De Gids. Jaargang 60

[p. 269]

De ideeënleer en de ervaring.

Over den naam van Plato ligt evenals over dien van Dante en eenige weinige anderen een bijna bovenaardsche glans. Ook diegenen, die nooit met de werken dier mannen in onmiddellijke aanraking komen, volgen toch onwillekeurig de treffende waardebepaling, die geheele volken en tijden op gezag van enkelen overnemen, en zij zijn zich, die namen noemende, bewust te spreken over de grootsten onder de grooten van ons geslacht. Men schijnt te voelen, dat zij niet slechts daarom belangwekkend zijn, omdat zij, als zoovele beroemdheden, op schitterende wijze tot uiting brachten wat er woelde in de hoofden der menschen van een beperkten tijd, maar behooren tot die zeldzaam begenadigde, uitverkoren naturen, wien het gegeven was om, staande op de hoogste voor een mensch bereikbare toppen in het land des geestes, dingen te aanschouwen en uit te spreken, welke later nooit weer zoo zijn aanschouwd en uitgesproken en om door hun openbaringen in alle volgende eeuwen aan dwalende, moedelooze stervelingen den weg te wijzen.

Toch is het tegenover de grenzenlooze vereering voor Plato, die men in alle tijden heeft gevoeld en den aandrang, waarmede nog in onze eeuw door mannen als Schopenhauer de studie zijner werken wordt aanbevolen, niet anders dan natuurlijk, dat menigeen zich de vraag stelt: ‘Hoe is het mogelijk, dat Plato, niet als kunstenaar, maar als wijsgeer voor ons nog iets zijn kan? Was dan alle menschelijke wetenschap na hem ijdel en nutteloos? Moet niet na zoovele eeuwen, na de revoluties, die de natuurwetenschappen in onze geheele leven- en wereldbeschouwing gemaakt hebben, het meeste van wat Plato leerde, verouderd zijn, en zal het weinige ware, dat gebleven is, niet

[p. 270]

door anderen zijn overgenomen en sedert veel beter en op een voor ons veel aannemelijker wijze zijn gezegd? Niemand twijfelt aan het genie van een Galilei en een Kepler, maar niemand zal het toch ook in zijn hoofd krijgen de astronomie en mechanika uit hun werken te bestudeeren. En waarom zou het dan in de wijsbegeerte wel aanbeveling verdienen tot een vroegere phase onzer geestesevolutie terug te gaan?’

Hierop zou men kunnen antwoorden met deze vraag: ‘Hebben dan werkelijk de natuurwetenschappen, niet in bijzaken, maar in de hoofdvormen van ons mensch-bestaan zulk een radicale verandering gebracht? Weten wij soms al, wat de ruimte is, en vooral wat de tijd is, waarop toch immers het heele evolutiebegrip berust? Hebben wij al ontdekt, welke rol het menschdom in het wereldsysteem te vervullen heeft? Staan wij niet nog steeds machteloos ontroerd voor de werken der schoonheid? Hebben wij niet dezelfde hartstochten als de Grieken, dezelfde smartelijke behoeften, hetzelfde bewustzijn van het mysterie van ons leven, ja voor het grootste deel dezelfde onopgeloste of als onoplosbaar erkende problemen, zedelijke, sociale, wetenschappelijke? En als wij nu onder alle wisselingen steeds menschen gebleven zijn, zou het dan niet mogelijk wezen dat ook vroeger door geniale naturen over dat eeuwigmenschelijke gedachten zijn uitgesproken, welke hun beteekenis blijven behouden en nog niet in al hun diepte zijn begrepen?’ Zeker, in sommige onderdeelen der wijsgeerige vraagstukken, waarover Plato nadacht, zijn wij verder dan hij. Hij moest fouten maken, die wij nu vermijden; veel, wat bij ons fijn onderscheiden en uitgewerkt is, is bij hem nog dooreengemengd en onontwikkeld. Zijn positieve kennis is gering, met die van onzen tijd vergeleken - Met dat al heeft Plato aan de wereld een inzicht geopenbaard, waartoe ook in onze dagen zelfs knappe menschen zich soms alleen met de uiterste inspanning verheffen. En nu zou het toch kunnen zijn, dat de man, die zich voor het eerst, krachtig worstelend tot dat inzicht opwerkte, als hij nog bovendien een kunstenaar van den eersten rang is, meer dan lateren het vermogen had om ook anderen de oogen te openen!

Inderdaad, wie Plato bestudeert, moet er door getroffen worden, zoo modern als hij is. De taal is oud, de personen, die spreken, zijn al zoo lang van de aarde verdwenen, maar hoe belangrijk is nog altijd, wat zij zeggen! Wat leven wij er

[p. 271]

nog in! En hoeveel - dat bemerken wij telkens opnieuw - hebben denkers van onze tijden aan hem ontleend! Wat zou Schopenhauer zijn zonder Plato! Het moge waar wezen, dat een middelmatig student in de physika den Griekschen wijsgeer al spoedig in positieve kennis zou kunnen overbluffen; waar het op algemeene inzichten aankomt, zou niet alleen een middelmatig student, maar menig beroemd geleerde van onzen tijd met Plato disputeerende, zonder twijfel weldra op beschamende wijze zijn minderheid gevoelen. Men behoeft nog niet veel in hem gelezen te hebben, om te bemerken, dat men te doen heeft met een geestesaristokraat van den hoogsten rang! Hij is een heerscher in het rijk der begrippen. Met voorname gemakkelijkheid beweegt hij zich in de diepste en subtielste onderzoekingen. Zijn woorden drijven hem niet, hij drijft zijn woorden. En toch, nergens een poseeren als groot denker, nergens effectbejag! En welk een bezieling en ingehouden geestdrift! Evenals in ons leven een blijde dag, waarop wij uitzicht hebben, de voorafgaande dagen verheldert, aan alles een ander aanzien geeft en ons ook het gewoonste met opgewektheid doet verrichten; zoo gevoelen wij in Plato's dialogen de nabijheid van het Bovenzinnelijke, waartoe wij naderen, welks glans zich over alles verbreidt en ook aan de meest abstracte redeneering aantrekkelijkheid verleent! Plato's woorden gaan niet langs u heen! Zij hebben haken en vangarmen, waarmede zij u beetpakken en meenemen, naar de hoogten en naar de diepten. Er zijn dingen, die men alleen van Plato kan leeren, en van geen ander ter wereld! Niemand verstaat het zooals hij, ons van allen denksleur af te helpen, hardnekkige ideeënassociaties klein te krijgen, quasi-van-zelfsprekende dingen tot problemen te maken. Niemand zoo geschikt om geloof en bezieling weer te doen ontgloeien in de harten van hen, die door zalvende vermaningen zijn vermoeid, wier denken door de phrase is tot stilstand gekomen. Velen, die alle goed gemeende ontboezemingen met skeptisch wantrouwen begroeten, ja, voor wie al die zoo gemeenzaam bekende predikatietermen een ergernis zijn geworden, zullen misschien voor Plato's sobere woorden hun ooren niet sluiten. Hij doet ons zoo duidelijk inzien, dat wij ons bewegen in het betrekkelijke, maar dringt tevens onzen geest met onweerstaanbare kracht naar het Absolute, zonder welks bestaan dat betrekkelijke allen zin en beteekenis verliezen zou. In één opzicht vooral kan

[p. 272]

Plato voor onzen tijd van onschatbare waarde zijn: de studie van vele zijner werken is de meest geschikte wijsgeerige propaedeuse, die men zich denken kan. En deze vooroefening, dat inleiden van jonge menschen in de studie der wijsbegeerte, is een der moeilijkste dingen, die er bestaan!

Intusschen, dat het nuttig en noodig zou zijn, zich heden ten dage nog veel met wijsgeerige onderzoekingen in te laten, daarvan is men lang niet algemeen meer overtuigd. Velen zijn zeker geneigd den Griekschen spotter gelijk te geven, die beweerde dat het met de philosophie gesteld is als met sommige vischjes, waarbij men zich een buitengewone inspanning moet getroosten om al het oneetbare, alle schubben en graten er af te krijgen, terwijl dan ten slotte als belooning voor alle moeite maar een onbeduidend stukje vleesch overblijft.

Inderdaad, dit is niet te loochenen, dat de studie der wijsbegeerte buitengewoon moeilijk is, terwijl toch hare resultaten geheel onzeker schijnen te zijn. Wordt niet door een groot getal denkers Kant's leer als de waarheid verkondigd en bewonderd, terwijl vele andere denkers van niet geringer reputatie van die leer niet de minste notitie nemen, of haar op alle mogelijke wijzen bestrijden? En dan, het is op het eerste gezicht volstrekt niet in te zien, waarvoor de philosophie eigenlijk dienen zou. Dat de metaphysika niet bij machte is, buiten de ervaring om, door louter bewerken van denkbegrippen de diepste gronden van alle Zijn te bereiken, wordt algemeen, ook door de wijsgeeren zelf, erkend. Maar wat wij van de wereld werkelijk kunnen weten, de wetten, waaraan de dingen onderworpen zijn en de ontwikkeling, welke zij en niet minder onze kennis van hen, doormaken - dat leeren ons de empirische wetenschappen, elk op haar eigen wijze. Waardoor zou dan het bestaan van een afzonderlijke philosophie gerechtvaardigd worden? Hierop mogen de woorden van een duitsch wijsgeer tot antwoord dienen: ‘Das ist die einzige Aufgabe wahrer Metaphysik, dass sie uns lehrt, den Sinn unserer Ideeën zu deuten.’

Met ons menschelijk kennen is het inderdaad vreemd gesteld. Wij vormen wetenschap, haast zeide ik: onbewust, zonder te weten, wat wij eigenlijk doen. Onze geest komt, hij weet zelf niet hoe, in een vragenden toestand en wil een antwoord, en dan gaan wij aan het zoeken, tot wij, weer zonder te beseffen op welke wijze, bevredigd worden. Evenzoo vellen wij, zonder

[p. 273]

het diepste wezen der wereld te kennen en dus de beteekenis van een daad tot in het uiterste te kunnen vervolgen, streng ethische oordeelen en verklaren een handeling niet voor onaangenaam, schadelijk of onverstandig, maar voor slecht, en wij kennen door het praedikaat: ‘schoon’ aan voorwerpen een geheimzinnige, hoogere beteekenis toe, die we door geen enkele redeneering kunnen rechtvaardigen. Eerst achterna, als wij hierover gaan reflecteeren, bemerken wij het vreemde van ons doen; zoolang wij op ons zelf niet letten, vinden wij alles volkomen natuurlijk en gewoon. Evenmin als wij wachten met grappig te zijn of om de grappen van anderen te lachen, tot wij door nadenken ontdekt hebben, dat het komische op ‘Zweckwidrigkeit’ berust, en in de natuur nooit iets komisch te vinden is; evenmin wachten wij met het constateeren van een physische wet, totdat wij het wezen der waarheid en de mogelijkheid eener overtuiging begrepen hebben, of met het veroordeelen eener wreede daad en het bewonderen van een Rembrandt, totdat wij met ons verstand tot het diepste wezen van het Goede en het Schoone zijn doorgedrongen.

Is deze toestand in redelijke wezens niet vreemd en ongerijmd? Het is immers het wezen der rede, niets aan te nemen zonder gronden, alles te begrijpen uit principes. En wat zien wij nu gebeuren? De Ideeën van het Ware, Goede en Schoone leven in ons, wij doen alles onder hun leiding en moeten ze dus ‘in zekeren zin’ kennen. Richten wij nu echter reflecteerend onzen blik op ons zelf en willen we ons zelf controleeren en begrijpen, hoe wij door die ideeën geleid worden in datgene, wat wij zoo bewust en met zulk een overtuiging verrichten, - dan wordt opeens alles duister. De Ideeën wijken terug, en als we over hen, als de rechtsgronden onzer oordeelen, gaan redeneeren dan raken wij in onze eigen begrippen verward en spreken onszelf tegen en het duizelt ons voor de oogen.

Wat zijn die Ideeën toch voor dingen? zoo vragen wij ons af. Zij moeten in onze ziel wonen, want geheel daar buiten staande, konden zij ons als redelijke wezens, niet leiden. Dus moeten het voorstellingen wezen. Maar wat voor voorstellingen? Aanschouwelijke toch zeker niet! Dan denkvoorstellingen, begrippen! Maar gewone begrippen, als driehoek, tafel, toch ook niet; want deze begrippen hebben alleen reden van bestaan voorzoover men in onze ervaring daarmede correspondeerende

[p. 274]

objecten kan aantoonen, en de objecten der Ideeën zijn immers nergens in onze ervaring te vinden. Hoe kan nu iets, wat buiten de ervaring staat, dus buiten onze menschelijke spheer, voor ons bewustzijn iets met die ervaring te maken hebben, ja zelfs als de grond dier ervaring worden ingezien?

Het is, met het oog op deze moeilijkheden, dan ook niet te verwonderen, dat vele mannen der wetenschap van de geheele ideeën-conceptie niets willen weten. ‘Wij houden ons streng aan de ervaring’, zoo roepen zij uit, ‘en wat mogelijker wijze daar buiten ligt, daarmede laten wij ons niet in. Wij weten niet òf er iets buiten onze menschelijke spheer is en natuurlijk nog minder hoè dat wezen kan. En bovendien, tot welk onzalig gehaspel heeft in den loop der eeuwen die vermeende wetenschap der Ideeën geleid! Met dezelfde heilige overtuiging beweert de een dit, en de ander juist het tegenovergestelde. In naam dier Ideeën hebben de menschen elkaar belasterd, vervolgd, het leven verbitterd, ja het leven ontnomen! Eu ook nog in onzen tijd, wat een verward geredeneer moet men aanhooren, vervelend en zonder eenig resultaat, zoodra de menschen over hun zoogenaamde “hoogere” overtuigingen beginnen! Is het werkelijk de moeite waard zich zoo druk te maken over de kwestie, of er drie dan wel vijf aartsengels kunnen zitten op de punt van een naald?’

Maar, hoe bescheiden en helder deze beschouwing ook schijnen moge, het is de vraag, of de onbescheidenheid en onhelderheid, die er achter liggen, niet nog veel grooter zijn! Verwerpen deze mannen der wetenschap de Ideeën als physici, physiologen, chemici, enz.? Maar als zoodanig komen zij in het geheel niet met de Ideeën in aanraking! Want deze kunnen - dit zien zij terecht in - in geen enkele speciale wetenschap als verklaringsgronden worden gebruikt. En spreekt het nu zoo vanzelf, dat diezelfde personen die de physische wetten ontdekken, ook bevoegd zijn over de strekking dier wetten en hunne beteekenis voor het geheel onzer menschelijke kennis uitspraak te doen? dat zij, die de waarheden der ervaring helpen vinden, daarom ook over de waarde en geldigheid dier ervaring de juiste denkbeelden moeten verkondigen? En als dit niet vanzelf spreekt, zou het dan niet kunnen wezen, dat men zonder strenge, langdurige dialektische voorbereiding over deze moeilijkste aller kwesties niet anders dan oppervlakkig redeneeren kan?

[p. 275]

Zeer zeker is het begrip ‘ervaring’, en ‘op ervaring berustende wetenschap’ zoo eenvoudig niet, als het er wel uitziet. Dit blijkt ook uit de verlegenheid, waarin de positivisten verkeeren om een goede uitdrukking te vinden voor de betrekking tusschen hun wetenschap en hare objecten. Natuurlijk is de wetenschap niet een ‘af beelding’, een reproductie van de dingen. Deze ouderwetsche voorstelling is lang opgegeven. Die natuurwetten, uitgedrukt in geleerde abstracte termen of met behulp van duizelingwekkende mathematische formules, lijken zeker al bijzonder weinig op de natuur zelf, die zich daar zoo kalm-naief voor onzen blik uitbreidt in de ruimte. Maar hoe komen we er dan toe, ‘onze gewaarwordingen tot waarnemingen te verheffen’, en in plaats van te verklaren: ‘wij kennen ons zelf’, te beweren: ‘wij kennen de natuur’? Lewes zegt, dat de wetenschap de bescheiden taak heeft, te leveren ‘an abstract expression of an observed order.’ Goed en wel, maar wat is dat voor een ‘expression’? Wie is dan degeen, die hier uitdrukt? Onze geest! Maar wat is onze geest? Dit weten wij niet. De natuurwetten, waaraan het heelal onderworpen is, existeeren niet ergens in het heelal, maar in den onbekenden geest van die weinige menschen in het heelal, die in staat zijn die wetten te begrijpen. De natuur is een x, gebonden aan wetten, regelmatigheden, die opgemerkt en gedacht worden door een y.

Dat dit zeer gemakkelijk te begrijpen is, zal niemand beweren. Zoo doet zich dan ook het vreemde verschijnsel voor, dat dezelfde natuurkenners, die zooeven nog met geestdriftige bewondering over een schitterende ontdekking in hun vak spraken, waardoor allerlei duistere feiten verklaard en talrijke moeilijkheden uit den weg geruimd werden, zich een oogenblik later over alle wetenschap als volmaakte skeptici uitlaten, en zichzelf moedeloos afvragen, wat toch al hun gezwoeg beduidt, en of er wel ooit eenig werkelijk weten te bereiken is. In welk van die beide toestanden hebben zij nu gelijk, met de moedeloosheid, of met de bewering, die in hun geestdrift ligt opgesloten? Hebben zij wel die zelfkennis, die Sokrates reeds als zulk een moeilijke zaak voorstelde? Beoordeelen zij zichzelf goed, weten zij wat er in hen omgaat, als zij die wetenschappelijke geestdrift voelen? Zou het niet kunnen wezen, dat de Idee, wier beteekenis zij in abstracto niet willen erkennen, hen daar leidt en bezielt en leven in hunne syllogismen

[p. 276]

brengt? En vooral dit, zouden zij door een verkeerde opvatting van het begrip ‘kennen’ zichzelf niet vele noodelooze moeilijkheden bereiden? Ongetwijfeld, het is even moeilijk in ons denken met de Ideeën iets uit te richten, als ze geheel daaruit te verbannen. Wij weten niet recht de verstandskennis der eindige dingen, de wereld der relativiteiten, met ons bewustzijn van het oneindige, het absolute in overeenstemming te brengen. Soms meenen we het oneindige, het bovenzinnelijke te moeten loslaten: het is te tegenstrijdig, we verwikkelen ons er mede in al te groote ongerijmdheden. Maar dan begrijpen wij ons eigen kennen niet meer en alle geestdrift, alle geluk verlaat ons. Malgré nous l'infini nous tourmente! Maar als we aan den anderen kant met dat oneindige rekening willen houden, het naar ons toehalen, het bij onze verklaringen aanwenden, dan raken wij in niet minder verlegenheid en komen tot niet geringer tegenstrijdigheden.

Zullen wij in dezen staat van zaken niet ieder als een weldoener begroeten, die ons hier licht kan geven en ons een weinig verder vermag te brengen in zelfkennis? Want uit het raadselachtige wezen van onze eigen natuur komt toch deze tegenstrijdigheid voort. Wij kùnnen den welgemeenden raad niet volgen: ‘begnüge dich mit der gegebenen Welt’. Immers die wereld is een contradictie. Wij beweren tegelijkertijd met betrekking tot haar: A is B, en A is niet B. En hierbij kùnnen wij als redelijke wezens ons niet neerleggen! Als wij door de reflectie niet geheel en al het spoor zijn bijster geworden, voelen wij onze verantwoordelijkheid. Zal al onze wetenschap, ons bewustzijn van het goede en schoone, geen ijdele inbeelding en zelfbedrog zijn, dan hebben wij menschen een hooge roeping en een hooge waarde! Hadden wij wetenschap in den hoogsten zin dan ware wij geen menschen, maar God. Maar nu hebben wij wetenschap ‘in zekeren zin’, en zijn dus aan God verwant. Wij menschen mogen door de zonde nog zoo verontreinigd en ontluisterd zijn, dit wijst dan toch op den oorspronkelijken hoogen adel onzer natuur, dat wij den goddelijken logos, die in het heelal werkt, vermogen na te speuren, al is het ook met zwakke krachten en telkens struikelend en vallend. Men bedenke, wat het zeggen wil, dat wij in onze wetenschap er ons van bewust zijn niet de hoogste wetenschap te hebben!

[p. 277]

Moeten wij niet boven alles trachten, hierin tot zelfkennis te komen? Wij hebben slechts wetenschap ‘in zekeren zin.’ Maar in welken zin? In dezen: dat wij nog slechts een klein deel van den weg afgelegd hebben, b.v. 1/10 en dat er dus nog 9/10 overblijft? Of is, te denken dat wij ooit de geheele, volledige wetenschap zouden kunnen verkrijgen, niet alleen een vermetele, maar ook een ongerijmde gedachte? Hoe komen we toch, ik bid u, aan die wetenschap, dat onze wetenschap niet alleen niet de volledige, maar ook niet de hoogste wetenschap is? Wat is er tegen, het heelal te beschouwen als een reusachtig magazijn van artikelen, waarvan we nog maar een klein deel genummerd en gekatalogiseerd hebben, daar wij nog slechts een beperkten tijd bezig zijn en nog geen gelegenheid hadden overal bij te klimmen? Maar dit is een platte opvatting, zullen diegenen uitroepen, die met edele geestdrift van de verheven taak der wetenschap plegen te spreken! Toegegeven, dat deze opvatting plat is, maar waarom is zij dat dan? Zouden wij ons dit ook duidelijk kunnen maken? Om met Spencer van een ‘Unknowable’ te kunnen spreken, moeten wij toch over den aard van ons kennen ingelicht zijn, moeten wij toch, hoe wij daar dan ook aan mogen komen, de bewustheid hebben van een Zijn, dat hooger reikt dan ons kennen. Welnu, wat is dat voor een bewustheid? Moeten wij maar, zooals vele positivisten willen, ons bescheiden er toe bepalen, de coëxistenties en successies, die we opmerken, te noteeren, steeds vollediger te maken en tot hooger algemeenheden op te voeren, vaag erkennend dat dit niet het hoogste weten is, onszelf zoo nu en dan eens tegensprekend en een geestdrift er op na houdend, die we later zelf belachelijk vinden, - en verder het hoogste leven onzer ziel laten verstikken en vergiftigen door den dooddoener, dat wij menschen voor de phaenomena schijnen geschapen te zijn? Kunnen wij ten minste ook weten, wat wij er onder verstaan, als wij zeggen, dat wij het ‘Ding an sich’ niet kennen? Of is dit niet noodig? Beteekent, dit te willen weten, hetzelfde als: meer te willen zijn dan mensch? Maar ons eigen denken geeft ons het probleem van de de grenzen en de geldigheid onzer kennis op! Onze wetenschap is toch ónze wetenschap! Wat wij weten, is toch niet opeens plompweg in ons bewustzijn gesmeten als een vreemde zaak, evenals men een steen in het water gooit; het hangt toch samen met onze

[p. 278]

geheele natuur, het is toch uit ons diepste wezen opgegroeid!

Zoo worden wij vanzelf naar de philosophie heengedreven. Wij wìllen ous zelf niet tegenspreken, wij willen overeenstemming tusschen de verschillende deelen onzer kennis, wij willen - niet ons geloof, onze hooge en heilige overtuigingen bewijzen - maar aantoonen dat zij mogelijk zijn en met de natuur zelf van onze rede samenhangen. Wij willen geen wetenschap als tijdpasseering, als ‘luxe van het verstand’; wij willen ons met haar problemen niet bezighouden als met die van het schaakspel, en in haar resultaten gelooven als in de gebeurtenissen van een roman, die we ook voor waar houden - zoolang wij hem lezen. Neen, wij willen trachten ons geloof in de wetenschap, in het goede en schoone voor de rechtbank onzer eigen reflecteerende kritiek te rechtvaardigen en te bevestigen.

Maar moet ieder mensch zich dan met abstracte wijsgeerige onderzoekingen inlaten? Men kan toch in een bepaald vak uitmunten, een rijk gemoedsleven hebben, een superieure, artistieke persoonlijkheid zijn, zonder iets van philosophie te weten. Homerus zal zich toch vermoedelijk wel niet met de kwesties van het Zijn en niet-Zijn hebben bezig gehouden, en toch, wat heeft hij een blik op de wereld! Zelfs met den besten wil zullen de meesten in de philosophie toch niet tot iets anders dan tot oppervlakkig redeneeren komen. Moet men er geen grooter gewicht aan hechten, wat de mensch is, dan wat hij denkt? Zijn de abstracte begrippen niet veeleer iets secundairs, dat tot het ware wezen van den mensch weinig afdoet?

Ongetwijfeld, wij kunnen niet alles, wat wij moesten. Wij schijnen nu eenmaal bestemd om fragmentarische, onontwikkelde wezens te blijven. De ziel van elk individu is bij de geboorte als een schema, in welks vakken in den loop van het leven het hoogste en schoonste ingevuld moest worden. Maar zelfs bij hen, die in de gunstigste omstandigheden verkeeren, blijft nog het meeste oningevuld, en wat dan nog ingevuld is, zijn alles behalve de hoogste waarden. Hoeveel oordeelen en opvattingen zelfs van de voortreffelijkste en edelste denkers zouden gewijzigd worden, als zij, behalve wat zij wisten en ondervonden hebben, vele andere dingen ook nog wisten en ondervonden hadden. Zeker behoorde ieder mensch een wijsgeer te zijn. Maar hoe

[p. 279]

weinigen is het mogelijk! De meesten hebben geen tijd, geen gelegenheid, geen aanleg daarvoor. Intusschen, ergens in de menschheid moet toch een philosophie als wetenschap bestaan. Er moet een rechtbank wezen, waar alle oppervlakkige en valsche philosophische oordeelen, die altijd opnieuw weer uitgesproken worden en invloed verkrijgen, worden onderzocht en vernietigd. En dan, het is zeer zeker geen onverschillige zaak, welke abstracte redeneeringen iemand er op nahoudt! Wie weet niet bij eigen ervaring, hoe een bepaalde theorie, een bepaalde conceptie al zijn denken en voelen hinderde en verlamde, en welk een verademing het was toen voortgezet nadenken, meerdere levenservaring of het woord van een ander die knellende begripsbanden verbrak! Welk een onnoemelijk kwaad kan een ondiep nadenken aanrichten, hoe kan het alle naiveteit dooden, alle geestdrift vernietigen! Bij hoevele menschen wordt alle godsdienst, alle deemoedig zich afhankelijk voelen van een hoogere macht, het vreugdevolle bewustzijn van bestemd te zijn voor een koninkrijk Gods, dat niet van deze wereld is, onmogelijk gemaakt door een oppervlakkige reflectie! Vele geloofswaarheden kunnen aan de gewone menschen slechts in een wetenschappelijk onhoudbaren vorm tot bewustzijn komen. Zij kunnen dan natuurlijk niet laten: hun hoogere overtuigingen met hun gewone begripswereld in verbinding te brengen, en philosopheeren er dan zoowat op los, zonder het te bemerken zich bewegend in redeneeringen, die krioelen van tegenstrijdigheden. Zoo komen zij er dan toe, hun geloofsovertuiging te verdedigen met argumenten, die naar niets lijken en die door een eenigszins geoefend denker zonder moeite triumfantelijk kunnen worden omvergestooten. Maar is het wenschelijk, dat dit gebeurt? Moet de dwaling overal en altijd bestreden worden, moet men onder alle omstandigheden maar aan het ontwikkelen en verlichten gaan? Maar als men met de dwaling ook de naiveteit wegneemt en de Idee verduistert? Zeker, vele eenvoudige zielen zullen hun eigen intuitie of een gezag van buiten meer vertrouwen dan de zegevierende logika van den verlichter en zich hun geloof en hun rust niet laten ontnemen, en er zich niet om bekommeren of zij voor dom en eigenwijs worden uitgemaakt. Hoe velen echter raken door een niet ver genoeg voortgezette reflectie al hun geestdrift kwijt en worden gestort in een zee van twijfel en ouzekerheid?

[p. 280]

Welk een kwaad doet b.v. het woord ‘verklaren’! De meeste menschen hebben een zeer verwarde voorstelling, wat het beteekent en hoever het reikt. Zij gevoelen vaag, dat bij het ‘verklaren’ het eene voor het andere wordt in de plaats gesteld, dat een verwondering wordt weggenomen, daar van iets dat op zichzelf scheen te staan en waarmee we niet verder weg wisten, wordt aangetoond, dat het behoorde onder iets anders, dat we al kenden. En als zij dan hooren, dat door scherpzinnige denkers het goede wordt verklaard uit het nuttige en aangename en het ontstaan van het menschelijk berouw wordt duidelijk gemaakt door het feit van het berouw van een hond; dat door de Darwinisten de afkomst van den mensch evident wordt afgeleid van lagere organismen, dan kan dit alles voor hen niets anders beteekenen, dan dat in de plaats van iets, waarvoor zij eerbied hadden, iets komt waarvoor zij geen eerbied hebben en zoo een hoogere waarde met een lagere wordt verwisseld. Zij denken juist zoover, dat zij door die verklaringen verontrust en verbijsterd kunnen worden, maar niet ver genoeg om in te zien, dat de hoogere waarden daardoor geheel niet worden aangetast, maar precies blijven wat zij waren. Een oppervlakkig nadenken kan alleen door een grondig nadenken worden onschadelijk gemaakt. En zoo is voor diegenen, die nu eenmaal door de reflectie hun geloof verloren hebben, de philosophie het eenige redmiddel. Want tegen de autoriteit van hun verstand ingaan, dat kunnen zij niet. Dit is immers het heerlijke van onze rede, dat zij zoo absoluut gebiedend is. Als wij eenmaal hebben ingezien, dat A = B, en B = C is, kan geen macht in hemel en op aarde ons verhinderen in te zien dat A = C wezen moet! De bezwaren van het verstand kunnen alleen door het verstand zelf overwonnen en vernietigd worden!

Ieder mensch moet philosopheeren; maar wie niet aan wijsgeerige onderzoekingen opzettelijk heeft gedaan, philosopheert noodzakelijk verkeerd en loopt gevaar zich altijd in hetzelfde kringetje van verwarde, vage abstracties te blijven rondbewegen. Het materiaal voor de philosophie ligt alles in onzen eigen geest; wij hebben het maar voor het grijpen. Men mag in de wetenschappelijke onderzoekingen voor gemakkelijker praktisch gebruik nog zulke geleerd klinkende namen uitdenken, de voorstellingen waaruit de met die geleerde namen overeenkomende begrippen

[p. 281]

zijn opgebouwd, zijn in den geest van elken daglooner aanwezig en worden door hem dagelijks aangewend. En toch is het een feit, dat de menschen in het algemeen met dat materiaal zoo weinig weten uit te richten. Vele jonge menschen, die zich voornamen eens wat na te denken over de onsterfelijkheid der ziel of het wezen der schoonheid, zullen zich aan zichzelf geërgerd hebben, dat zij met al hun moeite niets opschoten en altijd weer dezelfde leege abstracta door hun hoofd voelden gaan zonder in inzicht het geringste verder te komen. Zij zullen daarbij het tergende bewustzijn gehad hebben, dat toch alles, wat hun bij het tot stand brengen der verlangde inzichten te pas kon komen, vlak in hun buurt lag; zij hadden het slechts uit hun eigen geest te nemen. Geen vernuftige ruimtelijke combinaties werden vereischt, zooals in de wiskunde; geen proeven, met moeilijk te verkrijgen werktuigen, zooals in de physika; geen kennis van historische gegevens zooals in de geschiedenis en linguistiek; niets hadden zij noodig, dan de gewoonste begrippen, waarmede zij zoo gemeenzaam waren en die hun toch altijd weer ontglipten. Zij behoefden hun geestesoog slechts naar binnen te richten, op zich zelf, om daar alles te vinden. Maar dat was juist de groote naiveteit, te meenen, dat dit ik, dat in onze geringste bewustzijnsdaden meespreekt, zoo eenvoudig is en zoo gemakkelijk te grijpen. Nog steeds blijft het: ‘ken u zelf’ van den Delphischen tempel de moeilijkste taak van alle. En dan, in de andere wetenschappen wordt de genomen moeite van den beginne af, en naarmatemen vordert, steeds rijker beloond. Men leert een massa belangwekkende feiten en waarheden, die ook in het vervolg hun beteekenis blijven behouden. Al komt, bij wassend inzicht, dat elementaire ook in een ander licht te staan, het blijft toch waar, zooals het in den beginne waar geweest is. Kon men in de wijsbegeerte ook zoo maar van voren af aan beginnen, met het volkomen begrijpen van eenvoudige waarheden, met het zich toeeigenen van nieuw, behoorlijk te hanteeren materiaal, waaruit men dan gaandeweg het gewenschte inzicht zou kunnen opbouwen!

Maar hier heeft men niets anders te doen dan het reeds bestaande te vervormen, te herscheppen. Voorstellingen moeten worden losgescheurd van andere voorstellingen, waarmede zij waren vergroeid; gladde begrippen moeten worden vastgehouden,

[p. 282]

diep verborgen bewustheden opgedolven; allerlei opvattingen moeten worden verwrongen en besnoeid, taaie vooroordeelen, wier wortels door den diepsten bodem van het bewustzijn zijn gedrongen, moeten worden uitgerukt en vernietigd. Zoo is men in de eerste jaren veroordeeld tot een onzeker rondtasten, een probeeren, een knoeien, een gedilettantiseer, waarbij elk nauwgezet denker zich in de hoogste mate onbevredigd moet voelen. Het gaat met hen, die beginnen philosophie te studeeren, als met een violist, die na slecht les te hebben gehad, door aanleg en ijverige studie het zoover gebracht heeft dat hij reeds moeilijke composities spelen kan; maar die, inziende dat hij sommige hem steeds ergerende gebreken in zijn spel zelfs door hardnekkige oefening niet zal kunnen verbeteren, besluit bij een groot meester les te gaan nemen, en van voren af aan weer te beginnen. Wat een geduld en wilskracht moet hij hebben om dien eersten tijd door te komen! Want het zal hem buitengewoon bezwaarlijk vallen, die tallooze beweginkjes, die hem tot natuur geworden zijn, af te leeren; alles, niet totaal anders - dat zou veel gemakkelijker zijn - maar een klein beetje anders te doen. Hoe moedeloos zal het hem maken, telkens opnieuw te bemerken, dat aanwensels, die hij energiek bestreden had en geheel overwonnen meende te hebben, nog groote macht over hem hebben; dat zijn armen en vingers, als hij er een oogenblik niet om denkt, zich onwillekeurig weer op de oude manier gaan bewegen, juist zooals hij het niet wil! Maar als hij volhoudt en na hardnekkige studie zich de nieuwe wijze van spelen heeft eigen gemaakt, hoe dankbaar zal hij niet zijn! Alles gaat hem nu zooveel gemakkelijker af; struikelblokken van vroeger zijn nu verdwenen; hij houdt met zijn krachten zooveel economischer huis. Hij ziet in, dat deze manier de eenvoudigste, ja, de natuurlijke is, en hij kan eigenlijk niet begrijpen, dat niet ieder violist instinctief deze wijze van strijken en stokvoering, deze houding uitkiest.

Zoo is het ook met het verwerven van wijsgeerig inzicht. Voor wie het eenmaal heeft, is het de natuurlijkste zaak ter wereld. Het is maar de groote kunst, het te verkrijgen. In elk geval moet men beginnen, met zich vele dingen af te leeren, en niet moedeloos worden, als dat niet terstond gelukt. Men moet een soort geloof hebben, dat het mogelijk is zijn hoop vervuld te zien. Want eigenlijk is het onnatuurlijk, dat zulk

[p. 283]

een organisch-levend bezield iets als een inzicht door een reeks van kleine, bewuste, vooruitberekende denkbeweginkjes zou kunnen worden tot stand gebracht. - En toch, wij kunnen het niet van ons verkrijgen alle bewuste nadenken op te geven en onzen geest met zijn ideeënassociaties maar te laten voortvegeteeren en ons te bepalen tot een trage verbazing over de voorstellingen, die telkens opnieuw buiten onzen wil om aan de oppervlakte van ons bewustzijn opduiken. Wij willen in ons eigen geestesleven ingrijpen en wij voelen het als een duren plicht ook op anderen invloed uit te oefenen; hun geestesprocessen te bespoedigen en normaler te maken. Wij zien wel, dat sommige menschen door horten en stooten, zonder dat zij zelf weten hoe, eindelijk tot zekere inzichten komen, maar wij zien tevens in dat, door methodisch te werk te gaan, dezelfde resultaten door hen veel beter en spoediger zouden zijn verkregen, en dat het niet goed is, dat slechts zoo weinigen, en dat nog zoo gebrekkig, zoo toevallig en zoo laat in hun leven die hoogere inzichten bereiken. Ging het nu in de philosophie maar zoo gemakkelijk als in de wiskunde! Daar spreekt de onderwijzer eenige zinnen achtereen uit, vestigt de aandacht op een figuur; de leerling neemt achtereenvolgens het gezegde op, richt zijn blik op het hem aangewezene en terwijl hij op eene voor hem zelf geheel onbegrijpelijke wijze zijn geest aan het werk zet, verkrijgt hij na een poos als door een tooverslag, zelfs in ingewikkelde problemen een inzicht en een door niets te verwrikken overtuiging.

Maar in de philosophie is niets aanschouwelijks; alle inzicht moet daar ontstaan door abstracte begrippen, die aan de woorden der taal zijn gebonden. En onze macht reikt hierbij slechts zoover, dat wij de aandacht van andere dingen kunnen aftrekken om ze op bepaalde voorstellingen te concentreeren die wij door den klank van stil bij ons zelve uitgesproken woorden oproepen. Hierin verkrijgen wij dan geleidelijk een zekere vlugheid en handigheid, maar wat wij eigenlijk met onzen geest aanvangen, is ver boven ons begrip. De voorstellingen bewegen zich door elkaar heen, en soms wordt het in ons bewustzijn iets helderder, soms blijft ook alles juist zooals het geweest is. Hoe meer wij over ons wijsgeerig denken nadenken, hoe vreemder wij het vinden. De woorden der taal, hoewel onontbeerlijk, openbaren de waarheid niet. Empirische gegevens van

[p. 284]

buiten hebben we niet noodig. Wat wij bewust verrichten is alleen het verwerpen van alle achtereenvolgens opduikende verkeerde voorstellingen. En toch gaan wij vooruit! Het is natuurlijk noodzakelijk, dat al onze inzichten en overtuigingen zich op één bepaald moment van ons leven voor het eerst - met welke intensiteit en helderheid het dan ook zij - aan ons openbaren. Gewoonlijk ziet men hierin niets bijzonders; het is een feit, dat geaccepteerd wordt. En toch, een inzicht kan niet successievelijk evenals een gebouw worden ineengetimmerd. Het is er, zou men zeggen, of het is er niet, maar het kan niet worden. Immers de deelen, waaruit men het zou willen construeeren, bestaan niet afzonderlijk; hun beteekenis ontleenen zij alleen daaraan dat zij reeds bestanddeelen zijn van dat inzicht. Maar met dat al zien we toch, dat de vorige bewustzijntoestanden de volgenden determineeren, en wij gevoelen, dat een wijsgeerig inzicht op een gegeven oogenblik eerst mogelijk is geworden door den arbeid der vorige oogenblikken.

Als wij ons met abstracte logische onderzoekingen inlaten, is het bijna onvermijdelijk gewichtige fouten te maken. Om eenige voorbeelden te noemen: het niet-aanschouwelijke wordt verduidelijkt door aanschouwelijke beelden, of gedacht door begrippen, die door woorden, op aanschouwelijke handelingen doelende, worden aangeduid; die beelden gaan dan heerschen in plaats van dienen. Zoo wordt het denken gedacht als een handeling van het ik, en nu kan men het maar niet laten zich naar analogie van de een voorwerp grijpende en vasthoudende menschenhand, die de grijpende en vastklemmende beweging ook zonder het voorwerp kan verrichten, het denken en het object daarvan als twee zelfstandige dingen voor te stellen. De tegenstelling tusschen geest en stof wordt licht naar ruimtelijke analogieën gedacht; en het ik komt dan in het lichaam te zitten, het zien en de voorstelling heeft plaats in de hersens; het ik projiceert de objecten uit zichzelf naar buiten en loopt alle kans iets hyperfijn-stoffelijks te worden; ook wordt het dan de taak van het ik om het daarbuiten onafhankelijk bestaande, af te spiegelen, te reproduceeren of ten minste in begrippen af te beelden. Men meent al zeer philosophisch te zijn, als men er zich over verbaast, dat al het ruimtelijke in het bewustzijn komt; maar dat onze gedachten, wilsuitingen enz. in ons komen, dat is de natuurlijkste zaak ter wereld. Een groote fout is

[p. 285]

ook deze, dat men abstraheerende het opzettelijk weggedachte door een zwakheid van het verstand toch later heimelijk weer meedenkt, iets wat bij het begrip ruimte bv. zulke gevaarlijke gevolgen heeft. Ook leiden dikwijls allerlei verborgen ideeënassociaties den geest op het verkeerde spoor. Evenals bovenaan een bewasemde vensterruit een druppel zich met moeite vormt en zeer langzaam grooter wordend naar beneden gaat, maar in het kanaal van vroegere druppels komende, snel omlaag schiet en uiteenvloeit; zoo loopt ook een gedachte, die zich vrij begon te vormen en tot nieuwe inzichten had kunnen leiden, allicht in het kanaal van een oude gewone gedachte en zakt weg zonder nut te doen. Dikwijls als men in een moeilijkheid een woord gevonden heeft, houdt men op met vragen. Het ongedisciplineerde intellect is niet neutraal, maar anti-philosophisch, naief-realistisch. Het komt vanzelf in den loop der ervaring tot metaphysische opvattingen, die het zich niet in abstracto helder tot bewustzijn brengt maar die toch met geweldige kracht alle wijsgeerige inzichten tegenhouden. En het ongelukkigste is, dat deze opvattingen zoo natuurlijk, zoo vanzelfsprekend schijnen, dat men er niet aan denkt, ze te gaan onderzoeken. Dikwijls gebeurt het zelfs, dat men hun onhoudbaarheid in abstracto volkomen heeft erkend en ze in een helder oogenblik plechtig verbant, en een poos later tot zijn ergernis bemerkt, dat men intusschen kalm is voortgegaan zich in alles door hen te laten leiden. Zoo kan men niet anders dan langzaam en geduldig de kracht van het verkeerde verzwakken, en het ineengrijpend geheel van valsche en verwarde voorstellingen ondermijnen tot het vanzelf ineenstort. Hieruit laat het zich ook verklaren, dat men zooveel jaren noodig heeft om een van die positieve resultaten der philosophie te bereiken, die in zulke gewone woorden worden uitgesproken en zoo kinderachtig lijken, zoo weinig in overeenstemming met de moeite, die men er zich voor heeft moeten geven.

Een der grootste belemmeringen ligt ook in de woorden der taal. Zij maken de problemen onzichtbaar, verstompen den blik, doen het denken inslapen. Zij werken er zoo toe mede, dat men zich op het laatst niet meer bewust is, dat het relatieve relatief blijft. Alle woorden, in hun beteekenis ver genoeg vervolgd, leiden den geest naar de diepste diepten. Maar voor de praktische behoeften van het dagelijksch leven komt het

[p. 286]

zelden te pas de begrippen tot in hun laatste wortels na te gaan. Men blijft met zijn geest bovenop. Wie denkt er aan om, als hij bij iemand informeert: ‘is uw broer ziek?’ de duizende voorstellingen, die de woorden ‘broer’ en ‘ziek’ feitelijk bevatten, tot werkelijkheid te maken? Het zou pedant en onverstandig zijn, dit te verlangen. Een ijverige huisvrouw op een bovenwoning behoeft zich toch niet onophoudelijk bewust te zijn, dat zij zich een eind boven den beganen grond beweegt en de trap af moet om op straat te komen? Zij kan hare geregelde functies zonder dat bewustzijn voortreffelijk verrichten, en als haar maar niet de lust bevangt om boschlucht in te ademen of een operavoorstelling bij te wonen, kan zij zich zelfs dagen en weken tevreden voelen zonder ooit de trap af te dalen. Evenmin behoeft men gewoonlijk bij onze begrippen alle trappen af te dalen die ten slotte ons brengen tot de grondvoorstellingen van ons denken en kennen. Men kan er zich mede tevreden stellen zooveel van hun beteekenis zich bewust te maken als men telkens in de praktijk noodig heeft. Zelfs in minder alledaagsche zaken, bv. in rechtskwesties, beweegt men zich in louter relativiteiten. Soms bij revoluties, als de grond waarop dat alles rust, begint te bewegen en in te zakken, komt de ware toestand weer met eenige levendigheid tot bewustzijn. - De gewone voorstellingen deugen voor wijsgeerig gebruik evenmin als de natuurgeluiden voor de muziek. En toch zijn zij in de eerste plaats aan de woorden der taal geassocieerd. Daar men nu geen andere te zijner beschikking heeft, moest men deze vooraf dialektisch zuiveren. En dit wordt uiterst moeilijk gemaakt omdat men door de gewone verbindingen van deze gemeenzaam bekende woorden tot zinnetjes altijd intellectueel bevredigd geweest is en al spoedig meent hun diepste beteekenis te hebben uitgeput.

Vraag een hoogereburgerscholier of hij niet meent te verstaan, wat ‘wetenschap’ is! Hij zegt met volle bewustheid telkens: ‘de wetenschap heeft in de 19e eeuw groote vorderingen gemaakt’, en hij begrijpt zeer goed, wat hij met dezen zin meent. Hij wordt zelf onderwezen in verschillende wetenschappen, en is er zich natuurlijk van bewust, dat de bezigheden die hij dan verricht, geheel wat anders zijn dan het timmeren en schoenenmaken. En zou hij dan niet weten, wat wetenschap is? Het is ongerijmd, zoo iets te denken. Omdat het nergens voor

[p. 287]

dient, omdat het in de praktijk niet te pas komt, heeft hij het natuurlijk nooit geprobeerd om in eenige abstracte termen het wezen der wetenschap te bepalen, maar als hij het wilde, zou hij het zonder veel moeite kunnen doen. - Dit zal hij zich blijven verbeelden, tot er eens een Sokrates komt, die hem wakker schudt.

In den regel zijn nu die weinige menschen, die ernstig en volhardend naar wijsgeerig inzicht streven, geheel alleen aan zichzelve overgelaten. Zij moeten maar zien, hoe zij de problemen, die hun vaag en verward voor den geest zweven, preciseeren en formuleeren; hoe zij hun eigen dwalingen, valsche beelden, vooroordeelen ontdekken, en, als zij ze ontdekt hebben, moeten zij maar zoolang zoeken en tasten, tot zij de middelen vinden om ze te verzwakken en te bestrijden. Natuurlijk zullen hiervoor in de eerste plaats boeken in aanmerking komen. Maar juist in de philosophie zijn boeken zulk een gebrekkig hulpmiddel! ‘Het is met het schrijven’ zegt Plato in den Phaedrus ‘als met het schilderen. Ook de scheppingen van deze laatste kunst staan voor u als levende wezens, maar als men ze iets vraagt, bewaren ze een heel voornaam stilzwijgen. Evenzoo de geschreven woorden. Men zou meenen, dat er wel een zekere zin zit in wat zij zeggen, maar als men er dan het nadere van wil begrijpen en hun vragen doet, dan geven ze altijd maar weer hetzelfde antwoord. En wanneer ze eenmaal geschreven zijn, gaan ze van hand tot hand onder allerlei personen, zoowel die van de zaak verstand hebben, als die er geen verstand van hebben, en ze weten niet tot wie ze moeten spreken en tot wie niet. En worden zij verkeerd beoordeeld of onrechtvaardig uitgescholden, dan hebben ze altijd de hulp van hun vader noodig, want zelf zijn ze niet in staat zich te verdedigen of te helpen.’ Deze bezwaren doen zich in de philosophie, waar men alles van de abstracte begrippen moet hebben en nooit zich iets aanschouwelijk maken kan, nog meer dan ergens anders gevoelen. Werken, die de eerstbeginnenden methodisch in de problemen inleiden, heeft men zeer weinig; er bestaan geen elementaire leerboeken, philosophie-methoden, zooals er klavier-methoden zijn! De gewone schrijvers wenden zich tot een kring van vakgenooten voor wie bepaalde problemen al op een bepaalde manier geformuleerd zijn met een vaste terminologie. En daar nergens

[p. 288]

het gevaar verkeerd begrepen te worden zoo groot is als in de philosophie, drukken zij zich voortdurend uit met het oog op mogelijke misverstanden, breken hun betoog telkens af door polemiek en anticipeeren op bezwaren, die zij van hun tegenstanders verwachten te zullen hooren.

Zoo werden soms overigens goede boeken geheel onbruikbaar. Zeer weinigen verstaan ook de kunst bij den lezer een inzicht en overtuiging geleidelijk te laten geboren worden en zich ontwikkelen. De meesten blijven binnen hun eigen gedachten-systeem en bepalen er zich toe logisch-systematisch, zoodat zij zelf er door bevredigd worden, het verband hunner denkbeelden aan te toonen. Zij vergeten dat al de gewone begrippen, die zij als volkomen duidelijk aanwenden, voor hen al hun licht ontvangen en een eenigszins gewijzigde beteekenis door het hoogere inzicht dat zij al bezitten, en dat de gewone lezers, die dat inzicht nog niet hebben, op den weg daarheen op vele manieren kunnnen verdwalen en in allerlei moerassen terecht komen. Bovendien, in geen enkele wetenschap komen er zooveel boeken uit, waar men niet alleen niets aan heeft, maar die ook de denkbeelden van den lezer noodwendig nog verwarder maken. Het is ergerlijk om te zien hoeveel oppervlakkigheid, wartaal en onzin men hier ongestraft kan neerschrijven. Ongestraft - want nooit kan hier het verkeerde, zooals in de natuurwetenschappen meestal, evident of overtuigend worden aangetoond. Er zijn geen gelijk geformuleerde, algemeen erkende, of in de ervaring te verifieeren stellingen, waarop men zich daartoe zou kunnen beroepen. Wie zichzelf maar niet duidelijk tegenspreekt en zorgt zich vaag genoeg uit te drukken, kan altijd speculatief verschil voorwenden. Elke weerlegging geschiedt door abstracta, die velerlei zin hebben en zelf weer zooveel te verklaren overlaten. Als men b.v. zegt: ‘het empirisch positieve is het negatieve transcendentaal-reale,’ wie zal dan bewijzen, dat niet één der combinaties van de beteekenissen, die deze vage woorden hebben kunnen, een diepen zin kan opleveren?

En dan, in welke volgorde moet men de vakken der philosophie bestudeeren? Moet men met hare geschiedenis beginnen? Maar men zal daar aanvankelijk niet veel van meenemen dan namen en dorre schema's. Moet men tegelijk aan psychologie en logika doen? Het einde schijnt wel te moeten zijn, dat men

[p. 289]

zich in een van de bestaande systemen tracht in te werken. Maar wie zal hierbij raadgeven? Het hangt meestal van het toeval af, waar men terecht komt. Waar is het gezag, dat den eerstbeginnende en meergevorderde leidt in de keuze der schrijvers, die hij lezen zal? Het is toch niet van weinig gewicht, waaraan men zijn kostbaren tijd, de inspanning van al zijn intellectueele krachten besteedt! Men moet immers altijd beginnen met te gelooven aan het juiste inzicht van den man wiens woorden men gedurende lange maanden en jaren telkens en telkens weer zal herlezen en opnieuw overdenken.

Maar nu bestaat er in de wijsbegeerte de treurigste anarchie. Letterlijk over niets schijnt men het eens te zijn. De leerstellingen, die door de eene school met geestdrift als de waarheid worden verkondigd, worden door de anderen met de grootste hevigheid bestreden. Als men ijverig zich een tijd lang aan de studie van een auteur van grooten naam heeft gewijd, hardnekkig volhoudend, hoezeer men er ook onder gebukt ging, dat men bij de woorden van dien schrijver niet diens gedachten, maar altijd weer zijn eigene gedachten voelde opkomen, dan krijgt men opeens een boek of artikel in handen waarin een beroemd geleerde zonneklaar bewijst, dat die groote schrijver, aan wiens leiding men meende zich zoo veilig te kunnen overgeven, van de eenvoudigste kwesties niet het geringste heeft begrepen en dat zijn geheele stelsel eigenlijk op een zeer gewone logische fout berust. De een noodigt u in een goedgeschreven artikel uit, zich met hem te scharen achter ‘het doorschoten vaandel’ van Eduard von Hartmann. Een ander recommandeert tegenover de verwarde, nevelachtige bespiegegelingen der duitsche scholen den echt wetenschappelijken, bezadigden Spencer. Een derde verwacht alle heil van Schopenhauer of van den diepzinnigen Nietzsche. Moest men niet aannemen, dat telkens de laatste beroemde philosoof de beste is? Want als de wijsbegeerte toch een wetenschap is, zullen de lateren - zou men meenen - toch wel telkens bij hun voorgangers aanknoopen en al het ware, wat deze leerden, verwerkt en met hun eigen ontdekkingen verrijkt hebben!

Deze algemeene verwarring, dit ontbreken van elk gezag, maakt de studie der philosophie voor iemand van onzen tijd zeker niet gemakkelijk en aanlokkelijk. En verder, in de overige wetenschappen kan men aan de ervaring van anderen,

[p. 290]

die voor ons kwamen, zoo veel hebben. Maar in de philosophie is het zoo gesteld, dat alle gegevens voor ons eerst waarde krijgen, als wij ze zelf vinden. En daar wij menschen van zooveel verschillende kanten, met zoo uiteenloopende behoeften en verscheidenheid van wetenschappelijke bagage naar het ‘honderdpoortige Thebe der philosophie’ heentrekken, is het zeer moeilijk algemeen geldige regels op te stellen. Zooals gezegd is, het quasi-begrijpelijke kan eerst onbegrijpelijk worden, de naief-realistische voorstellingen kunnen eerst verdrongen, de valsche beelden en verduidelijkingen eerst onschadelijk gemaakt worden, als wij tallooze malen het hoofd hebben gestooten. De philosophie ‘is een trotsche en eigenzinnige schoone, die hare gunsten niet voor eenige haastige beleefdheden veil heeft.’ De resultaten van een geheel leven van wijsgeerig denken kunnen in eenvoudige woorden op weinige bladzijden worden neergeschreven. Maar wat zijn die woorden voor iemand, die niet denzelfden geestesarbeid verricht heeft?

Toch kan soms een ander mensch, een hooger staande persoonlijkheid zoo heilzaam in onze ontwikkeling ingrijpen. Maar er moeten zooveel voorwaarden vervuld zijn. De ander moet ons genegen zijn, ons kennen in ons weten en ons willen met al onze bijzondere behoeften; hij moet denzelfden ontwikkelingsgang als wij gegaan zijn, maar daarin verder zijn gekomen, meer overzien en meer begrijpen; en dan vooral, hij moet de gave hebben zich zelf uit te spreken en den tact om ons te behandelen. Hoe zelden vindt men dit alles vereenigd! Er zijn van die oogenblikken, waarin de rechte man ons door een klein weinig hulp zoo onevenredig ver zou kunnen vooruitbrengen. Wij hebben lang getobd met allerlei ware en valsche bezwaren, alles is verward, wij weten de richting niet meer, wij worden skeptisch of baloorig. De groote schrijvers spreken hun orakeltaal, maar zij spreken niet tot ons. Misschien zijn er wel ergens dingen gezegd, die juist voor ons zouden passen, maar wij weten ze niet te vinden. Evenals menigmaal een groote machine, door een steentje of een losse schroef niet werken kan, zoo is soms onze geest door een gemakkelijk te verwijderen beletsel verlamd. Dan moest er iemand komen, die dat beletsel verwijderde, die ons dorstenden leidde naar de onopgemerkte bronnen achter het struikgewas, die ons opbeurde en door weinige woorden licht ontstak in onze ziel.

[p. 291]

Zeer mooi zegt Drummond: ‘men can be to other men as the shadow of a great rock in a thirsty land.’ Zoo iemand was Sokrates voor de Atheners van zijn tijd. En ook voor ons, zooals wij hem vooral uit Plato kennen, kan hij nog veel zijn. Wat heeft Plato zijn leermeester mooi gezien! Welk een ontsterfelijke schoonheid ligt er over deze wonderbare gestalte! George Moore spreekt ergens over ‘the sweet, white peace of antiquity, the great, calm gaze that is not sadness nor joy, but something that we know not of, which is lost to the world for ever.’ Zoo ergens, dan zijn deze woorden op Sokrates van toepassing!

Welk een tijd was het toen in Athene. Zoo iets kan nooit meer terug komen. Het waren de jongelingsjaren van het intellect. Alles was nieuw en frisch, niets was moeilijk, niets onmogelijk. Door den arbeid van beroemde denkers als Heraklitus en Parmenides was men zich bewust geworden van de alles omvattende wereldproblemen, en van de bevoegdheid, de bestemming der menschelijke rede om ze op te lossen. Geen koopman kan met zoo groote spanning uitzien naar den afloop van een onderneming, die hem rijk kan maken, als de Atheners wachtten op de inzichten, die het denken hun zou openbaren. En, afgezien nog van eenig resultaat of doel, de denkhandeling op zichzelf wordt gevoeld als een ontzaglijk genot. Wat is het prettig, een fijngeweven redeneering te kunnen uitrafelen en aan flarden scheuren, een of ander denkbeeld met virtuositeit te kunnen verdedigen, te voelen dat men de macht heeft uit de vreemdste hoekjes argumenten op te snuffelen, de gewone dingen zoo te draaien, dat er onverwachte kanten voor den dag komen, door listig gekozen analogieën en beelden het soliedste betoog onzeker te maken, over de helderste argumentaties donkere schaduwen te werpen! Zij, die hier eenmaal den smaak van beet hebben, zegt Plato, zijn net jonge honden, die niemand met rust kunnen laten; strijdlustig en dartel moeten zij aan alles trekken en plukken. Maar, voegt hij er bij, het is gevaarlijk hen te laten begaan, want door al dat weerleggen en weerlegd worden vervallen zij er toe, eindelijk niets meer te gelooven, van wat zij vroeger voor waar hielden. - Mannen als Protagoras brachten hunne hoorders spoedig in dien eigenaardig bekoorlijken geestestoestand, waarin hij komt, die voor het eerst door philosophische reflectie zich boven het complex van gedachteloos aangenomen conventioneele bewustzijnsverbindingen

[p. 292]

verheft. Die gewone begrippen nemen zulke onverwachte proporties aan. Wat is dat een vreemd weldadig gevoel, eens door dat conventioneele weefsel van het menschelijk denken en voelen te kunnen heenzien; terwijl men anders in die gewone dagelijksche oordeeltjes zoo midden in zit, er in leeft en ademt nu zich daar eens een eind boven te kunnen plaatsen, ze op een afstand te kunnen bekijken, van waar zij er geheel anders uitzien; al die eeuwig terugkeerende begrippen van goed en mooi en rechtvaardig, tegen welke men als tegen concrete zaken honderdmaal het hoofd stoot, en welke zoo ergerlijk en vervelend kunnen zijn in den mond van de domme menigte, naar achteren te zien wijken, in rozeroode nevels van vage mogelijkheden zich te zien oplossen. Wat een genot die onontleedbare, verward protesteerende gevoelsassociaties neer te trappen, en hoewel vaag het abnormale beseffend, zich toch door die geweldige intellectueele kracht te laten voortstuwen. Alles is nu toch immers gebleken anders te wezen, dan men in vroegere bekrompenheid gemeend had! Hoever dat anders-zijn gaat, men wil het zichzelf niet eens afvragen, in het heerlijke gevoel van bevrijding van zooveel mufs en plats! Men geraakt in een intellectueelen roes en krijgt lust in allerlei brooddronkenheid; men spreekt de ergerlijkste beweringen uit, waarbij dan nog het pikante gevoel kan komen, dat men zelf heel goed het betrekkelijke of het onnatuurlijke van zijn doen beseft, en toch tegenover de naieve menschen zich kan houden, alsof men het ook zoo dwaas meent, als zij het opvatten.

Maar naast deze orgiën van het intellect, welk een reine geestdrift, welk een naieve opgewondenheid in het roepen om kennis en verlichting! Die eerste wetenschap is als een eerste liefde! Men moet bij Plato lezen, hoe de jonge Hippokrates in den vroegen morgen bij Sokrates, die nog te bed ligt, komt binnenstormen met de tijding: ‘Protagoras is in de stad!’; hoe hij onrustig in de morgenschemering naast zijn ouderen vriend voortstapt en nauwelijks het oogenblik kan afwachten, dat deze hem zal voorstellen aan den beroemden denker, die het licht der kennis zal onsteken in zijn ziel! Er ligt een onbeschrijfelijke bekoring over die blijde, ernstige geestesgemeenschap van al die jongere en oudere Grieken, in dat samen zoeken en samen vinden van het hoogste en schoonste. Wij zijn in onze wetenschap zoo nuchter en prozaisch geworden, wij weten zoo

[p. 293]

precies, waar we aan toe zijn en maken ons geen illusies het wereldraadsel te zullen oplossen; ergens in een hoekje van het reusachtig gebouw der wetenschap zittende, werken wij vlijtig, zonder groote bezieling en met matige zelfvoldoening onze bescheiden taak af en beseffen nauwelijks, wat het nut en de beteekenis van onzen arbeid voor het groote geheel zijn kan. Zoo is het voor ons een ware verkwikking ons te verplaatsen in dien vriendenkring, waarvan die wonderbare Sokrates het middelpunt is, en die met zulk een jengdige frischheid en geestkracht zich werpen op de diepste problemen, en met intense belangstelling elkaars geestelijk leven gadeslaan; alles wat zij vinden juichend elkaar mededeelende, en samen lijdende in dwaling en twijfel.

Een der heerlijkste dingen in het leven is zeker een bezield gesprek met een superieure persoonlijkheid. Welk een genot, nu niet, zooals anders zoo menigmaal, in onverschillige gedachten of vage, onduidelijke woorden te blijven hangen, maar te voelen, dat de geesten zelf elkaar raken; dat onze begrippen zich op ongewone wijzen verbinden, onbemerkte kanten vertoonen, dat er nevels optrekken en vergezichten zich openen. Hoe troostend is het: heerlijke gedachten, die in het diepst onzer ziel opkwamen, maar die we slechts aarzelend aanvaardden, altijd nog vreezende dat ze bloot subjectieve inbeelding konden zijn, in de ervaring van den ander terug te vinden en door hem de overtuiging te krijgen dat het noodzakelijke deelen zijn in een grooter geheel, dat wij in zijn volle beteekenis eerst later zullen overzien.

Maar slechts weinige gesprekken loopen naar wensch af. Er moeten te veel voorwaarden vervuld worden. Hoe dikwijls hebben menschen, die niet onbeteekenend zijn, behoefte met elkaar te spreken, te influenceeren en geinfluenceerd te worden, en wat komt er dan meestal van terecht? Het toeval bepaalt het uitgangspunt; men weet niet de heerschappij te bewaren over de ideeënassociaties, niet de verzoeking te weerstaan aardige bedenksels, die naast het behandelde liggen, te pas te brengen; ergernissen over kleine uiterlijkheden, over ijdelheden verstoren de stemming; er wordt verzuimd vooraf zich over den zin van gewichtige termen te verstaan, en zoo schermt men met woorden; men wil iets duidelijk maken, maar kan de juiste uitdrukking, het rechte voorbeeld niet vinden en wat onuitgesproken iets

[p. 294]

van beteekenis scheen, wordt onder het uitspreken een banaliteit, waarvoor men zich schaamt; men voelt zich, in de zorg om niet te intiem te worden en zich door te diepe gevoelsuitingen niet belachelijk te maken, hopeloos afzakken naar het triviale. En zoo grijpen die geestelijke bewegingen bij de vragen, antwoorden, opmerkingen en ontboezemingen niet ineen; er is geen methodische, organische ontwikkeling. Alles blijft fragmentarisch en toevallig en men eindigt met zich onbevredigd en teleurgesteld te voelen.

De meeste Platonische dialogen nu zijn idealen van wijsgeerige gesprekken. En dit niet alleen omdat al het onbeduidende, toevallige en storende zorgvuldig is verwijderd gehouden. Maar zij beantwoorden zoo volmaakt aan hun doel: om inzicht te bewerken of van gebrek aan inzicht te overtuigen. En dan, hun vorm is boven alle beschrijving! Hoe verwonderlijk kunstig zijn zij gecomponeerd! Het zijn gedachtensymphonieën, uit weinige hoofdmotieven opgebouwd, en met allerbekoorlijkst historisch, locaal, persoonlijk passagewerk, naar een vast plan noodwendig zich voortbewegend. Op streng doorgewerkte betoogen volgt een dartel spelen en stoeien met begrippen, een teere of verheven lyriek soms stijgend tot de hoogste exstase, hymnen en visioenen. En hoe geniaal is die Platonische Sokrates in het disputeeren! Zorgvuldig en met fijn overleg brengt hij al het materiaal, dat hij voor zijne conclusies noodig heeft, vooraf bijeen; door degenen zelf, die hij wil overtuigen, laat hij de vereischte waarheden uitspreken en nog eerst door concrete gevallen in hun beteekenis buiten allen twijfel stellen, zoodat een terugkrabbelen later niet meer mogelijk is. Listig neemt hij alle voorzorgen, opdat de tegenstander, als het er op aan begint te komen, zich niet achter vage termen kan verschuilen, en zich hullen in nevels van phrasen. Alles komt door hem tot heldere bewustheid. Alles schijnt hij zelf doorleefd, zelf doordacht te hebben. Aan onhandige opmerkingen, stamelend uitgebrachte bezwaren ziet hij onmiddellijk wat aan degenen, die er mee voor den dag komen, eigenlijk voor den geest zweeft, maar wat zij aan zich zelf en aan hem niet duidelijk kunnen maken. Dood op zijn gemak helpt hij hen om de quasi voor hem zelf gevaarlijkste argumenten bijeen te brengen en te scherpen. Hij kan het van zijn vrienden niet velen, dat zij

[p. 295]

zijn eigen argumenten zonder grondige kritiek aanvaarden in het vertrouwen dat zij als leidende tot gewenschte resultaten wel goed zullen zijn, en verschrikt hen dan door plotseling ontdekte moeilijkheden. Hij is niet, zooals zoo velen in een abstracte redeneering, geheel onder den indruk van het oogenblik, zwoegende onder de zware begrippen en nergens oog voor hebbende, dan voor de gewichtige zinnen, die hij bouwt. Terwijl hij met virtuositeit die abstracties hanteert, richt hij zijn blik al weer hooger, naar aanknoopingspunten zoekend om verder te komen. Hij overziet lange rijen van betoogen, ontdekt met groote snelheid, hoe de begrippen in elkaar overloopen, langs welke kronkelwegen men op elk ander vreemd terrein komt, en hoe men vandaar langs den kortsten weg weer naar het uitgangspunt terugkeert. Nooit is hij verward, stevig houdt hij altijd den draad van het betoog vast, zorgt er voor telkens door opfrissching van het geheugen de aaneenschakeling in de onderdeelen levendig in het bewustzijn te houden. Als iemand op het punt is door ijdelheid of achteloosheid of onhelderheid in het denken zich op zijpaden te begeven, dan pakt hij hem terstond beet en brengt hem of zachtjes door een aardigheid of onzacht door een hatelijkheid weer op den rechten weg. En met welk een handigheid weet hij de ideeënassociaties zoo te leiden, dat men ongemerkt tot nieuwe kanten van het vraagstuk komt of tot een ander betoog, dat het vorige moet aanvullen!

Ik kan mij voor jonge menschen, die zich wijsgeerige inzichten willen eigen maken, niets nuttigers denken, niets, dat hun denken zoo tot ontwikkeling en zelfstandigheid brengt, hun schoonheidsgevoel doet ontluiken, als de lectuur van dialogen als den Euthyphron, den Gorgias of den Protagoras. En dat liefst onder leiding van een onderwijzer, die er zich niet toe bepaalt een meer of minder geslaagde vertaling te leveren, de moeielijke zinnen uiteen te halen om er grammatikale opmerkingen aan vast te knoopen, maar hen den gedachtenarbeid in alle onderdeelen doet meemaken, en de aan onervaren lezers aanvankelijk dikwijls gezocht en sophistisch schijnende betoogen in hun ware beteekenis verklaart. De meeste jonge menschen schieten met hun nadenken daarom zoo weinig op, omdat zij aan het verkeerde eind beginnen, de moeilijkheden veel te ver zoeken en alles veel te gewoon en te natuur-

[p. 296]

lijk vinden. Zij beschouwen de wereld en hun eigen verhouding tot deze als iets gegevens, een feit, iets van zelf sprekends. ‘Es giebt viele Menschen’ zegt Goethe, ‘die sich einbilden, was sie erfahren, das verstünden sie auch.’ En van deze inbeelding kan ons niemand zoo goed genezen als Plato.

Dit is Plato's groote daad: hij heeft ons van het ons aangeboren realisme afgeholpen; hij verbrijzelde de zoo naief ‘er op los existeerende’ dingen, en zette er de Ideeën voor in de plaats. Plato was de eerste, die met bewustheid het probleem van het kennen stelde, en over oorsprong, wezen en geldigheid van dat kennen nadacht. Hierin was hij een leerling van Sokrates, die immers altijd beweerde, in zooverre wijzer te zijn dan de anderen, dat hij, niets wetende, dit niet-weten besefte, terwijl de anderen, die evenmin een weten hadden, zich verbeeldden het wel te bezitten. Wat beteekent deze uitspraak? Is het een coquetteerende phrase? Of is het de uitdrukking van de bescheidenheid van een Griek, die in tegenstelling met anderen, een geniaal voorgevoel had van alles, wat er in de eeuwen na hem ontdekt zou worden, - een bescheidenheid, die bij een hedendaagsch held der wetenschap geheel misplaatst zou zijn, daar deze toch onmogelijk in ernst zou kunnen beweren, dat hij niets weet? Neen, het is de klassieke uitdrukking van het raadselachtige in onzen algemeen-menschelijken toestand. Nu nog, evengoed als vier en twintig eeuwen geleden, hebben wij theoretische, ethische en aesthetische overtuigingen, welker hoogste praemissen buiten ons bereik liggen. Wij hebben een weten, niet slechts een meenen. Een weten nu berust op inzicht in gronden. En dat inzicht in de gronden hebben wij weer niet. Hoe is dit denkbaar?

Om de verbijsterende moeilijkheden van het kenprobleem in hun volle kracht te voelen, moet men het volgende bedenken. Het kennen geldt een overanderlijk Zijnde; en toch ontwikkelt het zich. De kennis ontstaat en groeit aan. Zoowel het menschdom als het individu heeft tijden doorgemaakt, waarin zij nog niet of heel weinig kenden. En hoe kan nu een bewustzijn van een eeuwig Zijnde successievelijk ontstaan? Al ons kennen is het bewustzijn van een verbinding. En nu is òf alle kennen onzin, òf de verbinding ‘A is B’ is zóó geldig,

[p. 297]

dat geen macht in hemel en op aarde die verbinding kan verbreken. En nu kunnen wij menschen wel veel denken en meenen en phantaseeren, maar hoe kunnen wij weten, dat A in alle eeuwigheid B moet zijn? Als wij de wereld geschapen en de dingen in onze macht hadden, en in de veelheid van een ding A naar onze eigen bedoeling en inzicht een eenheid hadden teweeggebracht, konden we die ineenzetting begrijpen en veilig beweren dat A: B wezen moet. Maar nu staan de dingen immers tot op zekere hoogte vreemd tegenover ons, en hun wezen is aan onzen wil onttrokken. - En toch, in onze mathematische en ethische oordeelen vindt Plato een kennen. Wij constateeren daarin niet slechts voorbijgaande, individueelgeldige zieltoestanden, die we dan overtuiging noemen. Neen, die oordeelen staan als het ware boven den tijd, en boven de individueele zielen. Wij zelf kunnen later over heel andere dingen denken, en anderen kunnen in hun algemeen-menschelijke ontwikkeling wel zoo achterlijk zijn, dat zij de gegevensniet in zich hebben - maar dit is zeker, als of bij ons, of bij anderen de normale verbinding van voorstellingen plaatsvindt, dan onstaat telkens dat ééne inzicht, dat ééne weten; het andere willen wij niet als geldig erkennen.

Hoe komen ons nu die mathematische en ethische waarheden tot bewustzijn?

Het antwoord luidt: door middel van het denken. Want door het gezicht, het gehoor of een andere zintuigelijke waarneming merk ik ze natuurlijk niet op. Het is dus van het hoogste gewicht, wat dat denken is, eens grondig te onderzoeken. En nu kan men gerust beweren, dat alle niet-philosophen van dit ‘denken’ zich een averechtsche voorstelling vormen, welke krioelt van tegenstrijdigheden en alle hooger inzicht onmogelijk maakt.

De onderscheiding van denken en zinnelijkheid is anders al oud genoeg en dringt zich ook aan het gewone gezond verstand vanzelf op, zoodat het niet veel moeite kost ze te maken. Men heeft ze ook in het dagelijksch leven onophoudelijk noodig en de graad van helderheid en de consequentie waarmede deze abstracties gevormd worden, is voor de praktijk in den regel voldoende; de fouten, die begaan worden, worden door andere fouten weer goed gemaakt. Maar de philosoof kan daarbij niet blijven staan; hij moet door de moeilijkste dialek-

[p. 298]

tische processen deze onderscheidingen op zijne manier opnieuw vormen.

Naast de zinnelijkheid dan staat voor ons menschen als kenfaktor: het denken. De eerste heeft een soort receptiviteit, het tweede een soort spontaneiteit. Want, zooals gezegd is, wij maken de voorwerpen van ons kennen niet, wij brengen ze niet voort, met huid en haar, uit ons eigen ik; en aan den anderen kant, wij behoeven ons ook niet alles te laten welgevallen, en wij hebben het bewustzijn, dat al die voorwerpen absoluut niets voor ons zouden zijn, als wij ze niet met een zekere zelfstandigheid naar ons toehaalden, ze in hun qualiteit erkenden en er het een en ander, wat dat dan ook zijn moge, mee uitvoerden door onzen geest. Dit voelen wij wel vaag, dat ons kennen niet uitsluitend kan bestaan in het denken. Want denken is een verrichting van onzen geest, die niets anders zou zijn dan een subjectieve tijd-passeering als wij daarmede geen voorwerpen buiten dat denken doordrongen, doorzagen en in hun wezen begrepen. En die voorwerpen zijn aan het denken eenvoudig gegeven. Maar wat beteekent dat woord ‘gegeven’? Moet ik het in denzelfden zin nemen, als waarin ik zeg, dat mij een boek gegeven wordt, kant en klaar, om te lezen; of aan den bakker het meel, als grondstof, om er wat van te maken? Dit laatste beeld is zeer gevaarlijk, en wij loopen daardoor kans ons het gegevene voor te stellen als iets zelfstandigs, dat wij in ons denken zouden hebben te reproduceeren, te verwerken of af te beelden. Maar, als wij ons recht bezinnen, is datgene, wat ons afgescheiden van alle denken, door onze zintuigen verstrekt wordt, niets anders dan afzonderlijke psychische toestanden: rood, groen, hard, bitter, pijnlijk, etc, toestanden, die als zoodanig volkomen op zich zelf staan, zoo, dat men in een daarvan (bv. rood) zich bevindend, volstrekt niet zou kunnen vermoeden, dat er zoo iets als het andere (bv. groen) mogelijk is. Deze machtelooze gegevenheden kunnen niet onderling met elkaar in aanraking komen en zich verbinden. Dat kan alleen onze ziel, wier toestanden zij zijn. Deze kan de hebbelijkheid hebben, om als zij de roode kleur van den sinaasappel in zich heeft, terstond naar aanleiding daarvan en in verband daarmee den zoeten smaak zich tot bewustzijn te brengen. Maar gesteld zelfs, dat het zich verbinden tot bepaalde groepen door die

[p. 299]

gegeven qualiteiten zelf verricht wordt, wat zou dan de taak van het denken zijn? Die verbindingen te analyseeren en vervolgens als eenheid van zoo en zooveel bestanddeelen te constateeren? Zou het ieder oogenblik van ons zieleleven, om zoo te zeggen, procesverbaal moeten opmaken en nauwkeurig beschrijven, wat het ontdekt heeft? Dat zou zeker een zeer belangwekkende bezigheid zijn, maar iedereen ziet wel, dat wij op deze wijze nooit tot wetenschap zouden komen. Immers, wat zou dat voor wetenschap zijn, te kunnen zeggen: op dit oogenblik is in mijn ziel de verbinding abcd, die er, als ik mij wel herinner, vroeger ook dikwijls in geweest is? Wij zouden deze mededeeling eenvoudig voor kennisgeving moeten aannemen. Want als nu een volgend oogenblik in plaats van de verbinding abcd zich eens abce in onze ziel vertoont, wat dan? Dan zouden we moeten zeggen: ‘dat is een andere verbinding,’ maar we zouden ze eenvoudig hebben te aanvaarden. Waar halen wij het recht vandaan te beweren, dat abc alleen met d en niet met e verbonden kan voorkomen? Kan men zich zoo iets geks niet bedenken, of het kan ons nog eens als denkmateriaal worden toegeworpen, en als ‘gegeven’ worden voorgezet?

Neen, als er wetenschap mogelijk zal zijn, kan het denken niet eenvoudig de gehoorzame dienaar eener zuiver-receptieve zinnelijkheid wezen, een dienaar, die er zich toe bepaalt nauwgezet alles te noteeren en praktische gerubriceerde lijsten te maken van alles, wat hij waarneemt. Maar hoe dan? Mag het denken dan maar als onbeperkt heerscher optreden, allerlei fraaie hem behagende verbindingen verzinnen, en dan decreteeren: zoo en zoo behoort het gegevene verbonden te zijn? Maar als dat gegevene later dan toch eens niet zoo verbonden is? Men gevoelt hier wel de moeilijkheid. Een van twee - zou men zeggen -, òf ik lees eenvoudig de verbinding van het gegevene af, en moet dan afwachten, wat mij dit zal gelieven te vertoonen en zoo natuurlijk de hoop op wetenschap laten varen, òf ik bepaal zelf, hoe de verbinding wezen moet. Maar dit laatste is te aanmatigend. Ik kan immers van dingen, die mij oorspronkelijk vreemd zijn, die ik niet zelf gemaakt heb en niet in mijn macht houd, niet zoo maar beslissen, hoe zij zich te gedragen hebben. Ik zou immers, ook al waren de dingen tot dusver steeds zoo goedig geweest, nooit gerust

[p. 300]

kunnen wezen, dat zij het niet opeens in hun hoofd krijgen, zich aan mijn regels niet langer te storen.

Dit is wel duidelijk, dat ik, eenmaal in het bezit van een massa kennis, deze door zuiver denken zou kunnen uitbreiden. Immers, het is mogelijk, dat ik ergens in mijn geest het oordeel A = B opgeborgen heb, en later op een andere plaats, ver van de eerste, het oordeel B = C, en er niet toe kom deze twee oordeelen tegelijk te denken; of dat ik deze twee oordeelen altijd ingewikkeld in andere oordeelen heb meegesleept, zonder dat zij mij met voldoende helderheid afzonderlijk tot bewustzijn zijn gekomen. Geraken deze twee oordeelen dan op een zeker moment, als ik mijn eigen geest doorwandel, duidelijk onderscheidbaar vlak in elkaars buurt, dan zie ik ook opeens met verwondering de nieuwe waarheid, dat A = C moet zijn. Even zeker als door een electrische vonk waterstof en zuurstof in de juiste verhouding zich tot water verbinden, even zeker verbinden zich door een denk-vonk de oordeelen A = B en B = C, tot het oordeel A = C. En als die twee eerste oordeelen waarheid bevatten, in de natuur geldig zijn, kunnen wij er zeker van wezen, dat het derde ook waarheid en geldigheid zal hebben. Nu kunnen die eerste oordeelen, waaruit ik het andere zuiver logisch afleid, ook door zuiver logische afleiding ontstaan zijn, en zoo nog een poos voort - maar in eeuwigheid kan ik zoo niet teruggaan. En bovendien ik breid mijn kennis ook niet uitsluitend door logisch denken uit maar door telkens nieuwe elementen als denkmateriaal in mijn geest te halen. Hoe kom ik nu tot de bevoegdheid voor die beide handelingen: bij het begin onzer kennis, het als geldig denken van niet-logisch afgeleide oordeelen, en in den voortgang onzer kennis, het als denkmateriaal gebruiken van telkens nieuwe, niet door denken gevonden oordeelen? Die oorspronkelijke oordeelen moet ik kunnen begrijpen en tevens moeten zij een onveranderlijk Zijn uitdrukken. Want ik kan als redelijk wezen toch niet beweren: A is B, als ik niet weet wat ‘is’ en wat ‘B’ beduidt! Hier hebben we de groote moeilijkheid van het verband van Denken en Zijn. Hoe kan, om het eens populair uit te drukken, het op zichzelfstaande Zijn, dat als iets vreemds mij gegeven wordt als het geen Gedachte is, tot een gedachte worden? Als wij een kennen zullen hebben, schijnen de gronden van dat kennen tegelijk Zijnde en ziel te moeten wezen!

[p. 301]

Hier pleegt men ons nu over alle moeilijkheden heen te helpen door de mededeeling dat al onze kennis op de ervaring berust, zoowel bij aanvang, wat hare gronden, als bij voortgang, wat hare uitbreiding betreft. Hoe komen we aan onze ‘idea's,’ vraagt Locke zich af, en hij laat er op volgen: ‘to this I answer in one word: from experience.’ Men zou hier het zoo bekende citaat nog eens weer te pas willen brengen: ‘denn eben wo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.’ Er zijn weinig woorden, die zooveel gebrek aan inzicht bedekt hebben, en zooveel onheil en verwarring hebben aangericht, als dat woord ‘ervaring’.

Dat we al onze kennis krijgen na onze geboorte; dat we eerst een eindelooze massa zinnelijke gewaarwordingen moeten gehad hebben voor zich bij ons een eenigszins heldere gedachte vormt; dat wij bij het in elkaar timmeren onzer overtuigingen onszelf niet op heeterdaad kunnen betrappen, maar altijd voor een fait accompli gesteld worden; dat ons kennen en gelooven te midden van den eindeloozen stroom van toevallige zinnelijke waarnemingen opduikt - dat alles is toch niet zulk een bijzondere openbaring, maar een tamelijk povere wijsheid. Wij vragen ook niet naar de psychologische ontwikkeling, maar naar den rechtsgrond onzer oordeelen. Natuurlijk, wij hebben de zinnelijke gegevens noodig; naar aanleiding daarvan vormen wij onze ken-oordeelen. Maar zou onze kennis niets anders zijn dan een metamorphose van gewaarwordingen, een formeel-logische verwerking van receptief-zinnelijke data? De ongerijmdheid dezer verklaring blijkt ons duidelijk bij de beschouwing van onze wetenschap en onze ethische overtuigingen.

Eerst over de wetenschap. Hiervan kende Plato alleen de wiskunde als een opzichzelf staand vak. Hoe men met behulp van deze wiskunde later de natuur zelf zou gaan ontdekken, daarvan had Plato nog geen flauw vermoeden. En toch, hoe geniaal is zijne verbazing over het tot stand komen dier zoo evidente wiskundige waarheden! Hier hebben we nu een Zijn, waartegenover het Heraklitische ‘worden’ machteloos staat! En hoe komen we tot de wetenschap van dat Zijn; door waarneming van het zinnelijk-gegevene? Onmogelijk! Daarin is immers het ‘gelijke,’ het ‘rechte’ enz. nergens te vinden. Ja, ik moet na mijn geboorte wel een massa ‘gelijke steenen’ en

[p. 302]

‘gelijke stukken hout’ waargenomen hebben, voor ik het begrip ‘gelijk’ met eenige vastheid mij tot bewustzijn breng, maar dit begrip ontstaat daarom nog niet uit die waarnemingen. Welk een verschil in de wijze, waarop ik in de meetkunde, en in de natuur, in de wereld der ontstaande en vergaande objecten mijn kennis opdoe! In de meetkunde heb ik een figuur, dat ik zelf maakte, waarvan ik precies weet, wat er bij gedacht moet worden, ook al is het minder juist geteekend; dit figuur beschouw ik, en dan vermeerder ik door denken mijn kennis. Maar toch haal ik die kennis niet uit dat figuur; als mijn voorstellingsvermogen sterk genoeg was behoefde ik nergens op een vlak in de natuur een diagram te teekenen. Neen, al die kennis haal ik uit mijzelf. Inderdaad, de wiskunde is iets wonderbaars. Wat is simpeler dan die ruimte met hare drie dimensies, dan de tijd met zijn ééne dimensie? Al de deelen van de oneindige ruimte zijn op dezelfde wijze naast, boven, buiten elkaar; al de deelen van den oneindigen tijd zijn op dezelfde wijze na elkaar. Ën toch, welke geweldige wetenschappen weet het denken met zijn eenvoudig grootte-begrip daaruit op te bouwen! Is het niet vreemd, dat nu al deze eeuwen door in die millioenen Grieksche, Hollandsche, Russische, Amerikaansche jongenshoofden, gebogen over hunne in 't Grieksch, Hollandsch, Russisch, Engelsch en Spaansch geschreven meetkundeboeken, te midden van hun overigen gewonen hemelsbreed van elkaar afwijkenden voorstellingsinhoud, altijd weer, als door een tooverroede, die tot in de kleinste bijzonderheden gelijke overtuigingen en inzichten opleven? Zou men niet zeggen, dat één onwrikbaar begripssysteem zich in al die hoofden eeuwig door blijft afspiegelen?

Het is Plato's onsterfelijke roem: het eerst de wiskunde tot object van het wijsgeerig denken gemaakt te hebben. Het wiskundig denken stelt hij (als dianoia) tusschen de zinnelijkheid en het wijsgeerig, het ideeën-denken. Bij hem breekt een nieuw inzicht door. Hij worstelt om te geraken tot de fixeering van wat Kant later ‘reine Anschauung’ noemt. Maar geheel tot helderheid komen kon hij nog niet, omdat hij omtrent het wezen van het tijdelijke, dat bij het ontstaan en groeien der menschelijke kennis zijn rol speelt, nog een verkeerde voorstelling had.

Dit staat dus vast: uit de zinnelijke waarnemingen kunnen

[p. 303]

de wiskundige inzichten niet uitgepeld worden! Maar hoe komen wij er dan aan? ‘Voordat wij begonnen te zien en tehooren en de overige waarnemingen te doen,’ zegt Plato in den Phaedo, ‘moesten wij ergens vandaan de kennis van het, op zichzelf gelijke hebben, en weten wat dit toch wel is, als wij dan de uit de waarnemingen genomen gelijkheden daarmede kunnen in betrekking brengen en constateeren, dat zij allen er wel naar streven te zijn zooals dat andere, maar er toch bij achterstaan.’ Wat kan het ons in de wiskunde schelen, of de dingen in de stoffelijke wereld meer of minder onze begrippen nabijkomen? Uit onze ziel zelf komt de zekerheid. Wij blijven in de wiskunde binnen onze ziel; alle figuren en teekens buiten ons zijn maar onbeteekenende behelpsels!

Men kent Plato's beroemde theorie over de praeëxistentie onzer ziel. Voordat wij als menschen in dit aardsche leven kwamen, hebben 'wij het Zijnde, in zijn waarheid en heerlijkheid, aanschouwd. Maar deze oorspronkelijke aanschouwing is door onzen val in deze schijnwereld verloren gegaan, en slechts een duistere herinnering is daarvan in onze ziel overgebleven, welke door denken opgewekt en opgeklaard kan worden. Het object nu eener voor onze geboorte plaats gehad hebbende aanschouwing, waaraan wij in dit leven slechts een duistere herinnering bezitten, is een Idee. Men moet hier - ook voor later - goed zich hiervan doordringen, dat wij door de handelingen onzer ziel (denken) het bewustzijn dier Idee wel kunnen verlevendigen, maar die oorspronkelijke aanschouwing toch nooit kunnen terugkrijgen.

Alle kennen is dus een herinneren - dat is Plato's oplossing. Eigenlijk weten wij alles al, wij moeten het ons alleen tot bewustzijn brengen. Het middel, waardoor wij datgene, wat er aan kennis in onze ziel aanwezig is, te voorschijn halen, is het denken. Het waarnemen der niet-zijnde wereld maakt in onze ziel een hooger vermogen wakker; de zinnelijke objecten wijzen ons op, herinneren ons aan de mathematische objecten. Eerst als wij opmerken hoe die zinnelijke, vergankelijke dingen zich verbinden en scheiden, eenheden en veelheden vormen, ‘wordt ons denken er bij geroepen’ ‘wordt onze geest opgewekt’ om te vragen, wat toch wel de eenheid en de veelheid is. Tegen deze geheele voorstelling bestaan gewichtige bezwaren. Gaan wij echter, voor wij deze bespreken, eerst nog onze andere

[p. 304]

overtuigingen, de ethische, na. Wij zullen hierdoor nog beter kunnen begrijpen hoe Plato tot zijn leer kwam. Want in onze ethische kennis staan wij van alle zinnelijkheid nog verder af dan in de wiskunde.

B.J.H. Ovink.

(Slot in het volgend nummer.)