De Gids. Jaargang 62

[p. 434]

De ideeën van den heer Jean Izoulet.

I.

Op den 16^den December 1897 hield de ongeveer veertigjarige Jean Izoulet, als nieuw benoemd hoogleeraar, zijn intreêrede aan het Collège de France te Parijs. Er was met toestemming van de Kamers door den Minister van Onderwijs een nieuwe leerstoel dáár gevestigd, en wèl voor de bestudeering der sociale wetenschappen. De officieele naam zou zijn ‘chaire de philosophie sociale’. Het zou, in de bedoeling der stichters, wezen een laboratorium van een wetenschap, die nog in haar vormingsperiode was: een wetenschap, die niet in afgepaste lijnen kant en klaar aan leergierigen kon worden medegedeeld en overgedragen, maar die als 't ware nog in wordingstoestand zich bevond. Izoulet, van wien hooge verwachtingen werden gekoesterd, was uitgekozen, om als woordvoerder en leider van die wijsgeerige studie der maatschappij daar 't eerst op te treden. In tegenwoordigheid van allerlei officieele vertegenwoordigers sprak hij zijn eerste voordracht uit, over ‘de vier sociale vraagstukken’. Hij ontwikkelde in zijn rede ‘dat de Fransche groote Revolutie slechts één treffend gezichtspunt en één geweldige episode was der moderne Europeesche evolutie. Die evolutie, in haar breeden omvang en in haar diepte doorzien, streefde naar niets minder dan naar een algeheele vervorming der maatschappij, en bevatte eigenlijk vier speciale revoluties. In de algemeene maatschappij toch kon men onderscheiden: de godsdienstige, de staatkundige, de economische en de huiselijke maatschappij. Die vier maatschappijen waren vier verhoudingen, elke van twee termen: God en de natuur, den vorst en het volk, den patroon en den

[p. 435]

werkman, den man en de vrouw in het huisgezin. Welnu, de onbewuste evolutie van het moderne Europa was niet anders dan een langzame en onder gedempt geruisch volvoerde transformatie van die vierledige verhouding.’

Izoulet ging nu in zijn rede na, in hoeverre men kon waarnemen, dat die vierderlei maatschappijen in haar wezen en vormen, onder onze oogen, zich wijzigden. Hij kwam tot de slotsom ‘dat door de kracht der religieuse evolutie de natuur deel nam aan de Godheid: dat ten gevolge der politieke evolutie de naties deel kregen aan de souvereiniteit: dat ten gevolge der economische wenteling de onterfden zouden deelnemen aan het eigendom: .... dat eindelijk de positie der vrouw een andere zou worden, in zooverre een verhooging van het geweten bij de vrouw noodwendiger wijze een verhooging van haar recht zou medebrengen.’ Hij resumeerde zijn slotsom aldus: ‘dat de vier sociale contracten, die tot nu toe unilateraal waren, streefden om bilateraal te worden.’ De stoot aan de groote beweging was, volgens Izoulet, door de Fransche Revolutie van 1789 gegeven. ‘De evolutie zelve voltrok zich door de werking der zeden op de instellingen en door de reactic der instellingen op de zeden. Zeden en instellingen rustten op haar beurt op sentimenten en ideeën. Maar die sentimenten en ideeën waren in een toestand van eeuwige wording. Door een daad van elk oogenblik wijzigden de geleerden van elken rang als 't ware in het geheim onze plooi van de wereld te begrijpen: door een daad van elk oogenblik wijzigden de dichters van elken rang in het geheim onze manier van het leven te voelen. Vandaar een dof gedruisch van altijddurende vervorming van geesten en harten!’ Die stille moleculaire beweging der hersens wenschte Izoulet nu met zijn leerlingen te doorzoeken en te doorgronden. ‘Hij zou geen generalisaties geven, maar aanvangen met geduld-vorderende grondige monografieën. Daarvoor zou hij niet enkel op didactische, stelselmatige schrijvers wijzen, die het bekende hadden geclassificeerd, maar ook en vooral op geniale en intuïtieve geesten, op ontdekkers en openbaarders van het onbekende.’ Hij zou daarvoor beginnen met Jean Jacques Rousseau: ‘vooral ook omdat deze man het gewaagd had te raken aan de vier machtigste zaken hier beneden: de liefde, het geld, de wet en het geloof.’

[p. 436]

Deze redevoering¹⁾ van Izoulet, in eigenaardige puntige taal voorgedragen, werd met aandacht aangehoord. Doch toen in de daarop volgende dagen de eigenlijke lessen begonnen, werd zeker rumoer onder de studenten merkbaar. Dat rumoer werd mompelen, straks een in-de-rede-vallen, vermengd met lawaai, gegil en gefluit. Het bleek, dat door de breed openstaande vóórdeur van het Collège de France vele personen waren binnengegaan, wien het nu juist niet om het zoeken van de waarheid te doen was, maar om den persoon van den spreker. Allerlei opiniën over den nieuwen hoogleeraar bleken onder het publiek, dat voor sociale questies hart heeft, gangbaar. Een fractie der betoogers hield vol dat Izoulet een aristocraat in zijn hart was; een tweede deel der opposanten sprak van zijn miskenning van het socialisme; enkelen wezen op zijn verheerlijking van het egoïsme; weder anderen gewaagden van zijn bewondering voor Napoleon. Men zag in hem een vijand der vrijheid, een belager der gelijkheid, een aan de beginselen der revolutie tegenoverstaanden gladiator, die zich echter nog voorzichtigheidshalve met de plooien van een deftige sociale toga bemantelde. Hij werd een oogenblik allerwege in Parijs een onderwerp van allerlei gesprekken. De kranten bemoeiden er zich mede. In het ‘Journal’ van Zaterdag 1 Januari 1898 gaf Maurice Barrès een luidklinkend verdedigend artikel over hem. Andere bladen repliceerden daarop....

Nu het gedruisch nog niet is verstomd, en de lessen nog steeds tusschenkomst zelfs van politie vorderen, schijnt het niet oneigenaardig zijn denkbeelden eens te gaan preciseeren. Zij zijn vervat in een groot stevig boek ‘La Cité Moderne, metaphysique de la sociologie,’ dat reeds verscheiden drukken heeft beleefd²⁾. Het is een fraai werk vol lichtgolving en schaduwspreiding.

1) De redevoering: ‘Les quatre problèmes sociaux’ werd het eerst uitgegeven in de ‘Revue Bleue’ van 8 Janvier 1898, pg. 39-46. Sinds is zij apart uitgekomen, Paris, Armand Colin et Co., éditeurs.

2) Wij gebruiken van ‘La Cité Moderne, metaphysique de la Sociologie’ den vierden druk, in 1897 bij Félix Alcan verschenen. Het is een stevig boekdeel van 691 bladzijden.

[p. 437]

II.

De kern van het boek van Izoulet was een sociale leer, een leer der maatschappij, rustende op de ontdekkingen door de natuur-onderzoekers van onze eeuw gedaan in de wetenschap der biologie. In de verte, doch zeer in de verte, doet dan ook het boek van Izoulet denken aan de vier breede en uitvoerige deelen van Schäffle, die hij voor 't eerst in 1875 uitgaf, te weten ‘Bau and Leben des socialen Körpers, encyclopädischer Entwurf einer realen Anatomie, Physiologie und Psychologie der menschlichen Gesellschaft mit besonderer Rücksicht auf die Volkswirthschaft als socialen Stoffwechsel.’ Maar gelijk reeds de titels verschillen, blijkt er ook een groot onderscheid in de voordacht zelve van de twee geschriften. Zoo ruim, omvangrijk, veelzijdig, woordenrijk, onbeholpen, slecht geschreven als het boek van den Duitschen geleerde er uitziet: zoo knap, puntig en boeiend schijnt ons het meêgedeelde van den Franschman. Hij weet een boek te maken, dat, in weerwil van den niet altijd aantrekkelijken inhoud, zich licht en gemakkelijk laat lezen. Over de deelen van het Duitsche werk van Schäffle hebben wij indertijd dagen en nachten gezwoegd, en eerst met de grootste inspanning sloegen wij er ons door heên. Het boek van Izoulet tintelt soms als een kunstwerk.

Of al hetgeen Izoulet verhaalt van de wonderbare uitkomsten der natuurwetenschap, en in 't bijzonder van de wetenschap der biologie, de volle waarheid is, kunnen wij niet beoordeelen. Wij zijn daartoe ten éénemale onbevoegd. Wij staan er dom tegenover. Wij nemen dus alles voetstoots aan als beweringen die geen bewijs noodig hebben. Wij beginnen, terwijl wij als oningewijden in de natuurkunde Izoulets boek gaan lezen, met vast in Izoulet te gelooven. Hij gaat uit van de stelling, dat er (volgens de natuurkunde) eenvoudige dingen zijn - denk aan tot in 't oneindige gesplitste atomen en monaden - welke eenvoudige dingen de strekking hebben om zich te vereenigen. Dit is de wet der associatie. Zulk een associatie veroorzaakt nu echter tegelijk iets geheel nieuws. Door de vereeniging van al die eenvoudige wezentjes komt er onder hen een geheel, een systeem, een drama, een wil. De associatie toch is iets geheel anders dan een simpele nevens-elkander-plaatsing. De wezentjes, die zich hebben

[p. 438]

saâmgesteld tot een grooter iets, beginnen op elkander in te werken. De toenadering was in den aanvang misschien iets uitwendigs, doch allengs komt er samenhang en orde in de tot stand gebrachte samenstelling. Er is door de associatie een inwendig leven gewekt. Een creatie heeft daardoor plaats gehad. In de chemie was dit alles (volgens Izoulet) lang bekend. Bij elke chemische combinatie van stoffen ontstaat iets nieuws: niet slechts de vorm verandert, maar ook het wezen. Het is niet langer een mengsel, waar de eenvoudige stoffen haar aard en eigenschappen behouden: neen, de chemische synthese wijst telkens op geboorten van nieuwe dingen. - Die wording der associatie is nu (volgens Izoulet) door de biologie ook aangetoond in de dierlijke wereld. Hier is een gansche omkeer door de natuurwetenschap tot stand gebracht. De wetenschap heeft ontdekt de zeer kleine levende dierlijke wezentjes: de onmetelijke wereld der wemelende ‘protozoairen’, stof en gelei van wezentjes. Dat leeft, voedt zich, vloeit weg, beweegt zich ter nauwernood, heeft in den aanvang geen gespecialiseerde organen, is slechts vatbaar voor zekere indrukken, bezit prikkelbaarheid of irritabiliteit, doch nadert tot elkander, vereenigt zich, en komt, na eeuwen en nog eens eeuwen, door de associatie tot een zelfstandig individueel bestaan. Men noemt dat in de wetenschap de leer der cellen. De geïsoleerde cel voegt zich met andere samen tot een associatie van cellen. Elk dier, dat wij zien, is nu niet anders dan een overgroot aggregaat van cellen. Door de associatie wordt elke cel als 't ware gewijzigd en vervormd: die cel krijgt nieuwe geschiktheid, hooger en dieper leven. En dat gebeurt, omdat, tegelijk met de associatie, in dat groote aggregaat van cellen, een nieuwe kracht als van zelf ontwaakt, de kracht der arbeidsverdeeling. De wet, die Adam Smith in den aanvang van zijn boek voor de staathuishoudkunde in het licht stelde, is tevens de regel der natuur. Of liever de natuur heeft steeds de arbeidsverdeeling toegepast, eeuwen en eeuwen lang, vóórdat de industrie daaraan dacht. Wat Adam Smith in zijn speldenfabriek opmerkte, is altijd-door de weg der natuur geweest. Als de cellen zich associeeren komt er tusschen de aangesloten cellen onderlinge afhankelijkheid (‘interdépendance’); er ontstaat solidariteit tusschen alle wezentjes die tot elkander naderen; allengs splitsen zich in

[p. 439]

die samenstelling enkele cellen tot bepaalde groepen met een bepaalde werkzaamheid; er vertoont zich specialisatie van arbeid; in het agregaat der cellen worden enkele cellen als 't ware besturend, andere daarentegen worden bestuurd. Langzaam en langzaam vormen zich in het agregaat hersens of hoofd. De hersens zijn weldra op hun beurt een wereld van cellen, een groep van gespecialiseerde cellen in de functies van informatie, impulsie of directie. Maar de éénheid is nu in 't agregaat tot stand gebracht: al de cellen die zich hebben geassocieerd doen elk voortaan een deel van 't werk: daardoor is een verbazende werking en werkzaamheid in geheel het wezen gebracht: de associatie heeft werkelijk een meer-leven geschapen, een intelligentie, zij het dan ook een dierlijke intelligentie. En de ontwikkeling gaat steeds verder. Reeds teekenen zich lijnen van sociologie. Want onder enkele soorten van dieren zijn waarlijk reeds maatschappijen te onderscheiden. De mieren, de bijen, de bevers vormen een zeer eigenaardig gemeenebest, overeenkomstig regelen van samenhang, ondergeschiktheid en verdeeling van den arbeid. Een ware samenleving ontstaat.

De groote ontdekking der biologie is nu geweest den mensch te plaatsen in die groote voortgaande aanéénschakeling en ontwikkeling der levende wereld. Aan het einde toch der reeks van die door associatie der cellen geworden en gevormde dierlijke wezens staat de mensch. Hij staat niet tegenover het dier, zoo als de wetenschap vóór de negentiende eeuw meende, neen, in den mensch zelven ziet men het dier. De vroegere tegenstelling tusschen ons en de dierenwereld is door de moderne biologie opgeheven. Dat was een geweldige revolutie, een weergalooze omkeer in inzicht en gedachtenkring. De mensch werd in zijn rang geclasseerd, boven de dieren, maar toch slechts als een meer volkomen exemplaar. Zijn zintuigen, organen en vermogens zijn slechts meer gespecialiseerd¹⁾.

1) Verrassend is het hoe Izoulet hier nadert tot Charles Fourier. Wat heeft men gelachen om Fourier's zesde zintuig: ‘le sixième sens’! Hoe werd Victor Considérant altijd in alle caricaturen afgebeeld met een staart aan welks einde een oog zich bevond! Lees nu Izoulet pag. 103: ‘En effct, la substance vivante, le protoplasme primitif, le sarcode originel, sont irritables, c'est à dire sensibles à ces divers agents qu' on appelle les forces cosmiques, sensibles à la lumière, sensibles à l'électricité etc. Or, de cette diffuse et confuse sensibilité à la lumière est né un sens, l'oeil. Pourquoi de la sensibilité à l'électricité ne nâitrait-il par un autre sens?’

[p. 440]

Mensch en dier kwamen elkander naderbij. Er was nu een hierarchie van drie trappen: de protozoairen, de dieren, de menschen. De middeleeuwsche beschouwing had ook van zulk een hierarchie gedroomd, en had gesproken van de drie op elkander volgende stijgende gelederen van dieren, menschen en engelen. Maar de moderne wetenschap veranderde de optiek: de engel werd tot het rijk der fantasie verwezen, en de mensch werd tot de dieren en protozoairen nêergebogen.

Maar er is meer bij optemerken. De wetenschap breidt zich uit. Vasthoudende aan den hefboom der associatie, die, door middel van de arbeidsverdeeling en de specialisatie, de levende wereld heeft gevormd en steeds vervormt, neemt nu de moderne beschouwing niet den afzonderlijken of geïsoleerden mensch als voorwerp van studie of ontleding, neen, zij kent alleen den mensch in de maatschappij. Men verkrijgt dan een structuur als 't ware van drie verdiepingen of verheffingen. Beneden zijn de cellen: dan komen de dieren, die elk voor zich een vereeniging van cellen zijn: en eindelijk de staten of steden der menschen, de door de vereeniging der menschen geworden gemeenten. Zulk een staat, stad, of gemeente drukt Izoulet uit door het woord ‘cité’, dat uit de antieke wereld is overgeleverd. Wij zouden het door staat kunnen weergeven, wanneer men slechts oplet dat elke politieke of maatschappelijke éénheid (stad, dorp, gemeente, enz.) er onder valt. Die politieke instelling is wel degelijk ook een biologische bouw of groei: een hoofdstuk van een geschiedenis der natuur, een fase der schepping die de natuur voor ons ontrolt. Aanvang was hier de troep, de ongeordende samenscholing of bijéénvoeging. Maar door de werking der arbeidsverdeeling - zooals een Plato die in zijn Republiek uitéénzette - kwam nu uit die wanordelijke hoop van samendringende individuën het schoone kunstwerk van den staat aan 't licht. Politieke geschiedenis is dus ook iets dat zich ontwikkelt: de creatie heeft ook daarin altijd-door plaats. Bij den mensch is het voortdurend ‘une cité qui se fait, une cité en train de se faire.’ In de natuur bij het dier ziet men een vereeniging van cellen die af is, ‘une cité faite’: een hond bijvoorbeeld is een overgroote tot stand gebrachte associatie van cellen, een uitgebreide vereeniging, een menigte cellen bediend door een gecompliceerde administratie die geheel volledig is. Bij der menschen vereeniging is nog

[p. 441]

alles in wording en voortgang. Geschiedenis is de ontwikkeling der ‘cité’. De eerste lijnen van dien staat moet men zoeken bij de primitieve volken, dan bij de wilden, om langzamerhand te naderen tot de beschaafde naties. Het is een onafgebroken weefsel. De menschelijke beschaving is een hoofdstuk der natuurlijke geschiedenis, en deze een hoofdstuk der cosmische evolutie. Het spreekt van zelf, dat in dat groeiend weefsel niet alles evenredig in tijd of met een rechte lijn voortgaat. Neen, nergens is dit mathematisch afgepaste waar te nemen. Integendeel, het geheel doet zich aan ons vóór als een oerwoud: hooge en lage stammen rijzen op, struiken en heesters verdringen zich tusschen 't geboomte, aan den voet schuilen in het mos varen en kruiden van allerlei soort, en langs de stronken winden zich slingerplanten naar boven. Het is overal een dicht opschietende wassende wording.

Wil men nu het uitgangspunt weten van de onderscheiding tusschen de menschheid en het dier zijn, dan komt men tot een eenvoudig feit, waaruit alles moet worden verklaard. Dat feit is de omstandigheid, dat het dier van roof leeft, steeds de bezorgdheid met zich omdraagt om zich te voeden. Dit verpletterend noodlot, die ontzettende slavernij heeft het menschelijk wezen weten te bezweren. Terwijl het doel der gansche dierenwereld is te eten, is voor de menschheid dit doel geworden, of wordt het, tot een middel. Daardoor heeft de mensch vrijen tijd en gelegenheid gevonden, om te denken en te gevoelen, aan wetenschap en kunst zich te wijden. Het lichaam werd voor den mensch middel. Hij kende niet meer den materieelen honger, of mocht dien niet langer kennen, maar enkel den heerlijken geestelijken honger. Zóó ontwikkelde langzaam zich de mensch tot het contemplatieve leven. Zijn superioriteit boven het dier bevestigde zich. Beschaving van den geest is dochter van den vrijen tijd, die zoon is van den overvloed, wanneer werktuigen en machines den moeitevollen zwoegenden arbeid gaan verrichten, een toestand gewrocht door de wetenschap, die op haar beurt dochter is der arbeidsverdeeling, dat is van de associatie of van den staat der menschen. In dien staat doorloopt de mensch als 't ware een oneindig zich naar de hoogte verheffende spiraal; met den cirkelgang der dieren, die steeds zich voeden om te leven en leven om te eten, is het gedaan; de menschen

[p. 442]

bevinden zich in een hierarchie van graden, een opklimming, die van tijd tot tijd nederdaling is, maar dan slechts zinkt om weder hooger zich te verheffen. Wij zijn nu, in dezen tijd, midden in het wentelen der spiraal. Nog altijd blijft er wanorde. De waarachtige staat, de ‘cité’, is nog niet geconstitueerd. Haar orgaan, de ‘élite’, is in zijn betrekkingen en verhoudingen niet goed afgebakend tegenover de groote menigte in dien staat, de ‘foule’. Nog vele rondtastingen en proefnemingen blijken noodig. Veel vazen van den pottenbakker zullen nog breken. Wij bewegen ons thans in een richting, die de ‘foule’ van de ‘élite’ scheidt: en in dien zin rukken wij voort op een weg van ongelijkheid. De rede komt nog niet tot haar recht. De natuurlijke selectie of keuze heeft in den staat nog niet haar vaststaande en soliede organisatie gevonden. Slechts door blimsemstralen verlicht soms de rede: het vaste licht is er nog niet. Doch dat duurzame schoone licht moet de georganiseerde ‘élite’ van-morgen ons leveren in den modernen staat.

III.

Wij hopen en vertrouwen nu slechts, dat alles, hetgeen Izoulet ons van de leer der biologie verteld heeft, volkomen waar is. Hij gaat thans verder. Want hij onderneemt het die opvatting der evolutie van alles wat leeft en samenleeft - die biosociale hypothese, zooals hij ze noemt - thans overtebrengen eerst op het gebied der psychologie, waar hij het conflict van instinct en rede daarmede wil oplossen: daarna op het gebied der zedeleer, waar hij daarmede den strijd van macht en recht wil verzoenen.

Het psychologisch probleem stelt ons voor het vraagstuk van mensch en dier. De vraag is: wat is de verhouding van de menschelijke soort tegenover de overige dierenwezens? Welke zijn de verhoudingen van de menschelijke en de dierlijke mentaliteit? Het wordt dus een vergelijking tusschen instinct en rede; altijd wanneer men die woorden breed opvat, want rede beteekent dan ook aspiratie, vrijheid en spraak, terwijl instinct dan tevens begeerte, impulsie en kreet in zich sluit. Ten opzichte van dat psychologisch probleem zijn er twee oplossingen, die van het materialisme en die van het spiritualisme. Voor het materialisme is de

[p. 443]

mensch eenvoudig een dier: menschelijke en dierlijke mentaliteit zijn in die opvatting van dezelfde orde, al verschillen de graden: het is een monisme. Voor het spiritualisme is de mensch het tegenovergestelde van het dier: in het dier is volgens die leer slechts ééne natuur, de stoffelijke, in den mensch zijn twee domeinen, een stoffelijk en een onstoffelijk gebied, radicaal van elkander gescheiden: het is een dualisme. De stelling van het materialisme ziet in de gedachte van den mensch dezelfde werking van de hersens als bij 't dier; neemt slechts aan een verschil in graad bij de functie van het brein. Izoulet kan op dit punt niet met de materialisten medegaan: er zijn volgens hem wel degelijk tweederlei gedachten, lage of dierlijke en hoogere: voor de dierlijke is noodig geweest de constitutie der vele cellen tot één dierlijk lichaam: voor de hoogere menschelijke gedachte moet nog een andere oorzaak daarbij komen. De veréénzelving van de menschelijke en dierlijke mentaliteit is volgens hem niet juist, is een ongerechtvaardigde reductie van de rede tot het instinct, een ‘monisme d'en bas’. Is dan de stelling van het spiritualisme volgens Izoulet juist? Het spiritualisme zoekt de oorzaak der hoogere menschelijke gedachte in de ziel: crëeert zóó een dubbel mensch, een mensch met twee gescheiden naturen, met ziel en lichaam. Het spiritualisme ziet zeer goed in, dat het materialisme te veel identifieert, maar begaat (volgens Izoulet) nu de dwaling een abstractie te stellen en die abstractie als ziel aantekleeden. Het wemelt in die voorstelling van tegenstrijdigheden. Hoe komt de ziel in 't lichaam, hoe werkt de ziel daarop, hoe gaat zij er uit? Dit zijn slechts enkele vragen die dan een antwoord wachten. Izoulet verwerpt dus zoowel de oplossing van het spiritualisme als die van het materialisme.

Zoekende naar een andere solutie vraagt hij, waarom de vooruitgang van instinct tot rede niet gaan zou langs dezelfde methode, als vroeger de overgang van irritabiliteit tot instinct, namelijk door associatie en arbeidsverdeeling. Bij het dier vereenigden zich de cellen. De menschen zelven vereenigen zich tot een samenleving, een staat. In dit geval zou het instinct toeschijnen als het product van een associatie in den eersten graad, de rede als het product van een associatie in den tweeden graad. Het instinct is dan de mentaliteit van het

[p. 444]

dierlijk organisme gecondenseerd in de hersens; de rede zou dan zijn de mentaliteit van het sociale organisme gecondenseerd in de ‘élite’. De gedachte (zoo zegt Izoulet) heeft niet altijd bestaan. De mensch is niet als denkend en sprekend wezen geboren. Neen, de primitieve mensch was werkelijk een dier. Men moet de traditie omkeeren: de mensch is niet een ‘dieu déchu’ maar een ‘animal arrivé’¹⁾. De mensch was in 't begin een anthropoïde; de gedachte is de late bloem der sociale evolutie. De mensch was waarlijk in 't begin geen Robinson Crusoë, met een vol hoofd en leêge handen; neen alles, hoofd en handen, moest zich nog bij hem ontwikkelen. De psychologische evolutie ging gelijktijdig en evenwijdig met de economische wenteling. In 't begin had de mensch noch producten, noch werktuigen. Hij moest nog zijn hersens ontwikkelen. Eerst zeer langzaam komt dan van binnen uit de gedachten de beschaving naar buiten. Hoe geschiedt dat? De psyche komt, volgens Izoulet, als de mensch niet langer geïsoleerd, maar gëassocieerd gaat leven. Associatie is de veer, die alles doet ontspringen. Door de associatie wordt de anthropoïde mensch. De ziel is de dochter der samenleving. ‘L'âme est fille de la cité.’ De materialistische en spiritualistische opvatting waren beiden éénzijdig. Men moet ze tot een synthese verbinden. Haar strijd was een misverstand; zij waren bezig te twisten over de kleuren van een vaandel, of die kleur rood dan wel wit was, en zij hadden er niet op gelet, dat het vaandel aan de ééne zijde rood aan de andere zijde wit was geverfd. De dierlijke gedachte staat tot het physieke lichaam of tot de hersens, als de menschelijke gedachte tot het politieke lichaam of den staat. Rede en vrijheid worden door Izoulet niet verklaard uit het lichaam of uit een abstractie: neen, hij verklaart ze door een hoogere realiteit, door een ruimer en hooger organisme, te weten: de menschelijke associatie, de burgerlijke maatschappij, de sociale samen-

1) Bij het schetsen der aarzeling, welke der twee opvattingen de ware is, haalt Izoulet pag. 146 de schoone formuleering van Lamartine over den mensch aan:

Borné dans sa nature, infini dans ses voeux,
L'homme est un dien tombé qui se souvient des cieux....
Soit que, déshérité de son antique gloire,
De ses destins perdus il garde la mómoire....
Soit que de ses désirs l'immense profondeur.
Lui présage de loin sa future grandeur.

[p. 445]

leving, het politieke lichaam, de ‘élite’, den staat. De geschiedenis is de wording van den staat, en de wording van den staat is de wording van de ziel. ‘Ja, Psyché, kuische dochter van God, - zoo roept Izoulet uit - gij zijt het zelve die tot hooger bestaan u in 't leven roept, door den heiligen staat (“cité sainte”) te construeeren, dwars door dien ontzettenden baaierd van vuur en bloed, dien men geschiedenis noemt...’

De staat (‘la cité’) vervormt nu het individu. Wat de cellen zijn in het dier, zijn de menschelijke individuën voor den staat. En die staat bouwt zich nu op met materialen, die hij, o wonder, zelf transformeert tot waarachtige personen. Het individu begrijpt dat meestal niet: keert zich zelfs soms tegen zijn eigen moeder, de staatsgemeenschap: gelooft dat de beschaving iets uiterlijks voor hem is dat hij moet veroveren: - neen, juist de beschaving door de gemeenschap verkregen is zijn ziel; de mensch verliest alles wanneer hij de beschaving zou verliezen; de associatie der menschen creëerde waarlijk niet enkel de menschelijke industrie, maar in de eerste plaats de menschelijke ziel: met den val van den staat valt ook de ziel. Hoe nu de eerste overgang van instinct tot rede plaats had, is de groote vraag. De oudheid en de middeleeuwen hebben dit vraagstuk reeds doorpeinsd, maar te vergeefs. Eerst sinds de ontdekkingen van Lamarck is het begrip van overgang van instinct tot rede helderder geworden. Men heeft 't begrepen, dat geheel de levende wereld overlegt om te blijven leven, om in 't leven stand te houden. Voor de planten heeft men dit aangetoond. Door menigvuldige fijne proeven heeft men weten vast te stellen, dat elke plant zich adapteert naar zijn ‘milieu’¹⁾. Ook bij de dieren heeft men het waargenomen. Natuurlijk is alles bij 't dier reeds ingewikkelder. Doch in zijn zucht om te blijven leven, adapteert zich ook 't instinct van het dier naar de omstandigheden. Zijn instincten worden gewoonten, dat is verstandige besluiten om zich te schikken naar elke omgeving. Daar het dier nog slechts een klein getal handelingen verricht, zich als 't ware binnen een nauwen cirkel beweegt, worden zijn beperkte instinctieve daden steeds zekerder en vaster. Eerst bij den mensch wordt alles wijder

1) Aardig voor ons Hollanders is het, dat Izoulet hier wijst - pag. 173 - op de onderzoekingen en proeven van professor N.W.P. Rauwenhoff te Utrecht.

[p. 446]

en breeder. Doch dat alles is langzamerhand, van lieverlede geworden. Eerst zeer langzaam is het instinct tot rede overgegaan: altijd voortbouwende op dien éénen grondslag, dat al wat leeft de strekking heeft om in het leven te volharden, dat het ‘zijn’ altijd-door wil blijven zijn. Te zijn beteekent nu te bestaan en te handelen. Daarvoor moet men dat bestaan verdedigen, daarvoor is noodig intelligentie. Die intelligentie is dus noodzakelijkerwijze even universeel als het instinct van behoud. Men kan slechts zijn onder zekere voorwaarden; ‘zijn’ en omgeving of ‘natuur’ staan tegenover elkander; elk wezen kijkt dus naar zijn behoud in die omgeving, richt zijn gedrag daarnaar in, en orienteert het gedrag naar zijn intelligentie. Die intelligentie is wel is waar universeel, maar ongelijk. Allen hebben ze, maar niet in dezelfde mate. Wat is nu intelligentie? vraagt Izoulet. Zit zij ergens plaatselijk in de hersens? Neen, het is een faculteit bij dier en mensch: bij dieren heet het instinct, bij menschen rede; het is de som, de resultante van alle beelden en voorstellingen ontsproten uit de waarneming der zinnen: het is de schat der ideeën. Schat beteekent echter ophooping, en zoo is ook die schat der ideeën steeds vermeerderend. Reeds de cel had iets, hoe zwak dan ook, daarvan: alle verdere trappen bij het wezen hebben dien schat slechts vergroot. De tijd was de groote factor dier ophooping. Van het oneindig kleine kwam men, door evolutie, tot het groote. Langs een hellend opgaand vlak kwam de dierlijke mentaliteit tot de menschelijke: het instinct tot de rede. Door de associatie der menschen kwam die rede tot haar recht en tot haar kracht.

In die intelligentie, in dien rijkdom der ideeën, gaat nu Izoulet verschillende schatten aanwijzen. Hij analyseert die elementen, en verplaatst de abstracte rede in de realiteit van het leven, in de sociale en historische teel-aarde. Daarvoor wijst hij achtereenvolgens op de wording van den socialen zin, van den wetenschappelijken zin, van den industrieelen zin en van den ideëelen zin. De hoofdstukken, waarin Izoulet achtereenvolgens die vier elementen der menschelijke intelligentie beschrijft, behooren tot de fraaiste van het boek. Wij moeten den lezer, die belang stelt in deze probleemen, daarnaar verwijzen. Wij kunnen dat alles in 't kort hier niet weergeven. Wij kunnen slechts enkele punten even aanstippen.

[p. 447]

Bij de behandeling van het eerste punt, de wording van den socialen zin, wordt vooral nadruk er op gelegd, dat de staat (la cité) een levend gebouw is, dat in zich zelf draagt het beginsel van beweging en orde, noodig voor zijn oprijzen. Het is een constructie der natuur, en de kunst der natuur is de kunst die van binnen-uit werkt. Van tweeërlei kant wordt die bouw bezien. Uit 't oogpunt der nevens en onder elkander plaatsing. De samenvoeging is aanleiding om geheel de arbeidsvereeniging of arbeidsverdeeling en den ruilhandel te bespreken: de markt eener kleine stad¹⁾, de economische levenswijze van een dorp uit Quercy - de geboortestreek van Izoulet - te beschrijven. De subordinatie geeft een ongezochte gelegenheid om er op te wijzen, dat het zich stellen en voegen op een ondergeschikte plaats alléén daaruit kan voortvloeien, dat men het geheel steeds voor oogen heeft, zooals de Engelsche speler in het ‘football’-spel niet om zich zelf mag denken, maar om het geheel van zijn partij. Het zich zelf rangschikken in de groote solidariteit wordt dus de karaktertrek. Uit dat inzicht worden de begrippen van ‘politesse’ en van ‘civilité’ bekeken, en in 't algemeen de sociale deugden ontvouwd. De intelligentie is in dat opzicht steeds als in wording. Een keurbende wordt gevormd. De rede, opgevat als sociale zin, construeert den staat, en de staat construeert dan weder op zijn beurt hier de rede. De rede is dan tegelijk de moeder en de dochter van den staat.

Ontvouwende het tweede punt, de wording van den wetenschappelijken zin, staat Izoulet stil bij de vatbaarheid tot attentie: attentie, die de verstandelijke vermogens altijd-door

1) Geestig is - zie pag. 197 - Izoulet's teekening van de markt, bijv. te Stratford-on-Avon, de geboorteplaats van Shakspere: ‘Je me souviendrai toujours, à cet égard, de notre entrée dans cette petite ville du Warwieshire. Il y avait foire, ce jour là. Aussi, pendant qu' une théorie de cosmopolites en pélerinage défilait dans les deux maisons de Shakspeare, un tout autre courant circulait, celui des fermiers des envirous pour la foire. Je vois encore un bon gros fermier portant avec lui dans sa carriole découverte un cochon qu' il allait vendre. Je fus stupéfait. Quoi de plus simple pourtant? C'est que je pensais à Ophélie, à Desdémone, et surtout à Cordélia. Ce fermier et son cochon m'avaient surpris. Mais, à y réfléchir, il me parut que c'était bien. Le contraste même m'avait fait vivement saisir une vérité précieuse: c'est que si le philosophe doit s' intéresser au rêve des poètes, il ne pent pas se désintéresser du trafic des éleveurs, d'autant que ceci, au fond, à y bien regarder, est la condition de cela.’

[p. 448]

doet strekken tot datgene wat men wenscht te kennen. Wilden en kinderen hebben die applicatie niet. Hun achtgeven gelijkt op een vluchtig fladderen. Maar de menschheid, wil zij wetenschappelijk vooruitkomen, moet zich daarin oefenen. Het is de voorwaarde van den wetenschappelijken zin. De groote menigte kan dat niet: maar de keurbende doet het. Geweldig is zoo de kracht der attentie geweest bij Napoleon, bij Goethe en Newton. ‘Hoe kwaamt ge tot uw ontdekking der zwaartekracht,’ vroeg men aan den laatste. ‘Door er altijd aan te denken,’ was het antwoord. Het verkrijgen van den wetenschappelijken zin sluit in zich het verkrijgen der ideeën: type, wet, vervorming en evolutie. Die ideeën zijn geen primitieve ideeën, ze zijn eerst moeitevol, zeer laat, als 't ware uit het duister veroverd. Uiterst opmerkelijk is al hetgeen Izoulet hier over die vier ideeën te berde brengt. Wij wijzen slechts op zijn tegenstelling van 't abstracte type tegenover het bloeiende leven - het type is volgens hem slechts een skelet - en zijn heênwijzen naar de realiteit van het leven als het doel der wetenschap. Wetenschap is nooit doel maar slechts middel. Het kennen van 't leven is 't doel, en in dat leven hangt alles aan alles. Kent men ééne zaak door en door, dan kent men alles¹⁾. In die richting moet de geestes-ontwikkeling voortschrijden, moet de opvoeding der kinderen, moet vooral het onderwijs der menigte door de keurbende geschieden. - Naast het idee type wordt dan door Izoulet geplaatst het idee wet. Wet beteekent regelmaat, orde; het idee daarvan ontwikkelde zich bij den mensch, toen hij den loop des levens, den gang der jaargetijden, de beweging der natuur begon op te merken. De landman of boer, die altijd samen is met de natuur, is dan ook het meest doordrongen van dat begrip van wet. Een industrieel werkman maakt toch eigenlijk slechts doode zaken, een boer helpt altijd leven produceeren. De dichters, als Lamartine en Pierre Dupont, hebben dat 't best begrepen. - Overgaande tot de denkbeelden van universeele

1) Izoulet haalt hier aan de zes diepe versregels van Tennyson:

Flower, in the crannied wall,
I pluck you out of the crannies,
I hold you here, root and all, in my hand,
Little flower - but if I could understand
What you are, root and all, and all in all,
I should know what God and man is.

[p. 449]

vormverandering en van evolutie, constateert Izoulet nog eens uitvoerig, dat niets geschapen wordt uit 't niet, maar ook niets vernietigd wordt. Ook onze daden en handelingen blijven niet op zich zelf staan. Zij hebben op ons en op anderen onberekenbare gevolgen. Wij worden in dien zin gevangenen van ons zelven: ons verleden ketent ons altijd. Er zijn er - Izoulet denkt hier aan Maeterlinck - die daardoor haast bang worden iets in beweging te brengen. Doch de ‘élite’, die de leer der algemeene transformatie begrijpt, zal het durven: zal bij de evolutie in aanmerking nemen den ingewikkelden bouw der dingen, de trage en langzame formatie. De beste onder ons beginnen te begrijpen dat eigenlijk niets eenvoudig is, en vooral dat alles niet snel in zijn werk gaat. De natuur gaat niet voort als een mathematisch voorstel. Zij die alles zoo glashelder willen zien, blijven te dikwijls aan de oppervlakte hangen. Fontenelle, die altijd helder was, was niet ‘lumineus’. Vooral in de politiek is dit op te merken. De politieke geometrie leidde in de Fransche revolutie tot de politieke guillotine. Tegen dien drang der menigte, om te willen verhaasten de naar haar inzicht te langzame ontwikkeling van den tijd, treedt de ‘élite’ op. Die ‘élite’ wil niets weten van revolutie of staatsgreep; zij begrijpt, dat in de staatkunde het verhitte brein van het volk noodig heeft de verkoeling der bio-sociale wetenschap.

Wat de wording betreft van den industrieelen zin, zoo toont zich ook hier, volgens Izoulet, de superioriteit van de menschelijke maatschappij boven de andere dierlijke maatschappijen, daarin, dat de menschheid heeft weten te vormen een ‘corps de savants’, een corporatie van zoekers, van specialisten. Daardoor kon de mensch, het dier dat het meest ‘s'ingénie et s'évertue’, vooruitgaan in de menschelijke industrie, ook waar hij niet altijd gedreven werd door de noodzakelijkheid. Kennen werd voor den mensch allengs gelijkbeteekenend met kunnen. Het keerpunt op dit gebied is voor den mensch geweest het toepassen van de stoomkracht door de machines. Vóór dien tijd leefde de menschheid op een ‘fonds’ van aloude nijverheid. Onbekende uitvinders hadden in de stilte der duistere tijden verbazingwekkende ontdekkingen gedaan. Zij hadden verstaan, om den tijd te meten: zij hadden bedacht om den dood te bedwingen, door het schrift. Zij hadden al het handwerk

[p. 450]

en al de ambachten ontdekt en verder onderwezen. Stille weldoeners der menschheid, waren zij steeds in specialisatie van waarneming en kennis vooruit gegaan. Zij hadden begrepen, dat de bron van alle kwalen en van het kwaad bestaat in de luiheid van den geest, den slaap die slechts nu en dan verbroken wordt door geweldig ontwaken. Hun voorbeeld is nu gevolgd door de wetenschappelijke industrie van onze eeuw. De industrieele zin heeft de categorieën van stof en ruimte overwonnen. Hij heeft aan zich onderworpen de machines, de ontelbare en onvermoeid zwoegende ijzeren slaven. Het kwaad dat die ijzeren slaven doen - waarop de socialisten wijzen - is slechts tijdelijk, is slechts een aanhangsel van den overgangstijd. Inderdaad nemen die machines de plaats in der slaven van de oudheid: zij zijn - en hoeveel talrijker! - de ‘last-dienaren’ der wereld. Doch let op, dat hun wezen bedacht is door de verstandigste ondernemers en leiders. De industrie is wel degelijk ook een product der ‘élite.’ Meestal waren het de stillen in den lande die hier den stoot gaven.

In de vierde en laatste plaats bespreekt Izoulet de wording van den ideëelen zin. Hij gaat die ontwikkeling na onder drie gezichtspunten en behandelt achtereenvolgens den esthétischen, den contemplatieven en den religieusen zin. - Het eerste gezichtspunt, dat der esthetica, behandelt hij niet methodiek. Hij doet slechts grepen. Hij spreekt van ‘choses vues et senties.’ Allereerst wijst hij op den zin der kleuren: hoe 't oog van den schilder frischheid en fijnheid krijgt, en in telkens nieuwe visie nieuwe harmonie van kleuren - soms in één toon - weet te ontdekken. De rijke vibratie van zijn delicaat netvlies wordt steeds ontvankelijker voor de kleur: de colorist weet voortdurend nieuwe schakeeringen ons te openbaren. Maar let wel, wat hij ons laat zien is zijn eigen wezen: ‘le spectacle c'est le spectateur.’ Evenredig met dien zin voor kleuren ontwikkelt zich de zin der vormen. Izoulet scheidt hier de architectuur af van de sculptuur. Architectuur doet volgens hem denken aan geometrie van kristal, sculptuur aan iets dat leeft en zich beweegt. Bijzonder opmerkelijk is nu bij de menschen de ontplooiing en vooruitgang in de kunst van te bouwen. Welk een edele zaak - zoo roept hij uit - is een schoon gebouw, hetzij men aan

[p. 451]

het Pantheon te Athene, aan de Alhambra te Grenada, of aan de Hradshin te Praag denkt. Uit welk een langzame ontwikkeling is dat alles ontstaan. Welk een voorafgaande opvoeding bij de menschheid onderstelt het bouwen van een Griekschen tempel, met zijn samenhang van zedelijke en geometrische verhoudingen: een tempel waar de begrippen van evenredigheid, orde en evenwicht parallel loopen met de ideeën van waarheid, recht en deugd.¹⁾ Alles wijst hier op zelfbewuste rust. De sculptuur daarentegen heeft de beweging op 't oog. Trouwens gratie vloeit voort uit beweging. Elk levend wezen is op zichzelf een gebouw van levenden. De vorm is nooit iets uiterlijks. Hij komt langzaam uit de wetten van het wezen en uit het binnenste der dingen. De vorm komt uit den inhoud. Maar daar het leven essentieel een adaptatie van het wezen aan het ‘milieu’ is, zoo moet, wanneer dat midden verandert, ook de functie, het orgaan en dus ook de vorm veranderen. Vandaar de overtalrijke rijkdom, verscheidenheid en afwisseling dier vormen. Het mysterie van het leven zelf moet dus bestudeerd worden om den vorm te begrijpen. De vorm is niet anders dan de waargenomen, betrapte en gefixeerde daad: de bekentenis der pogingen van het wezen dat wil wezen: hij is de projectie in de ruimte van het instinct van behoud. Men begrijpt dat de vorm dus ontstaat uit arbeidsverdeeling: - en voorts dat men altijd spreken moet van levende vormen. Vormen evolueeren met de tijdvakken. Grieksche tempels zijn een kalme glimlach: kathedralen zijn versteende zuchten. Dit geldt van de vormen der voorwerpen en wezens die men ziet; doch nog schooner dan de omtrekken der lichamen zijn de omtrekken der zielen. Izoulet ontvouwt dit in een paar rijke bladzijden over portretschilders, waar hij een meesterlijke studie levert over twee vrouwen-portretten van Herkomer: de vrouw in 't wit en de vrouw in 't zwart. Uit den blik der oogen poogt hij de bestemming van 't leven dier figuren te bepalen. Na den zin voor kleur en vormen bespreekt hij nog den zin van de

1) Deuk aan de verzen van Victor Hugo over den tempel van Ephesus. De tempel spreekt:

Ma symétrie auguste est soeur de la vertu....
Le peuple en me voyant comprend l'ordre et s'apaise....
Mon austère equilibre enseigne la justice; -
Je suis la vérité batie en marbre blanc.

[p. 452]

passie. Pascal zeide dat er slechts twee groote hartstochten waren, liefde en eerzucht. Welnu, Izoulet poogt aan te toonen dat die twee hartstochten sociale producten zijn. Ook in de liefde is ontwikkeling. Die zeer hoog staan vinden moeilijk eene ziel om lief te hebben. Altijd-door zoeken zij zoo als Alfred de Musset zegt:

.... la pâle fiancée

Dont l'ange du désir est l'éteruel amant.
N'est ce pas l'Idéal, cette amour insensée
Qui sur tous les amours plane éternellement!

Samenvattend het esthetisch oogpunt meent Izoulet te kunnen constateeren, dat de zin voor 't ideaal zich van lieverlede ontplooit. Het is de ‘élite’ der kunstenaars die den weg wijst, de kunstenaars met hun diepe, sterke, volle liefde voor 't zijn. Maar ook zij moesten wachten op voorafgegane ontwikkeling. Om de ziel in de oogen te lezen, moet er eerst een ziel zijn. De gedachte moet op het bleeke voorhoofd zich hebben uitgespreid. De ‘cité’ moet er eerst bestaan. ‘L'art - zoo zegt Izoulet - c'est la fleur capiteuse de la cité.’

Bij 't oogpunt van de ontwikkeling van den contemplatieven zin, moeten wij opletten, dat Izoulet hiermede aanduidt de opperste geschiktheid, die de macht verleent (‘l'aptitude suprême qui confère le pouvoir’). Macht is het prerogatief van hen, die de missie hebben het menschdom te leiden. Macht splitst zich zoo in een geestelijke en wereldlijke macht. De geestelijke macht zijn de groote dichters en groote wijzen, of in één woord de filosofen: de tijdelijke of wereldlijke macht is in handen der groote wetgevers en der groote administrateurs, of in één woord in handen der politieken. Filosofen en politici vormen te zamen de sociale macht of de sociale hersens. De eersten staan het hoogst. De wijzen hebben den cosmischen zin: zij zien door de diepe perspectieven van tijd en ruimte het onmetelijke der eeuwigheid: zij zien voortdurend de nieuwe vormverwisselingen en nieuwe openbaringen: voor hen zijn al de telkens opkomende vormen sneeuwvlokken die onder 't vallen reeds smelten: zij zijn de vaders der melancholie. De dichters daarentegen zijn de vaders der dronkenschap: zij hebben den

[p. 453]

goddelijken zin; in het onbepaalde van ruimte en tijd roepen zij op de oneindigheid der vrijheid en der liefde.¹⁾ Voegt men de werkzaamheid der wijzen en der dichters bijeen, dan kan men zeggen, dat filosofie de interpretatie is der hoogste wetenschap door de hoogste poëzie. De ware staatkundigen zijn ook contemplatieve geesten; zij wonen op de toppen van de menschheid: zij hebben - hoe eenzaam zij schijnen - de ziel van het volk in hun handen. Door hun wetten en decreeten verwerkelijken zij het ideaal der filosofen. Het abstracte woord macht beteekent dus een kleine groep van menschen: zij vormen een keurbende, zij zijn de organen der rede, die eerst tot stand komt als de ‘cité’ zich ontwikkelt. Zij moeten leiden. Stelt u een armen jood op straat voor, die den ganschen dag zijn chinaasappelen al gillend uitvent. Hoe wil de geest van dien man, die, alle dagen van 't jaar zijn kar met fruit duwend, slechts op appelen en centen heeft te letten, ooit de gedachte van een Hegel of van een Shelley vatten? Maar de schreeuwende zoon van Israël behoort ook niet tot de leidende ‘élite.’ Geen grootere dwaasheid of hersenschim dan de gelijkheid der intelligenties. Integendeel: de mentale ongelijkheden onder de menschen zijn nog belangrijker dan de ongelijkheid der spieren. Het massieve der hersenen van een Napoleon is slechts het voor recht van enkele uitverkorenen.

Eindelijk bespreekt Izoulet het oogpunt van den religieusen zin. Ook hier wil hij opmerken, dat het Gods-idee onder de menschen geen primitief idee is, maar zich met de eeuwen heeft ontwikkeld, te samen met de geestes-evolutie der menschheid. Inderdaad is, volgens Izoulet, de vorming van het begrip van God een zeer samengestelde werkzaamheid van de menschelijke intelligentie. Men is niet op eenvoudigen weg gekomen tot het begrip substantie, als eerste oorzaak en laatste doel. Het idee van God is een geweldige en steile mentale constructie, die op een onmetelijke evolutie der menschheid wijst. Denk slechts aan het anthropomorfisch idee van God. God is, naar die gewone voorstelling, een projectie van de menschelijke persoon, een verbreed ‘ik’: maar zelfs dat menschelijk ‘ik’ is nog altijd bezig zich te construeeren,

1) Izoulet citeert hier de fraaie uitspraak van Ravaisson: ‘l'indéfini nous épouvante, mais l'infini nous rassure.’

[p. 454]

de mensch zelf is nog niet klaar en af in zijn ontwikkeling. De God zelf, die door den mensch naar zijn beeld wordt gemaakt - in tegenstelling van wat het eerste hoofdstuk van Genesis leerde - is dan ook nog niet een geheel afgeronde voorstelling. Trouwens de schrijvers, die een min of meer duidelijke uiteenzetting in die richting hebben willen geven van het bestuur der wereld door God, hebben telkens - zoo als Bossuet en Herder - iets zeer onvolledigs geleverd. Het hooge bestuur onderstelde een zeer ingewikkelde geavanceerde maatschappelijke organisatie, en juist die organisatie der wereld blijkt nog in haar eerste stadiën te zijn.

Zoo is dan volgens onzen schrijver, de rede in elk van deze vier aspecten - den socialen zin, den wetenschappelijken zin, den economischen zin, den ideëelen zin - telkens een sociaal product: een wordende vrucht der menschelijke aanéénsluiting tot een geheel: een gevolg van wat Izoulet noemt de ‘cité,’ dat is de staat of de gemeente.

Zeker, Izoulet loochent niet de beteekenis en de waarde van de liefde voor zich zelf. Het individu zoekt genot en geluk: genot in zooverre de mensch toch altijd een dier in zich sluit ‘en le dépassant’: geluk in zooverre de mensch moet leven overeenkomstig zijn supérieure natuur, ‘qui dépasse en l'enveloppant sa nature inférieure.’ Maar juist die welbegrepen liefde voor zich zelf drijft het individu tot associatie, tot samenleven. Is genot de bloem eener gezonde dierlijke activiteit, zoo is geluk de bloem eener gezonde sociale activiteit. De wereld is een oceaan van sympathieën: wij drinken er slechts eenige droppels van, terwijl wij er stroomen van konden genieten. Onze maatschappij van het heden gelijkt op een grove machine, die slechts één percent nuttige kracht geeft tegen negen en negentig percent krachtverlies. Eerst langzamerhand begint de mensch te begrijpen, dat de wezenlijke vrijheid van den mensch tot haar recht komt in de gemeenschap met anderen. De vrijheid wordt dan een functie der sociale evolutie. Want het groote doel, werwaarts wij allen stevenen, is de socialisatie van het idee van 't ik. Allerlei nieuwe studiën en inzichten hebben dat begrip van het ‘ik’ in onze eeuw reeds verdiept en verbreid. Eerst kwam de verrijking met de wereld van het onbewuste, door de duitsche wijsbegeerte geopend: toen kwam de ontvouwing

[p. 455]

der biologische wetenschap met haar vasthechting van het zijn en bewustzijn aan het wordend leven: eindelijk kwam de studie en inrichting eener langs vaste methode voortschrijdende kennis der sociologie. Het ‘ik,’ dat al die schatten in zich opnam, voelde zich nu hoe langer hoe meer geworteld, deels in de natuur deels in de samenleving met anderen. Het ‘ik’ begreep, dat het 't product was van een gecombineerd spel der physieke en politieke organisatie: het resultaat van een tweeledige levensontwikkeling. En gelijk de politieke organisatie - de ‘cité’ - hooger staat dan het physieke leven, staat ook de ontwikkeling van het ‘ik’ in de gemeenschap hooger dan het natuurlijk leven voor zich zelf. Het ‘moi public’ moet overheerschen het ‘moi privé.’ Dit te begrijpen is de groote moeilijkheid voor onze eeuw. Wij zijn allen opgevoed in de individualistische theorie der economisten en liberalen. Wij zijn allen opgeleid in het denkbeeld, dat men slechts iets van beteekenis kan worden of volbrengen, wanneer men, goeden aanleg hebbende, geheel aan zich zelf, aan eigen kracht wordt overgelaten. In dat hooghartig besef hebben de besten van onzen tijd geleefd, vertrouwende op eigen energie en wils-vermogen. Maar er moet hierin verandering komen. En die wijziging van opvatting nadert reeds. De eenvoudige woorden: ‘J'ai mal à votre poitrine’, die Madame de Sévigné aan haar kranke dochter schreef, beginnen van lieverlede veler leus te worden. In de gemeenschap eerst leven en bewegen wij ons, zijn wij. De zuiver nominalistische opvatting van het staats-idee moet te niet gaan. De kleine letter ‘moi privé’ voedt zich slechts aan de groote letter ‘moi public.’ De staat is de substantie der natie. De staat is in waarheid de besturende groep, de dubbele macht, zoowel geestelijk als wereldlijk. En die staat is tegelijk een samenhang met het verleden. Door de toevloeiing der eeuwen is hij wat hij is. Naast elken ploegenden landbouwer wandelt onzichtbaar de schim van hem die den ploeg uitvond. De individueele ziel, die ziel op zich zelf, wordt zoo vervangen door de sociale groep, door de ‘élite’ of den staat. Het nivelleerende gelijkheidsbegrip van het individualisme zou ons dooden.

IV.

Na aldus zijn opvatting der evolutie van al wat leeft -

[p. 456]

zijn bio-sociale stelling - op het gebied der psychologie te hebben ontvouwd, gaat Izoulet haar thans toetsen op het terrein der zedeleer.

Wij krijgen dus hier te doen met een bio-sociale moraal. Het zedelijk vraagstuk wordt nu in overweging genomen. Maar let wel, het probleem wordt niet individueel gesteld; wij krijgen niet te doen met de begrippen van individueele plicht, volmaaktheid of geluk: neen, de questie beweegt zich niet daarin om een edele eerzucht in het individu op te wekken: maar om van het ééne individu tot het andere, in plaats van gevoelens van antagonisme, betrekkingen van associatie en van vriendschap te vestigen. Vrede of oorlog onder de individuën, ziedaar de vraag. Breed opgevat is het dus het probleem der verhouding van recht en macht. Macht of kracht is, in die richting, de gedragslijn van het dier, recht moet worden de gedragslijn van den mensch. Macht loopt dan evenwijdig met instinct, recht met rede of intelligentie. De groote gangbare richtingen, over welke wij in onze voorgaande bladzijden hebben gesproken, het materialisme en het spiritualisme, hebben beiden over dat vraagstuk haar eigenaardige meening. Voor het materialisme is het recht een hersenschim, voor het spiritualisme is macht of kracht een nachtmerrie. Materialisme vereenzelvigt zich dan met de kracht die losgelaten wordt: spiritualisme kent slechts de kracht die men inhoudt. Beide richtingen - wij spreken natuurlijk enkel van het gangbare vulgaire gewone materialisme en spiritualisme - rusten dan op het denkbeeld, dat die elementen of begrippen van recht en macht aan elkander tegenstrijdig zijn. Het materialisme neemt als eerste levenswet, in het eeuwig worden der wezens, slechts aan de meedoogenlooze wet van den honger, waaraan het dan als tweede levenswet toevoegt de altijd durende worsteling, het ontzettend slagveld waar de selectie in den strijd haar weg baant. In geheel het leven van menschen en dieren woedt volgens dat materialisme de honger. Even als alle dieren wenscht de mensch voort te bestaan. Hij moet worstelen om te eten. Dit is zijn belang. De verhouding van dier tot dier, in dit opzicht, brengt de materialistische beschouwing over op den mensch, niet bedenkende, dat hier de aard van mensch en dier verschilt, wijl het dier slechts leeft van roof, terwijl de

[p. 457]

mensch vatbaar is voor productie. Het gangbare spiritualisme protesteert dan ook tegen die ontkenning van het recht. Doch het zoekt nu het karakter van het recht te verklaren door een abstractie, door een dualisme. Tegenover het begrip van belang, zooals het materialisme dat voor de menschen teekent en beschrijft, stelt het spiritualisme bij de menschen het ideëele begrip van belangeloosheid en vestigt daarop de zedeleer. Neen, zegt Izoulet, ook die verklaring gaat niet op. Eigenliefde, eigenbelang, egoïsme is de spil van alles: de veiligheidshaak waaraan het heelal hangt. Alles in het heelal wil wezen en in zijn wezen standhouden. Een belangeloos wezen zou een wezen zijn, dat niet zou willen bestaan. Het willen zijn, en het willen voortduren in dat zijn, is de grondwet, waarop de schepping rust¹⁾. Izoulet verwerpt dus beide richtingen, zoekt naar de synthese, waarin op het gebied der moraal recht en macht te zamen kunnen worden toegelaten.

Hij vindt die synthese in de gegevens van zijn bio-sociale psychologie. Aldaar had hij aangetoond, dat de ziel een product, een toewas, een beneficie was, voortgekomen en te danken aan de associatie, de maatschappij, den staat, ‘la cité.’ De ziel was de functie van die ‘cité’. Maar het duurt langen tijd om die ‘cité’ te bouwen. Langen tijd duurt het dus ook om de ziel te constitueeren. Wat is het nu, dat die associatie of die ‘cité’ sticht? Het is een overeenkomst, hard-op of stilzwijgend aangegaan, met andere woorden een wederkeerigheid van rechten en plichten, een zin van rechtvaardigheid, dus een moraal. Een eerste schets van een moraal heeft reeds een schets van den staat gegeven, die op haar beurt een schets van een ziel heeft in 't leven geroepen. De geheele voltooide zedeleer zal eene volledige ‘cité’ geven, die een volledige ziel

1) Zie Izoulet ‘la Cité Moderne’ pag. 397: ‘Rien ne saurait prévaloir contre l'axiome spinosiste: tout être tend à persévérer dans sou être. Le vouloir être, en effet, est le fait fondamental sur lequel toute la création repose. Sans cet obstiné amour de l'existenee, quelle créature pourrait durer? La vie, disait Bichat, c'est l'ensemble des forces qui résistent à la mort. Otez l'égoïsme essentiel des individus et des espèces, tout croule. L'egoïsme n'est pas seulement le ressort de l'univers, il en est aussi le crau de sûreté. L'egoïsme, e'est l'uuiversel et éternel effort qui, seul, élance et soutient l'être au-dessus des gouffres du néant. Tout être veut être. L'existence implique la volonté de l'existence. Un être désintéressé, an contraire, c'est un être qui ne voudrait pas être. C'est un vouloir qui serait un non-vouloir. Tranchons le mot: c'est une conception contradictoire, une pure absurdité.’

[p. 458]

zal brengen. De moraal is, anders uitgedrukt, de aspiratie naar de volmaakte ‘cité’. Zij die aan de rechtvaardigheid denken crëeeren haar. De moralisten zijn op hun beurt stichters van den staat. Inderdaad gaat dus de moraal vóóraf aan de psychologie. Vóór en na de associatie: dit is de demarcatie-lijn. Bij het physieke dier ontstaat de constructie van het dier uit de associatie van cellen; bij het politieke wezen (dat is het volk, de natie, de staat) is het een associatie telkens van menschen, die te zamen rechtvaardigheid willen. Neemt men dit alles in acht, dan verkrijgt men voor elk dezer twee organismen, het dier en de ‘cité’, een dubbele wet, een inwendige en een uitwendige. Binnen het dier in het samenstel van cellen, binnen de cité in de samenvoeging dergenen die zich hebben vereenigd, heerscht de wederkeerigheid van rechten en plichten, in één woord de rechtvaardigheid. Maar van dier tot dier, van staat tot staat, is oorlog aannemelijk. Binnen is de sfeer van het recht: naar buiten geldt kracht en macht. De fout van het gangbare materialisme is nu ook daarbinnen kracht en macht als regel te stellen; neen, de kring der worsteling (van het darwinisme zooals de populaire term luidt) moet naar buiten verplaatst worden. De dwaling van het spiritualisme was een geheele ontkenning van macht en kracht in de economie der schepping; integendeel, de rol van die kracht is groot - maar naar buiten. Men moet slechts de binnenlandsche en buitenlandsche politiek niet verwarren en dooréén haspelen. De Staat rust dus op recht van binnen en op macht naar buiten, onder voorbehoud van de questie, of niet eens, in de toekomst, alle menschen zullen kunnen gerangschikt worden en deel kunnen hebben aan ééne en dezelfde ‘cité’.

In 't algemeen moet men zich, volgens Izoulet, wachten voor de gangbare voorstelling die kracht wil veréénzelvigen met geweld, belang en egoïsme, en recht wil laten steunen op altruïsme en belangeloosheid. Maar, volgens Izoulet, is dat begrip van belangeloosheid, zoo als wij reeds boven zagen, een geheel tegenstrijdig begrip. Er is volgens hem geen belangeloosheid, er zijn slechts rechten en plichten. De verhouding van rechten en plichten is zeer eenvoudig: zij stemmen altijd samen. Recht en plicht is één zelfde zaak, slechts van een ander oogpunt bezien. Want de associatie der menschen is-

[p. 459]

toch eigenlijk een contract, en een contract beteekent wederzijdschen eerbied. Een conflict tusschen plicht en belang is slechts schijnbaar. Het is mijn belang, dat ook het belang der anderen wordt gehandhaafd. Het is tegen mijn belang dat het belang van mijn buurman wordt geschonden. Het is mijn belang en mijn plicht het fortuin van dien buurman te eerbiedigen. Zeer zeker er is tweeërlei belang: het dierlijk belang en het sociaal belang. Leef ik een dierlijk leven, ja, dan heb ik er belang bij mijn mededingers, de andere individuen, geweld aan te doen. Maar leef ik het menschelijk leven, het voortbrengende en samenwerkende leven, dan heb ik er belang bij mijn ‘associés’ als zoodanig te erkennen en te achten. In de sfeer van het dierlijk antagonisme is het verzwakken van mijn mededingers het versterken van mij zelven in de sfeer der associatie is het verzwakken van mijn ‘associé’ het verzwakken van mijn eigen persoon. Wat men in het dagelijksch leven offer noemt, is dan ook een verward en verwarrend begrip. Welke beteekenis kan men er aan hechten, wanneer men het als plicht voorschrijft? Moet ieder zich dan voor een ander opofferen, ik voor u en gij voor mij? Dan zou het resultaat 't zelfde zijn, als wanneer ieder voor zich zelf zorgde. Neen, het schijnt een dwaasheid van plicht te maken een ontkennen van het belang. Zelfs het opofferen van een particulier belang aan een algemeen belang gaat, wanneer men diep doordenkt, niet op. Indien toch een deel der maatschappij lijdt, lijdt daardoor het geheele maatschappelijk lichaam. Er zijn slechts twee mogelijkheden: allereerst het opofferen van een schijnbaar belang aan een werkelijk belang: in de tweede plaats het opofferen van een minder belang aan een grooter belang: beide gevallen komen echter nêer op het volgen van een hooger belang. Het eerste gelijkt op het gedwongen langzaam, eenigszins traag stijgend voortstappen bij het beklimmen der bergen, waardoor men 't lang kan uithouden, of op het willig opbrengen van gelden voor wetenschappelijke doeleinden, die niet dadelijk een resultaat aantoonen. De vulgaire menigte, de ‘foule’ begrijpt dit niet, is altijd de speelbal van het schijnbaar belang, wil gezwind ras klimmen en geen geld geven als men niet een practisch nut ziet. Maar de besten, de keurbende, moeten hier voorgaan. Zij doorgronden ook het tweede geval, te weten dat het opofferen van een

[p. 460]

kleiner belang voor een grooter toch altijd het volgen van belang is. Heroïsme is geen belangeloosheid. Integendeel. De heroën, zooals een Napoleon, volgen steeds hun belang, maar 't is een hooger belang, soms de hoogste graad van belang. Vreugdevol gaan zij er op in. Hun verdienste is daarom niet des te geringer. Belang en zelf-affirmatie, egoïsme zoo men dit woord wil gebruiken, is de drijfkracht van het universeele leven: belangeloosheid beteekent abdicatie, verval, ondergang en sterven.

Ziet men dit alles in, dan is er een oplossing gevonden voor den strijd, die men stelt tusschen belang en recht. Rechtvaardigheid is dan het accoord der belangen. De hoofdquestie tusschen de menschen was vroeger de tegenstelling tusschen ‘ik en gij’. De vraag was steeds, hoe staan wij tegenover elkander? Is er liefde of haat? Behoort mijn buurman tot de categorie der mij nuttige of mij schadelijke wezens? De associatie heeft dit vraagstuk echter geheel en al gewijzigd. De geïsoleerde mensch zou te niet gaan: door de associatie komt de psychologische en economische omwenteling: associatie beteekent nu allereerst wederzijdschen eerbied voor ieders leven, bezittingen en eer, en daarna een verdeeling van het werk en der producten van den arbeid onder elkander, overeenkomstig ieders capaciteit. Mijn plichten jegens den naaste zijn dus plichten jegens mij zelven. Plicht is waarlijk geen begrenzing. Er is identiteit tusschen rechtvaardigheid en belang. Rechtvaardigheid is het hoogste, het opperste belang. Door de associatie winnen alle partijen. Natuurlijk gebeurt dit slechts, wanneer alles loyaal in 't werk gaat. Anders ziet men weder opkomen het gebruiken van zijn medemensch, de exploitatie van anderen, straks de anarchie. Maar wordt alles goed opgevat, dan wint ieder en verliest niemand. Het geldt dan niet het vraagstuk om bestaande rijkdommen dom te verdeelen, maar om te samen niet bestaande en onbegrensde rijkdommen te verwerven.

Tegelijkertijd wordt dan veroordeeling uitgesproken over de oude theorie van de belooning der goeden en bestraffing der boozen. Is toch de maatschappij een associatie en een arbeidsverdeeling, dan worden de goeden niet alleen beloond in zooverre als het door hen gewrochte goed hun zelven ten voordeel komt, maar hun inspanning strekt ook tot nut der andere associés. En op hun beurt worden zij ook gestraft door den

[p. 461]

onwil, den ondienst, de onwaardigheid van dengene, die illoyaal zijn samenwerking opvat of miskent. Er is hier altijd solidariteit. Men vaart te zamen wèl of men gaat te zamen te gronde. De uit de oudheid ons geprezen brave, die hooghartig in zijn deugd zich drapeerde, is een anachronisme. Ook de questie der chariteit wordt anders gesteld. Het wordt nu de vraag, of ik iemand kan laten omkomen, die mij met zichzelven in het verderf stort. De zedeleer verandert dus van spil. Het volks-instinct verheft zich: het ‘chacun pour soi’ der regeering van Louis Philippe wordt het ‘tous pour un et un pour tous’ der tijden van 1848. Men kan beweren, dat de kennis der biologie tot die positieve solidariteit de menschen heeft opgewekt. Het physieke lichaam is nu een moraal in actie, en het politieke lichaam een moraal in macht. De solidariteit der deelen is wel degelijk een moraal, de sociale moraal; het geheel heeft pijn aan zijn leden, als zij lijden¹⁾. Die solidariteit is al dadelijk een solidariteit in den tijd. De arme Lodewijk XVI begreep waarlijk niet, waarom zijn persoon ter dood werd veroordeeld: maar de geschiedenis wijst aan, hoe de zonde der voorvaders in hem werd gestraft. Er is hier altijd samenhang. Niets wordt verloren. Het menschelijke geslacht schrijdt voort, beladen met de misdaden der voorgangers, maar ook verfrischt door hun deugden. Vervloekingen en zegeningen zijn steeds immanent bij een volk. Maar bovenal is die solidariteit er ééne in de ruimte. Ik meen een vrij man te zijn, onafhankelijk, op mij zelf staande en zelfstandig. Ach! ik hang van allen en alles af. In mijn kamer, stil peinzende en studeerende, word ik gehinderd door 't hamergeklop van mijn buurman. Een muschje wekte de verwondering van Luther, daar de kleine vogel rustig op een tak van den voor zijn ramen staanden boom ging slapen, te midden van een atmosfeer vol stormen en beroering. De vogel kon 't doen, want hij wist van niets af. Wij echter weten van alles af, voelen alles aankomen. Zijn wij kalm, het is een ‘calme anxieux.’ Individueele ongelukken hebben dan ook steeds een sociale strekking. Een leidekker valt van 't dak, en zijn arm gezin valt ons voor

1) Zie Izoulet ‘La Cité Moderne’, pag. 439. Als Franschman voegt hij er bij: ‘Ne peut-on dire que la France a parfois mal.... an pays minier, et toujours mal.... à la terre d' Alsace?’

[p. 462]

onderhoud in den schoot. De dronken man is tot last en schade van ons allen. Dat begrip nu van samenhang en van solidariteit is de spil waarom de zedeleer draait. Blinddoeken wij daarvoor onze oogen, of nemen wij 't woord van solidariteit op de lippen en niet in 't hart, dan rijzen plotseling op bloedige dagen, waarin 't volk zich stelt tegenover een zelfbehagelijke en al te voldane burgerij....¹⁾

Moraal hangt dus, volgens Izoulet, geheel en al samen met associatie. Zoo gij wilt gelukkig zijn, aldus redeneert hij, dan moet gij leven in de maatschappij, en wanneer gij in een maatschappij wilt leven moet gij de plichten waarnemen welke die samenleving u oplegt. Het individu wortelt in de ‘cité.’ Van een cathegorischen plicht voor 't individu, zoo als Kant dien leerde, wil Izoulet niets weten. Plicht is wat men moet doen om het geluk in de maatschappij te bereiken, en naar dat geluk jaagt alles. Het willen ontbreekt voor 't meerendeel niet, maar wel het kennen. Elke ondeugd is eigenlijk onwetendheid. Verlicht de lieden opdat zij niet in de modderkuilen van den hobbeligen weg van het leven vallen. Wel is waar kan ondeugd ook soms daaruit ontstaan, dat men den moed laat zinken, dat men de armen laat hangen, dat men onverschillig wordt. Maar daartegen moeten dan profeten en tribunen waken. Zij moeten de menschen wakker schudden: toornen en woeden tegen de lauwen en lafhartigen, aarzelenden en weifelenden. Voorts is dan de wet daarvoor noodig. De wet, die de voogdij der ‘élite’ op de ‘foule’ is. In 't algemeen vloeit uit dat alles voort de noodzakelijkheid der maatschappelijke opvoeding. Doch die opvoeding ga altijd uit van de stelling der identiteit van moraliteit en socialiteit. De oudheid begreep dat zoo goed, en vereenzelvigde den mensch met den burger. Doch het Christendom - en Izoulet acht dit als een groote fout - splitste weder mensch en burger, en nam dus als uitgangspunt van het menschelijk leven een zuiver dualisme. De mensch werd afgescheiden

1) Zie Izoulet ‘la Cité Moderne’, pag. 446: ‘La société humaine avec une élite dédaigneuse de la foule, c'est un animal gigantesque dont la tête se dirait: que m'importe que mes pieds, mes jambes et mon buste même croupissent et pourissent dans l'ordure? Moi, tête, ne suis-je pas hors du cloaque? Telle est la sagesse d'une partie de la bourgeoisie. Et l'on s'étonne du profond malaise social!’

[p. 463]

van zijn omgeving. De ware Christen trilde van vreugde, wijl hij zich niet meer gebonden achtte aan de zaken, aan de menschen, aan de gebeurtenissen. Hij wilde - en dat is wellicht 't sterkst uitgedrukt in de Imitatio Christi - slechts te doen hebben met God zelven, rechtstreeks aangeroepen. Het individu stelde zich van aangezicht tot aangezicht alléén met God. Dit was de groote dwaling, waardoor nog altijd de ontwikkeling der menschheid schade lijdt. Het is de verkeerde optica, waardoor men de dingen scheef en verwrongen ziet. Het is de oorsprong van alle dualismen, van alle splitsingen. Het is de averechtsche plooi, die telkens oppositie werkt waar slechts hierarchie moest wezen, die het dier afscheidt van den mensch, die recht en macht tegenover elkander stelt. Neen: wij moeten, volgens Izoulet, hier weder den draad der antieke wereld opnemen. Wij moeten begrijpen, dat de mensch niet een geheel op zich zelf, maar slechts een deel is. Slechts de ‘cité’ is een geheel. Daarom moet er zijn een ‘culte de la cité’ of anders uitgedrukt een sociale religie. Wij moeten niet aandringen op een vereering van het vaderland, zooals Michelet wilde, of op een vereering der menschheid, zooals Auguste Comte leerde, maar op een vereering van den staat. Want de staat is in zijn essentie rechtvaardigheid. Dat nu moet de opvoeding in ons werken. Onderwijs is niet genoeg. Men moet het karakter, niet enkel het verstand, vormen. Wat helpt het, of men al goed verstandelijk onderwezen is, en men toch het ware inzicht in den samenhang der maatschappij mist? Lezen en schrijven zou men desnoods kunnen ontberen, maar het begrip der éénheid der belangen kan niet gemist worden. Geef mij desnoods - zoo zegt Izoulet - onwetende ‘associés’, maar nooit en nimmer déloyale ‘associés.’ Het is, volgens onzen schrijver, de groote fout der derde fransche republiek, dat zij, veel voor 't onderwijs doende, de opvoeding in de positieve theorie der solidariteit geheel heeft verwaarloosd. Handleidingen te over zijn voor lager en middelbaar onderwijs in Frankrijk geschreven, maar wat noodig was is achtergebleven. In de praktijk bleef dus de ontwikkeling van alles gebaseerd op een soort van worsteling onder elkander. In plaats van associatie, van het zich deel voelen van het geheel, ziet men nog steeds - en sinds Darwin's ontdekkingen schijnt dat een soort van geloof -

[p. 464]

burger tegen burger wedijveren en kampen. De gemeenschapszin kan niet opkomen. Er is overal antagonisme, en tal van groot en klein kwaad. Men leeft in een atmosfeer van onrecht en bedrog.¹⁾ Daardoor echter gaat een natie te gronde. Een samenwerking met lieden die zich steeds tegen elkander verzetten levert niets op. De keurbende (‘élite’) die den toon moest geven, speelt een heroieke doch tragischlijdende rol.

Dit alles leidt tot den dood. Dood is decompositie. Voor den mensch is die dood een tweeledige zaak. Er is uitéénvalling als het physieke lichaam zijn cohesie heeft verloren: doch als de organisatie van het politieke lichaam, gecondenseerd in den staat, zijn kracht verliest, gaat een hoogere ziel voor 't oogenblik verloren. Wel is waar is er geen absoluut sterven. Alles in het groote heelal is onvernietigbaar. De ‘eenvoudige’ dingen stellen zich weder anders te samen, als zij uit elkander zijn geraakt. In dien zin kan men spreken van een fontein van eeuwige jeugd. Alles begint weder, bloeit weder op. Liefde en vrijheid zijn de leuzen der natuur. Van het verleden blijven over plooien en indrukken. Het doffe gedruisch dier herinneringen begeleidt het nieuwe leven²⁾ en welgemoed gaat men weder vooruit.

1) Zie lzoulet ‘la Cité Moderne’ pag. 480/481: ‘Et' sans parler des grands cyniques, de ceux qui, ostensiblement, ne font rien, ne produisent rien, mais vont cherchant, quêtant, flairant les coups à tenter ou les pièges à tendre, et mènent au grand jour leur vie de proie: politiciens tarés, financiers louches, banqueroutiers franduleux, agioteurs, agents de chantage etc., croit on que la masse en général, moins forte et moins hardie eertes, par conséquent hypocrite et sournoise, croit-on que cette masse, démoralisée d'ailleurs quotidiennement par l'exemple des grands prédateurs, ne soit pas, elle aussi, toujours à l'affût de quelque prédation possible? Et ces milliards de menues fraudes quotidiennes, croit on qu'elles ne fassent pas autant et plus peut-être pour ruiner le pacte social que les vastes escroqueries intermittentes des larrons de haut vol 1 C'est par cette multitude de petites et grandes iniquités que la société, rongée et minée sans relâche, tonjours s'éboule et croule intérieurement.’

2) Zie de fraaie omschrijving bij Izoulet ‘la Cité Moderne,’ pag. 492/493: ‘Tout acte laisse un pli qui peut reparaître, qui tend à reparaître. Notre ûme fourmille sourdement de ces souvenirs, de ces habitudes contractées an cours des âges. Aux profondeurs de notre être ondoient en foule des “manières d'être” abolies, fantastiques survivances d'un passé insondable, nocturnes et dansants feux follets du cimetière intériear, phosphorescence de ce qui fat, fuyantes nappes d'éclairs an ciel orageux de l'âme, révélant la plénitude du vide et la terrible vie latente de ce qui paraît mort, pullulement de larves, “revue de minuit,” prestigieuse évocation de l'immense armée spectrale, échos de jadis, bruissements innombrables de l'autrefois, murmure infini de la forêt de l'être, rumeur lointaine et profonde de la conque marine où l'océan couvulsif a laissé l'éternel orage de ses soupirs et de ses sanglots....’

[p. 465]

In den meest volstrekten zin is te veroordeelen het pessimisme. Trouwens dit pessimisme hangt geheel en al samen met het individualistisch standpunt. Wat beteekent toch eigenlijk de klacht van den zoogenaamd rechtvaardige, uitroepend: ‘ik heb mijn plicht gedaan, vind nergens mijn belooning en stel nu mijn hoop op een volgend leven.’ Kan men zeggen dat die klacht juist is? Neen, antwoordt Izoulet. Het feit is te betwisten. Wat weet hij, die zoo klaagt, er van? Is hij zeker er van altijd rechtvaardig te zijn geweest, was hij nooit traag in het doen van wat goed is? Maar er is meer: de questie mag op die individualistische wijze niet worden opgevat. De vraag is niet, of gij individu rechtvaardig waart, maar of geheel de associatie, de geheele gemeente, in goede orde was. De leus moet zijn ‘zijt rechtvaardig (in het meervoud) en gij (in het enkelvoud) zult gelukkig zijn.’ Al de deelen van de associatie moeten rechtvaardig wezen. Als de overige deelen niet deugen, dan draagt gij daarvan mede de schade Waarom? omdat gij profijt trekt uit hun deugd. Gij hebt deel aan het actief, dus ook aan het passief. Het is, als in de formuleering van een Engelsch huwelijk, een vereeniging ‘for better and worse’. Het individu is op aarde niet ‘solitaire’ maar ‘solidaire’. Wat deed dus die rechtvaardige met zijn klacht? Hij handelde alsof in een muziekkwartet de violoncel alleen speelde, en zeide: ik speelde mijn partij, maar heb toch het stuk niet gehoord. Neen, ieder moet zijn plicht doen, en daarom moeten wij ieder verlichten en onderwijzen. Te zeggen ‘ik heb mijn plicht gedaan: het is mogelijk dat ook de overigen den hunne deden, maar dit raakt mij niet: ik, ik vorder mijn belooning’: die houding is ten éénemale betreurenswaardig. Stel u een leger voor, waarin een soldaat zou zeggen: ‘ik heb mijn plicht gedaan, het kan zijn dat de anderen dien plicht verwaarloosden, dat het bevel onsamenhangend was, dat de intendanten zich hebben laten verrassen, en dat de “éclaircurs” onvoldoende inlichtingen hebben verschaft, dat de ponteniers hun booten niet stevig genoeg aan elkander hebben gelegd, dat de artillerie slecht bespannen was, enz.

[p. 466]

enz.; dat alles raakt mij niet; van 't oogenblik, dat ik, ik mijn plicht heb gedaan, wil ik van de overwinning proeven!’ O het zal tijd kosten de westerlingen zich te leeren indenken en inleven in een bio-sociale conceptie, volgens welke de volle expansie der energie, die de echte vreugde en het geluk uitmaakt, slechts aan de individuën gegeven wordt in en door de juiste associatie, in en door den waren staat, oorzaak en gevolg der beschaving, waarvan de geschiedenis en de vóórgeschiedenis de langzame en moeitevolle wording opteekenen. Het verbitterde egotisme, dat altijd en dadelijk zijn belooning eischt, zal tot kalmte moeten komen. Doch het zal tijd kosten. De menschen moeten hun theorie van geluk en vreugde veranderen. Geluk bestaat toch waarlijk niet in het verkrijgen van belooningen. De ware vreugde voor den mensch komt voort uit den overgang van een mindere volmaaktheid tot een hoogere. Zij bestaat dus in de poging, in de inspanning, in de energie, in de opklimming, in de daad der verovering. Het is zoo juist uitgedrukt in de regelen van Goethe's Faust:

Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.

De regel voor het heelal is een bloedige opklimming (‘l'ascension sanglante’), en uit dat zwoegen, uit die smart ontspruiten juist de vreugde en het geluk. Die wet is streng en hard. Maar de cosmische God is streng. Is Victor Hugo's woord juist: ‘God is geen ziel maar een hart’, dan kunnen wij er, volgens Izoulet, bijvoegen: een ‘Leeuwenhart’.

Dwaas is het dus zich overtegeven aan een zoogenaamd aardsch pessimisme, en te meenen, dat er een wan-accoord is tusschen de stem van het geweten en het schouwspel der maatschappij. Neen, de fout ligt hier geheel aan ons zelven. Nog onzinniger is het, in den geest zich te verzetten niet alleen tegen de maatschappij, maar tegen het algeheele bestaan der natuur: als 't ware in opstand te komen tegen het heelal, omdat men er nergens belooning of ‘sanctie’ ziet. Voelt men dan niet, hoezeer dit universeele pessimisme een toppunt van belachelijkheid is? ‘De mensch, een mier vastgehecht aan de schors van een planeet, die met zoovele andere planeten opgehangen is aan een zon, welke op haar beurt heênvaart naar

[p. 467]

verre middelpunten van aantrekking, die weder verloren zijn in oneindige menigten van stergewemel: die mensch stelt zich aan om de volgende monoloog te houden: de wetten der natuur zijn verfoeilijk, maar ik, ik weet van een bewonderingswaardige en aanbiddelijke zedelijke wet.’ Neen, het moet gedaan zijn met die antithese tusschen mensch en natuur. De dwaze monoloog moet een einde hebben. De tegenstelling tegen de natuur moet weder veranderen in een volgen der natuur. Want de natuur is de bron van alles. Al haar scheppingen, met haar wetten, stapelen en rangschikken zich in een oneindige hierarchie. Elk der wetten van die hierarchie is goed en zedelijk. Alles is op zijn plaats. Het dualisme, waaraan de menschen sinds het Christendom hebben toegegeven, moet weder plaats maken voor een absoluut monisme. De éénheid in het heelal moet begrepen worden. Geest en materie zijn slechts twee aspecten van dezelfde substantie. Wij moeten echter niet spreken van materie maar van materialen, die overeenkomstig een organisatorische wet van associatie zich samenvoegen. Alles is actief in dat wordend geheel, vindt de beginselen van beweging in zich zelf, komt zóó tot orde. ‘Tout aspire et conspire.’ Die leer der éénheid van het leven is de nieuwe leer, die ook de zedeleer vernieuwt. In het bewustzijn dier opvatting reikt, over de middeleeuwen heên, het Westen de hand aan de overlevering der oudheid.

V.

Of nu deze op zuiver naturalistischen weg verkregen evolutieleer van Izoulet allen of velen zal bevredigen, meen ik te mogen betwijfelen. Een ieder denkt daarvan het zijne. De biologisch-sociologische wetenschap komt ons nog niet zóóver gevorderd voor, als Izoulet ons wil beduiden. De stellingen van zijn sociale ethiek gelijken ons soms het tegenovergestelde van muurvastheid te bezitten. In het algemeen schijnen ons de metafysische grondslagen van vroeger haar waarde nog niet te hebben verloren. Zij, die de sociale wetten uit den gang der natuur pogen te verklaren, zijn maar al te zeer geneigd tot allerlei gissingen en min of meer willekeurige analogiën de toevlucht te nemen. Hun pogingen blijken, evenals soms die van Izoulet, meer curieus dan stevig beschouwbaar.

[p. 468]

Hun denkbeelden geven verrassende en allermerkwaardigste perspectieven, spiegelingen en luchttrillingen: maar rustige helderheid is er nog niet. Hoe dit zij: mij trok in het fraai gestileerde boek eigenlijk hoofdzakelijk aan de constructie van het begrip der gemeenschap. Zelden zag ik dat leerstuk zoo scherp geslepen, gewet en gepunt. Nergens werd zoo duidelijk voor mij uitééngezet, dat het niet enkel de individuën zijn die de maatschappij constitueeren, maar dat het de maatschappij is die de individuën constitueert. Door gemeenschapszin vormt zich onder de menschen de staat (‘la cité’), en die staat doordringt en vernieuwt dan de individuën, geeft hun de eigenlijke ziel, die de ziel van de gemeenschap is.

Inderdaad doet Izoulet hier niet anders, dan op zijn wijze een uitbreiding en gevolgtrekking geven aan de woorden uit het Contrat social van Jean Jacques Rousseau, die eens mijn meester Martinus des Amorie van der Hoeven zoozeer hadden getroffen¹⁾. Laat mij die woorden van Rousseau, die Izoulet ook (op pag. 584 van zijn boek) overschrijft, hier nog eens aanhalen:

‘Le passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que, la voix du devoïr succédant à l'impulsion physique, et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d'autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchans. Quoiqu' il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentimens s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à un tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui d'un animal stupide et borné fit un être intelligent et un homme.’

1) Zie M. des Amorie van der Hoeven ‘Over het wezen der godsdienst’, 1854, pag. 29.

[p. 469]

Al die gedachten, zeide Martinus van der Hoeven, hangen met den godsdienst nauwer te samen, dan men oppervlakkig zou meenen..... ‘De heerlijkheid van het staatsleven wordt - zoo vervolgde Martinus - in onzen tijd slechts gebrekkig begrepen. Wij zijn gewoon den staat te beschouwen als een middel tot handhaving en bescherming van de belangen en rechten der individueele burgers. Die voorstelling is een uitvloeisel van het egoïsme en individualisme dat ons beheerscht, en van ons volslagen gebrek aan gemeenschaps-gevoel. De staat is geen middel maar doel. De staat is een van de weinige dingen, waarom het de moeite loont, op deze wereld te leven. Of wil men den staat een middel noemen, dan moet hij juist daartoe dienen, om ons zóó te leeren en te wennen, dat wij zullen ophouden, ons zelven te hebben en te bezitten als op zich zelf staande, van elkander afgezonderde, separatistische individuën. Het wezen van het politieke leven is hierin gelegen, dat wij, op staatkundig terrein, onzen eigen wil en onze eigen werkkracht vrijwillig opofferen, verliezen en ten beste geven: om die als éénen enkelen factor te doen wegzinken in het gemeenschappelijk facit van den algemeenen wil, de algemeene overtuiging, de ééne algemeene daad van het volk waarvan wij leden zijn’¹⁾.

In dienzelfden zin sprak Izoulet telkens in zijn boek van de ziel van den Staat. Juist dat opgaan in het gemeenschapsleven maakte nu echter, volgens Izoulet, den mensch krachtig. Men moet niet wanen, dat door dien toestand de zelfwerkzaamheid van den enkelen mensch, als drijfkracht in de maatschappij, zou verloren gaan. Integendeel. Juist de gemeenschap spant en zet onze krachten uit tot een vroeger

1) Martinus v.d.H. haalde hierbij aan deze uitspraak van Niebühr (uit zijn ‘Geschichte des Zeitalters der Revolution’): ‘Der Staat ist nothwendig um die Einzelnheit und die zeitliche Vergänglichkeit des Menschen aufzuheben, um eine menschliche Thätigkeit darzustellen, wozu weder das Vermögen des Einzelnen zureicht, noch die vorübergehende Verabredung mehrerer Stoff und Mittel besitzt. Sein Zweck ist dass ein Volk dastehe wie ein. Mann, mit einem Willen und einem Gedanken. Er ist nothwendig damit die Willkühr und der Eigenwille gezügelt und erstickt werden, damit Gesetzlichkeit und aufopfernde Liebe erweckt und gehegt werden; nothwendig durch das was er selbst gewährt und das was nur in ihm sich bilden und festsetzen kann. Sein Zweck ist Kraft, Geist, Weisheit, Tugend und Gerechtigkeit. Die Einheit in ihm ist das Herrschende, und dieses verhält sich zu den Bürgern wie die Seele zu dem Körper.’

[p. 470]

niet gekende hoogte. Men verwarre slechts niet individualisme met individualiteit. De gemeenschap verzet zich tegen het individualisme, doch doet onze individualeit nog meer tot haar recht komen. Zij breekt niet het gevoel onzer sterkte, zij kortwiekt niet de vleugelen van onze vaart: het omgekeerde is waar: eerst dàn is onze hand vaardig, onze knie waarlijk krachtig, schiet onze geest wieken aan, wanneer wij weten dat wij arbeiden aan het werk der gemeenschap, gedragen als wij worden door die gemeenschap zelve. Het denkbeeld, dat men in den regel iets van beteekenis enkel kan volbrengen door een goeden aanleg, die nagenoeg geheel aan zich zelf wordt overgelaten, is een hooghartige fiere dwaling, maar een dwaling. De geesten, die daarop vertrouwden, gaan ten langen leste onder in zelfverbrijzeling of in scepticisme. Neen, het individueele werken van een ieder, de dagtaak die aan ieder is opgelegd, zal eerst dàn de geheel bevredigende uitkomst hebben, wanneer de arbeid zich uitstrekt in de richting der gemeenschap. Steeds moet het oog hierop gevestigd worden, dat dáár, waar de gemeenschap niet als zoodanig wordt geëerbiedigd, de maatschappelijke bodem onrein en slecht beploegd is, zoodat het onkruid welig opschiet en de tarwe verstikt. En waar dit zoo is, hebben de individuën hun geluk toch niet in eigen hand: hun zelfherziening wordt door de omstandigheden dan buitengewoon en geheel onnoodig bemoeielijkt.

Dit nu drukt Izoulet nit door zijn formule dat het ‘ik’ gesocialiseerd moet worden.

Op te merken is de geheel eigenaardige methode, die onze schrijver aanwendt bij zijn constructie der gemeenschap.

De meesten, die thans de communauteits-leer zijn toegedaan, hebben haar pogen te doen rusten op begrippen van zelfverloochening en van verzaking. In plaats van het zelf genieten, het eigen belang, wordt nadruk gelegd op het leven en werken voor het geluk van anderen. Men moet afstand weten te doen van eigen voordeel, offervaardigheid willen betrachten. De school van Aug. Comte had voor die richting ten bate van anderen aangenomen het woord ‘altruïsme,’ en op dat altruïsme werd nu door wijsgeerige koppen het gebouw der gemeenschap geconstrueerd. Izoulet, steunende op de lessen der biologie, wil hier echter niets van weten. Hij heeft

[p. 471]

in de wording van het leven, in de worsteling en selectie der levenskiemen nergens dit idee van belangeloosheid of van verzaking ontdekt. Integendeel. Het egoïsme schijnt hem de spil van alles. Doch, ziedaar het groote onderscheid dat hem scheidt van de leer der economisten en liberalen, hij erkent, en wil ook voor de maatschappij, een egoïsme van ‘associés.’ Te samen, door samenwerken en op elkander te leunen, verkrijgt men voorspoed. Te samen gaat men te gronde, wanneer men elkander niet helpt. Het wordt dus bij hem een egoïsme uit solidariteit. Het individu gevoelt zich niet als een geheel, maar als deel van een geheel, en werkt nu om dat deel, dat hem is beschoren, tot den grootsten welstand te brengen. Daardoor vloeit de liefde voor zich zelf op natuurlijken weg samen met de liefde voor den naaste. Het is een synthese van twee uiterste polen. In de groote maatschappij werkt een ieder op zijn post, staande in een hierarchie, als een militair in een leger. Die soldaat werkt voor 't geheel, doch allereerst door voor zich zelven te zorgen.

Er is meer. Zij, die tot nu toe in theorie de leer der gemeenschap hebben uitééngezet en verdedigd, waren gewoon op den voorgrond te stellen het begrip der gelijkheid van alle menschen, het begrip, 't welk de Fransche Revolutie als tweede leus in de trits van vrijheid, gelijkheid en broederschap plaatste. Zonder nu zóóver te gaan als Chamfort, die dat begrip gelijkheid in die trias kenschetste, als een droom geplaatst tusschen twee leugens (‘songe entre deux mensonges’), wil echter ook Izoulet van een natuurlijke strooming der maatschappij in de richting der gelijkheid niet veel weten. Juist het omgekeerde wordt door hem uit de lessen der biologie afgeleid. Er is volgens hem overal een ontwikkeling in de richting der ongelijkheid. Luide spreekt hij 't uit, dat het egalitarisme, dat geen rekening houdt met de reëele toestanden der maatschappij, ons doodt. Er is een groote onloochenbare verscheidenheid onder de menschen. Niet allen kunnen zelfs in de verste verte de gedachte van een Hegel, of de naar 't oneindige zich opheffende kronkelende kringen van een droom van Shelley volgen. ‘Men zal mij zeggen (spreekt Izoulet in zijn boek op bldz. 298), door het idee der gelijkheid hopen wij het proletariaat te ontrukken aan de verlagende knelling van het schamele dagelijksch stuk brood, waarop niet eens altijd kan

[p. 472]

gerekend worden: hopen wij de proletariërs het levensonderhoud wat gemakkelijker te doen verdienen, door den arbeidsdag te verkorten: hopen wij derhalve voor hen, tegelijk met een voldoend vast dagloon, een weinig vrijen tijd te veroveren, om hun geestes-eigenschappen wat te kunnen opvoeden, die tot nu toe vastgevroren en als verstijfd worden. Het zij zoo. Maar zoudt gij dan bij geval de illusie willen koesteren der gelijkheid van alle intelligenties? Zoudt gij willen gelooven, dat de geesten slechts verschillen door het feit, dat zij al of niet cultuur hebben verkregen? Ik heb zeer gecultiveerde lieden gekend, die soms vertrouwelijk aan hun vrienden de vraag waagden te stellen: maar wat is dan toch eigenlijk zoo merkwaardigs aan Shakspere? De waarheid is, dat de geestesongelijkheden onder de menschen nog veel belangrijker zijn dan de ongelijkheid der spieren. Er zijn rompen van een athleet. Maar er zijn ook en vooral hersens van een athleet. De hersen-massa van Napoleon was compacter en dichter, dan dat de armen van onze kermisworstelaars hard en knoestig zijn. Hoe zou het mogelijk wezen met de platte menigte op één lijn te stellen de machtige genieën, die de moderne opvatting van het heelal hebben opgebouwd, en die met stouten zwaai, ver achter onze effen horizont, het vóórportaal der cosmische gedachte hebben geopend!’ - Juist, omdat hij dit gelijkheids-idee in zijn nivelleering bestrijdt, is Izoulet maar een matig bewonderaar van het socialisme. Zeer zeker: ook volgens hem moet men tegenover het standpunt van het economisme doen gelden de rechten der solidariteit. Trouwens, daar het eigendomsrecht voortvlocit uit het begrip van het ‘ik,’ en juist dat ‘ik’ niet uit de lucht is komen vallen maar een sociaal product is, moet tegelijk met den persoon ook de vermogensfeer, d.i. de rijkdom of het bezit van dien persoon, worden gesocialiseerd.¹⁾ De nieuwe theorie over de menschelijke persoonlijkheid houdt in zich en omvat een reorganisatie van de menschelijke werkplaats. Voor verschillende gevolgtrekkingen van het socialisme deinst dus Izoulet

1) Zijn formule over den eigendom, den 23^sten April met instemming aangehaald door den Franschen minister van Binnenlandsche Zaken, den heer Barthou, in zijn rede vóór zijn kiezers - zie het dagblad ‘Le Temps’ van 25 April 1898 - zegt dan ook, dat hier het doel is: ‘non à exproprier ceux qui possèdent, mais à approprier ceux qui ne possèdent pas.’

[p. 473]

niet terug. Maar tegenover dat socialisme blijft hij verdedigen de gedachte der vrijheid van den persoon. Het absolute egalitarisme van het socialisme is, naar zijn inzicht, geheel verkeerd. De nivellements-strekking is tegenstrijdig aan de natuur, zoo als de wetenschap ons die heeft verklaard. In tegenoverstelling van die gelijkheidszucht zijn, als springveeren van den vooruitgang, juist noodig arbeidsverdeeling en hierarchie. Izoulet dringt dus aan op een vereeniging van solidariteit en vrijheid, en zou niet zoo ver afstaan van een richting die tot leus aannam: libertaire solidariteit.

Wat ons ten slotte, in de derde plaats, opvalt bij zijn constructie van het idee der gemeenschap, is de geringschatting, die hij daarbij laat blijken ten opzichte van het Christelijk idee. Zeker, ook hij begrijpt, dat een politieke wenteling der dingen noodig heeft en eischt een religieuse evolutie. Hij stevent zelfs naar een min of meer getransformeerd Spinozistisch pantheïsme. Hij neemt als beste definitie der menschelijke ziel de formuleering over van Lamartine:

......Une claire étincelle

D'âme distincte au sein de l'âme universelle.

Hij ziet, op het einde der 19e eeuw, overal het Godsbegrip machtiger en sterker worden. Hij zegt het kort en bondig (pag. 635) ‘au lieu d'être décidément chassé de tout, Dieu décidément envahit tout.’ Maar het is niet de God der Christenen voor wien hij zijn knie buigt. De christen plaatste zich, volgens hem, in het leven telkens als buiten den staat, liet zich niet doordringen door de ziel van den staat, maar bleef staan in zijn ‘sécessionisme dolent.’ De mystieke dialoog, die in de Imitatio Christi de ziel hield met haar Schepper, is voor Izoulet de sleutel der christelijke levensbeschouwing. Dat gesprek onderstelde een individu, dat zich los voelde van de geheele wereld en van het zijn, en zich zalig prees als het alléén met zijn God kon wezen. De mensch in die sfeer deed, alsof hij niet op zijns gelijken behoefde te letten en slechts alleen met zijn God moest te doen hebben, God, op rechtstreeksche wijze door hem aangeroepen. De menschen zijn in die opvatting verticale draden, geïsoleerd van elkander, doch allen convergeerende naar één aanknoopingspunt, God. Er zijn geen horizontale draden: geen wezentlijke banden tusschen de

[p. 474]

menschen onderling. Er zijn slechts verbindingen tusschen elken mensch op zich zelf en de Godheid. De individuën zijn los van elkander, onafhankelijk. Doch moraliteit, zegt Izoulet, beteekent juist socialiteit en onderlinge afhankelijkheid, is een netwerk van gekruiste horizontale draden, een soliede doorééngevlochten koordenraam. Nog daargelaten, dat die individueele ziel in de Imitatio telkens van Christus haar mystieke belooning vraagt en wacht. Die belooning is daar niet een wijding (sanctie) der daad, die als vrucht van den boom zich afwikkelt, maar is een min of meer kunstmatig aangebrachte toewijzing, een ‘apport étranger.’ Inderdaad is in dat stelsel, in dien gedachte-kring der Imitatio, het Godsbegrip alles en de mensch niets. Het is het woord van den Schepper aan zijn schepsel: ‘Je te suis nécessaire, et tu m'es inutile....’ In zijn diepste wezen symboliseert zich het Christendom, volgens Izoulet, in den vorm van het offer. De mensch offert zich op aan de Godheid, stelt zich zelf tot een offerande. En dat begrip van offer wil de ware Christen overbrengen op geheel de plichtenleer tegenover de andere menschen. De mensch moet niet aan zich zelven, maar allereerst aan den medemensch denken. Dit nu is - Izoulet heeft het boven betoogd - een dwaasheid. De associatie, die hij als grondslag van alles aanneemt, vordert een andere gedragslijn. Izoulet meent ten slotte dat het Christendom de richting der dualiteit is. Het Christendom heeft de begrippen van geest en materie scherp tegenover elkander gezet. Het heeft later in de geschiedenis altijd die twee-heid bevorderd. Het heeft gesproken van ziel en lichaam, van God en den keizer, van kerk en staat, van het geestelijk en wereldlijk gezag, van troon en altaar, van den mensch en den burger, en heeft onder twintig en meer formules van 't zelfde allooi, gedurende nu bijna twee duizend jaren daarmede de Europeesche denkwijze en Europeesche politiek geheel bedorven. Wil men weder komen tot de gedachte der éénheid van het heelal en van God, tot de monisme, waarin een vaste richting is, en dat men dus ook kan aanduiden door het woord ‘finalisme’: wil men goed inzien dat materie en geest slechts de twee aspecten van hetzelfde zijn: wil men begrijpen dat het éénige onderscheid ligt in ons zelven, in zooverre de substantie aller dingen hetzij van buiten, hetzij van binnen kan worden waar-

[p. 475]

genomen: dan heeft men slechts weder te luisteren naar de stem der antieke wereld en der antieke gedachte. De stem van Marcus Aurelius is voor Izoulet nog altijd van hooge beteekenis. Met diens klanken spelt hij zijn woord der gemeenschap....

Het is, zooals wij zeiden, zeer eigenaardig: maar wij zijn het in geen enkel opzicht met hem eens. Zoo sterk als wij het begrip der gemeenschap in onze tijden op den voorgrond willen plaatsen, tegenover het voortwoekerend individualisme, zoo innig gevoelen wij, dat voor 't wezen der gemeenschap geen dieper grond is te vinden, dan den inhoud der eenvoudige en verheven uitspraken in de evangeliën vervat. Al de kunstige en scherpzinnige betoogen van Izoulet over de associatie, al die met zooveel zorg uit de biologische wetenschap afgeleide denkbeelden over het vormen van groepen, geheel de uitéénzetting der transformatie van de verschillende impulsies van het leven, al die betoogen dat de individueele éénheid noodzakelijkerwijze vervangen moet worden door de sociale groep, staat of keurbende, geheel de gecompliceerde voorstelling der wisselwerking van allerlei natuurlijke motieven op elkander, wegen niet op tegen het eenvoudig en voor ieder begrijpelijk woord, dat Christus als regel en beginsel voor de samenleving uitsprak: ‘Ik ben in het midden van u als een die dient’ (Lucas 22 vers 27). Al de voorschriften die Izoulet wil putten uit de solidariteit der menschen, uit het eeuwige worden en uit de eeuwige inspanning van al wat leeft, al de lessen die hij ontleent aan de door hem waargenomen wederkeerigheid van rechten en plichten en uit de aspiratie naar den volmaakten staat, al de gevolgtrekkingen die hij doet voortvloeien uit den plicht der zelf-affirmatie van al wat leeft, al de exaltatie die hij verlangt van den in samenhang met het geheel levenden mensch, schijnen ons den flikkerglans van hêen en wêer tintelende electrische vonken te bezitten, verrassend, verblindend en verwarrend, wanneer wij ze vergelijken met de in haar stille verhevenheid zoo kalm en vast lichtende blanke sterre¹⁾ der ‘Bergrede’ van Christus.

1) Denk aan Potgieters vers over Da Costa:

Hem boeit voor der Bergrede lieflijke sterre
Der Apocalypsis verterende vuur!

[p. 476]

VI.

Wat intusschen in het boek van Izoulet - hoe wij ook oordeelen over zijn constructie van het begrip der gemeenschap - het meest zal boeien is het stellen van het probleem der democratie. Overgaande tot de studie van den staat of ‘cité,’ is het hem vooral te doen, om aan te toonen dat in den tegenwoordigen staat het begrip van arbeidsverdeeling tusschen hoogere en lagere organen toch eigenlijk niet behartigd wordt. Zoo komt hij tot het schoone hoofdstuk, dat hij als ‘inleiding’ voor geheel zijn werk geplaatst heeft, en waaraan hij tot titel heeft gegeven: de zelfmoord der democratiën.

Het is thans, volgens hem, een critisch uur in de geschiedenis. ‘Het groote sociale probleem bestaat toch daarin, om op juiste wijze binnen den staat in evenwicht te stellen de keurbende en de massa (“l'élite et la foule”). Het verleden heeft ons tot heden niet anders getoond dan de uitstooting der menigte door de keurbende. Wie weet of de toekomst, door een omgekeerd ostracisme, zich niet voorbereidt, om ons te toonen de uitwerping der keurbende door de massa? Alle reactiën zijn buitensporig en overdreven. Wat moet men dan niet duchten van een volks-reactie, sinds de christelijke berusting plaats heeft gemaakt voor het revolutionnair opeischen? Wat moet men niet vreezen van die ontzettende contra-oscillatie, komend uit de diepten van het verleden, en met zich rollend eeuwen van smart, grief en wrok? Wat mij betreft - zoo vervolgt Izoulet - ik kan mijn oogen bijna niet afwenden van die onrustbarende donkere streep, die den gezichtseinder begint af te sluiten, en die niet anders is dan de opkomende zwellende vloed der menigte, bekwaam om de keurbende te ontwortelen en de beschaving als een stroowisch mede te sleuren. De stervende Renan heeft ons deze plechtige waarschuwing gegeven: “er zijn voor Europa nieuwe eeuwen van barbaarschheid te duchten.” Ja, men kan een ontzettende verdelging en weêrwraak voorzien: er zijn termen om te verklaren, dat de staat in gevaar is. Maar bovenal er zijn termen om den weg van verbetering aan te toonen. Het is nu een oogenblik om er op te wijzen, hoe men, terwijl men volhardt bij de loyale en hartelijke opneming van de menigte in den staat, de misdaad der uitwerping van de keurbende kan bezweren.’ ‘De tijd,

[p. 477]

waarin wij leven, schijnt, volgens Izoulet, met betrekking tot dat vraagstuk, van het ééne uiterste tot het andere over te slaan. Let, in de wijsbegeerte van Duitschland en Rusland, op Nietzsche en Tolstoï. Tolstoï werpt zich met open armen in de menigte. Nietzsche grijpt beslist en heftig naar den kant der keurbende. En diezelfde dobbering heeft men vroeger in de geschiedenis gezien. De antieke (Grieksch-Latijnsche) staat werd gesticht. Allengs vervalschten zich zijn grondslagen, en het resultaat was: de groote verhuizing naar binnen, de groote mystieke afscheiding, die men Christendom noemt. Daarna werd de moderne (Romaansch-Germaansche) staat gegrondvest. Ook die verslimmerde: en het resultaat was de groote terugeisching en terugvordering, welke men Revolutie heet. Intusschen is in beide deze gevallen de oorzaak van de ramp dezelfde geweest, al was het resultaat verschillend. In beide die gevallen had de keurbende min of meer de massa buiten de wet gesteld. En het misnoegen der massa deed dan den staat uit elkander vallen. In de antieke tijden zag de massa zich haar plaats in den staat ontzeggen door de keurbende. Het Christendom kwam op, en beloofde haar die plaats, maar.... in den hemelschen staat. In de moderne tijden ziet de menigte zich wederom haar plaats ontzeggen in den staat. De Revolutie barst nu uit, die haar die plaats belooft, maar ditmaal in den aardschen staat. In beide gevallen is het geneesmiddel anders, maar de kwaal dezelfde. Het was altijd het ostracisme voor de menigte. Heidendom en Ancien Régime beteekenen het recht der keurbende. Christendom en Revolutie beteekenen het recht der scharen.’ - ‘Mijn hart is voor die menigte,’ zegt Izoulet. Men behoeft er niet aan te twijfelen: de menigte zal haar vrijmaking erlangen en wel door de wetenschap, die de materie, door middel der machines, dienstbaar aan den mensch heeft gesteld. Maar men zij voorzichtig. De menigte zal in 't eerst ruw te werk gaan. Het probleem moet zijn: de menigte in den staat te laten binnentreden zonder de ‘élite’ er uit te doen gaan.

Het doel is dus - zegt Izoulet - een vredelievende toelating der ‘foule’ in de ‘cité.’ De opneming wordt tot stand gebracht in tijdvakken die langs de eeuwen aanééngeschakeld zijn. Allereerst proclameerde het Christendom het zedelijk recht of idëeel recht der massa, terzelfder tijd echter de toepassing daarvan

[p. 478]

verschuivende tot aan de andere zijde van het graf. Toen dit zedelijk recht behoorlijk erkend en bekrachtigd was door vijftig generaties, verklaarde in de tweede plaats de Revolutie dat recht plotseling geldend voor hier beneden: een gansch onverwachte omdraai en rechts-omkeerd, een beslissende crisis, voorbereid door een geruischlooze broeiing van achttien eeuwen, die nu het zedelijk recht vervormde tot stellig recht of met andere woorden tot politiek recht. Na dien stap, wordt de ontknooping verhaast. De twintigste eeuw zal uit het politiek recht de toepassing trekken die er in is besloten, te weten: het economisch recht.

Het middel om dit alles op vredelievende wijze te doen geschieden is - wij volgen nu slechts de redeneering van Izoulet - duidelijk. Opdat de massa (de ‘foule’) in dronken opgetogenheid over de volle verkrijging van zijn recht, - de reus zal wel wat lastig zijn, want hij is zoo langen, langen tijd geketend geweest - zich niet laat verleiden om het recht der keurbende (der ‘élite’) te ontkennen, moet één overtuiging worden gewekt. En wel deze, dat men voor ieders oogen, met een evidentie als van het zonnelicht, de wettigheid van het recht dier keurbende vast stelle. Met andere woorden, men moet enkele misverstanden wegnemen, die nog schuilen in het woord ‘gelijkheid.’ Zoowel het Christendom als de Revolutie zijn te ver gegaan, hebben, bij hun opkomst, het doel voorbijgestreefd. De democratische richting is soms demagogische dwaling geworden. Een nivellements-strekking werd opgewekt. Er is op het weten, op het bezit, op de burgerlijke en staatkundige organisatie, op de grooten en machtigen, door het Christendom een schaduw geworpen. En de Revolutie heeft miskend en geloochend het gouvernementeele prerogatief. Een beroep op rede en wetenschap is derhalve noodig. En, volgens Izoulet, zijn die rede en wetenschap essentieel conservatieve krachten, in den goeden wettigen zin van het woord, omdat zij, in plaats van het nivellement, ‘de hierarchie’ onderwijzen. De filosofie der 18e eeuw, die bij monde van Jean Jacques Rousseau erkende, dat de menigte blind is en leidslieden noodig heeft, gaf theoretische lessen over de waarde der keurbende. De verklaring der rechten van den mensch, in de Fransche Revolutie opgesteld, teekende (zie art. 6) voor de praktijk op het onderscheid der menschen

[p. 479]

naar gelang van hun deugden en talenten. Allengs werd nu voelbaar de dubbelzinnigheid van den term ‘gelijkheid.’ Het werd duidelijk, dat dit begrip van gelijkheid beteekende gelijken eerbied voor ongelijke personen. Het leven van een man als Pasteur en het leven van den concierge vóór zijn wachtzaal zijn even eerbiedwaardig, maar hebben toch geen gelijke waarde. Het kwaad was geweest, dat tegen het einde der achttiende eeuw de regeerende klasse een valsche ‘élite’ bleek te zijn. De leidende groep bevatte slechts al te veel ‘non-valeurs’ en sloot vele ‘waardigen’ buiten. De selectie was verkeerd geschied. Toen kwam de opstand en de omwenteling, en zette een betere aristocratie op haar post. De revolutie trad op met de grondstelling, dat weder de sterken van geest en hart moesten leiden, en dat de zwakken en middelmatigen moesten geleid worden. Op die wijze kon weder een gezonde hierarchie zich vestigen. De waarachtig goede keuse der ‘waardigen’ kon weder geschieden. Napoleon deed dat op energieke wijze. Hij sprak het uit, dat de ‘carrière’ voortaan open stond voor de verdienste. Overal, waar de keizer zich vertoonde op zijn rustelooze rondreizen over zijn gebied, had de man, die werkelijk iets gedaan had, slechts door den kring van 's keizers gevolg zich hêen te dringen, om, de oogen van Napoleon treffend, zijn belooning te verkrijgen. Overal gistte het dus binnen de grenzen van het keizerrijk. ‘De minste apothekers-leerling - zoo zegt Stendhal - arbeidend in het achterkamertje van den winkel van zijn patroon, werd zenuwachtig door het denkbeeld, dat hij, zoo hij een chemische ontdekking deed, het eerekruis zou krijgen en graaf kon worden.’ Aldus werkte Napoleon op de menschen. Vergelijk dat eens met de regeeringstactiek van een Louis Philippe, den slimmen burger-koning, van wien men te recht of ten onrechte gezegd heeft: ‘qu'il était habile à user les supériorités sur les infériorités.’ De keizer gebruikte allen: de ander verbruikte de beste talenten.

Alles komt dus neer, niet op een nivelleerenden gelijkheidszin, maar op een erkenning van waarde. Deze groote waarheid is nu, volgens Izoulet, bevestigd door de natuurwetenschap. De leer der biologie heeft hier den grondslag geleverd voor de leer der sociologie. Auguste Comte, die deze sociologie vestigde, is even beslist als Napoleon, Mirabeau, de Revolutie

[p. 480]

en het ‘Contrat-social’ opgekomen tegen de kunstmatige ongelijkheid, doch even vast vóór de natuurlijke en wettige hierarchie. De maatschappij is een organisme. In de ‘cité’ (den staat) is volmaakte solidariteit, maar ook hierarchie. De slotsom van alles is dus deze, dat de democratie de ‘élite’ moet kiezen, om door haar zich te laten leiden. Dit is niet alleen wenschelijk, maar voor die democratie het éénige behoud en heil. De groote menigte (de ‘foule’) is traag en blind: zij zou zelfs, als men haar liet begaan, de geheel vrije uiting der persoonlijkheid belemmeren. Voor de beweging der massa wordt dagelijks de doorslag meestal enkel gegeven door wat de lieden onbewust vereenigt, namelijk hun instinct en vulgair gevoel, niet door wat personen onderscheidt, de hoogere eigenschappen. En toch, doet juist het handvol zich onderscheidenden, de helderzienden en stoutmoedigen, de groote hoop vooruitgaan. De mannen van directie en impulsie zijn echter een kleine minderheid. Op die minderheid komt 't intusschen aan. Op de markt der waarden, zal de waarde van doorzicht (intelligentie) en energie altijd de kostbaarste en zeldzaamste wezen. Deze waarde zal het meest gezocht en het hoogst geschat worden. De overgroote menigten der toekomst zullen geleid worden door een scherpe ‘élite,’ door een handvol zwijgers met stalen hersens. Het enorme feit der beschaving wordt slechts opgehouden door het heroïsme van een keurbende, die van den leider der werklieden tot het staatshoofd zich uitstrekt. De oppervlakkigen van onzen tijd prevelen altijd de oude spreuk: het menschdom leeft voor een klein getal (‘paucis vivit humanum genus’). Dit aforisme moet aldus verstaan worden: door een klein cijfer van personen leeft de menschheid. Er is voor de democratie slechts heil in en door de ‘aristo's,’ de besten. ‘De menigte: - wat zou zij kunnen uitrichten en wat zou zij zijn zonder de waarachtige “élite,” zonder de genieën en heroën, zonder de mannen van ontdekking en initiatief, zonder de fijn ontwikkelde geesten of edelmoedige harten, zonder die vuurhaarden van warmte en geest, waar onze ijskoude duisternissen zich koesteren en verlichten? Genie en heroïsme zijn voor de menschheid wat de zon is voor de natuur, dat wil zeggen de bron van het leven. De vereering van de “élite” is dus geen beginsel van sociale néérwerping, beknelling of onderdrukking, maar, juist omgekeerd,

[p. 481]

een beginsel van levenswekking en van exaltatie. Ongelukkigerwijze is de zin van al die woorden: aristocratie, autoriteit, hierarchie, leidende klasse enz. zoo afschuwelijk vervalscht en bedorven, dat men lang aarzelt vóór dat men zich van die termen bedient.’ Toch komt er beterschap. Men begint de waarde dier termen beter te begrijpen. Izoulet doet opmerken, dat bijvoorbeeld het woord autoriteit afgeleid wordt van het latijnsche woord auctor, hetgeen beteekent: hij die vermeerdert. ‘Zoo is de autoriteit die neêrdrukt een onwaar en verfoeilijk gezag. De natuurlijke autoriteit van een helderziend en energiek hoofdman, die vertrouwen en vuur aan de soldaten geeft, hun kracht verdriedubbelt en de overwinning bezorgt, ziedaar de eenige ware autoriteit. Nu zijn echter helderziendheid en energie niet minder een vereischte voor de politieke leidslieden, dan voor de militaire hoofden. Zij zijn zelfs voor de eersten nog meer noodig. Om de leiding te kunnen hebben der economische organisatie en der zedelijke richting van een natie, moet men misschien nog zeldzamer talenten hebben, dan die vereischt worden voor het aanvoeren der beschermwacht der legers. De commissie der begrooting, der in- en uitvoerende rechten, de raad van beheer van het openbaar onderwijs, die van de eerediensten, niet minder dan de commissie van het leger: welke scherpziende geesten en energieke karakters moet men niet allernoodzakelijkst daarin roepen! Op het gebied van den godsdienst, als op het terrein der tarieven, is onverstand noodlottig, wat zeg ik, sleept eenvoudige middelmatigheid der chefs, zonder veel gedruisch doch onwêerstaanbaar, den zedelijke en geldelijken ondergang van het land met zich mede, levert den grond onverdedigd aan den indringenden vijand, en doet de natie schrappen van de kaart der staten. Een volk, dat zich aan middelmatige personen toevertrouwt, vermoordt zich zelf.’

VII.

Begrijpt thans de lezer, die tot nu toe goedgunstig mij gevolgd heeft, waarom er onrust is in de zaal, als Izoulet in het Collège de France zijn ideeën voordraagt?

De eigenlijke beoefenaars in Frankrijk der sociologie, die van de oprichting van dezen nieuwen leerstoel voor sociale wetenschappen, naast het professoraat van den orthodoxen

[p. 482]

Comtiaan, Pierre Laffitte¹⁾, zeer veel meenden te mogen verwachten, zijn niet geheel tevreden gesteld, toen, door de keuze van twee overigens in de practische politiek zeer van elkander verschillende ministers, de heeren Bourgeois en Poincaré, Jean Izoulet, tot nu toe verbonden aan het middelbaar onderwijs, daarvoor werd benoemd. Zij, die voor de sociologie willen blijven hechten aan minutieuse geschiedkundige studiën van den vóórtijd, vinden Izoulet te veel idealist voor zulk een positief-wetenschappelijk instituut als het Collège de France. Doch de lawaaimakers op de lessen zijn natuurlijk niet de wetenschappelijke tegenstanders, neen, de aanval komt van een anderen kant. De obstructie gaat uit van de zijde der socialisten. Het zijn vooral de collectivisten, die recht meenen te hebben om zich te verzetten tegen Izoulet. Zij oordeelen dat Izoulet's benoeming en voordrachten meer bepaald tegen hen gericht zijn.

Zij dwalen grootelijks, wanneer zij aan opzet of toeleg denken. Slechts in één zaak hebben zij gelijk, dat Izoulet's denkbeelden niets te maken hebben met de alledaagsche partijleuzen en etiketten van hun socialistische scholen. Wat Izoulet voordraagt komt slechts zeer ter zijde in het voordeel van hun aspiraties. Dat intusschen de vulgaire politieke tinnegieters zich verbazen en ontstellen, wanneer zij soms hooren van de uitéénzettingen van Izoulet, dit kan ons in Frankrijk allerminst verwonderen. Wat beteekent het, zeggen zij, dat op het einde der negentiende eeuw, nadat op het voetspoor der groote Fransche Revolutie overal het begrip van gelijkheid zooveel mogelijk wordt doorgevoerd, dat dáár juist te Parijs, op den leerstoel van de eerste wetenschappelijke instelling, de ongelijkheid weder als dogma wordt geleerd, nog wel als uitvloeisel der studie van de natuur? Gaat het aan, meenen zij, tot dergelijk een splitsing overtehellen, als die Izoulet aanduidt door zijn indeeling van ‘foule’ en ‘élite’? Is het geen wonderlijke gevolgtekking, eerst de eigenlijke ziel van een volk te doen kweeken door de mystieke gemeenschap van den Staat, en dan door middel

1) Pierre Laffitte is in Januari 1892 professor geworden aan het Collège de France ‘à la chaire d'histoire générale des sciences’: den leerstoel, dien Guizot in 1833 aan Auguste Comte weigerde. Zie over Laffitte mijn derde deel van ‘de Socialisten’, pag. 474. Vergelijk ook in het nummer van 15 Januari 1898 der Revue des deux Mondes het artikel ‘le centenaire d'Auguste Comte.’

[p. 483]

van een kunstige arbeidsverdeeling de directie van die ziel toe te vertrouwen aan een zeer kleine kern of keurbende? Bevordert men in het Frankrijk van het heden, dat een republiek heet, en dat consequente koppen willen vervormen tot een volledig sociale republiek, niet het opkomen van een gansch andere politieke richting, die, als de omstandigheden het veroorloven, weder zou kunnen leiden tot het in het leven roepen van een nieuwen keizer, van een anderen Napoleon?

Wat zullen wij tot dit alles zeggen?

Ja, inderdaad, wij zijn van oordeel, dat de misselijke resultaten der parlementen allerwege, in hun holheid en vooruitgangswaan ijverig gesteund door de toenemende vulgariteit der dagbladen - ach, hoevelen hunner redacteurs zijn geworden tafelschuimende dienknechten van financiers en mannen ‘van zaken’! - overal in allerlei breinen zekere geneigdheid doet opkomen, om aan het recht van bestaan van ‘superieure’ personen, van helden, te gaan gelooven, aan wie de leiding der menschheid liever moest worden overgelaten. Sinds Thomas Carlyle in 1840 zijn beroemde lezingen ‘on Heroes, hero-worship and the heroïc in history’ hield, heeft dit denkbeeld zeer vele geesten en harten bezig gehouden. Het erkennen van het goed recht der aristocratie, in de diepere beteekenis van het woord, gaat met zulk een heldenvereering samen, al wordt dan de eisch minder steil en scherp voorgedragen. Het zoo even verschenen opmerkelijke boek van W.H. Mallock ‘Aristocracy and evolution, a study of the rights, the origin, and the social functions of the wealthier classes’ is slechts weder een teeken van die richting der geesten. En Izoulet is niet geheel vreemd aan die strooming van den tijd.

Doch met dat groote voorbehoud: dat Izoulet de leiding in het werk der statenvorming en volksverheffing vooral geeft aan de filosofen en poëeten.

Zij, zij alleen, hebben, volgens hem, het vizioen van hetgeen werkelijk komen zal, of liever den blik in de wezenlijke realiteit. ‘Gelijk het nestje in profiel zich teekent in den droom van den vogel, vóórdat 't in de dichtheid der twijgen wordt saâmgevoegd: zóó, op dezelfde wijze, schetst zich de “cité” - zegt Izoulet - in de overpeinzing der dichters en wijzen, vóórdat zij opgebouwd wordt in de historie.’

[p. 484]

‘Toch is de “conceptie” van dien staat nog altijd gebrekkig geweest, wijl de in praktijk brenging steeds is mislukt. De Republiek van Plato, de Politiek van Aristoteles, de Staat Gods van den heiligen Augustinus, de Zonnestaat van Campanella, de Leviathan van Hobbes, de Utopia van Thomas Morus, de Oceana van Harrington, het Salente van Fénélon, het “Contrat Social” van Jean Jacques Rousseau, de Icarie van Cabet, het Groote Wezen van Auguste Comte, het Hyperorganisme van Herbert Spencer enz. enz.: het zijn altemaal logische, mystieke, juridieke, biologische concepties, voorgesteld door de machtigste genieën aan de rondtasting der volken! Te-vergeefs. De pogingen der natiën en der rassen zijn niet tot een goed resultaat gekomen. En de “cité”, hoewel zij telkens weder wordt opgebouwd, valt telkens weder inéén. Het ligt daaraan, dat de “cité” altijd twee soorten van vijanden heeft, de delicaten en de brutalen, de mystieken die zich verwijderen en de cynieken die er op los storten.... Men moet dus de “cité” verdedigen tezelfdertijd tegen de partij der doleerend zich afscheidenden en tegen het bloedig antagonisme....’

De beste bondgenooten blijven intusschen, volgens Izoulet, voor de vorming der gemeenschap en van den waren staat, de denkers en dichters. Hij meent, dat de sociologie tot nu toe altijd hen heeft miskend. Een Plato en een Jean Jacques Rousseau zijn nog altijd niet op hun waarde geschat. Men achtte hen droomers, en zij gaven juist de stuwkracht tot daden. Vooral de dichters nemen de leiding, natuurlijk de poëeten van het licht, de werkelijke zieners. Het boek van Izoulet is vol van uitspraken dier dichters, edele munten die hij rondstrooit. Op twee onder hen pleegt hij vooral zich te beroepen, wanneer hij de constructie van den staat bespreekt. Vooreerst op Shelley, wiens ‘Prometheus unbound’ een profetie is van verre toekomst-idealen. Maar de hoogste plaats wordt toch gegeven aan Shakspere. Trouwens het gansche boek van Izoulet is niet anders dan een uitbreiding en wetenschappelijke verklaring der verzen, die Ulysses in het derde bedrijf van Shakspere's drama Troïlus en Cressida uitspreekt:

There is a mystery (with whom relation
Durst never meddle) in the soul of State,
Which hath an operation more divine
Than breath or pen can give expressure to.

H.P.G. Quack.