De Gids. Jaargang 62

[p. 246]

Het symbolisch karakter onzer kennis.¹⁾

I.

Het gebeurt niet dikwijls, dat in ons land door een benoeming de hartstochten zoo sterk in beweging wolden, gebracht als geschied is door die van den heer Bolland tot hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de rijksuniversiteit te Leiden.

Aan den eenen kant de Roomsche clericalen.

Ze konden geen woorden genoeg vinden om hun hartstochtelijke verontwaardiging te uiten. Dat tot die betrekking was benoemd een voormalig Roomsche, die van zijn afval van de alleenzaligmakende kerk geen geheim maakte; dieniet trachtte door bescheiden zwijgen het feit van dien afval te doen vergeten, maar openlijk getuigenis aflegde van den gemoedstoestand, die hem daartoe had gedreven; die daarbij zijn vroegere kerk aanviel met een heftigheid, zooals men deze alleen van een renegaat kan verwachten en kan verontschuldigen; dit bracht alles in beweging - en het is niet weinig - wat er bij de Roomschen aan hartstochtelijkheid gevonden wordt.

Aan den anderen kant de Protestantsche clericalen.

Dat de wijsbegeerte voortaan te Leiden zou worden onderwezen door iemand, die met nadruk verklaarde een Protestantte zijn; die, in tegenstelling met de traditioneele ongeloovigheid van philosophen, het geloof tot den grondslag van zijn weten wilde maken; die als een geboren theoloog sprak

1) Naar aanleiding van: Het Wereldraadsel. Wijsgeerige verhandelingen van G.J.P.J. Bolland. Leiden 1896.

[p. 247]

van de Godheid, van Voorzienigheid en van Verlossing al gaf hij dan ook aan die woorden gedeeltelijk een andere beteekenis dan geloovige Protestanten -; die in de Vrije Gemeente een toespraak had gehouden, welke in terminologie en vorm aan een preek deed denken; dit wekte hun vreugde als een bewijs van de herleving van het geloof in den loop der laatste jaren. Voeg daarbij den smaad, waarraede de heer Bolland door de Roomschen werd overladen. Deze maakte niet alleen al hun anti-papistische driften wakker, maar vervulde hen ook als wellevende en beschaafde menschen met onvermengde verontwaardiging. Genoeg, dunkt mij, om de ingenomenheid te verklaren, waarmede de benoeming van den heer Bolland van dien kant werd vernomen.

Dat eindelijk zijn optreden met genoegen werd gezien door zijn meer onmiddellijke geestverwanten, door de moderne theologen, dit is een zaak zóó natuurlijk, dat het onnoodig is haar verder te motiveeren.

Door al deze omstandigheden kreeg het optreden van den heer Bolland een relief, dat het anders niet zou hebben gehad. Het werd een gebeurtenis, waarvan ieder in den lande met meer of minder belangstelling kennis nam en die werd besproken in kringen anders vreemd aan alles, wat op de wijsbegeerte betrekking heeft.

Het is niet te verwonderen, dat de heer Bolland ten gevolge hiervan behoefte gevoelde zijn benoeming te rechtvaardigen; dat hij het publiek, het wijsgeerig ontwikkelde publiek ten minste, in staat wilde stellen over zijn wijsgeerige geschriften te oordeelen. En het middel daartoe was de vereeniging in één boek - Het Wereldraadsel - van alle wijsgeerige verhandelingen, welke tot het tijdstip zijner benoeming toe door hem waren geschreven en in verschillende tijdschriften gepubliceerd. Slechts z'n twee eerstelingen zijn niet in dit boekwerk van ruim 600 bladzijden opgenomen; de eerste niet, volgens verklaring van den schrijver, omdat ze ‘voor zijn huidig besef noch rijp, noch actueel genoeg meer is’; de andere niet, omdat ze ‘eveneens in vergelijking met de nieuwste betrokkene literatuur te ver ten achter geraakt is en buitendien naast de in het Duitsch gestelde verhandeling over de “Levensverschijnselen” gevoegelijk gemist konde worden.’

[p. 248]

‘Men heeft hier nu in samenhang voor oogen, wat ik op wijsgeerig gebied vóór de aanvaarding van mijn huidig ambt geschreven heb.’ Met deze woorden duidt hij in de voorrede het doel aan van de verschijning van Het Wereldraadsel, alsof hij wilde zeggen: Gij allen, die dit boek in handen krijgt, leest, en oordeelt, of ik heb verdiend al den smaad, die over mij is uitgestort.

Thans nu de hartstochten, opgewekt door Bolland's benoeming, een weinig bedaard zijn, schijnt het mogelijk over zijn boek te spreken met de kans om met eenige kalmte te worden aangehoord. Zoo kwam het mij althans voor. Het is echter mijn plan niet het geheele boek te behandelen. Een werk van dien omvang, bestaande uit een aantal zelfstandige verhandelingen, die slechts voor een deel met elkaar samenhangen en waarin een groot aantal moeielijke en soms zeer ingewikkelde vraagstukken worden ter sprake gebracht; zulk een werk kan in een paar tijdschrift-artikelen niet volledig beoordeeld worden. Ik zal mij dus bepalen tot de bespreking van enkele der daarin uitgesproken denkbeelden. Is het mij gelukt de meest fundamenteele uit te kiezen, dan mag men misschien naar analogie over het overige oordeelen.

II.

Voor ik tot die bespreking overga, zij het mij echter geoorloofd een paar opmerkingen te maken over den vorm, waarin Bolland zijn denkbeelden neerschrijft.

Men is misschien van oordeel, dat dit in wijsgeerige geschriften een zaak van weinig belang is. Zoo oordeelende vergeet men echter twee dingen. Ten eerste, dat de stijl dikwijls in staat stelt tot een oordeel over de intellectueele eigenschappen van den schrijver, zooals hij dit, naar ik meen, bij Bolland doet. Maar ook afgezien hiervan, is volgens mijne meening juist in wijsgeerige geschriften de wijze van schrijven en voorstellen van bizonder groot belang. Immers dergelijke geschriften vorderen door den aard zelf van het behandelde onderwerp van den lezer reeds meer inspanning dan die over eenig ander onderwerp. Die voor hun begrijpen noodzakelijke inspanning onnoodig nòg grooter te maken door de wijze van schrijven, schijnt mij daarom

[p. 249]

zeer afkeurenswaardig, vooral wanneer men - zooals Bolland - niet schrijft voor ‘den engen kring van philosophische vakgeleerden, maar (voor) den ontwikkelden en geletterden landgenoot zonder uitzondering.’ Zoo spreekt hij in de voorrede van Het Wereldraadsel, en in de verhandeling over de lichamelijke verschijnselen¹⁾ had hij reeds geschreven: ‘Daarom ook moet een betoog als het onderhavige op hem, die reeds beter ingelicht is, op den deskundige met andere woorden, den indruk maken eerier voortdurende herhaling - van gemeenplaatsen. Zoo komt het mijzelven voor. Doch ook de didaxis (onderwijs) heeft hare eischen, en ik hoop, dat de methodologische rechtvaardiging van bovenstaande betoogwijze zal gevonden worden in het feit, dat zelfs de onwijsgeerigste lezer thans zien moet, welk antwoord hij te geven heeft op de vraag, wat soort van wereld er wel kan bedoeld worden, waarvan men b.v. beweert, dat een God niet bestaat, en het Al bestaat uit de stof en hare krachten.’

Ik twijfel er sterk aan, of die onwijsgeerigste lezer, na de lezing van Bollands verhandeling, dadelijk gereed zal zijn met een antwoord op die vraag. Maar het blijkt, - en daarom was het mij hier te doen, - dat Bolland ook heeft willen schrijven voor zeer onwijsgeerige lezers. Er moeten dus aan zijn geschriften hooge eischen worden gesteld van duidelijkheid en helderheid, van gemakkelijkheid van begrijpen en van eenvoud. En aan die eischen voldoen ze niet. Alleen reeds hierom niet, omdat ze overladen zijn metvreemde, voor den gewonen beschaafden lezer onverstaanbare woorden en met aanhalingen uit allerlei talen, zelfs uit het Grieksch.

De voormalige Amsterdamsche hoogleeraar Loman heeft indertijd in dit tijdschrift de intreerede van Bolland als hoogleeraar te Leiden, besproken en daarbij een loopje genomen met diens hartstocht voor vreemde woorden en aanhalingen. Ik kan daarover dus verder zwijgen; alleen wil ik constateeren, dat die hartstocht Bolland belet heeft het doel te bereiken, dat hij zich gesteld had, nl. zóó te schrijven, dat iedere geletterde en ontwikkelde landgenoot zijn geschriften kon lezen en daaruit zijn tekort aan wijsgeerige ontwikkeling kon aanvullen.

1) het Wereldraadsel, pag. 161.

[p. 250]

Een ander bezwaar, dat ik heb tegen de wijze van schrijven van Bolland, is gericht tegen, zijn beeldspraak. Het is ongetwijfeld waar, dat goede beelden in een wijsgeerig geschrift de bedoeling van den schrijver dikwijls beter doen begrijpen. Van dien aard is echter de beeldspraak van den heer Bolland niet. Men oordeele:

‘Diepzinnige, zich boven den tredmolen des alledaagschen levens verheffende levensbeschouwingen.’¹⁾

‘Op de pyramide der wijsgeerige theorieën beklecdt het (bedoeld wordt het dualisme van Descartes) eene bereids hooge, zij het ook thans niet meer houdbare plaats’^2).

‘Reeds deze overweging alleen moet de waarschijnlijkheid van substantieele veelheid of atheïstisch pluralisme tot eene te verwaarloozen grootheid, doen wegslinken’³⁾.

En zoo voort. Het aantal voorbeelden van dezen aard kan bijna tot in hetoneindige vermeerderd worden.

Ieder, die eenig gevoel heeft voor beeldspraak, krijgt een koude rilling, als hij dergelijke dingen leest. Moest men ze ernstig opvatten en niet beschouwen als een bewijs van de onnadenkendheid, waarmede Bolland zijn zinnen neerschrijft, dan zou men er uit moeten concludeeren tot groote verwardheid van denkbeelden in zijn geest. Immers het eerste der genoemde voorbeelden is volkomen onzin. In het tweede zijn niet minder dan drie beelden, op de allerzonderlingste wijze met elkaar vermengd nl. het beeld van de wijsgeerige theorieën opgestapeld tot een pyramide, de alledaagsche beeldspraak van een hooge plaats (d.i. een hoog ambt), die bekleed wordt en de militaire beeldspraak van het houden van een plaats d.w.z. het verdedigen van een post of een vesting tegen den vijand. Het eigenaardige is, dat ieder van de drie, op zich zelf beschouwd, slechte beeldspraak is. Daaruit kan men opmaken, wat de kwaliteit van het mengsel moet zijn. In het derde voorbeeld eindelijk begint hij met de directe wijze van zeggen en eindigt met twee beelden: met dat van een stuk ijs, dat slinkt door de warmte en met dat van een grootheid in een algebraischen vorm zóó klein, dat ze voor een volgende berekening verwaarloosd kan worden.

1) t.a.p. pag. 45.

2). t.a.p. pag. 89.

3) t.a.p. pag. 354.

[p. 251]

Het schijnt, dat de heer Bolland een eenigszins hartstochtelijk man is, die bij het schrijven zijner artikelen in een soort van geestvervoering geraakt en dan begint te spreken in beelden. Hij heeft echter niet genoeg phantasie om in juiste beelden te spreken en niet genoeg nadenkendheid en zelfkritiek om de begane fouten achteraf te herstellen. Van daar dat hij werk voortbrengt, dat uit letterkundig oogpunt beschouwd broddelwerk verdient te heeten.

Ik heb nog een vierde bezwaar tegen Bolland's wijze van schrijven. Het is dit, dat hij aan alles, wat hij schrijft, een rhetorische kleur geeft. Ook hiertoe wordt hij door zijn hartstochtelijkheid verleid. Wanneer een denkbeeld zijn sympathie of antipathie heeft, kan hij het niet nalaten om bij de verdediging of bestrijding daarvan den vrijen loop te laten aan zijn gemoedsaandoeningen. Dit geeft aanleiding tot uitweidingen, die met het betoog niets te maken hebben, en die dus in een wijsgeerige verhandeling niet, in een rhetorische declamatie wèl op haar plaats zijn. Dikwijls ook heeft het den schijn, dat hij niet op het verstand, maar op het gemoed zijner lezers wil werken; dat hij hen niet wil overtuigen, maar overreden; dat hij dus rhetorica geeft, waar men het recht had argumenten te verwachten. Ja zelfs hij gaat meermalen zoover, dat hij met bewustheid zijn gemoedsaandoeningen wil laten gelden voor argumenten in een vraag, waarop alleen door verstandelijke overwegingen een antwoord kan gegeven worden.

Zeer antipathisch is hem b.v. het metaphysisch materialisme. Als hij daarover spreekt, kan hij zich maar zelden beperken tot de mededeeling, dat, en de opgave der redenen, waarom hij van een ander gevoelen is. Men leze b.v. den volgenden zin¹⁾: ‘Dat natuurverloop wordt dan nog menigmaal in vollen geloovigen ernst geconstrueerd uit de willooze function, van blinde en doode, harde, starre en trage stofjes, de eenige echte ‘dingen’, de eenige zaken, welke, in tegenstelling met iets zoo ontastbaars als de gedachten en begeerten der zelfbewuste en afmetinglooze ziel, ware en eeuwige zelfstandigheden mogen heeten.’

Dat is nog zeer onschuldige rhetorica. Erger maakt hij het reeds in de volgende passage:

1) t.a.p. pag. 103.

[p. 252]

‘Allengs is deze blind- en doodverklaring van het wezen der dingen¹⁾ verder en verder onder het proletariaat der Europeesche menschheid doorgedrongen, en de ruwe massa, wier instincten beginselvaster dan hare theorieën zijn, is sinds lang begonnen in plompen ernst de praktische gevolgen te trekken, die voort moeten vloeien uit de wegstooting van alle geloof aan een hoogere of bovenzinnelijke beteekenis der feiten. Het spreekt van zelf, dat zoo iets aan den anderen kant de verstandelijke ontwikkeling onder de achterlijke aanhangers der overgeleverde en veronderde godsdienstvormen door zijne afschrikkende werking slechts tegen kan helpen honden.’

Wat geeft Bolland het recht tot gelijkstelling van metaphysisch, en zedelijk materialisme? Is er één enkele reden waarom de zedelijke neigingen en aandriften van een metaphysisch materialist zwakker zouden zijn dan die van een geloovig Christen of dan die van een metaphysicns van een andere school, van de school b.v., waartoe Bolland behoort? Ongetwijfeld; voor zulk een materialist zijn de zedelijke neigingen en aandriften een stoffelijke beweging in de cellen der hersenschors. Maar zijn ze daardoor iets minder werkelijk of wordt haar motiveerende kracht daardoor in één enkel opzicht verzwakt? De heer Bolland weet beter. Hij moest een dergelijke wijze van argumenteeren overlaten aan ‘de achterlijke aanhangers der overgeleverde en verouderde godsdienstvormen,’ die, zooals hem niet onbekend is, van hem en de zijnen - en dat met evenveel recht - precies hetzelfde zeggen, als hij van de materialisten. Maar hij is niet in staat zijn antipathie op zij te zetten, en toegevende aan die gemoedsaandoening komt hij er in zijn onnadenkendheid toe de phrasen neer te schrijven, die ik boven heb aangehaald.

Dikwijls echter komt het nog duidelijker aan den dag, hoe hij zijn eigen gemoedsaandoeningen voor argumenten

1) t.a.p. pag. 47. Bedoeld wordt met ‘deze blind- en doodverklaring van het wezen der dingen’ het metaphysisch materialisme, de leer, dat wij het wezen der dingen moeten zoeken in de stof. Daarnaast spreekt men van zedelijk materialisme en bedoelt daarmede een levensopvatting, volgens welke alleen stoffelijk bezit en stoffelijke genietingen een waardig doel zijn voor het streven der menschen.

[p. 253]

houdt en tracht zijn lezers te overtuigen door over deze uit te weiden.

‘Het godsdienstig bewustzijn¹⁾ der menschheid haakt in den een of anderen vorm naar verlossing; ziedaar een zielkundig feit, waarmede eene veelzijdige en waarlijk wetenschappelijke wereldbeschouwing heeft rekening te houden als met een subjectieven of inwendigen weerschijn van het krachtenconflict der werkelijkheid. Met het oog hierop is het goed en richtig dat men den tijd beschouwe als iets wezenlijks in God; de onderstelling van het illusorisch charakter van den tijd, of algemeenen denkvorm van verandering, ware een hoon aan het leed der lijdende en strevende Natuur, een bespotting van den maar al te vaak zoo benauwden droom der hongerende en verscheurde en gepijnigde wezens in den algemeenen strijd om het bestaan; het ware de vernietiging der hope op teleologische bereiking van het absoluut logische, van eindelijke en algemeene verlossing uit al wat onzedelijk en boos is, de opheffing m.a.w. der idealen van verstand en gemoed. De menschelijke behoefte aan verlossing met hare ontplooing van (voorloopige of) concrete en (definitieve of schematisch) abstracte idealen vordert een werkelijken tijd, en wel in eersten aanleg een naar voren genomen eindigen tijd, wat dan van zelf een oneindigen tijd naar achteren genomen buitensluit.’

Ik vraag den lezer verschooning voor deze lange aanhaling, waarvan hij de bedoeling misschien slechts gedeeltelijk begrepen heeft. Twee dingen zullen hem echter duidelijk zijn; en daarop komt het hier aan.

Ten eerste: dat wij den tijd niet voor iets denkbeeldigs, maar voor iets werkelijks moeten houden, dat niet oneindig is, maar eindig zoowel naar achteren als naar voren genomen, omdat de denkbeeldigheid van den tijd voor het gevoel van Bolland ‘een hoon ware aan het leed der lijdende en strevende Natuur enz.’; en ten tweede de omslachtige en rhetorische wijze, waarop Bolland van deze zijne gemoedsaandoening een argument wil maken om den lezer te overtuigen.

Door dergelijke rhetorica nu, die op bijna iedere bladzijde der geschriften van Bolland te vinden is, krijgen deze den

1) t.a.p. pag. 378.

[p. 254]

schijn van een populariteit, die ze in werkelijkheid niet bezitten. Zijn ze aan den eenen kant voor den gewonen beschaafden lezer ten gevolge van hun rijkdom aan aanhalingen moeilijk, en ten gevolge der talrijke onnoodige en ongewone vreemde woorden niet te verstaan aan den anderen kant doen zij door hun valsche beeldspraak en hun rhetorische kleur, door het voortdurende beroep, dat ze doen, op de gemoedsaandoeningen van den lezer, vooral bij half-ontwikkelden en halfgeleerden, een schijn van begrijpen ontstaan, die voor de werkelijke populariseering van wijsgeerige denkbeelden niet anders dan een gevaar kan zijn.

Dit was in hoofdzaak, wat ik over den vorm der wijsgeerige geschriften van Bolland wilde zeggen. Ik voeg er den wensch aan toe, dat hij, als hij nog eens een proef wil nemen met het populair-wijsgeerige genre, moge streven naar die soberheid, welke een der eerste eischen is, waaraan dergelijke geschriften moeten voldoen, en wier ontbreken in zijne tot nu toe verschenen verhandelingen zoo onaangenaam aandoet.

III.

Wat nu de denkbeelden van Bolland betreft; deze zijn ongetwijfeld tot zekere hoogte en in zeker opzicht niet onbelangrijk. Want hij is de meest op den voorgrond tredende Nederlandsche vertegenwoordiger van een richting, die in den laatsten tijd, vooral onder de jongeren, zeer populair is geworden.

We zijn nl. in de laatste jaren getuigen van een reactie tegen alle wetenschap en vooral tegen de natuurwetenschap, waarvan Brunetière's bekend schrijven in de Revue des deux mondes de meest geruchtmakende uiting is geweest. Deze sprak zelfs van een bankroet der wetenschap, alsof zij werkelijk al die verplichtingen op zich had genomen, wier nietvervulling Brunetière haar tot een verwijt maakt. En van alle kanten vond hij instemming. Ook de geschriften van Bolland getuigen daarvan; ze behooren met dit schrijven van Brunetière tot dezelfde groep verschijnselen. Ze vinden hun grond in diezelfde behoefte aan godsdienstig geloof, welke noch door de natuurwetenschap noch door de

[p. 255]

historische en letterkundige wetenschappen vervuld kan worden en wier vervulling door deze nooit is beloofd. Het onderscheid tusschen beide mannen is slechts dit, dat Brunetière het tegenwicht tegen de natuurwetenschap rechtstreeks zoekt in den godsdienst, terwijl Bolland den omweg neemt over de metaphysica. De eerste onttrekt zich daardoor aan alle verstandelijke kritiek, terwijl de laatste - omdat immers ook de metaphysics vóór alles redelijk en met zich zelf overeenstemmend wil zijn - er in moet berusten, dat al zijn stellingen en beweringen aan een zoodanige kritiek worden onderworpen.

‘Zonder mij te laten afschrikken’¹⁾, zoo zegt hij in zijn eigenaardige taal, ‘door het alledaagsche gesmaal op de ‘droomerijen der bespiegelende wijsbegeerte,’ vraag ik thans ronduit, als metaphysicus in confesso, aan welke zijde in waarheid de droomen en begoochelingen zijn, aan den kant van den realistischen Jan Alleman of aan dien van den idealistischen denker?’

We kunnen dus verwachten bij Bolland een behoorlijke hoeveelheid metaphysica te vinden. Dit is op zich zelf geen bezwaar; het komt er maar op aan, van welke soort die metaphysica is. Mij schijnt het zelfs toe, dat een zekere hoeveelheid metaphysica niet alleen geoorloofd, maar ook noodzakelijk is. Er is m.i. geen diep inzicht toe noodig om te erkennen, dat iedere wetenschap en dus ook de natuurwetenschap, dat ieder mensch, die wil blijven leven, en dus ook de meest consequente empirist, feitelijk uitgaat en niet anders kan doen dan uitgaan van enkele metaphysische onderstellingen. En ik geloof niet, dat er veel empiristen zijn, die dit ontkennen. Het geschil loopt dan ook niet over de vraag, óf er eenige metaphysica noodig is voor het optrekken van het gebouw onzer kennis, maar hierover, hoeveel metaphysica daartoe noodig is. Bolland ziet dit zeer goed in en spreekt dit inzicht in zijn hartstochtelijken en beeldrijken stijl uit op de volgende wijze²⁾: ‘Het smalen op de metaphysica kan in den grond der zaak nimmer van qualitatieven, maar slechts van quantitatieven aard zijn.’

Dit is een volkomen juiste gedachte, wanneer men slechts

1) t.a.p. pag. 172.

2) t.a.p. pag. 74.

[p. 256]

de metaphysica op bepaalde wijze definieeren wil. Wanneermen nl. metaphysisch wil noemen al die overtuigingen, wier juistheid ons niet door de ervaring gewaarborgd wordt. Maar dan moet men m.i. onmiddellijk een stap verder gaan en de metaphysica verdeelen in twee soorten. De eene soort zou men instinctmatige metaphysica kunnen noemen. Het is die, waarvan ik boven reeds met een enkel woord sprak. Ze is de onmisbare voorwaarde van alle wijsbegeerte en van alle wetenschap, ja zelfs van alle bewuste regeling van het menschelijk leven. Ze bevat nl. een zeker aantal grondstellingen, die bij alle leven en bij alle denken stilzwijgend of uitdrukkelijk worden aangenomen en welke voor ons een zekerheid hebben grooter dan die van eenige waarheid, waartoe we door ervaring komen. De overtuiging, van de waarheid dier grondstellingen is een instinctmatige, waarvan we ons op geen enkele wijze kunnen ontdoen. Ze is tegelijk gegeven met de ervaring en gaat aan iedere verwerking daarvan vooraf.

De metaphysica der tweede soort daarentegen is eene geheel andere. Ze gaat niet aan de verwerking der ervaring vooraf, maar volgt op haar. Wanne'er nl. blijkt, dat onze kennis, die steunt op de ervaring en haar verwerking, steeds zeer onvolledig moet blijven; dat ze van nature eigenschappen heeft, die haar verhinderen een kennis te zijn van de wereld, zooals die is onafhankelijk van den waarnemer; en dat ze ook die dingen, welke door hun aard binnen haar gebied vallen, slechts onvolledig kan leeren kennen; dan doet de begeerte naar volkomene en volledige kennis zich gelden. Het gevolg is, dat men zijn toevlucht neemt tot onderstellingen en Stellingen, die niet alleen op zich zelf niet de minste zekerheid voor ons hebben, maar die ook ongeschikt zijn om, zooals de onderstellingen en stellingen der natuurwetenschap en van andere wetenschappen, door de ervaring of het daaruit afgeleide te worden gecontroleerd. Ze kunnen dus voor menschen nooit eenige zekerheid krijgen; tenzij men als waarborg van zekerheid mocht willen beschouwen de voldoening, die zij geven aan de onbestemde begeerte naar volkomen kennis en aan andere begeerten, waaraan ze haar ontstaan verschuldigd zijn. Ze blijven dus altijd behooren tot het gebied der phantasie en kunnen wel is waar nooit weerlegd worden, maar, zooals ik reeds opmerkte,

[p. 257]

evenmin bewezen of zelfs waarschijnlijk gemaakt. Daarom en omdat ze haar ontstaan danken aan begeerten, aan wat men met een mooi woord behoeften des gemoeds noemt, is alle discussie over haar nutteloos.

De metaphysica van Bolland of liever die van Eduard von Hartmann bestaat uit beide soorten. Na hetgeen ik zoo even gezegd heb, zal men begrijpen, dat het niet mijn voornemen is uitvoerig te spreken over dat gedeelte dier metaphysica, hetwelk tot de tweede soort behoort. Een enkele opmerking in het voorbijgaan, wanneer de samenhang aanleiding daartoe geeft; ziedaar alles, wat ik mij zal veroorloven. Met het gedeelte echter, dat tot de eerste soort behoort, staat het anders. Dit laat wèl discussie toe, omdat het niet steunt op subjectieve, bij verschillende menschen dikwijls zeer verschillende, gemoedsaandoeningen, maar op algemeen menschelijke overtuigingen. Daar is dus een grondslag aanwezig, waarvan men bij de discussie kan uitgaan. En mijn voornemen om daarover het een en ander te zeggen wordt nog versterkt door de omstandigheid, dat Bolland bij de behandeling van dit gedeelte begint met het op den voorgrond stellen van een denkbeeld, dat ik altijd als zeer belangrijk heb beschouwd voor de wijsbegeerte. Ik doel op hetgeen hij zegt over het symbolisch karakter en de symbolische vertrouwbaarheid onzer kennis. Hij blijft wel niet aan dat denkbeeld getrouw, maar hij spreekt het toch herhaaldelijk met groote beslistheid uit; en dat is in ieder geval iets.

Waarom dit denkbeeld volgens mijne meening zoo ge-wichtig is voor de wijsbegeerte? Laat ik trachten dit met enkele woorden duidelijk te maken.

Er bestaat sedert de dagen van Kant een onmiskenbare en zeer noodlottige tweespalt tusschen het dagelijksche en wetenschappelijke denken en handelen aan den eenen en het wijsgeerige denken aan den anderen kant. De wijsbegeerte wordt daardoor tot een theorie, waaraan de praktijk van het dagelijksch leven en van de wetenschap zich niet stoort. Die praktijk - men begrijpt, dat ik het woord hier in zeer uitgebreide beteekenis gebruik - gaat haar gang, en krijgt daarbij groote minachting voor de theorie, die blijkt voor toepassing ongeschikt te zijn. En dat zeer te recht. Want de eenige waarborg voor de juistheid eener theorie is niet

[p. 258]

haar werkelijke of schijnbare logische consequentie, maar haar toepasselijkheid in de praktijk. Door zoo te theoretiseeren verwaarloosde de wijsbegeerte de taak, die haar, zooals ik het elders¹⁾ heb uitgedrukt, primair is opgelegd, de taak om te zijn de algemeene wetenschap, die de grondslag is van alle bizondere wetenschappen; om te zijn volkomen-tot-ééngemaakte kennis.

Laat ik trachten dit door één enkel voorbeeld op te helderen.

Volgens Kant behoort de causaliteit tot de kategorieën, tot de stambegrippen van ons denken, die niet aan de ervaring zijn ontleend, maar door den geest uit eigen middelen zijn voortgebracht. Daarom is zij van toepassing op de voorwerpen onzer waarneming, op de verschijnselen, die door den geest volgens de door die kategorieën gestelde regels uit de gewaarwordingen worden opgebouwd, maar niet op de dingen, zooals ze onafhankelijk van den waarnemer bestaan. Zoo is de theorie.

En nu de praktijk. Het dagelijksche en het wetenschappelijke denken - ik spreek volstrekt niet alleen over de natuurwetenschap - zoowel als het dagelijksche en wetenschappelijke handelen onderstelt met groote beslistheid, dat er alleen causaliteit bestaat tusschen de dingen, zooals ze zijn onafhankelijk van den waarnemer. Van een causaliteit tusschen onze voorstellingen van die dingen, welke voorstellingen dan als voorwerpen van waarneming buiten ons geplaatst worden, wil het òf niets hooren òf alleen in geheel anderen zin. Daarop opmerkzaam gemaakt, wil het gaarne onderscheid maken tusschen onze cansale verwachtingen en de vervulling daarvan in de werkelijkheid en tusschen de beide daaraan beantwoordende problemen, het psychologische en het philosophische causaliteitsprobleem; maar het blijft bij zijn bewering, dat de causaliteit, waarover het zelf spreekt, is een causaliteit tusschen de dingen onafhankelijk van den waarnemer. En het maakt telkens en telkens weer de opmerking, dat zijn resultaten des te belangrijker zijn, naarmate het zich strenger en vollediger houdt aan die opvatting der causaliteit.

1) Phychologie en Philosophie. Toespraak bij de opening mijner lessen als privaat-docent in de psychologie.

[p. 259]

Dit is een strijd tusschen theorie en praktijk zoo volkomen, als men zich die maar kan voorstellen. En het gevolg is, dat de theorie d.w.z. de philosophie, die zoo geheel tegenstrijdig is aan een goede resultaten gevende praktijk, bij de tot oordeelen bevoegden in voortdurend grooter minachting komt tot groote schade èn van de philosophie èn van de geheele geestelijke ontwikkeling der menschheid.

En zooals het in dit ééne geval is, zoo is het in andere d.w.z. men vindt ditzelfde verschijnsel bij den eenen philosoof in het eene bij den ander in een ander opzicht.

Daarom is het van zoo groot belang voor de philosophie en bijgevolg ook voor de bizondere wetenschappen, dat die tegenstrijdigheid wordt weggenomen.

Aan den anderen kant echter zijp er ook eenige waarheden, die de philosophen na langdurige inspanning en veelvuldig dwalen hebben leeren inzien en die zij niet kunnen opgeven zonder op te houden philosophen te zijn. Ze moeten er dus voor zorgen, dat bij het wegnemen der bedoelde tegenstrijdigheid dit inzicht en de erkenning van deze waarheden onverzwakt blijft bestaan en onverminderd tot zijn recht komt.

Dit nu kan naar mijne meening geschieden door de symbolische opvatting van den aard onzer kennis en de overtuiging van haar symbolische vertrouwbaarheid, waarover Bolland aanvankelijk met zooveel nadruk spreekt, maar waaraan hij later weder zoo geheel ontrouw wordt.

Om de belangrijkheid dus van dit denkbeeld, heb ik vooral de bespreking daarvan uitgekozen bij mijn kritiek van Bolland's boek.

Voor ik daartoe overga, komt het mij echter wenschelijk voor in hoofdtrekken uiteen te zetten, welke de gevolgen moeten zijn van die opvatting en die overtuiging en welke metaphysica we daardoor moeten aannemen. Het spreekt van zelf, dat ik daarbij genoodzaakt zal zijn veel ongemotiveerd, ja zelfs onbesproken te laten, dat motiveering en bespreking noodig heeft. Ik hoop echter in staat te zijn den lezer in hoofdzaak een denkbeeld van die gevolgen en van die metaphysica te geven. Bij de kritiek van Bolland zal dan dikwijls een verwijzing naar het voorgaande voldoende zijn om het gezegde te motiveeren.

[p. 260]

IV.

Direct bewust zijn we ons slechts van de toestanden in onzen eigen geest. Dit is een zoo eenvoudige en zoozeer van-zelf-sprekende stelling, dat het voldoende moest zijn haar uit te spreken om ieder van haar juistheid te overtuigen. Ze is echter zoo geheel in strijd met de gewone dagelijksche opvatting van de wereld, dat het velen groote moeite kost haar juistheid in te zien en haar waarheid te erkennen. We zijn gewoon aan een geheel andere beschouwingswijze; onze kennis - zoo denken wij - is er niet eene van eigen geestestoestanden, maar van voorwerpen buiten ons, die onafhankelijk van onzen geest bestaan,¹⁾

Hoewel dus de stelling, die ik boven neerschreef, geen betoog noodig heeft en ook geen betoog toelaat, omdat ze niets anders is dan het constateeren van het meest fundamenteele feit van al onze ervaring, komt het ons toch voor dat ze wèl betoog noodig heeft.

Nu is een zoodanig betoog, zooals ik reeds opmerkte, onmogelijk. Het eenige, wat mogelijk is, is dit: we kunnen uitgaan van de meening, dat die stelling onjuist is; dat we dus wèl kennis hebben van voorwerpen buiten ons; en we kunnen laten zien, dat zelfs dàn nog de zaak dezelfde blijft, dat we zelfs dán nog moeten concludeeren niets anders te kennen dan onze eigren toestanden.

Beschouwen we de zaak een oogenblik uit dit gezichtspunt.

Dan leert ons de zenuwphysiologie, dat onze hersenen het orgaan zijn, waardoor wij kennis krijgen van de buitenwereld; dat daarin bewegingen worden opgewekt door de van de zintuigen komende zenuwstroomen - het zij mij geoorloofd dit woord voor het gemak te gebruiken; - dat deze zenuwstroomen worden veroorzaakt door bewegingen in de zenuwuiteinden, welke daaraan worden medegedeeld door andere bewegingen, die, voortgeplant door een middenstof, ten slotte

1) Ter voorkoming van misverstand is het misschien nuttig eens voor al te zeggen, dat ik, sprekende van wereld of voorwerpen buiten ons, van buitenwereld of van werkelijkheid, bedoel de wereld, de voorwerpen of de werkelijkheid onafhankelijk van den waarnemer. Het schijnt mij niet doelmatig hierin van het gewone spraakgebruik af te wijken. Bedoel ik de wereld of de voorwerpen van onze voorstellingen, dan wordt dit uitdrukkelijk gezegd.

[p. 261]

komen van de voorwerpen buiten en onafhankelijk van ons, die wij zeggen waar te nemen. De bewegingen in de hersenen zijn dan òf het onmiddellijk antecedent òf het correlaat van onze bewustzijnstoestanden.

Wat we dus, volgens hetgeen die wetenschap leert, kennen, dat zijn niet de voorwerpen buiten ons; óók niet de bewegingen, welke van die voorwerpen uitgaan; evenmin de daardoor veroorzaakte bewegingen in de zenuwuiteinden, in de geleidende zenuwen of in de hersenen; maar is alleen de inwendige geestestoestand, die òf het gevolg òf het correlaat is van de bewegingen in de hersenen.

Wanneer dit zoo is; wanneer we, zelfs als we uitgaan van het onderstelde bestaan van een buitenwereld, die door middel van onze zintuigen en ons zenuwstelsel op ons werkt, moeten toegeven, dat we van niets anders kennis krijgen dan van eigen toestanden, dan zijn we misschien meer geneigd de waarheid van bovengenoemde stelling te erkennen.

Doen we dit, dan staan we onmiddellijk voor de vraag, of we ten gevolge daarvan het bestaan van zulk een buitenwereld en van een zoodanige werking moeten ontkennen of dat we de waarheid der onderstelling van dat bestaan en die werkingkunnen blijven aannemen.

En op die vraag kunnen we geen antwoord geven, voor we weten, wat waarheid is d.w.z. wat door ons waarheid genoemd wordt.

Eerst echter wensch ik uit het voorgaande deze, naar het mij voorkomt onweerlegbare, conclusie te trekken: Zelfs indien er tusschen onze kennis en een wereld buiten en onafhankelijk van ons een betrekking van den eenen of anderen aard bestaat, zelfs dàn nog is datgene, wat wij kennen, iets van geheel anderen aard dan die buitenwereld. M.a.w.: Het voorwerp onzer kennis is van een geheel andere soort dan de wereld buiten en onafhankelijk van ons; het kan niet anders zijn dan een symbool van die wereld, zooals b.v. het gesproken woord een symbool is van de gedachte, of het geschreven woord een symbool van het gesprokene. We zullen zien, dat dit een conclusie is van het grootste gewicht.

Maar eerst moesten we weten, wat we waarheid noemen; wat m.a.w. waarheid voor ons is.

Ik wil daarover hier niet uitvoerig spreken, maar slechts het

[p. 262]

resultaat vermelden, waartoe m.i. een uitvoerige bespreking zou leiden. Dit zou zijn, dat we waarheid noemen een oordeel waarvan we zoo vast overtuigd zijn, dat we die overtuiging door geen der middelen tot controle, die ons ten dienste staan, uit onzen geest kunnen verdrijven. Heeft die overtuiging betrekking op het bestaan van een voorwerp, dan kennen we aan dat voorwerp werkelijkheid toe. Waarheid en werkelijkheid onderscheiden zich dus daardoor van elkaar, dat de eerste betrekking heeft op onze oordeelen, de tweede op de voorwerpen daarvan.

Nu is het natuurlijk zeer goed mogelijk, dat voor wezens anders georganiseerd dan wij, die overtuigingen, waarvan ze zich op geen wijze kunnen ontdoen, geheel andere zijn dan voor ons. Maar over die mogelijkheid kunnen we niet denken en niet spreken, omdat we ons niet los kunnen maken van onze geestelijke organisatie. We kunnen haar alleen in abstracto constateeren en moeten er verder over zwijgen, als we ten minste geen woorden zonder zin willen spreken.

Onder die overtuigingen nu, waarvan we ons niet los kunnen maken, zijn er twee, die op den voorgrond treden; twee, die zich van alle andere onderscheiden door de grootere zekerheid, die ze voor ons hebben. We kunnen beiden den vorm geven van een redeneering. De eene is het beginsel van Descartes: Cogito ergo sum, ik heb gewaarwordingen, dus ik besta. De andere is het daarmee correspondeerende: ik werk, ik ondervind weerstand en andere invloeden, dus er zijn andere wezens, er is een niet-Ik, waarop ik werk, dat mij weerstaat en andere invloeden op mij uitoefent. En vraagt men, aan welke van die twee overtuigingen we grooter zekerheid toekennen, dan zou ik inderdaad niet weten, wat te antwoorden. Zóó groote vastheid hebben beide, en zóó gelijk schijnt mij die vastheid te zijn.

We moeten dus volgens de boven gegeven definities van waarheid en werkelijkheid aan de oordeelen: Ik besta en Een wereld onafhankelijk van mij bestaat waarheid toekennen en aan de voorwerpen van die oordeelen Ik en De wereld, onafhankelijk van mij werkelijkheid.

Willen we dat niet doen, dan moeten we niet meer van waarheid spreken en in geen geval langer philosopheeren d.w.z. zoeken naar waarheid voor ons.

[p. 263]

Beide deze waarheden echter zijn van metaphysischen aard, omdat ze, zooals men gewoon is in slechte beeldspraak te zeggen, de ervaring overschrijden, omdat ze m.a.w. ons niet met de ervaring gegeven zijn, - die ons immers niets anders leert kennen dan eigen geestestoestanden, - maar betrekking- hebben op iets, dat onafhankelijk van alle ervaring bestaat. Deze metaphysica is echter noodzakelijk; noodzakelijk zoowel voor den man van het dagelijksch leven, als voor den beoefenaar der natuurwetenschap en voor den philosoof. Het is dan ook een merkwaardig verschijnsel, dat niemand, zelfs niet de meest idealistische philosoof, zich ooit anders dan in woorden tegen haar verzet heeft.

We moeten dus Bolland in zoo verre gelijk geven, dat we crkennen, dat het geschil tusschen empiristen of idealisten en metaphysici nooit heeft geloopen over de vraag, òf er metaphysica noodig was, maar altijd slechts over de vraag, hoe veel metaphysica noodig was, of om met Bolland te spreken: ‘dat het smalen op de metaphysica in den grond der zaak nimmer van qualitatieven, maar slechts van quantitatieven aard kan zijn.’

Wanneer we nu nog eens onze aandacht vestigen op de tweede der bovengenoemde waarheden, dan zien we, dat ze niet betrekking heeft op een buitenwereld in het algemeen, maar op de afzonderlijke bestanddeelen van een zoodanige wereld. We ondervinden een aantal verschillende gevoelingen van weerstand en concludeeren tot een overeenkomstig aantal verschillende bestanddeelen der buitenwereld, welke ons die gevoelingen verschaffen. In het voorbijgaan merk ik op, dat hierin ligt opgesloten de overtuiging, dat ons bewustzijn een bevoegd beoordeelaar is van verschil en gelijkheid tusschen onze gevoelingen, een overtuiging, zonder welke we geen enkele poging tot het verkrijgen of vermeerderen van kennis kunnen doen.

Hierbij blijven we evenwel niet staan.

Eenmaal overtuigd hiervan, dat die bestanddeelen van de buitenwereld ons gevoelingen van weerstand verschaffen, dat ze m.a.w. op ons werken en de oorzaak zijn van gevoelingen, die verschillen, naarmate ze zelf verschillen, gaan we een stap verder. We ondervinden ook een aantal andere invloeden; hebben m.a.w. nog andere soorten van gewaarwordingen behalve tastgewaarwordingen.

[p. 264]

Ook aan deze beantwoordt, naar wij meenen, een overeenkomstig bestanddeel der werkelijkheid. We zijn daarvan wel niet zoo vast overtuigd, als we dat waren bij de tastgewaarwordingen, zoodat we het niet onmogelijk vinden, dat we ons bedriegen; maar door controle met den tastzin kunnen we de ontbrekende zekerheid aanvullen. Men begrijpt, dat ik vooral het oog heb op onze gezichtsgewaarwordingen. Ook deze worden ten gevolge van die controle door den tastzin voor ons de vertegenwoordigers van een werkelijkheid onafhankelijk van ons, van wier bestaan we even vast overtuigd zijn als van dat der werkelijkheid, die beantwoordt aan onze tastgewaarwordingen. Diezelfde controle door den tastzin doet ons verder de voorwaarden kennen, waaraan voldaan moet worden, opdat de gezichtsgewaarwordingen ons niet bedriegen, zoodat we ons op haar met even groote zekerheid kunnen verlaten als op de tastgewaarwordingen. Zoo worden ook de gezichtsgewaarwordingen, welke voldoen aan die voorwaarden, voor ons de vertegenwoordigers van een werkelijkheid onafhankelijk van ons, wier bestaan voor ons even zeker is als dat van de werkelijkheid beantwoordende aan onze tastgewaarwordingen.

Met de gewaarwordingen, die onze andere zintuigen geven, heeft hetzelfde plaats, maar in veel mindere mate, omdat ze veel minder belangrijk voor ons zijn, en om andere redenen, waarover ik hier niet spreek.

Het is, dunkt me, onnoodig hierbij te voegen, dat datgene, wat hier ter wille der redeneering als gescheiden is voorgesteld, feitelijk vereenigd is. Het resultaat van de gebeurtenissen, die ik met een enkel woord aanwees, is dus niet de overtuiging van het bestaan van vele werelden, ieder beantwoordende aan de gewaarwordingen van één zintuig, maarde overtuiging van het bestaan van één wereld beantwoordende aan de gewaarwordingen van alle zintuigen. En deze overtuiging heeft voor ons zóó groote zekerheid, dat we er ons op geen enkele wijze van kunnen ontdoen, m.a.w. dat ze voor ons waarheid is.

We hebben dus een wereld onaf hankelijk van ons, bestaande uit een zeker aantal bestanddeelen a, b, c enz., die - in de onderstelling, dat we de voor ons verkrijgbare kennis van die wereld bezitten - ieder afzonderlijk beantwoorden aan

[p. 265]

gewaarwordingen - of groepen van gewaarwordingen - in onzen geest a₁, b₁, c₁, enz. Bovendien hebben we de vaste overtuiging, dat niet slechts éénmaal, maar telkenmale, wanneer in onzen geest a₁ gevonden wordt, daaraan in de buitenwereld beantwoordt a, dat telkenmale aan b₁ in onzen geest beantwoordt b in de buitenwereld, enz. Dit is een overtuiging omtrent de standvastigheid der werkingswijze van onzen geest en omtrent de standvastigheid der werkingswijze van de buitenwereld, waarvan we door de ervaring òf in het geheel niet, òf slechts onvolkomen zeker kunnen zijn. Het is dus wederom een metaphysische onderstelling, maar een onderstelling, die voor ons zoo groote zekerheid heeft, dat we ook haar een waarheid noemen.

Nu staan die verschillende bestanddeelen in onzen geest niet los naast elkaar, maar verbinden zich onderling op allerlei wijzen of, om het nog algemeener te zeggen, ze staan tot elkaar in allerhande betrekkingen. De vraag is, of ook deze betrekkingen, even als de bestanddeelen zelf, beantwoorden aan overeenkomstige betrekkingen in de buitenwereld; of b.v. indien in mijn bewustzijn a₁ regelmatig volgt op b₁, ook in de buitenwereld a regelmatig zal volgen op b; of als c₁ regelmatig samengaat met d₁, ook c regelmatig samen zal gaan met d en zoo voort. We behoeven ook hier tusschen de betrekkingen in geest en buitenwereld geen indentiteit te onderstellen, evenmin als boven tusschen de bestanddeelen van beide. De vraag is slechts, of na behoorlijke controle een zelfde betrekking in onzen geest ae altijd aan een zelfde betrekking y in de buitenwereld beantwoordt.

Het zou meer ruimte vorderen dan waarover ik hier beschikken kan om deze vraag ook maar oppervlakkig te bespreken. Daarom wil ik er alleen dit van zeggen, dat volgens mijne meening de betrekkingen tusschen de verschillende bestanddeelen van onzen geest voor een gedeelte zeer zeker van zuiver subjectieven aard zijn d.w.z. niet beantwoorden aan betrekkingen in de buitenwereld, maar voor een ander gedeelte even zeker wèl aan dergelijke betrekkingen beantwoorden. Dit laatste zullen wij naar mijne meening vooreen groot gedeelte uit de ervaring kunnen aantoonen, en voor zoo verre we dat niet kunnen, zullen we met grond kunnen hopen, dat het ons eenmaal zal gelukken het daaraan

[p. 266]

ontbrekende aan te vullen, indien we daarbij uit willen gaan van twee metaphysische onderstellingen. Even als we nl. boven de standvastigheid onderstelden der betrekkingen tusschen a en a₁, b en b₁, enz., zullen we voor dit betoog moeten onderstellen de standvastigheid der betrekkingen tusschen a, b, c enz. en tusschen a₁, b₁, c₁ enz. onderling.

Dit zijn daarom metaphysische onderstellingen, omdat de ervaring ons ten hoogste kan leeren, dat die betrekkingen in het verleden altijd standvastig geweest zijn, terwijl we voor het verkrijgen van kennis moeten weten, dat ze ook in de toekomst standvastig zullen zijn. En dit kan de ervaring ons nooit leeren.

Over deze onderstellingen heb ik elders iets uitvoeriger gesproken. Ik bepaal me dus hier tot een verwijzing naar het daar gezegde.¹⁾

Eerst wanneer men al deze onderstellingen aanneemt, zooals ik meen, dat men ze moet aannemen, heeft men het recht te beweren, dat de kennis, welke wij van een wereld-onafhan-kelijk-van-ons meenen te bezitten, is een wetenschappelijk symbool van die wereld, of als men dat liever wil: is de kennis van een dergelijk symbool. Immers een symbool moet om dien naam te verdienen, om nauwkeurig te zijn, niet alleen op de eene of andere onbepaalde wijze als geheel, maar ook in al zijne onderdeelen en in al de betrekkingen, welke tusschen de onderdeelen bestaan, beantwoorden aan alle onderdeelen en aan alle betrekkingen bestaande tusschen de onderdeelen van datgene, waarvan het een symbool is.

We komen dan tot een systeem, dat in hoofdzaak overeenstemt met het beredeneerde realisme van Lewes²⁾, maar nog meer met het symbolische realisme van Helmholtz - als ik ten minste dien schrijver goed begrijp - en het getransformeerde realisme van Spencer; tot een systeem, dat ook zeer veel overeenkomst heeft met het transcendentale realisme van von Hartmann, waarmede men zou verwachten, dat Bolland het eens was. Daarover echter later.

1) Men zie de verhandeling over ‘Causaliteit’, opgenomen in den bundel ‘Wijsgeerige Strijdschriften’ en de reeds genoemde redevoering ‘Psychologie en Philosophie.’

2) Lewes heeft dit systeem ontwikkeld en verdedigd in zijn hoofdwerk ‘Problems of life and mind’, dut echter veel minder bekend is dan zijn ‘Geschiedenis der philosophie’ of zijn ‘Laven van Goethe.’

[p. 267]

Laten we eerst zien, wat er uit het tot nu toe besprokene volgt ten opzichte van den aard van onze kennis; van de wijze, waarop we haar verkrijgen, en kunnen vermeerderen; en van de grenzen, welke aan die verkrijging en vermeerdering gesteld zijn.

Dat die kennis nooit iets anders kan zijn dan de kennis van een symbool der werkelijkheid buiten ons, omdat haar voorwerp met die werkelijkheid volkomen ongelijksoortig is, dit is de grondgedachte van alles, wat in het bovenstaande gezegd is. Alle ontologie, alle metaphysica in den zin van kennis van het wezen der dingen, zooals het onafhankelijk van den waarnemer bestaat, is dus van den beginne af uitgesloten. Immers deze onderstelt een gelijkheid tusschen het symbool en het gesymboliseerde, waardoor het eerste zou ophouden een symbool te zijn.

Voor praktische en ook voor wetenschappelijke doeleinden echter maakt dit geen verschil.

Wanneer a en b twee regelmatig met elkaar verbonden eigenschappen zijn in een voorwerp buiten ons, waarvan a in ons doet ontstaan een onverschillige bewustzijnstoestand a₁ en b een onaangename bewustzijnstoestand b₁, die beantwoordt aan het een of ander lichamelijk letsel; dan is alles wat we voor de regeling van ons gedrag noodig hebben dit: dat wanneer door a in onzen geest a₁ is ontstaan, dit ten gevolge heeft, dat de verwachting van b₁ bij ons wordt opgewekt, zoodat al die bewegingen worden te voorschijn geroepen, waardoor we aan de gevolgen van b kunnen ontkomen¹⁾.

En met de doeleinden der wetenschap, ook der natuurwetenschap, is het niet anders. Immers deze heeft in de eerste plaats ten doel het constateeren van regelmatig samengaan en regelmatige opeenvolging. En door de aanwezigheid daarvan in het symbool wordt volgens het voorgaande hun bestaan in de gesymboliseerde werkelijkheid bewezen. Wat men de verklaringen der natuurwetenschap noemt, - en in de andere wetenschappen is het even zoo - bestaat òf in het aanwijzen van dit geregeld samengaan of opeenvolgen òf in het terugbrengen van het samengaan of opeenvolgen van symbolen

1) Men zie hierover Spencer, First Principles.

[p. 268]

van de eene soort tot dat van symbolen van een andere, meer algemeene of beter bekende soort. Het einddoel is daarbij altijd om symbolen, die alleen qualitatieve bepaling toelaten, te vervangen door symbolen, die ook quantitatief bepaald kunnen worden.

Laat ik dit duidelijk trachten te maken door een voorbeeld, dat ik ontleen aan de ‘First Principles’ van Spencer.

‘Als gij door het veld wandelend op enkele ellen afstand vóór u een geritsel hoort, en ziende naar den greppelkant, vanwaar het komt, opmerkt, dat het gras zich beweegt, dan zult ge waarschijnlijk naar die plaats toegaan om te zien, waardoor dat geluid en die beweging worden veroorzaakt. Wanneer gij dicht bij komt, ziet ge, dat er in de greppel een patrijs fladdert. Als ge dit ziet, is uw nieuwsgierigheid voldaan - ge hebt wat ge noemt een verklaring van de verschijnselen. Deze verklaring komt hierop neer: gij hebt gedurende uw leven tallooze ondervindingen gehad van bewegingen van kleine stil liggende lichamen volgende op de beweging van andere lichamen daar tusschen door; ge hebt de betrekking tusschen beide soorten van bewegingen gegeneraliseerd en beschouwt nu deze bizondere beweging als verklaard, omdat ge vindt, dat het een bizonder geval is van diezelfde algemeene betrekking. - Veronderstel nu, dat gij de patrijs vangt. Ge wenscht te weten, waarom ze niet wegvloog, onderzoekt haar en vindt een bijna onzichtbaar spoor van bloed op haar veeren. Gij begrijpt nu, zooals ge zegt, wat de patrijs belet heeft weg te vliegen. Ze is gewond door een jager, en is dus een nieuw voorbeeld, van hetgeen ge zoo dikwijls gezien en gehoord hebt nl., dat vogels gewond of gedood werden door het schot uit een geweer. En uw begrijpen bestaat in het samen rangschikken van dit geval met de overige; in het terugbrengen van deze bizondere opeenvolging tot een meer algemeene. - Maar nu doet zich bij nauwkeuriger waarneming een moeielijkheid voor. Slechts één enkele hagelkorrel heeft de patrijs getroffen en dat niet op een gevaarlijke plaats; de vleugelszijn onbeschadigd en evenzoo de spieren, die ze bewegen; en de vogel toont door haar verzet, dat ze kracht in overvloed heeft. Waarom, zoo vraagt gij u af, vliegt ze dan niet? Gij stelt de vraag aan een anatoom en deze geeft u

[p. 269]

een verklaring. Hij laat u zien, dat deze enkele hagelkorrel gegaan is dicht langs de plaats, waar de zenuw, die de vleugelspieren innerveert, zich afscheidt van het ruggemerg; en dat een kleine beschadiging van deze zenuw, zelfs het breken van enkele draden, het vermogen om te vliegen kan opheffen door de volkomen coordinatie van de werking van beide vleugels onmogelijk te maken. Gij zijt niet langer verwonderd. Maar wat is er gebeurd? Wat heeft uw toestand van verwondering veranderd in een toestand van begrijpen? Alleen de ontdekking van een voorafbekende klasse van gevallen, waaronder ge dit geval kunt rangschikken. De betrekking tusschen beschadigingen van het zenuwstelsel en verlamming van ledematen is reeds meermalen onder uw aandacht gebracht; en ge vindt hier een betrekking van oorzaak en gevolg, die daaronder valt; ge hebt het bizondere geval van opeenvolging teruggebracht tot een algemeen geval.’

Hoe ver men nu ook met verklaren doorgaat, men zal altijd niets anders doen dan bizondere waarheden terugbrengen tot algemeene en minder algemeene tot meer algemeene. De onderstelling, dat dit een proces is zonder einde impliceert, dat we met de verklaring nooit gereed komen; en de onderstelling, dat het is een eindig proces, impliceert, dat de meest algemeene waarheid, waartoe we de voorafgaande hebben teruggebracht, geen verdere verklaring toelaat. In beide gevallen - en het zijn de twee eenige, die mogelijk zijn - blijft onze verklaring steeds onvolledig.

Bovendien zijn al deze waarheden in de rangorde van haar algemeenheid niets anders dan de uitdrukking van betrekkingen bestaande tusschen toestanden van onzen geest; betrekkingen, die beantwoorden aan betrekkingen tusschen de dingen in de buitenwereld, welke door die geestestoestanden worden gesymboliseerd. Hieruit volgt voor den aard onzer kennis tweeërlei:

Ten eerste: dat haar symbolisch karakter van het begin tot het einde bewaard blijft; dat ze nooit iets anders kan zijn dan een kennis van symbolen en betrekkingen tasschen symbolen.

En ten tweede: dat ze ook als kennis van een symbool altijd onvolledig moet blijven; dat ze niet meer kan zijn dan een benadering (om het zoo te noemen) van een volledig symbool.

[p. 270]

En wat de middelen betreft, waardoor wij kennis kunnen krijgen en onze kennis kunnen vermeerderen, volgt er, dunkt mij, het volgende uit. De bouwstoffen, waaruit wij het gebouw van onze kennis der buitenwereld opbouwen, zijn de gewaarwordingen, welke door de werking dier buitenwereld op ons in ons worden opgewekt. Deze bouwstoffen worden door ons, om het gebouw op te trekken, saamgevoegd in bepaalde verbindingen met en in bepaalde betrekkingen tot elkaar. Deze betrekkingen beantwoorden, volgens het door ons aangenomen systeem, aan dergelijke betrekkingen in de buitenwereld, omdat ze afgeleid zijn uit de ervaring d.w.z. uit de indrukken door de buitenwereld op onzen geest gemaakt. Hieruit volgt, dat het gebouw, als het voltooid is, een volledig symbool zal zijn van de buitenwereld en dat het op geen enkele andere wijze een volledig symbool daarvan kan worden. En nu moge het waar zijn, dat we alle reden hebben om te meenen, dat het nooit voltooid zal worden. Maar dat doet er niet toe. Waarop het hier aankomt is dit, dat ons voor dat bouwen geen andere middelen ten dienste staan dan die, welke ons door de ervaring worden gegeven, omdat zoowel de bouwstof als de wijze van haar verbinding door ons aan de ervaring wordt ontleend. Daarbij laten we buiten beschouwing de metaphysische onderstellingen, die ik boven heb trachten te formuleeren. Deze zijn de onmisbare grondslag voor alle bouwen, onmisbaar zoowel voor ieder levend als voor ieder denkend mensch, zoowel voor iederen beoefenaar der natuurwetenschap als voor iederen philosoof.

De natuurwetenschap, die zich ten doel stelt ons kennis van de buitenwereld te verschaffen, d.w.z. een volledig symbool van die buitenwereld te maken in onzen geest, is dus volkomen in haar recht, wanneer ze ontkent, dat ons voor het verkrijgen van die kennis eenig ander middel ten dienste staat behalve de ervaring. En ze is bovendien volkomen in haar recht, wanneer ze zich bij het vervullen harer taak niet bekommert om het symbolisch karakter onzer kennis en geen oogenblik aarzelt om de symbolen te zetten in plaats van de realiteiten, die er door gesymboliseerd worden. Immers tengevolge van de onveranderlijke betrekkingen, die er tusschen symbool en werkelijkheid bestaan, zal zij niet het minste

[p. 271]

gevaar loopen daardoor verkeerde gevolgtrekkingen te maken. Haar beoefenaar zal echter moeten erkennen, dat zijn resultaten slechts de beteekenis hebben van symbolen eener werkelijkheid, die in haar wezen, zooals dit is onafhankelijk van onze waarneming, volkomen onkenbaar voor ons is en steeds volkomen onkenbaar voor ons zal blijven. Ik geloof niet, dat eenig natuuronderzoeker of eenig beoefenaar van een andere wetenschap, die weet, hoe wij onze gewaarwordingen krijgen, daartegen bezwaar zal maken, en dat dus op deze wijze de tweespalt tusschen de philosophie en de overige wetenschappen, waarop ik in het vorige hoofdstuk opmerkzaam maakte, wordt weggenomen.

Ik heb in het bovenstaande slechts gesproken van de tweede der fundamenteele waarheden, die grooter zekerheid voor ons hebben dan alle andere; van de waarheid: Ik werk, ik ondervind weerstand en andere invloeden, dus er is een niet-Ik, waarop ik werk, dat mij weerstaat en andere invloeden op mij uitoefent. En ik heb duidelijk trachten te maken, dat we van dat niet-Ik slechts een symbolische kennis kunnen krijgen. Over de eerste dier waarheden: ‘Ik heb gewaarwordingen, dus ik besta,’ en over de kennis, die we van dat Ik kunnen hebben, heb ik tot nu toe gezwegen. En dat wel om twee redenen, die nauw met elkaar samenhangen.

Ten eerste omdat de bespreking daarvan voor de kritiek, die ik op de denkbeelden van Bolland wil uitoefenen, van minder belang is; en ten tweede omdat een dergelijke bespreking veel ruimte zou vorderen zonder tot een bepaald resultaat te leiden. Ik zal mij daarom bepalen tot een paar opmerkingen om te doen zien, dat die kennis waarschijnlijk van denzelfden aard is als onze kennis van de buitenwereld en evenmin als deze een directe kennis van het wezen der dingen kan zijn.

Wat kennen wij van dat Ik?

Een lange rij van gewaarwordingen, voorstellingen, begrippen en niet zeer breede oordeelen en redeneeringen, van gevoelingen van genot en smart, gemoedsaandoeningen en willingen. Het meest op den voorgrond tredende kenmerk van die rij is haar veranderlijkheid. Men heeft haar daarom een stroom genoemd waarvan ieder volgend gedeelte uit andere bestanddeelen bestaat dan het voorgaande. Zou nu onze ken-

[p. 272]

nis van dien stroom, van dat beeld van verandering, een kennis zijn van het blijvende of in ieder geval betrekkelijk blijvende, dat wij meenen ons Ik te zijn? Het komt mij niet waarschijnlijk voor.

Maar er is meer.

Wanneer de bovenstaande beschouwingen juist zijn; wanneer we m.a.w. recht hebben tot dat symbolisch realisme, dat ik in de voorgaande bladzijden aannemelijk heb trachten te maken, dan zijn al de bestanddeelen van dien voortdurend veranderenden stroom reacties - onmiddellijke en middel lijke - van ons Ik op de werkingen van die buitenwereld, wier bestaan wij meenden te moeten aannemen. Dat dit even goed geldt voor onze gevoelingen van genot en smart, gemoedsaandoeningen en willingen als voor onze gewaarwordingen, oordeelen, redeneeringen enz., neem ik hierbij aan zonder het verder te motiveeren. Al deze geestestoestanden symboliseeren dus aan den eenen kant de buitenwereld en aan den anderen kant ons Ik. Bij gevolg is de kennis van het Ik even goed als die van de buitenwereld de kennis van een symbool. En ook dit symbool kunnen we nooit volledig maken om dezelfde redenen, waarom ons symbool van de buitenwereld altijd onvolledig moet blijven en om nog andere, waarover ik hier niet spreek.

Nu heeft echter onze gedachtenstroom een eigenschap, die reeds thans voor haar kennis van eenig belang is en in de toekomst voor die kennis van zeer groot belang kan worden. Zijn achtereenvolgende deelen nl. beantwoorden - zooals men met vrij groote waarschijnlijkheid kan beweren - aan de opeenvolgende toestanden van ons centrale zenuwstelsel, meer in het bizonder van de schors der groote hersenen. Wanneer men dit mag aannemen, dan staat men voor de volgende vraag: Is datgene, wat in de wereld onafhankelijk van den waarnemer beantwoordt aan het centrale zenuwstelsel, hetzelfde als datgene, wat in die wereld beantwoordt aan den gedachtenstroom; hetzelfde dus als ons Ik; of is het iets anders; is het niet meer dan een middel, waarvan het Ik zich bedient om op de buitenwereld te werken? M.a.w.: moeten wij de voorkeur geven aan een monistische of aan een dualistische theorie van de natuur der menschen? Het komt mij voor, dat het niet mogelijk is die vraag niet be-

[p. 273]

slistheid te beantwoorden. Men kan het eene antwoord voor waarschijnlijker houden dan het andere; men kan meer sympathie gevoelen voor het eene antwoord dan voor het andere; maar beweren, dat het eene antwoord ongetwijfeld juist en het andere ongetwijfeld onjuist is; dat kan men, dunkt mij, niet. Een zoodanige bewering onderstelt een kennis van de wereld-onaf hankelijk-van-ons, die wij niet bezitten en, volgens het voorgaande, ook nooit zullen bezitten. Maar al was dit anders; al moest men - zooals tegenwoordig de meest bekende metaphysici en psychologen doen en zooals bij den tegenwoordigen stand onzer kennis ook het meest waarschijnlijk schijnt - al moest men onvoorwaardelijk de voorkeur geven aan de monistische theorie; ook dan nog zou men van een kennis van het wezen van ons Ik nog altijd even ver verwijderd zijn; ook dan nog zou onze kennis daarvan zijn de kennis van een bij benadering juist symbool van het deel der werkelijkheid beantwoordende aan het centrale zenuwstelsel en te gelijk aan onzen gedachtenstroom en geenszins een kennis van het wezen zelf van ons Ik.

Ziedaar de enkele opmerkingen, waarmede ik aan het slot van dit hoofdstuk de meening waarschijnlijk wilde maken, dat we ook van ons Ik slechts symbolische kennis bezitten.

D.G. Jelgersma.

(Slot volgt.)