heeft hij bedoeld, dat wie de meeste kanonnen heeft rechtmatig gebieder is. Had hij het zoo bedoeld, dan zou zijn leer het zegel hebben gedrukt op wat praktijk is tusschen de staten onderling. Hier gaat het als in het water: de groote visschen verslinden de kleine. Daarom is het landverraad er niet voor te zorgen, dat de eigen kleine staat weerbaar zij. Het best zou het zijn, wanneer de kleine mogendheden zich tot zelfverdediging aaneensloten. Als Spinoza het streven naar zelfbehoud wortel van alle handelen, oorsprong van alle terugwerking op vreemde inwerking noemt, dan spreekt hij eenvoudig een volstrekt algemeenen regel uit: alle bestaan is een hetzij groote of kleine kracht, waarmede dient gerekend te worden. Om een ding uit uw weg te schuiven, moet ge het overwinnen. Wat in het geheel geen weerstand biedt, heeft ook geen recht om te bestaan; het is er eenvoudig niet; het past niet in het verband der dingen. Wat gezond en sterk is, heeft meer recht om te bestaan dan het zwakke en bouwvallige, want het bezit een hoogeren graad van realiteit, is een belangrijker deel van het zijnde.

Ziedaar de algemeene stelling, doch wanneer zij op de menschenwereld wordt toegepast, blijkt het terstond, dat Spinoza nog op geheel andere factoren dan stoffelijke kracht let. Wie door den storm der hartstochten heen en weer gezweept wordt, is zwak, want hij mist zijn geestelijk even-

[p. 291]

wicht. Haat is een gevoel, dat den mensch ongelukkig maakt en hem dus den ondergang te gemoet voert. Liefde daarentegen geeft uitbreiding aan het bestaan, verhoogt 's menschen kracht. Zelfs is liefde in staat te zegevieren over den haat, hem in zijn tegendeel te doen omslaan. Het begrijpen maakt sterk; het bezweert den storm der hartstochten. Genot is verkeerd, als het de kracht om te handelen breekt. Ge bespeurt het: het komt er maar op aan waar men de kracht zoekt!

En nu op politiek gebied. Spinoza zegt: ‘Men is dan het meest onderworpen aan de landsregeering, wanneer men hare bevelen ten volle goedkeurt; hij is de machtigste vorst, die over de gemoederen van zijn onderdanen heerscht. Indien zij, die het meest gevreesd worden, de grootste macht bezaten, dan zou die macht berusten bij de onderdanen van tirannen, want tirannen leven voortdurend in angst voor hun onderdanen.’ Elders zegt Spinoza: ‘Dat is de beste regeering, onder welke in vrede geleefd wordt; doch bij leven denke men hier niet aan bloedsomloop en dergelijke dierlijke functies, maar aan echt menschelijk leven, aan geestelijke uitnemendheid.’"¹⁾

Spinoza pleit tegen het medelijden. Ja, tegen het nutteloos en daardoor schadelijk medelijden. Een voorbeeld. Hoofd en hart, tijd en kracht worden bij u in beslag genomen door de gruwelen in Zuid-Afrika. Ge vermoordt uw slaap, ge maakt u zelf ziek. Totaal onmachtig zijt ge om te verhinderen, dat het opbloeiende, frissche, veelbelovende Afrikaander volk onder den voet geloopen wordt. Welnu, denk dan zoo weinig mogelijk aan die sprinkhanenplaag; richt uw aandacht op iets anders, waardoor uw kracht gestaald wordt.

Spinoza pleit tegen het berouw. Ja, tegen het onvruchtbaar berouw. Wat ge gedaan hebt, behoort onherroepelijk tot de geschiedenis. Tob er niet langer over, daar ge het toch niet ongedaan kunt maken. Ga aan uw taak en zondig niet meer.

Spinoza is een praktisch man. Hij wil dat we als redelijke wezens zullen leven.

1) Tract. Pol. Cap. 5.

[p. 292]

Wij weten reeds waarin dit redelijk leven bestaat. De kennisse Gods is bij Spinoza het natuurlijk goed der ziel en alles heet heilzaam of schadelijk, al naar gelang het hulpmiddel of belemmering is, om den eindigen mensch met zijn denken en gevoelen in het oneindige wezen aller wezens te doen opgaan. Spinoza was misschien de vroomste man zijner eeuw, een bezonnen realist en tevens een vurig idealist. Van dat realisme en idealisme beiden mogen woorden als de volgende getuigen: ‘Wie zich door de rede laat leiden, tracht, zooveel hij kan, tegenover haat, toorn, minachting, waarmede anderen hem bejegenen, liefde of grootmoedigheid in de weegschaal te werpen. Alle aandoeningen van haat zijn verkeerd. Alles wat wij begeeren, wanneer wij door haat bezield worden, is schandelijk en onrechtvaardig. Wie volgens het richtsnoer der rede leeft, zal zooveel mogelijk er tegen waken, dat nijd, spotzucht, geringschatting, toorn, wraakgierigheid in zijn gemoed opkomen; hij zal ook trachten te voorkomen, dat een ander die aandoeningen ondervindt. Haat wordt door wederhaat aangevuurd en kan daarentegen door liefde worden uitgedoofd, zoodat haat in liefde overgaat. Wie beleedigingen met haat wil vergelden en zich wreken, leidt inderdaad een ellendig leven. Wie zich daarentegen beijvert om haat door liefde te overwinnen, strijdt vroolijk en welgemoed, kan even licht aan één als aan velen het hoofd bieden en heeft geen behoefte aan de hulp der fortuin. Wie hij overwint, zijn verheugd voor hem onder te doen, niet omdat hunne krachten te kort schieten, maar omdat ze aangroeien; al hetgeen zoo duidelijk uit het wezen van liefde en verstand voortspruit, dat wij het hier niet uitdrukkelijk hebben te betoogen.’

Mannen, die een zoo verheven leer niet enkel met hun lippen belijden, maar tevens in praktijk brengen, zijn het zout der aarde. Visioenen van de edelsten uit alle eeuwen trekken hier voorbij mijn geest. Waren die uitnemenden talrijker, dan zou de geschiedenis van ons geslacht geen snood overweldigen zijn; dan zou de blanke in China niet den naam van vreemden duivel hebben verworven; dan zou door de roofzucht van een Chamberlain en de karakterloosheid van ‘dien op bordpapier geschilderden leeuw,’¹⁾ dien

1) Woorden van Bismarck.

[p. 293]

men Lord Salisbury noemt, in Zuid-Afrika de hel niet zijn losgebroken; dan zou Finland op dit oogenblik niet in diepen rouw verkeeren; dan zouden wij niet hooren van de inlevering van hoopen afgesneden handen in den Congostaat; dan zou Frankrijk niet toejuichen bij de veroordeeling van een onschuldige en de vervalsching van staatsstukken door hooggeplaatste schurken; dan zou de Deensche taal en Deensche nationaliteit in het land, waar zij te huis behooren, in Sleeswijk, niet door een gedienstige Duitsche bureaucratie met list en geweld worden uitgeroeid. Snoodheid, traagheid en domheid spannen voortdurend samen om de wereld naar beneden te trekken; enkel de geest van mannen als Spinoza, van mannen, die niet in eer, geld en zingenot 's menschen zaligheid zien, kan het toenemend bederf van het rotte Europa tegenhouden en aan echte beschaving, de beschaving van het blijmoedige, van God en wereld beiden vervulde gemoed, ten slotte den triumf bezorgen.

Van der Wijck.