De Gids. Jaargang 60

[p. 446]

De ideeënleer en de ervaring.¹⁾

Naast onze theoretische oordeelen hebben wij als geheel daarvan verschillend onze waardeoordeelen. Het is duidelijk, dat wij door zuiver theoretisch denken nooit tot de erkenning van eenige waarde kunnen komen. Noch het waarnemen van gegeven feiten, noch het nadenken daarover kan mij ooit tot het besef van een waarde dier feiten brengen als ik niet reeds van elders een maatstaf voor het afmeten daarvan bezit. Wanneer ik bevind dat A een eigenschap B heeft, gaat dit geheel buiten mij om, het laat mij volkomen koud, als niet A of B reeds te voren een zekere waarde voor mij vertegenwoordigt. Ook behoeven wij ons niet ieder oogenblik van den oorsprong, den grond onzer waardeoordeelen bewust te zijn. Wij kunnen aan A een waarde toekennen, omdat het dient tot het bereiken van B, terwijl B alleen waarde heeft voor het bereiken van C, enz.; maar dit staat vast, dat wij overtuigd moeten zijn, dat dit teruggaan ergens ophoudt, zoodat wij eindelijk komen tot waarden, die om zichzelf en niet weer ter wille van andere begeerd worden.

Deze waardeoordeelen nu beheerschen ons geheele leven, en geven er eerst kleur en beteekenis aan. Ook hier speelt het denken een groote rol, en waar het denken een rol speelt, is algemeen-geldigheid noodzakelijk. Wat zijn Nietzsche's ontboezemingen anders dan een energiek appèl aan het denkend waarde-bewustzijn zijner lezers? Er moeten algemeen-geldige waarden zijn. Dit wordt, bij alle verschil in bijzonderheden, in de praktijk van het dagelijksch leven ook stilzwijgend erkend. Zonder dat zou immers geen staat mogelijk zijn en geen maatschappelijk samenleven der menschen. De waardeoordeelen doortrekken ons geheele geestelijk leven; wij beweren ze met

1) In De Gids van Februari.

[p. 447]

overtuiging, bewijzen ze en verdedigen ze menigmaal met heilige geestdrift; wij beroemen er ons op, dat wij de beteekenis begrijpen van vaderland, vrijheid, liefde, kunst en wetenschap; wij willen niet de geldigheid erkennen van de meeningen van hen, die deze dingen onderschatten of hunne beteekenis verdraaien. Wij streven als redelijke wezens naar een juiste waardeappreciatie van de dingen der wereld, d.i. naar wijsheid (sophia). Natuurlijk willen we ook hier terstond toegeven, dat we deze wijsheid verkrijgen door de ervaring, d.i. na onze geboorte, geleidelijk, zonder dat wij ons zelf bij de overgangen behoorlijk kunnen controleeren, dat overerving, opvoeding en onderwijs en gewoonte gewichtige faktoren bij de vorming onzer waardeoordeelen zijn. Maar wat helpt ons dat alles, als wij vragen, niet naar hun psychologischen oorsprong en ontwikkeling, maar naar hunne geldigheid? Of zouden al die dingen, van wier hooge beteekenis wij met zulk een geestdrift plegen te spreken, toch in den grond niets anders zijn dan vermomd of gemetamorphoseerd aangenaamheids-bewustzijn, opgesloten binnen de verstrooide momenten, waarin individueele zielen het voelen? Komt het er niet op aan, of die verheven gevoelens iets reëels beteekenen, als wij er ons, evenals een kind met zijn pop, maar mee amuseeren, zoolang wij leven?

Inderdaad, als men over deze dingen gaat reflecteeren, als men datgene wat men onophoudelijk als volkomen evident uitspreekt en door zijn handelingen realiseert, iets wil begrijpen, dan komt men tot de duizelingwekkendste dialektiek. De eenvoudigste daad kan alleen gedacht worden door lange rijen van de moeilijkste abstracta; waarbij men nooit tot het aanschouwelijke kan geraken en telkens opnieuw door de woorden der taal met hun vage en zwevende beteekenissen en tallooze associaties op verkeerde paden wordt gebracht.

De voornaamste soorten van waardepraedikaten zijn: aangenaam, schoon, nuttig en goed. Hierin komen zij overeen, dat zij allen dingen aanduiden, die ons bevredigen. Verder worden zij in het dagelijksch gebruik op de vreemdste wijze dooreengehaspeld. Trachten wij ze te onderscheiden.

Het aangename gaat buiten de rede om, het is absolunt nietlogisch; het bevredigt onze zinnen, het wordt ons door de ervaring opgedrongen; wij kunnen het niet uit iets anders afleiden en verklaren, evenmin als de gewaarwording ‘rood’ of ‘hard’.

[p. 448]

Het aangename berust niet op de innerlijke waarde van een object, maar ontstaat door de verhouding van dat object tot onze zinnen. Evenzoo is het immers met de gewaarwordingen ‘rood’ en ‘hard’, die niet als zoodanig aan het voorwerp zelf toekomen. Anders bij het schoone. Als wij namelijk voorwerpen in kunst en natuur ‘schoon’ vinden, spreken wij daarmede over hun innerlijke beteekenis een oordeel uit. Immers al kunnen wij hier met abstracte begrippen niets uitrichten, al blijven wij hier bij het aanschouwelijke staan, de vreugde die dit aanschouwelijk-gegevene ons verschaft, is niet als bij het aangename - waar men zeggen kan: de gustibus non est disputandum - geheel subjectief, maar berust op een onbegrijpelijke eenheid in het aanschouwelijk-vele, waarvan onze geest zich bewust wordt. Dit is het vreemde in het aesthetische oordeel, dat het, hoewel een subjectief welbehagen uitdrukkend, toch aanspraak maakt op algemeengeldigheid en daardoor zijn afhankelijkheid toont van een algemeenen regel, al moge deze in abstracto niet aan te geven zijn. En het vreemdste is, dat wij de schoonheid, die toch onze gemoedstoestand is, als een eigenschap aan een voorwerp toekennen, en wanneer wij een zaak voor schoon verklaren, daarmee bedoelen, dat die zaak een hooge beteekenis heeft, dat zij rein en sterk iets uitdrukt, wat anders onrein en zwak wordt uitgedrukt.

De praedikaten aangenaam en schoon zijn intuïtief; het eerste berustend op de stof, het tweede op den vorm van het gegevene. De praedikaten nuttig en goed daarentegen zijn intellectueel, en zijn dus eerst mogelijk door begrippen. Nuttig is het voor iets anders goede, het bruikbare, het middel dat tot een doel leidt. Het goede echter in den strengen zin des woords beteekent datgene, wat om zichzelfs wil begeerd wordt, wat zijn waarde niet aan iets buiten zich ontleent, maar zijn waarde en zijn doel in zichzelf heeft. Tegenover het absoluut-goede staat het aangename en het nuttige als het betrekkelijk-goede. Dat er in de praktijk overgangen en complicaties zijn, spreekt vanzelf. Wij houden ons hier aan de hoofdsoorten. Nu is dit de vraag: heeft het absoluut-goede in ons geestelijk leven realiteit en beteekenis of is het een leeg begrip? Kunnen wij menschen andere waarden kennen, dan die de ervaring ons door het aangenaamheids-bewustzijn opdringt, waarbij dan ons denken de taak zou hebben dat gegevene tot het individueel-

[p. 449]

nuttige, algemeen-nuttige enz. te verwerken? Men moet dit volgende wel bedenken. De dingen photographeeren zich toch niet met hun intrinsieke waarden af in onzen geest! Het is mogelijk dat de dingen - stoffelijke en geestelijke - innerlijk de hoogste waarden hebben; maar hoe kunnen wij menschen die deze dingen, en de wereld, waarin zij hun rol spelen, niet zelf gemaakt hebben, iets van die waarden te weten komen? Is het niet evident, dat wij de waarden der dingen alleen opmaken uit de impressies, die onze geest door het gevoel van lust en onlust van hen ontvangt, m.a.w. is alle waardebewustzijn niet louter subjectief, en zijn de zoogenaamde objectieve waarden niet in den grond generalisaties van subjectieve waarden? is het quasi-absoluut goede niet inderdaad vermomd aangenaamheidsbewustzijn?

Het is uiterst moeilijk, in deze kwestie het spoor niet bijster te worden. Dat wij het begrip absoluut-goed hebben, is duidelijk genoeg; het is maar de vraag, of er aan dit begrip een werkelijkheid beantwoordt. Hoe zullen wij dit nu uitmaken, anders dan door in onze ervaring rond te zien en na te gaan of wij het daar ergens - in het leven der persoonlijkheden - kunnen ontdekken? Immers hoewel wij spreken van een goed boek, een goed huis, een goed diner, enz. - een zaak kan nooit het waardepraedikaat absoluut-goed krijgen, zij kan alleen mooi zijn, of nuttig en aangenaam, en heeft in het laatste geval alleen relatieve waarde, als middel voor de doeleinden van een zinnelijk-redelijk-willend wezen. Nu kennen wij een persoonlijkheid slechts in gemeenschap met andere persoonlijkheden; want een individu is een abstractie; zoowel physisch als geestelijk, is één afzonderlijk mensch een onmogelijkheid. In dat gemeenschapsleven der personen in de verhouding van mensch tot medemensch en menschheid zou dus het absoluutgoede, als het bestaat, moeten aan te treffen zijn. Als hoedanig kennen wij nu dat gemeenschapsleven in onze ervaring? Het leven der menschheid doet zich aan onzen blik voor als een ontelbare massa afzonderlijke momenten in individueele zielen, momenten die maar even existeeren om terstond tot het verledene over te gaan en tot de historie te behooren. Waardoor zij gevuld worden, wat in hen tot bewustzijn komt, zijn wilsuitingen, theoretische- en waardeoordeelen en gevoelens van lust en onlust.

[p. 450]

Nu is het duidelijk dat ik empirisch tot den wil zelf van een persoon niet kan doordringen; ik kom alleen met de uitingen daarvan: de oordeelen en handelingen in aanraking, waaruit ik dan tot de gesteldheid van de oorzaak zou moeten besluiten. En de beteekenis dezer handelingen bestaat in de veranderingen die zij teweegbrengen in den toestand van den handelenden persoon zelf en dan achtereenvolgens van zijne omgeving, de maatschappij, waarin hij leeft, de menschheid en het geheel aller dingen. Van het geheel aller dingen nu is ons niets bekend; het verste punt, dat wij empirisch bereiken en waarheen we de resultaten eener handeling kunnen vervolgen, is de menschheid, d.i. een som van in individuen aan te treffen bewustzijns-momenten, die weer gevuld worden door handelingen, oordeelen en lust- en onlustgevoelens. Als wij dus de handelingen van een persoon gelijk zooeven naar de uitwerkingen beoordeelen, dan kan ook in de som van de handelingen der menschheid het absoluut-goede niet te vinden zijn. In het denken en oordeelen op zichzelf, waardoor wij slechts constateeren hoe iets buiten ons is, natuurlijk ook niet. Zoo kan dan het absoluut-goede blijkbaar alleen te vinden zijn in de lusten onlustgevoelens van de menschheid. Dit heeft men ten allen tijde ook als zeer evident aangenomen. Alle handelingen der menschen zijn slechts middel om tot iets anders te komen; alleen het lustgevoel, de bevrediging is een einddoel. Want wie op een bepaald gebied bevredigd is, verlangt, zoolang die bevrediging duurt, naar niets verders. Alles, wat het menschelijk leven de moeite waard maakt, elk object van ons begeeren, wekt een gevoel van bevrediging, van lust, die dan natuurlijk in intensiteit zeer verschillend zijn kan. Aan alles letterlijk wat wij als goed erkennen, hecht zich de lust: aan lekker eten en drinken, sexueel genot, het zich bezighouden met kunst en wetenschap, de voldoening van de behoeften onzer ijdelheid en eerzucht, het aanschouwen van geliefde en vereerde personen, daden van zelfopoffering en onbaatzuchtigheid, enz. enz. Nu ziet men echter wel, dat de subjectieve bevrediging op zichzelf genomen niet goed zijn kan. Zoo is bv. de bevrediging door overspel, door een moord uit wraakzucht, door een opiumroes, door krankzinnigheid (als iemand zich bv. verbeeldt koning te wezen, en geniet van de eer, die hem als zoodanig naar zijn meening te beurt valt), zeker niet iets goeds. Neen, de subjec-

[p. 451]

tieve bevrediging is weer onderworpen aan een beoordeeling: zij kan geoorloofd en ongeoorloofd, meer of minder edel, en ook onedel zijn. Alleen als de subjectieve bevrediging zich aan een goeden, waardigen objectieven inhoud verbindt, zou zij dus goed kunnen wezen. Maar als nu het goede niet in het gevoel van lust, maar in den inhoud daarvan ligt, welken maatstaf moet ik dan bij het beoordeelen aanleggen, en waar is die objectieve inhoud dan te vinden? Op deze laatste vraag schijnen wij niets anders te kunnen antwoorden dan: in de menschelijke handelingen. En hiervan hebben we juist gezien, dat zij relatief zijn en het goede daarin niet kan aan te treffen zijn! Conclusie: het absoluut-goede is empirisch in onze menschelijke spheer nergens te vinden en zoo kunnen wij - schijnt het - er ook niets van weten. Daaruit zou dan volgen, dat wij aan de handelingen wel de praedikaten aangenaam en onaangenaam, nuttig en schadelijk, verstandig en onverstandig mogen toekennen, maar niet die van goed en slecht, zoodat elk echt ethische booordeeling zou zijn afgesneden.

Wij hebben hier dezelfde moeilijkheid als in de theoretische oordeelen. Als wij de geheele wereld geschapen hadden en overzagen, dan zouden we de diepste gronden en de verste strekkingen der menschelijke handelingen kunnen beoordeelen. Maar nu weten wij immers noch waarvoor wij zelven dienen, noch waarvoor de wereld dient, en van ons eigen geestelijk Zijn kennen wij alleen, wat op de oppervlakte komt. Is het nu niet vermetel van iets wat ‘op zichzelf goed is’ te spreken, alsof wij, zwakke menschen, van de geringste zaak of handeling konden uitmaken hoe zij staat tegenover het eeuwige wezen aller dingen, hoe zij beoordeeld moet worden van het standpunt van het Absolute? Getuigt het niet van doorzicht en bescheidenheid, te blijven binnen onze menschelijke spheer?

Er zijn er velen, die zoo oordeelen. Wat hebben wij met het absoluut goede noodig? - zoo roepen zij - wat dit zijn kan, daar weten wij niets van, maar wat het menschelijk-goede is, dat weten we des te beter. Van alles zonder onderscheid, wat in het geestelijk leven der menschen in den strengen zin goed genoemd wordt, kan men aantoonen, dat het strekt om een bepaalden vorm van menschelijk samenleven en van het individueele leven te bevorderen, dien men nu algemeen als waarde-hebbend erkent! Wat het hoogste goed is? De alge-

[p. 452]

meene eudaemonie, het geluk der menschheid, ‘das Gesammtwohl mit Einschluss des eigenen Wohls.’

In het woord ‘geluk’ hebben we weer een van die woorden, die alle denken in de war brengen. Er zit van alles in. En dat wordt er dan later triumfantelijk uitgehaald. Want bv., dat duurzaam geluk door een slecht mensch niet gesmaakt kan worden, schijnt ook uit de ‘ervaring’ te blijken! Zoo involveert dus het geluk de deugd. Welk een bron van eindelooze disputen zijn deze woorden: deugd en geluk, geweest voor de Stoici en Epikuraeërs! Maar, zoo zou men ook nog kunnen vragen, bestaat dat ‘geluk der menschheid’ wel eens, is het niet een leeg begrip? Dat alle menschen gelukkig willen zijn, is duidelijk genoeg. Maar kunnen zij het daarom zijn? Als wij hier de ervaring raadplegen en nagaan hoe de groote geesten in de litteratuur zich daarover hebben uitgesproken, zullen wij niet kunnen zeggen, dat het hier op aarde met het ware geluk en de volle bevrediging zeer gunstig gesteld is. Deze wereld is het tooneel van een onophoudelijken strijd; overal ziet men een streven, een zwoegen, een dringen van het eene moment naar het andere, een mat of sterk onbestemd verlangen, - nergens een einddoel. Bij de edelste naturen wordt alle behagelijk verwijlen bij de bekoorlijke en aangename dingen dezer aarde onmogelijk gemaakt door het droevig besef van hun eigen onvolkomenheid en verkeerdheid, en de ontzettende zonde en lijden der wereld, en hoewel nauwgezet hun aardsche plichten vervullend en vurig strijdend voor datgene, wat zij als goed erkennen, getuigen zij toch steeds, dat hun diepste verlangen uitgaat naar iets, wat hier in dit leven nooit kan gevonden worden.

Toch komen vele denkers er telkens weer toe, het hoogste goed, het einddoel van alle streven te stellen in een objectieven inhoud van het menschelijk bewustzijn. Zij gaan uit van de vage voorstelling van een som van algemeen-geldige waardeoordeelen, die natuurlijk alle op bepaalde menschelijke verhoudingen en toestanden betrekking hebben, en dan toonen zij aan, dat zich al die oordeelen en begrippen geleidelijk door de samenwerking van die en die factoren gevormd hebben, en dat al het goede zonder onderscheid daarom goed genoemd wordt, omdat het de strekking heeft die menschelijke toestanden en verhoudingen op een bepaalde manier te constitueeren. Dit is

[p. 453]

zonder twijfel een verdienstelijke arbeid, maar zooals gezegd is, het helpt ons weinig, als wij vragen, niet naar den oorsprong en de ontwikkeling maar naar de geldigheid van ons waardebewustzijn.

Ook dit is natuurlijk onloochenbaar: wij vinden ons als we beginnen te reflecteeren, in het bezit van een bepaald waardebewustzijn, dat wij uitspreken in oordeelen en begrippen. Of wij het erkennen willen of niet, het is er en het uit zich met noodwendigheid. Hoe zouden we ons nu de beteekenis dier waardebegrippen, die wij onwillekeurig altijd gebruiken, anders tot bewustzijn brengen dan door die objecten in onze menschelijke spheer, aan welke wij ze toekenuen, met elkaar te vergelijken, en door abstraheeren na te gaan wat wij er mee bedoelen en waarom wij ze in die concrete gevallen toekennen? Zeker, in onze ethische ervaring, in de concrete gevallen, komen ons de ethische waarden tot bewustzijn, maar deze berusten daarom nog niet op, en hebben hun rechtsgrond daarom nog niet in die ervaring van de concrete gevallen! Hoe kan ik in een concrete handeling (al is het niet met duidelijke bewustheid) iets goeds of slechts denken, als ik niet reeds een ethischen maatstaf heb? Evenals wij als kinderen een menigte gelijke steenen en stokken, ronde borden en schotels moeten waargenomen hebben, voor wij er toe komen de begrippen ‘gelijk’ en ‘cirkel’ wiskundig correct te vormen, zoo moeten wij ook in het ethische beginnen met een verwarde massa ervaringen van aangename en onaangename, nuttige en schadelijke, goede en slechte handelingen van onszelf en anderen om ons heen in de maatschappij, voor dat de verschillende waarden in hunne essentieele onderscheidingen duidelijk in ons bewustzijn kunnen staan. Maar ook hier droegen al die ervaringen al een bepaalden stempel, de ethische waardepraedikaten werden er van den beginne af aan, met hoe oneindig-kleine bewustheid ook, in meegedacht. Ook hier, evenals in de theoretische kennis, wisten wij eigenlijk het goede al, hadden wij het al in onze ziel; de zedelijke ‘dingen’ (dat zijn hier: de concrete handelingen) brachten het ons slechts duidelijker tot bewustzijn; het kennen is ook hier een herinneren. Onze ervaring wordt hier begrijpelijk gemaakt, als mogelijk verklaard, door iets, dat buiten die ervaring gelegen is. Al denkende en vergelijkende zien wij ook hier langzamerhand de Idee door al het verstrooid-bijzondere

[p. 454]

heenschemeren. Alle kennis is volgens Plato zelfkennis; in het subjectieve openbaart zich het objectieve, in het bijzondere en toevallige het algemeen-geldige. Dit geschiedt door de dialektiek, waardoor men het Eene ziet in het Vele, en het Vele erkent als bevat onder het Eene.

De meeste menschen echter brengen het volgens Plato niet ver in deze dialektiek. Zij maken natuurlijk de bijzondere onderscheidingen wel, maar zij weten er niets mee aan te vangen; zij zien het Eene niet in zijn ware gestalte. De Idee is voor hen verduisterd; zij redeneeren er over als over een hersenschim. En die redeneeringen zijn niet dom, maar dikwijls scherpzinnig genoeg. Ook in onzen tijd ontbreekt het niet aan mannen, die het ethisch-goede dat zij als afzonderlijke, onderscheidbare nuance in de psychische evolutie wel willen erkennen, met zulk een groote evidentie uit het nuttige en aangename afleiden en ‘verklaren.’ In het eerst - zoo redeneeren zij - was alles een chaos, en botsten de verschillende individuen elk met zijn eigen ‘aangenaam’ en ‘nuttig’ in het wilde tegen elkaar aan. Maar weldra bleek het hun door de onaangename ervaringen, die zij opdeden, dat het uitsluitend rekening houden met eigen genot en voordeel niet verstandig was en niet geschikt om de quantiteit daarvan zoo groot mogelijk te maken. Onwillekeurig vormden zich zoo in de individuen zekere instincten, waarmede zij de aanwezigheid van anderen op zich lieten influenceeren en hun belangen tot op zekere hoogte ontzagen. Zoo ook kwamen de zwakkeren er onwillekeurig toe zich door aaneensluiting tegen de sterkeren te vrijwaren, wat natuurlijk zonder algemeen-bindende, als onverbrekelijk te vereeren regels voor de individueele handelingen onmogelijk was, en dus evenzeer de beperking van het egoïsme bevorderde. Al die ervaringen van vroegere geslachten gaan nu niet verloren, maar planten zich door overerving voort. Zoo krijgen wij bij onze geboorte reeds een zeker aantal altruistische instincten mee op de wereld, en deze, of wij willen of niet, schrijven ons gebiedend zekere ‘plichten’ voor en dringen ons evengoed als onze animale begeerten bepaalde waardeoordeelen op; zij bezorgen ons dan ook, als wij er aan gehoor geven, een gevoel van zelfvoldaanheid en in het andere geval een gevoel van onvoldaanheid, dat wij ‘wroeging’ noemen. En daar nu volkeren en individuen een zoo geheel verschillende historische ontwik-

[p. 455]

keling hebben - zoo worden hierdoor meteen op uitnemende wijze de zoo ver van elkaar afwijkende gedragingen der menschen en hun uiteenloopende opvattingen van ‘goed’ en ‘kwaad’ verklaard.

Berust deze geheele redeneering op de juiste zelfkennis? Worden hier niet ter wille eener theorie gewichtige psychische feiten verwrongen en in een verkeerd licht gesteld? Het is duidelijk, dat al onze handelingen tot stand komen door den strijd van motieven, hetzij wij, niet gestoord wordende, den door vroegeren strijd ontstanen toestand door gewoonte bestendigen, hetzij wij in nieuwe omstandigheden een nieuwen strijd te voeren hebben. Evenals nu in de mechanika eenige tegen elkaar inwerkende krachten onverbiddelijk een bepaalde resultante opleveren, evenzoo is in den strijd onzer motieven (welke dan zouden ontleend worden aan het overgeërfde altruistische instinct, de lust van het oogenblik en een verstandelijk op ervaring en nadenken berustend inzicht in wat werkelijk op den duur voor ons nuttig is; alle drie natuurlijk in vast bepaalde quantiteit en intensiteit) de uitslag met noodwendigheid bepaald. Laat men zich nu eens onbevangen afvragen, of met deze voorstelling, waardoor de mensch wordt tot een formeel-logisch redeneerend, zich zelf bewust analyseerend natuurprodukt, te rijmen is: de onbegrensde hoogachting, welke wij gevoelen voor een man van karakter wiens wil door niets gebogen en tot het door hem afgekeurde kan geleid worden; de zichzelf niet zoekende liefde; de hooge geestdrift, waarmede alles wat schoon en goed is ons bezielt; het diepe schuldbewustzijn, waardoor wij beseffen dat een heilige orde door ons geschonden en verbroken is? Intusschen, door abstracte begrippen kan men zulk een duisteren nevel om zich heen verbreiden, dat men niet alleen de feiten, maar ook het kunststuk van de verklaring dier feiten niet goed meer kan zien. Al onze handelingen, alle menschelijke instellingen en wetten en machten en geestesprodukten en de geheele historie van alle eeuwen, als het resultaat van al die menschelijke handelingen komen voort uit een waardebewustzijn, dat den wil in alle ontelbare gevallen leidde. In elk van de bewustzijnsmomenten nu, waartoe al het menschelijke kan teruggebracht worden, was een gevoel van lust, onlust of onverschilligheid. Als het nu niet het zuiver subjectieve tot één individu beperkte lustgevoel is (verbonden met onverschillig welken inhoud), dat gewild werd, maar een objectieve inhoud,

[p. 456]

dan moet men zich toch de vraag stellen: wat is de eenheid, die al die objectieve inhouden, die het edelste bevatten wat in menschenharten is omgegaan, samenhoudt? Of spreekt het zoo vanzelf, dat er buiten onze menschelijke spheer niets meer bestaat, dat met onze menschelijke historie alles uitgeput is, en dat de waardehebbende inhoud van onze handelingen tot op de laatste rest door het in onze menschelijke spheer aanwezige moet kunnen worden gemotiveerd en verklaard?

Paulsen vertelt in zijn Ethiek ergens van een Engelschman, die zat te hengelen en op de mededeeling van een der menschen uit die streek, dat daar geen visschen waren, kalm voortging en antwoordde: ‘ik doe ook niet hengelen voor de visschen, maar voor mijn plezier.’ Kunnen wij zoo ook van al onze menschelijke handelingen zeggen: ‘wij streven niet om iets, maar voor ons plezier’? Is het niet iets waanzinnigs, dat iemand met tintelende oogen en trillende stem vol geestdrift spreekt over de hooge waarde van A, en dan op de vraag waarom A zulk een hooge waarde heeft, antwoordt, omdat het dienstig is voor het bereiken van B, en als wij dan verder vragen naar den grond van de beteekenis van B, moet antwoorden dat die misschien wel op inbeelding berust en dat wij er althans niets van weten kunnen? Dit zag Plato duidelijk, dat, als ons geheele geestelijk leven, als de hooge beteekenis die wij aan de zedelijke en geestelijke machten toekennen, geen kinderspel en zelfbedrog wezen zullen, wij een oorspronkelijk waardebewustzijn moeten hebben. Niet uit de jammerlijk zwakke waarden, die in de ervaring-schema's ingevuld worden, kunnen wij den zin van ons mensch-zijn begrijpen. Uit de Idee, die leeft en werkt in onze zielen, die slechts meer of minder zwak in de ‘dingen’ - zinnelijke en geestelijke - doorschemert, uit de Idee komt alle realiteit en alle kennis. Al het eindige en betrekkelijke eischt het absolute, al het goede en zedelijke eischt het heilige als zijn laatsten grond. In ziju schoon essay over Plato noemt Emerson hem ‘the Euclid of holiness.’ Ja, evenals Euklides, op het gebied der meetkunde, zoo verzamelde Plato al onze ware kennis van het ethische, bracht er samenhang in voor ons reflecteerend bewustzijn en voerde al die inzichten, waarin zich de logos openbaart (maar een hoogere logos, dan die alleen het nuttige onderscheidt), terug tot een axioma, een beginsel.

[p. 457]

Plato's ideeënleer wordt in het algemeen nog zeer weinig begrepen. De meesten kunnen zich van hun aangeboren realisme niet los maken. En dat zijn volstrekt niet alleen de materialisten. Een spreekwijze luidt: ‘grattez le Russe, et vous trouverez le Tartare.’ Zoo behoeft men ook bij vele skeptici en idealisten maar een dun laagje af te krabben, en de naieve realist komt voor den dag! Velen kunnen zoo aardig van de ‘dingen’ spreken als van ‘phaenomena;’ en achterna blijken zij weer heimelijk te meenen, dat men van die phaenomena dan toch maar alle wijsheid hebben moet.

Het lijkt ook zulk een ongerijmde gedachte, dat die stevige buitenwereld met al die afzonderlijke dingen, op welke men zoo vast rekenen kan, waarin wij ons al zoo lang reeds op ons gemak bewegen, die wij tasten en zien en hooren, en waaraan zich al onze gewone gedachten, gevoelens en aspiratiën vastknoopen, niet de werkelijkheid zijn zou. De meesten beschouwen het heimelijk of openlijk als spijkers op laag water zoeken, als het verkondigen van onnutte subtiliteiten, te zeggen: ‘die gindsche boom heeft geen Zijn, in den hoogsten zin van het woord.’ Zij zeggen met Kallikles uit den Gorgias: ‘philosopheeren is goed, maar men mag het niet te ver drijven, want anders is het de pest! Men moet toch iets als vast aannemen! En waarvan zou men in zijn redeneeringen anders kunnen uitgaan dan van de dingen, die voorhanden zijn? De boom, dien ik daarginds zie, is er, dat laat ik mij niet betwisten, En wat zou nu een “hoogere werkelijkheid” beteekenen, een zijn in het quadraat? Wat voorhanden is, is toch voorhanden! Hoe kan iets in hoogere mate voorhanden zijn dan iets anders? Is het niet ongerijmd te zeggen, dat een zaak, die op twee mijlen afstand van een kamer is, in hoogere mate buiten die kamer is, dan een zaak, die er maar twee meter van af is? Iets is binnen een kamer of er buiten, maar het kan niet in hoogere mate buiten zijn.’

Deze voorstelling van de voorhanden, naast elkaar in de ruimte staande dingen als zelfstandige wezens, als het absoluut zijnde, is zeer zeker een onvermijdelijke illusie, waarin ook de gedisciplineerde geesten telkens onwillekeurig weer vervallen. Een appel, een boom, een huis, een dier vormen een eenheid. De vele deelen dezer voorwerpen hooren bij elkaar, sluiten aaneen; samen zijn zij in beweging en in rust. En daar wij

[p. 458]

altijd in een nu leven, en het verledene en toekomende niet aanschouwelijk voor oogen hebben, daar wij den geheelen tijd, waarin de dingen opduiken en wegvloeien niet zinnelijk waarnemen, wordt voor ons datgene waarmee wij in elk moment in aanraking komen, onwillekeurig de realiteit. Zoodra wij echter de dingen zetten in de lijst van den tijd, zien wij dat de aanschouwelijke objecten alleen existeeren in een niet aanschouwelijke gemeenschap met de andere objecten. De schijnbaar substantieele dingen lossen zich op in een aantal oordeelen over hun afkomst, wording, doel, causale werkingen (actief en passief). ‘Wie der Begriff des Armes oder Fingers,’ zegt Teichmüller ergens, ‘uns hinüberführt zur Hand und zum ganzen Körper, so ist auch jede einfachste qualitative Bestimmung eines Elementes, z.B. des Stickstoffes, schon mit dem Zwange verknüpft, an das Andere zu denken, damit wir ihm Gewicht, Volumen, Verhältnisse zur Wärme und Verbindungen mit anderen Elementen zuschreiben können.’ De dingen lossen zich op in oordeelen, en de oordeelen zijn alleen mogelijk door grondwetten, en die grondwetten zijn alleen mogelijk door bepaalde niet verder ontleedbare grondvoorstellingen van onzen geest. De schijnbaar zelfstandige ‘dingen’ zijn dus inderdaad onzelfstandig en betrekkelijk. Bekijken wij ze met theoretische bedoelingen van naderbij, dan zien we niets anders dan fijne weefsels van millioenen causaliteitsdraden, welke, hoe stevig ook vastzittend en hoe strak ook gespannen aan het uitgangspunt van ons ik, toch door ons slechts een eindweegs vervolgd kunnen worden. Zij moeten eeuwig doorloopen - want de causaliteitswet jaagt ons steeds voort en aan onzen kant zitten die strakke draden immers onloochenbaar stevig vast - en toch is dat eeuwige voor onze ervaring onbereikbaar. De dingen zijn eindig en toch zit in hen het eeuwige. Boven den tijd staande, onzichtbare wetten houden hen vast en bepalen hun diepste wezen, terwijl zij zelf zich vertoonen in den tijd.

Zooals wij boven reeds opmerkten, wij zijn, over ons kennen en onze overtuigingen reflecteerend, genoodzaakt bepaalde abstracties (zinnelijkheid, denken, waarneming, feit, ding, bewustzijn, subject, object) te maken. En daar elk mensch, ook de meest onontwikkelde, over zijn geestelijk leven moet nadenken, worden deze tegenstellingen en onderscheidingen bij iedereen

[p. 459]

zonder onderscheid aangetroffen. Men kan ze dus in gesprekken gebruiken, en tot op zekere hoogte elkaars bedoelingen daarmede begrijpen. Maar gaat men een beetje dieper dan de dagelijksche conversatie, en onderwerpt men die licht te hanteeren abstracties aan een nader onderzoek, dan bevindt men dat zij gevormd zijn uit een wonderlijk materiaal van valsche beelden en analogieën, half doorgevoerde vergelijkingen, afgebroken analyses, en dergelijke. Het is buitengewoon moeielijk deze abstracties zuiver en consequent te denken, want zij determineeren elkaar en vormen een ineengrijpend geheel. Hoe kan men van de zinnelijkheid een juist begrip hebben, als men van het denken een verkeerd begrip heeft? De tegenstelling object-subject is bij de meeste menschen radikaal fout. En welk een broeinest van ongerechtigheden is het begrip ‘waarneming’! Het moeilijkst - en dit is zeer wonderlijk - zijn diegenen tot de juiste begripsbepalingen te brengen die, zonder philosophisch gevormd te zijn, zich op de psychologie en physiologie (vooral der zintuigen) hebben toegelegd, en zichzelf gelukwenschend dat zij de psychische feiten zoo uiterst voorzichtig constateeren, heelemaal niet bemerken door welke metaphysische theorie zij onbewust geleid worden.

Geven wij eenige voorbeelden. Alles, wat wij waarnemen, voelen en denken (een boom, rood, een loodlijn, pijn, godheid, ziel) is bewustzijnsinhoud en staat als zoodanig op dezelfde wijze tegenover het bewuste ik, dat dus onwillekeurig gedacht wordt als een vergaarbak, waarbinnen zich al het genoemde bevindt. Dat ik is een x, want al wat men er van zeggen kan, wordt terstond inhoud van het ik. Toch worden de dingen, alles wat existeert, zonder veel moeite weer gedacht als bestaande onafhankelijk van, of desnoods buiten het ik. Het is de waarneming die ze er binnen brengt. Rome, dat ik nooit gezien heb en dat nu rustig buiten mij om ligt te existeeren, komt, als ik er heenreis, door de waarneming binnen mijn bewustzijn. Maar zoo is het toch ook weer niet heelemaal. Dat x is niet zuiver passief, het kan er zich niet toe bepalen zijn inhoud te hebben, het moet hem ook verwerken, hem bekijken, er over reflecteeren; want er bsetaat toch een ervaring, en wij worden toch gaandeweg wijzer! Wat is dat voor een verwerken, dat onze geest spontaan verricht? Is het een wegdenken, een bloot uitzoeken van het gemeenschappelijke, een vormen

[p. 460]

van klassen en soorten? Maar dan waren we met onze wetenschap gauw ten einde. Wat zou dan de wiskunde beduiden, en dat wondere tobben van de mathematische physika? Neen, ons denken maakt van het hem gegevene iets geheel anders, iets nieuws. Wij moeten dus die opvatting laten varen van een ik, dat als een x een gegeven inhoud eenvoudig omvat. Het ik maakt zelf zijn inhoud en het vervormt dien onophoudelijk. Maar wat leidt het ik daarbij? Heeft het zijn blikken gericht op een onafhankelijk van en buiten hem bestaande werkelijkheid, die het dan wil volgen, nabootsen, uitdrukken, afspiegelen, of welke beelden men meer kiezen wil? Maar het ik kan met niets in contact komen dat hem niet gegeven is en zoodra hem iets gegeven is, behoort het tot zijn inhoud en bestaat dus niet onafhankelijk van, of buiten hem!

Als men dit alles overdenkt, blijkt duidelijk hoe verkeerd die zoo vast ingewortelde beschouwing is van de ‘dingen’, de zinnelijk-waarneembare concrete voorwerpen, als vormende de werkelijkheid, welke dan op ons ik zou inwerken en daaraan ken materiaal leveren. Zelfs de voorzichtige Hume kan zich niet losmaken van de opvatting dat het kennen de uitdrukking of afbeelding van een buiten dat kennen bestaande wereld van dingen zijn moet. Dit blijkt al voldoende uit het gebruik van zijn termen: ‘impression’ en ‘external object.’ Er zal wel een wereld van existeerende dingen zijn, dat wel! Maar men kan eenvoudig nooit bewijzen dat onze voorstelling eenigszins daarop lijkt - ziedaar de moeielijkheid! Zoo komt men er dan onwillekeurig toe om de ‘dingen’ (een huis, een boom, een loodlijn, het water enz.) te beschouwen als datgene, waarvan het denken bij zijne operaties moet uitgaan, en men ziet voorbij, dat die quasi-zelfstandige, stevige objecten reeds producten zijn van den fijnsten denk-arbeid. Op een stuk papier een rechte lijn aanschouwende verbeelden wij ons allicht, dat die lijn daar eerst, onafhankelijk van ons, is en dat wij ze daarna in ons bewustzijn krijgen en constateeren: dat en hoe zij is. Maar deze schijn ontstaat alleen hierdoor, dat wij onszelf niet weg kunnen cijferen en onwillekeurig, wanneer wij ons die lijn als zijnde voorstellen, een of ander denkend wezen als ze bekijkend er bij denken. Want de eenheid van richting in die rechte lijn en de continuiteit in de verbinding der verschillende ruimtedeeltjes, in wier begrip het ligt, dat het eene

[p. 461]

het andere niet is en buitensluit, kan toch immers in die ruimtedeeltjes zelve niet liggen, maar eischt onverbiddelijk een ik op, dat die eenheid en die continuiteit in het vele kan vasthouden, d.i. denken. Wat onze geest denkend verricht heeft, lijkt in de dingen in te zitten. Hoe meer wij zelf zijn, des te meer hebben de dingen en de feiten ons te zeggen. Wat voor een boer niets anders is dan een wit vlekje of een bruine streep, kan bij een natuurkundige een revolutie in zijn denken veroorzaken. Men moet zich vooral hier door den schijn niet laten bedriegen. Wij kunnen soms een voorwerp aanzien, zonder er iets van belang bij te denken, zonder ons eenig oordeel daarover bewust te worden - het schijnt dan alsof wij geheel passief tegenover een ding staan, dat reeds kant en klaar is. En toch, dat ding kan ons niets zeggen, wat wij (door de gegevens die we in ons hebben) niet zouden moeten kunnen begrijpen! Wij moeten toch de taal, die dat ding spreekt, kunnen verstaan! Onder het existeeren van een boom verstaan de meesten, wat er in hun bewustzijn omgaatals zij den boom aankijken, zonder er iets van belang bij te denken. Maar dat niet-denken is maar schijnbaar; alles wat die boom voor hen beteekent, afgezien van het artistiek, aesthetische, berust op het denken; er behoeft maar de geringste aanleiding te zijn, en de theoretische oordeelen stroomen uit dien schijnbaar passieven geestestoestand rijkelijk te voorschijn. Wel verre, dat de rol van het denken zou bestaan in het bekijken, het ontleden en sorteeren der reeds voltooide dingen, helpt het de dingen constitueeren en bepaalt het hen in hun diepste wezen.

Het denken opereert met abstracte begrippen. Maar deze abstracta zijn geen essenties, geperst uit het concrete, geen dorre geraamten, die men verkrijgt door van de individueele dingen al het zinnelijk-bekoorlijke weg te doen. Deze dingen ontleenen immers al hun geldigheid eerst aan de denk-begrippen. Wat er in mij omgaat, als ik meen een voorwerp zoo direct te zien existeeren, is de werking van begrippen, die gedragen worden door Ideeën. Zeker, is het resultaat van een kenhandeling eenmaal gefixeerd en door woorden aangeduid, dan kan ik het bij mijn verdere ken-operaties bijna als een algebraisch teeken aanwenden en met het grootste gemak hanteeren zonder om de processen te denken, waardoor het gevonden is, evenals

[p. 462]

een bankier bij zijn nuchteren berekeningen niet onophoudelijk behoeft te denken dat die dorre cijfers eigenlijk levensgenot voorstellen, mooie huizen, kostbaar eten, reizen, enz. Op zichzelf beteekenen de abstracta niets, als zij niet in een oordeel, d.i. een kenhandeling, die concrete dingen geldt, worden aangewend. Dit vergeten diegenen, die met een zekeren afkeer, tegenover de zinnelijke individueele dingen, die zich hier en nu aan ons vertoonen en op welke al onze belangstelling, al onze liefde en geestdrift gericht is, de kleurlooze, fletse, dorre producten van het denken plegen te stellen. Zij zeggen dan: ‘Kan ik verliefd worden op een vrouw in abstracto? kan ik een landschap in het algemeen bewonderen? Niet de deugd, - dat vervelende begrip, - maar dezen man van karakter kan ik achten en eeren.’

Deze redeneeringen komen voort uit dat zelf bedrog, waardoor wij meenen, dat alles wat waar, goed en schoon is, van buiten in onze ziel als in een vergaarbak wordt overgegoten. Alles wat ik liefheb in deze vrouw hier voor mij; wat mij ontroert in dit landschap, waar de zon daar ginds achter die heuvels wegzinkt; wat ik eer en acht in dezen bepaalden man, wiens edel en zacht gelaat mij rust geeft en vertrouwen, dat alles komt toch uit mijn eigen ziel! Het eenige wat ik zeggen kan is, dat door de tegenwoordigheid dezer objecten in mij zelf iets ontwaakt of ontgloeit, wat anders slaapt of uitgedoofd is, en wat door de tegenwoordigheid van andere objecten niet komt te ontwaken of te ontgloeien. De dingen verschijnen alle in een hier en een nu; maar in dit bepaalde hier en nu steekt toch waarlijk het bekoorlijke, daarop berust toch waarlijk hun beteekenis niet! Wat de dingen beteekenen en waard zijn, worden wij ons bewust in oordeelen, en die oordeelen berusten op Ideeën en de objecten dier Ideeën liggen buiten onze menschelijke spheer. Wij hebben de dingen lief en vereeren de personen als onmisbare representanten. Wat wij zouden willen aanschouwen is het hoogste zijn, maar dat staat buiten ons bereik. Daarom omvatten wij met onze liefde en geestdrift het zinnelijk-concrete, het zich in een nu en hier openbarende, dat, hoezeer ook met toevalligheden vermengd en onvolkomen en wegvloeiende in den tijd, toch op eene voor het verstand onbegrijpelijke wijze iets uitdrukt van dat Eeuwige, waarnaar het diepste verlangen onzer ziel uitgaat.

[p. 463]

Ook de fouten, die Plato in zijn ideeënleer begaat, kunnen teruggebracht worden tot de verkeerde tegenstelling, welke er bij hem bestaat tusschen zinnelijkheid en denken. Dit ziet Plato zeer helder in: wat wij aan strenge wetenschap bezitten, verkrijgen wij niet door de bloote waarneming van de zinnelijke dingen; de wiskundige waarheden worden nergens gezien, gehoord, getast, gesmaakt of geroken. Zich losmakend van de vergankelijke en veranderlijke zinnelijke dingen, gaat onze geest zelfstandig voort en komt zoo door het beschouwen van begrippen, die nergens in de wereld adaequaat gerealiseerd kunnen worden, tot de kennis van het eeuwige. Dat deze rede een verhevener taak heeft dan ons door het vormen van soortbegrippen en het opletten van regelmatigheden zoo goed en kwaad als het gaat in de zinnelijke wereld te orienteeren, blijkt reeds hieruit, dat die rede in ons causaal werkt en het ons mogelijk maakt in de wereld in te grijpen. Hoe het in zijn werk gaat, weten wij niet, maar de voorstellingen en de begrippen, die wij ons gevormd hebben, zijn de oorzaak van dingen en toestanden in de wereld (instrumenten, kunstwerken, wetten, enz.). En de waardebegrippen, die onzen geest daarbij leiden, krijgt hij toch waarlijk ook niet door middel der zintuigen. Uit dit alles volgt, dat onze ziel een andere kenbron moet hebben dan de zinnelijkheid, en deze schijnt niets anders te kunnen zijn dan het denken. Ligt het nu niet voor de hand, dat men in dezen gedachtengang er toe komt de zinnelijkheid voor te stellen als iets storends en verwarrends, waarvan het denken zich zoo spoedig mogelijk moet losmaken om zelfstandig zijn eigen weg te gaan? Nu bedenke men dit: het object van ons kennen, het eeuwige wezen der dingen, is, existeert onveranderlijk; maar ons kennen, waardoor onze ziel dat eeuwige Zijn grijpt en zich daarvan bewustheid vormt, wordt en ontstaat in den tijd. Toch kan onze ziel nooit buiten zichzelf treden. Dus moet zij de bewustheid van dat eeuwige reeds op een of andere wijze in zich hebben. Maar dit is gemakkelijker gezegd, dan gedacht! Wat is dan onze ziel, dat zij het eeuwige in zich zou kunnen hebben? Zijn wij zoo goed tot haar wezen doorgedrongen, dat wij er zulke gewichtige praedicaten aan kunnen toekennen? Is het een ding met eigenschappen, die bij de geboorte al existeeren? Zeker, het is heel gemakkelijk het substantief ‘ziel’ te vormen

[p. 464]

en dan met dit complex van geestelijke acties en toestanden te opereeren, en alles wat wij er in opgesloten hebben er later weer uit te halen, maar is dit geen zelfmisleiding? Is die heele ziel niet een product van datzelfde denken, dat wij juist op haar wilden doen steunen? Men ziet het, in welke moeilijke kwesties wij hier komen, en hoe nauw het probleem van de geldigheid van ons weten met dat van zijn oorsprong samenhangt. Het lijkt zoo evident, dat het hoogste, wat wij kunnen bereiken, is, eene op ervaring rustende psychologie. Hoe kunnen wij ons kennen kennen? Zouden wij daarvoor niet meer moeten zijn dan mensch?

Hier loopen wij het grootste gevaar: psychologische, Erkenntnisskritische en onoplosbaar-ontologische problemen dooreen te haspelen, en het is waarlijk geen wonder, dat Plato, die hier voor 't eerst een geheel nieuwen weg insloeg, niet altijd op het rechte spoor bleef. En toch, hoewel hij, nog van geen natuurwetten afwetend, aan de zinnelijke wereld slechts een soort schimachtig bestaan toekende en de beteekenis van het denken overschatte door te meenen, dat het tot taak had zich van het zinnelijke te emancipeeren en zich zoo positieve kennis van het bovenzinnelijke kon verwerven; hoewel zijn psychologie nog onontwikkeld is en hij over de fundamenten der wetenschap bijna niet anders dan mythisch en door beelden weet te sprekeen; hoewel het hem niet gelukt is in bijzonderheden de betrekkingen der Ideëen aan te geven, ze in een systeem te brengen en hunne verhouding tot de Sokratische begrippen in een helder licht te stellen, - toch moeten we de genialiteit bewonderen, waarmede de verheven denker in alle hoofdzaken het rechte trof en het is verheffend te zien hoe hij worstelt om tot volkomen klaarheid te komen.

Dit zag Plato duidelijk: Wanneer wij de zinnelijke dingen beschouwen, dan worden wij er ons van bewust, dat zij niet inderdaad zijn en dat wij om het zijn te vinden, dat zij schijnen te hebben, er over moeten gaan denken; maar gaan we er dan over denken, dan zien we ook dat de eischen, die dit denken met noodwendigheid stelt, door ons menschen nooit vervuld k unnen worden; dat dit denken, als het niet zelf tot een tegenstrijdigheid zal worden en zijn eigen wezen opheffen, ons naar het bovenzinnelijke drijft, dat wij echter, zoolang wij zinnelijke wezens blijven, nooit zullen kunnen bereiken. Hoe moeten wij

[p. 465]

ons dit alles nu voorstellen? Onze geest gaat aan het werk, om het zijnde te zoeken; als kenmiddel vindt hij dan begrippen, die het zijnde op een of andere wijze uitdrukken; in het kenproces zijn phasen te onderscheiden en te fixeeren, en dat kan slechts met behulp van woorden, die klassen aanduiden en algemeen zijn. Deze klassenbegrippen zijn nu al heel gauw gevormd: de substantieven en adjectieven en werkwoorden in eon taal blijven in hoofdtrekken constant. Moeten wij ons nu den inhoud dier begrippen als wezenheden denken en daarmede dan eene bovenzinnelijke wereld, de ideeënwereld, bevolken? Zoo stelde Aristoteles zich Plato's bedoeling voor. En daar hij nu bovendien diens leer van de prae-existentie der ziel als een van alle beteekenis ontbloote fantasie beschouwde, vindt hij die geheele ideenleer iets bovenmate ongerijmds en dwaas en kan haar niet genoeg bestrijden en bespotten. Onze kennis zouden wij krijgen door binnen onze ziel te blijven, door herinnering? Welk een onzin? Wie kan iets van de wonderen der planten- en dierenwereld te weten komen alleen door zijn eigen ziel te beschouwen? Neen de dingen der natuur zelve moeten wij bekijken, en op geestelijk gebied de handelingen der menschen en de gevolgen daaraan verbonden en dan eerst ontstaan de begrippen, die ons wetenschap verschaffen. Niet ergens in een bovenzinnelijke wereld, waar onze zielen voor onze geboorte woonden, bevinden zich de wezenheden, die aan onze begrippen beantwoorden; neen, het wezen zit in de dingen. In de steenen zit het gelijke, in de standbeelden het schoone, in de menschen het goede.

En toch, de dwaasheid van Plato is van hoogere waarde dan de wijsheid van Aristoteles! Zeker, de algemeene begrippen lijken alle hetzelfde; zij zijn abstract, en nergens kan hun in het aanschouwelijke een adaequaat beeld gegeven worden, van een hond, een boom, een driehoek, een huis evenmin als van het gelijke, schoone en goede! Maar, als wij ons door die oppervlakkige gelijkheid niet laten misleiden, hoe verschillend blijken zij dan gevormd, en welke geheel verschillende functies in ons zieleleven blijken zij dan te vervullen! Men moet wel bedenken dat deze begrippen nergens voor bestaan dan om in een oordeel te worden aangewend. En in elk oordeel, hoe eenvoudig ook, wil ik, als ik ernstig ben, iets van het absoluut zijnde uitdrukken. Dit moet

[p. 466]

boven alles vaststaan - of anders kunnen wij alle redeneeren en denken wel opgeven - dat wij zelfs in het eenvoudigste oordeel iets willen constateeren, wat geen macht in hemel en op aarde kan veranderen. Maar al moet het oordeel: ‘de zon verwarmt dezen steen’ ook iets van het absolute zijn uitdrukken, daarom behoeft nog niet het begrip ‘zon’ of ‘verwarmen’ of ‘steen’ een absoluut zijnde voor te stellen! Zoo licht laten wij ons hier door een logischen schijn inpakken! Het subject van elk ken-oordeel is in laatste instantie iets aanschouwelijk-gegevens, dat zelfstandig tegenover ons schijnt te staan; en dat gegevene kan nu niet zoo maar als' dit object hier' tot subject van een oordeel worden, maar het moet eerst door een begrip gedacht worden, en aan dit begrip lijkt dan, omdat het den kengrond vormt, een wezenheid toe te komen. Cajus is niet als ‘dit object hier’ sterfelijk, maar als mensch, op grond van zijn meusch-zijn. Dit mensch-begrip wordt dus als kengrond gedacht onder de idee van het Absolute. Daarom bevat de major van een syllogisme ook niet een petitio principii, omdat hier b.v. met ‘alle menschen’ zijn sterfelijk, niet bedoeld wordt de optelsom der individueele menschen, maar het ‘begrip’ mensch, uitgebreid door de idee van het absolute zijn, hier tot een principe wordt. Men kan niet zeggen, dat Plato in deze kwestie tot klaarheid is gekomen. Hij ziet wel, dat het begrip ‘hond’ op een geheel andere manier gevormd is, dan het begrip ‘driehoek,’ dat de wiskundige dingen staan tusschen de zinnen-dingen en de Ideeën, maar omdat hij het door Kant ontdekte begrip ‘reine aanschouwing,’ dat een revolutie in alle denken over deze dingen veroorzaakte, niet kende, (hoewel hij er soms dicht genoeg bij was); omdat in zijn tijd geen mathematische physika bestond, en geen onverbrekelijke natuurwetten, aan welke toch niemand een wezeu zal willen toekennen, hoewel zij het wezen der aan hen onderworpen zinnendingen bepalen - gelukt het hem niet in alles de juiste onderscheidingen te maken. Intusschen, zijn leer, dat alle kennen een herinneren is, is ook ten aanzien van de dingen der natuur slechts schijnbaar ongerijmd. Men zegt wel: wij moeten toch door proeven en waarnemingen, door de natuur zelf te ondervragen, te weten komen, hoe zij is! Maar bedenken de empiristen, die dit roepen, wel, dat datgene, wat die natuur ons openbaart, dan toch in sedert onheugelijke tij-

[p. 467]

den vaststaande schema's moet worden ingevuld? Hoe komt het, dat wij de taal, die de natuur door experimenten en waarnemingen tot ons spreekt, zoo goed verstaan? Is het zoo van zelf sprekend, dat als iets, waar wij vreemd tegenover staan, maar den mond opendoet, wij het terstond zouden kunnen begrijpen? Kunnen er niet zulke vreemde objecten gedacht worden, of, wij hebben er terstond vat op, als zij zich aan ons vertoonen? Als men hierover nadenkt, zou het wel eens kunnen blijken, dat er in die ‘herinnering’ een dieper zin ligt, dan men zoo oppervlakkig zou meenen.

Ten aanzien der aesthetische Ideeën heeft Plato meer kans in zijn eigenlijke bedoelingen begrepen te worden - hoewel velen het ook hier een goedkoope wijsheid vinden, dat de dingen daarom schoon zouden zijn, omdat zij deelhebben aan de idee der schoonheid. Hier is het evenwel al te duidelijk, dat men met empirie niets kan uitrichten. Natuurlijk, een kind van twee jaar kan geen Beethoven zijn of een Beethoven begrijpen, - de ervaring moet er bijkomen. Maar wie zal willen beweren, dat Beethoven zijn symphonieën door de waarnemingen der empirisch gegeven klanken en rythmen heeft geschapen? Neen, hij heeft ze kunnen scheppen, omdat hij als een Beethoven geboren was; zij kwamen uit zijn ziel. Maar waarvandaan komt Beethoven's ziel? Hier zijn wij met onze wijsheid ten einde. - Het woord ‘schoon’ is een klank en het begrip ‘schoon’ is een dor gedachteproduct, maar als de Idee der schoonheid, zich kruisend met een soort begrip (boom of lucht of mensch), zich binnen onze spheer doet kennen en leeft in onze ziel, dan gevoelen wij daarin de eeuwige beteekenis, die de schoone objecten hebben, en de hooge waarde, die door geen algemeene begrippen in de verste verte te benaderen is. De aesthetische Idee is ook een vorm, waarin zich het absolute zijn aan ons openbaart. Door haar krijgen de concrete dingen - die in de wetenschap vervluchtigen tot een oneindige reeks van algemeene abstracties - als dingen, als analogon's van wezens, van persoonlijkheden in het aanschouwelijke een beteekenis, die door geen denken is uit te putten. Ook bij de schoone dingen valt het zijn samen met het goed-zijn. Zoo wordt de ethische Idee van het Goede in het Schoone zinnebeeldig aanschouwd.

Deze ethische Idee worden wij genoodzaakt te denken door het beschouwen van de handelingen der menschen, als willend-

[p. 468]

redelijke wezens, wier begrippen en voorstellingen causale kracht hebben. In de harten der menschen leeft, hoe ook verduisterd en verontreinigd, de Idee van het Goede, het hoogste doel van alle streven, een Zijn, waarop alle worden gericht is en waarin alle willen rust vindt; een Zijn, dat geen ander Zijn als zijn grond opeischt, maar zijn doel heeft in zichzelf - de leven en lichtgevende Zon in het rijk der Ideeën. Al het zijnde dat wij in onze begrippen vasthouden, heeft slechts in zoover beteekenis, als het de uitdrukking is van die hoogste Idee. Die zinnelijke gestalten, die gedachten en wilsbepalingen, eindeloos als zij wezen mogen in aantal en waarde, zij ontstaan niet toevallig, of naar regels die op zichzelf toch ook weer toevallig zijn, en, eenmaal geworden, existeeren zij er maar niet op los; neen, zij hebben een taak te vervullen, - om het eens menschelijk uit te drukken - en laten het niet toe, dat men bij hen stilstaat, maar dringen den geest verder, tot hij rust vindt in de voorstelling van het Eeuwig Goede, de bron van alle waarheid, schoonheid en goedheid, den grond van alle Zijn. In het zesde boek van den Staat spreekt Plato deze gedachte met geestdrift uit: ‘Zooals de zon aan het zichtbare niet alleen het vermogen om gezien te worden verleent, maar ook zijn ontstaan en groei en voeding, terwijl zij zelf toch geen ontstaan is: zoo krijgt het kenbare niet slechts het gekend worden van de Idee van het Goede, maar ook het zijn en het wezen, hoewel toch het Goede zelf geen Zijn is, maar aan gene zijde van het Zijnde gelegen, in heerlijkheid en kracht daarboven uitsteekt.’ En later: ‘Wat ik zie, dat zie ik zoo, dat ten slotte onder al het kenbare en slechts met moeite de Idee van het Goede wordt aanschouwd, wanneer men haar echter aanschouwd heeft, zij ook daarvoor aangezien en erkend wordt, dat zij voor alles de oorzaak van al het goede en schoone is, in het zichtbare het licht en diens meester voortbrengend, in het denkbare echter als heerscheres alle waarheid en verstand bewerkend, en dat Haar in het oog moet houden, alwie redelijk handelen wil, zoowel in zijn eigen zaken als in die van den staat.’

Naar waarheid heeft men Plato's philosophie de brug genoemd van de Grieken tot het Christendom. Deze gedachten zijn niet Grieksch meer. Die Idee van het aan gene zijde van al het Zijnde gelegen Eeuwig Goed, waartegenover alle heerlijkheid hier beneden in het niet verzinkt - zij was den

[p. 469]

Grieken een dwaasheid. Een volk, dat het aardsche leven zoo liefhad en zoo bekoorlijk wist te maken, kon moeilijk iets voelen voor dezen immaterieelen kosmos, waarin een hoogere Zon straalde, dan die op deze aarde de kleuren en vormen schept en het leven doet groeien. Met Plato begint dat inkeeren van de ziel tot zichzelf, om in zich door denken iets op te vangen van dat bovenzinnelijke Licht, waarvan wij slechts stamelend kunnen spreken, wiens heerlijkheid wij alleen in zwakke afschaduwing kunnen aanschouwen met de oogen des geestes. Het denken der Ideeën, de dialektiek, het Zien van het Eene in het vele, - het was voor Plato niet uitsluitend een theoretisch zich bewegen in algemeene denkbegrippen, het was het hoogste en heiligste leven zijns geestes, het was zijn godsdienst.

En in zijn grootsche pogingen om het phaenomenale met het noümenale te verbinden, gevoelt Plato menigmaal dat hij de verheven waarheden, die hij in verrukking aanschouwt, niet door gewone denkbegrippen direct kan uitspreken; hij moet zijn toevlucht nemen tot mythen en beelden, tot een indirect aanduiden. Maar de mythen van zijn volk, hoe bekoorlijk ook, zijn het product van een geheel andere opvatting; zij blijven zich bewegen binnen het phaenomenale, zij reiken bij verre na niet tot de hoogte, waarop zijn geest zich vermocht te plaatsen. Zoo moest hij zelf als dichter optreden. ‘De platonische mythen,’ zegt Apelt, ‘die mede tot de bewonderenswaardigste voortbrengselen van zijn grooten geest behooren, duiden geen natuurgeheimen, maar religieuse geheimen aan door beelden, die door het zachte waas der Phantasie overtogen, ons als het wareeen bovenaardsch uitzicht in een andere, hoogere wereld openen. Zij veraanschouwelijken in zichtbare en tijdelijke beelden onzichtbare voorwerpen en tijdlooze daden. Deze beelden bewegen zich meest op een astronomischen achtergrond. De aarde en het hemelstelsel stijgen voor ons op als droombeelden, magisch veranderlijk, in een lichten nevel vervloeiend als het tooverbeeld van een Fata Morgana. Men ziet het wazige beeld in onzekere omtrekken voor zich zweven en kan het niet vatten en grijpen. Alles verschijnt daarin in een wonderbaar hooger licht. De zinnenwereld reinigt en verheerlijkt zich in deze phantasmagorieën tot een afschijnsel der ideeënwereld. Over de duisternis der zichtbare ruimtewereld breekt als het ware het morgenrood.

[p. 470]

der onzichtbare geesteswereld aan. Met de onnavolgbare kunst van het genie laat hij door het beeld den idealen zin heenschijnen.’

Inderdaad, Plato's leer is een grootsche conceptie. Het ware Zijn is geestelijk; de stoffelijke-zinnelijke objecten bestaan slechts in schijn; eigenlijk zijn zij slechts afschaduwingen, afdrukken, afbeeldingen van bovenzinnelijke wezenheden. Maar in de taal der schoonheid openbaren zij ons die bovenaardsche heerlijkheid en zeggen ons onuitsprekelijke dingen. Zoo hechten wij ons ook met liefde aan die ontstaande en vergaande gestalten, daar zij het zijn die de herinnering aan vroegere zaligheid in ons wakker maken. Met geestdrift en verrukking zien we in het vergankelijke toch een eeuwige beteekenis doorschemeren. Het mechanisme van het worden is slechts een middel om tot een doel te komen, het hoogste Goede en Schoone, die in den grond één zijn. De Idee van het Goede werkt het duidelijkst in de menschheid, die vereeniging van personen, die tot elkaar in ethische betrekkingen staan; van zedelijk-willende wezens die weten wat goed is, en wier voorstellingen causale kracht hebben, zoodat zij hun geheele samenleven naar de Idee kunnen regelen. Ook de menschenzielen, hoezeer ook door eigen schuld verontreinigd en tot onherkenbaarwordens toe verminkt, hoezeer ook daarin de Idee verduisterd is, hebben een eeuwige beteekenis.

Dat zag Plato zoo goed, het oneindige in het eindige! Hij heeft zulk een genialen blik op de menschenwereld, op dat woelen en werken dier door dwaling en zonde verblinde wezens, in wier zielen toch leeft dat onstilbare verlangen, dat heimwee naar het Eeuwige. Alles wat hij daarover zegt is zoo superieur! Telkens vraagt men zich opnieuw met verbazing af, waar toch die wonderbare Griek zijne diepe inzichten vandaan heeft, zoo geheel strijdende met de conventioneele opvattingen zijner tijdgenooten; dien genialen takt, waarmede hij zich buiten den denk- en gevoels-sleur weet te houden en als vanzelf sprekend gedachten openbaart, waartoe eminente denkers in later tijden zich slechts met moeite weer konden opwerken.

Intusschen, hoe geniaal en in den diepsten grond waar Plato's denkbeelden ook zijn, hij heeft niet streng-dialektisch duidelijk gemaakt - en kon het door den aard der tegenstelling, waarin bij hem de zinnelijkheid tot het denken staat, ook niet duide-

[p. 471]

lijk maken - hoe dan in bijzonderheden de verhouding tusschen de wereld der concrete dingen, waarin wij ons met ons verstand bewegen en die hoogste ethische Idee gedacht moet worden. Zoo kwam het dan ook, dat bij alle bewondering en geestdrift die Plato's geschriften in den loop der eeuwen opwekten, de grondgedachte van zijn leer zoo weinig begrepen is. Dit toont reeds dadelijk Aristoteles, die de gedachte, dat de objecten ‘deel aan’ ‘gemeenschap met’ de Ideeën hebben, dat de Ideeën de ‘modellen, de voorbeelden’ zijn van het zinnelijk bestaande, als leege beeldspraak beschouwt, en er in allen ernst een grief van maakt dat niet is aangetoond, hoe het vormen van de dingen naar de Idee dan wel in zijn werk gaat. En ook later hebben de positivisten altijd weer de idealisten toegeroepen: ‘uwe bespiegelingen zijn goed en wel; zij zijn poëtisch en streelend voor het gevoel; zij bevredigen de diepste behoeften onzer ziel door te verwijzen naar een bovenzinnelijke wereld, waardoor al het betrekkelijke tot rust komt en begrepen moet worden, waaruit alle schoonheid en goedheid neerdaalt - maar waar haalt gij al dat fraais vandaan? Dwing ons door een logisch betoog het ook aan te nemen!’ Zoo is dan de meening ontstaan, dat Plato's leer als wereldopvatting ‘misschien dichter komt bij de onbekende waarheid’ dan de materialistische wetenschap, zoodat zij dan ook op kunstenaars en religieuse geesten bezielend kan werken, maar dat zij toch in haar geheel als een onbewijsbare phantasie te beschouwen is. En zoo ging de kern van waarheid die zij bevat voor het abstracte denken verloren en zonk men in de praktijk onwillekeurig weer in de naief-realistische opvattingen terug. Naarmate men de natuur meer begreep en in de zinnelijke wereld, voor Plato nog een nietig phantasma, zich strenge onverbrekelijke wetten openbaarden, moest men alle teleologie als een knellenden band beschouwen. Met het doelbegrip kan men in de physische verklaringen - als zij wetenschappelijk zijn - niets aanvangen. En is de natuur niet de wereld? Door het ons aangeboren realisme krijgt de mechanische anti-teleologische wereldbeschouwing een betooverende evidentie. De ruimte is een oneindig op zichzelf bestaand wezen, tot in welks verste schuilhoeken de natuurwetten heerschen. Als God is, moet Hij ergens zijn, en als Hij ergens is, moet Hij aan de causaliteitswet onderworpen wezen. De makrokosmos is zoo groot, zoo massief

[p. 472]

en streng causaal - en dan een miniem onderdeeltje daarvan, een stofje aan de weegschaal, is onze menschelijke wereld met haar veranderlijk subjectief begeeren, hopen en vreezen. Die dingen der natuur existeeren - daarmee uit; een diepere beteekenis staat er nergens op te lezen, en is door geen nadenken uit te halen. Niet anders dan door machtspreuken en gevoelsargumenten schijnen zij onder de Idee van het Goede gebracht te kunnen worden. Maar zou het niet mogelijk zijn, dat er onder deze quasi-nuchteren en bescheiden opmerkingen heel wat valsche metaphysika verborgen ligt? Zeer juist zegt Lotze: ‘men kan de natuur niet als een kaleidoskoop beschouwen, dat door het toeval geschud wordt en dan gestalten voortbrengt, die zich voordoen, alsof er beteekenis in lag; zal deze beteekenis zelf beteekenis hebben dan moet men ernst met zijn veronderstelling maken en de overtuiging vasthouden, dat dezelfde macht, die van het mechanische werkingsvermogen der dingen de grond is, direct tegelijk die vormbepalende phantasie insluit, die aan deze vermogens hun punten van aanwending en hun beteekenisvolle richtingen aanwijst. Wij kunnen er derhalve niet mede volstaan toe te geven dat naast het mechanisch verloop der natuur en ongetwijfeld midden daarin, de ideale beteekenis slechts ook is aan te treffen; veeleer zal elke beschouwing der wereld, welke tot afsluiting zoekt te komen, zich een of andere bepaalde voorstelling over de verhouding moeten vormen, waarin in de natuur de voorbeeldende gedachte tot de arbeidende oorzaken zijner verwerkelijking in het daarnaar gevormde moet staan.’

En nu, juist na het volkomen worden dier mechanische natuurkennis is de wijsbegeerte geboren, die Plato's leer met vermijding van hare eenzijdigheid, met aanvulling harer leemten en opheffing harer tegenstrijdigheden hernieuwde en op vaster grondslagen vestigde, en van de teleologie iets anders maakte dan een petitio principii en een poëtische phantasie. Na Newton kwam Kant. Deze groote denker toonde aan dat de wiskunde slechts schijnbaar door louter denken tot bovenzinnelijke waarheden komt; dat en waarom de philosophie hare methode niet kan navolgen; dat de Ideeën hoewel alle ervaring leidende theoretisch nooit eenige ervaring-kennis kunnen opleveren, en dat het absolute eerst als het praktisch bepaald wordt - bij het vrijheidsbegrip, beteekenisvoor ons krijgt. Kant nam Plato's a priori weer op en maakte het gezuiverd tot het transcen-

[p. 473]

dentale a priori. De ziel is nu niet meer een soort substantie met aangeboren wetenschap - alles wat Plato door zijn leer van de praeëxistentie der ziel wilde zeggen werd door Kant in streng philosophische begrippen geformuleerd. Elke illusie van het positief kennen van het bovenzinnelijke wordt ons ontnomen; de speculatieve Ideeën worden alleen negatief gevormd; wij worden genoodzaakt ze te denken bij het reflecteeren over onze ervaringswetenschap. Want deze wereld der ervaring zelve - voor zoovelen gelijk staande met het absolute zijn - zij wordt, bij het licht van het transcendentale idealisme beschouwd, iets toevalligs, ja, een ongerijmdheid, welke eerst door de Idee opgeheven wordt.

Uitdrukkelijk wordt door Kant op verschillende plaatsen van zijn hoofdwerk op Plato gewezen, en het verschil en de overeenkomst tusschen hemzelf en den grooten Griekschen denker aangeduid. Zoo zegt hij in de Inleiding: ‘De mathesis geeft ons een schitterend voorbeeld, hoever wij het onafhankelijk van de ervaring in de kennis a priori kunnen brengen. Nu houdt zij zich wel met objecten bezig, alleen zoover zich deze in de aanschouwing laten tot stand brengen. Maar deze bijzonderheid ziet men licht over het hoofd, omdat genoemde aanschouwing zelf a priori gegeven kan worden, en dus van een bloot rein begrip nauwelijks wordt onderscheiden. Door zulk een bewijs van de macht der rede opgewekt, ziet de aandrift tot uitbreiding geen grenzen meer. De lichte duif, terwijl zij in haar vrije vlucht de lucht doorklieft, wier tegenstand zij voelt, kon de voorstelling vormen, dat het haar in de luchtledige ruimte nog veel beter zou gelukken. Evenzoo verliet Plato de zinnenwereld, daar zij aan het verstand zoo veelvuldige hindernissen bereidt, en waagde zich aan gene zijde daarvan op de vleugelen der Ideën in de ledige ruimte van het reine denken. Hij bemerkte niet, dat hij door zijn bemoeiingen niet verder kwam.’

En toch, op een bekende plaats in het begin der Transcendentale Dialektiek verklaart hij uitdrukkelijk het Platonische woord ‘Idee’ niet te kunnen missen. Het is een van die uitdrukkingen ‘bij het ontbreken waarvan de denkende geest noch anderen, noch zelfs zichzelf recht kan begrijpen.’ ‘Het is raadzaam’ zegt hij verder, ‘daarmee niet verkwistend om te gaan, of ze bloot tot afwisseling, synoniem in plaats van

[p. 474]

anderen te gebruiken, maar de eigenaardige beteekenis daarvan zorgvuldig vast te houden en te bewaren, daar het anders licht gebeurt, dat, terwijl de uitdrukking de opmerkzaamheid niet bijzonder bezig houdt, maar zich onder den hoop anderen van zeer afwijkende beteekenis verliest, ook de gedachte verloren gaat, die zij alleen had kunnen vasthouden en bewaren.’ En na dan te hebben aangeduid, in welken zin Plato zich van het woord Idee bediend heeft, gaat hij voort: ‘ik wil mij hier in geen litterarische onderzoeking inlaten, om de beteekenis uit te maken, die de verheven wijsgeer met dien term verbond. Ik maak alleen de opmerking: dat het volstrekt niets ongewoons is, zoowel in het allerdaagsche gesprek, als in geschriften, door de vergelijking van de gedachten, die een schrijver over zijn onderwerp uitspreekt, hem zelfs beter te verstaan, dan hij zich zelf verstond, daar hij zijn begrip niet voldoende bepaalde, en daardoor soms tegen zijn eigen bedoeling in sprak of ook dacht. - Plato bemerkte zeer goed, dat ons kenvermogen een veel hoogere behoefte gevoelt, dan bloot phaenomena naar synthetische eenheid te spellen om ze dan als ervaring te kuunen lezen en dat onze rede zich overeenkomstig hare natuur tot kenhandelingen verheft, die veel verder gaan, dan dat een of ander voorwerp, dat de ervaring geven kan, ooit daarmee zou kunnen congrueeren, die echter desondanks hunne realiteit hebben en geenszins bloote hersenspinsels zijn - Plato vond zijn Ideeën voornamelijk in alles, wat praktisch is, d.i. op vrijheid berust. Hij strekte zijn begrip wel is waar ook over speculatieve kennis uit, als zij maar rein en geheel a priori gegeven was, zelfs tot de mathesis, hoewel deze haar object nergens anders, dan in de mogelijke ervaring heeft. Hierin kan ik nu niet met hem meegaan, evenmin als in de mythische deductie dezer Ideën of de overdrijvingen, waardoor hij ze als 't ware hypostaseerde, hoewel de verheven taal, waarvan hij zich op dit terrein bedient, een zachtere en met de natuur der dingen overeenkomende uitlegging zeer goed toelaat.’

De strekking der ideënleer is de wetenschappelijke stelling en formuleering van het als onoplosbaar erkende probleem onzer feitelijk bestaande theoretische, aesthetische en ethische kennis. Plato beschouwde het als de taak zijner dialektiek ons het ééne te laten

[p. 475]

zien in het vele, en het vele te leeren kennen als bevat onder het ééne. Voor ons is dit te algemeen uitgedrukt; wij hebben immers naast de philosophie de begripssystemen der empirische wetenschappen. Daarom willen wij liever zeggen, dat de wijsbegeerte leert: in onze empirische begrippen onze Ideeën te herkennen. Ook zonder het licht der philosophie werken de Ideeën wel in ons. Maar gebukt onder den zwaren last van empirische kennis en verblind door valsche abstracties, merken wij ze dikwijls niet op. En niet dit mag Plato tot verwijt gemaakt worden, dat hij uit de Ideeën de empirische wereld niet vermocht af te leiden. Want de wijsbegeerte is niet geroepen om het diepste wezen van het Zijnde te verklaren. Niet de Ideeën kennen wij, maar wij kennen door de Ideeën.

B.J.H. Ovink.