De Gids. Jaargang 60

[p. 121]

Platonische studiën.

De Hippias Maior.

Een meneer van mijn kennis heeft den naam dat hij altijd tegenspreekt en altijd origineele meeningen verkondigt, of hij van het besproken onderwerp iets afweet of niet; ja zelfs houdt hij zijn mond niet, als hij met een belangrijk deskundige in gezelschap is. Wat drijft dien man? Is hij verwaand, onbescheiden, dwaas? Velen zeggen het, en menigmaal vreesde ik het ook. Maar er kwam een vreemd ding bij: velemalen sprak hij over anderen met een waardeering, van een verwaande niet te verwachten; dikwijls toonde hij een zaakkennis, die een dwaas niet heeft, en vaak luisterde hij met een aandacht, onvindbaar bij een onbescheidene. Wat nu was dieman? Langen tijd bleef hij een raadsel, tot plotseling de oplossing voor den dag kwam.

Wederom zag ik hem in gezelschap druk praten en disputeeren, en men zou zelfs zeggen, doceeren over een geleerd onderwerp, laat ons zeggen bijbelkritiek, en wel met een gewicht en een nadruk, alsof hij Kuenen in eigen persoon was. En toch wist ik zeer goed, dat hem van de vele geschriften over de zaak niet veel meer dan een enkele titel bekend was. Maar wat gebeurde? In het zelfde gezelschap bevond zich een bekwaam geleerde, en deze, toen hij eenigen tijd met beleefde aandacht had geluisterd, toen kon hij het niet meer opeten; hij kwam los en praatte een half uur lang over het aangeroerde vraagstuk met een ernst, een helderheid en een degelijkheid, die de studie van een groot aantal geleerde werken en een nadenken van vele jaren tot een beknopt en stevig resultaat samenvatten.

[p. 122]

En hoe gedroeg zich die meneer van mijn kennis, dat animal disputans? Viel hij in de reden, was hij beschaamd, zat hij daar met een arme-zondaarsgezicht? Niets daarvan; hij was zoo stil als een muis, hoorde met voorbeeldige aandacht toe, had voortdurend een tevreden glimlach op het gelaat, en zei geen woord meer toen de les uit was.

Toen ging mij een licht op. O die slimme vos! Hij had zich kras uitgelaten, alleen om tegenspraak te ondervinden en uit het antwoord van een zaakkundig man de waarheid te hooren. Het disputeeren was zijn methode om goede inlichting te ontvangen over tal van onderwerpen, waarin hij belang stelde, doch over welke hij bij gebrek aan tijd uit eigen studie geen betrouwbare meening kon vormen. Jaren lang had hij willen weten, wat het resultaat der bijbelkritiek is; niet meer dan een vluchtig woord had hij in een verloren minuutje uit tijdschriften kunnen opvangen, en nu was hij geholpen, nu wist hij in eens wat hij weten wilde.

Ik ben voornemens in deze studie het voorbeeld van dien meneer min of meer na te volgen. Ik zal vele dingen over Plato beweren op een toon van zekerheid alsof zij onfeilbare waarheid, of althans de vrucht van een menschenleven studie, lectuur en nadenken zijn. Ik zal meeningen geven, die zich in den loop van verscheidene jaren bij mij gevormd hebben, maar alsof er vele jaren overdenken méér achter schuilen. Alles lezen wat over Plato geschreven is, - misschien zijn er, die het kunnen, ik kan het niet, en vrees zelfs dat men zóódoende den tijd voor eigen overweging moet verliezen. Doch allicht lokt een scherpe bewering tegenspraak uit van een zaakkundig man, en geeft deze tegenspreker in weinig woorden de uitkomst van zijn studie, en ik zal dan niet ontevreden zijn.

I.

Beschouwt men Plato's wijsgeerig werk in het groot, men kan zeggen dat hij de wereld wilde omkeeren. Hij heeft de aandacht willen verplaatsen van het lichaam naar de ziel, van het zinlijke naar het geestelijke, van het concrete naar het abstracte, van het realistische naar het idealistische. Hij ontnam het wezenlijke aan het tastbare en zichtbare, en schonk het

[p. 123]

aan de ideeën; hij wilde den hartstocht door de rede vervangen; hij zocht de voorwaarde van geluk niet in rijkdom, roem en macht, doch in een zielegesteldheid; hij wees het grootste genot aan niet in het zinlijke, doch in de aanschouwing der waarheid, wat voor hem was de comtemplatie der uiterste abstracties.

En dit alles deed hij, niet bij gebrek aan gevoeligheid voor de verschijnselen en de zinlijkheid. Geen heeft den hartstocht en de bekoring der zinlijke liefde sterker gevoeld dan hij; geen de schoonheid van het zichtbare en hoorbare méér ondervonden; niemand zijner tijdgenooten zich zoo gebaad in een weelde van fantasiën en rhythmen als juist hij: Plato prees wat hij prees, kennend wat er tegenover stond.

De legende, die zegt dat Plato gedichten maakte vóór hij Socrates leerde kennen, of zij waar is weet ik niet, treffend is zij zeker. Wij kunnen ons zeer goed voorstellen, dat Plato met zijn gevoel voor zinlijkheid en fantasiën veel jaren geleefd heeft in volging van dat gevoel, tot de groote priester der nuchtere gedachte, - want dat was Socrates, al was ook hij zinlijk, al ontkende ook hij het mystieke niet -, tot Socrates hem een schat in zijn ziel aanwees, en hem deed beseffen, dat hij nog over een ander vermogen te beschikken had dan over verbeeldingskracht en gevoeligheid voor het zinlijke; dat in zijn geest een onmetelijke kracht huisde, hem zelf nog niet bekend en toch een wonder van grootheid; dat geen ander mensch zoo zeer te beschikken had over het vermogen der geestelijke aanschouwing.

Mag men dit niet gelooven, wijl het ongelooflijk is, dat iemand een groote macht in zich zou hebben en het bestaan er van door een ander moeten leeren? Men mag het gelooven, wijl Socrates zelf de eenige was, die het vermogen kende; wijl het even ongelooflijk en toch waar is, dat een groot leerling geheel tracht op te gaan in den meester; wijl het waar is, dat Plato er altijd naar gestreefd heeft zijn eigen onsterflijke glorie aan Socrates te geven.

Door den invloed van Socrates dan is Plato zich van zijn eigen kracht van geestelijke aanschouwing bewust geworden, en hij heeft niet opgehouden die kracht te ontwikkelen: in haar vond hij het steunpunt voor zijn aandrang op het onderzoek der zielewereld; door haar ook heeft hij den droom over het absolute gevonden, den droom, dien hij nooit heeft kunnen

[p. 124]

bewijzen en nooit heeft willen verlaten, den droom van de ideeënwereld.

Het is een onvermijdelijk kwaad, dat men sprekende over zaken van psychischen of geestelijken aard zich vaak duidelijk moet maken met woorden, wier eerste beteekenis dingen der zinlijke wereld betreft. Spreken en discussieeren wij over stoflijke voorwerpen, het gevaar voor verwarring en misverstand is gering; een ieder kan de voorwerpen waarnemen, of althans in stoflijke afbeeldingen ze zien en herkennen. Doch van psychische en geestelijke verschijnselen zijn geen zintuigelijk waarneembare onmiddelijke nabootsingen. Wie er met een ander over spreken wil, moet aannemen dat de ander de woorden op gelijke wijze op de bedoelde verschijnselen toepast, en de mogelijkheid voor misverstand kan men wellicht verminderen door de woorden in velerlei verband te toonen. Doch het gevaar blijft bestaan. Een appel kan men iemand onder de oogen houden en zeggen: daar heb ik het over. Doch een gedachte of een voorstelling -, wie zegt dat hij niet weet wat denken, wat een gedachte, wat een voorstelling is en meent wat hij zegt, men kan hem het onbekende niet door verwijzing naar een zintuigelijk waarneembare onmiddellijke nabootsing bekend maken.

Men kan alleen nog beproeven met beeldende uitdrukkingen duidelijk te zijn, en zulk een beeldende uitdrukking is geestelijk aanschouwen. Maar het beelden is geen onmiddellijk beelden; het verduidelijken kan slechts geschieden doordat men iets niet-zinlijks met iets zinlijks verbeeldt: aanschouwen is voor het gewone verstand iets dat een lichamelijk mensch met lichamelijke oogen doet; en de toevoeging geestelijk schijnt allicht een tegenspraak. Toch ken ik geen betere beeldende uitdrukking voor de verrichtingen van het denken dan geestelijk aanschouwen, en weet ik geen beter woord om het bijzondere geestelijke vermogen van Plato aan te geven dan juist die zelfde uitdrukking geestelijke aanschouwing.

Geestelijk aanschouwen is denken, en vooral die daad van het denken, die ook wel heet: denken aan iets, de aandacht vestigen op iets, den geest gericht houden op iets. Het is de daad door een ieder verricht, die denkt en spreekt, maar lang niet door een ieder met even groote kracht en vaardigheid. Het is de daad, die ik zorgvuldig wil onderscheiden van een

[p. 125]

andere psychische werkzaamheid, van het voorstellen, het werken met fantasiën. Een voorstelling althans behoort men te noemen naar ik meen, - afgezien van de beteekenis meening, opvatting -, de psychische reproduktie van een zichtbaar voorwerp, van een geluid, een geur, een gevoel; de fotografie om zoo te zeggen, de herinneringsfotografie van een voorwerp of een zintuiglijken indruk; de herinneringsreproduktie, en menigmaal omgewerkte reproduktie, die in den hoogsten graad van intensiteit een hallucinatie wordt, en dus met meer of minder kracht zintuiglijk waarneembare eigenschappen met daarop gelijkende psychische beelden reproduceert, en vooral de ruimtelijke.

Doch het zuivere denken bevat geen reproduktie van figuur, kleur, van geur, van klank, van gevoel, en toch werkt het over die dingen, denkt aan die dingen, en het is die werkzaamheid, welke ik bedoel, zoo ik spreek van geestelijk aanschouwen.

Voor die aan psychologie deden en wijsbegeerte, zal het hier gezegde wellicht beter bekend zijn dan mij; doch ik wilde over Plato spreken ook tot hen, die noch in philosophie, noch in psychologie thuis zijn, en begeef mij daarom in deze uitweiding, die ik bovendien noodig heb ter verklaring van de uitdrukkingen in dit opstel gebruikt.

Geestelijk aanschouwen is een werk van zuiver denken, waarin geen element van zintuiglijke gewaarwording meer voorkomt. Een ieder, zooals ik zeide, werkt met zulke denkingen, in zijn overleggen en praten van iederen dag, maar niet een ieder met even groote zuiverheid. Velen hebben bij hun denken behoefte aan de hulp van voorstellingen, willen zij geen fout maken. Die zeer weinig ver zijn in het cijferen, maken hun berekeningen over geld met de geldstukken vóór zich; die verder zijn, stellen zich de geldstukken voor; die nog verder zijn werken alleen met gedachte grootheden. Men kan hieruit afleiden, dat met de voorstelling een denken gepaard gaat, en niet altijd met het denken een voorstellen. Langdurige omgang met de voorstelling verzwakt deze, en laat het denkelement zuiverder optreden.

Er is nu een zeer bijzondere soort van denken, waarin Plato zeer in 't bijzonder uitmuntte, en die ik in 't bijzonder geestelijk aanschouwen wil noemen. De beteekenis van dit denken is hem juist door den omgang met Socrates duidelijk geworden;

[p. 126]

dit denken juist heeft hem in al zijn werk gevoed, en dit denken is het geestelijk aanschouwen van een begrip.

En zie hier al weder een woord, dat discussie noodig heeft.

Al dadelijk stel ik de bijbeteekenis opvatting en meening, zoowel als die van verstaan en inzien, ter zijde. Met begrip bedoel ik de denkingseenheid, die beantwoordt aan een definitie; de denkingseenheid die ten grondslag ligt aan vele op elkander gelijkende voorstellingen. Met begrip bedoel ik wat men bedoelt als men spreekt van een begrip cirkel, een begrip gezondheid. En deze begrippen, deze denkingseenheden, hebben zeer bijzondere eigenschappen. Ter verklaring houdt ik mij aan het begrip cirkel.

Een ieder kent de definitie van een cirkel: een gesloten gebogen lijn, wier punten allen even ver verwijderd zijn van een binnen de lijn gelegen punt. Of: een gesloten gebogen lijn, die in ieder punt een even groote kromming heeft. Alle cirkels, die men teekenen kan of zich voorstellen, beantwoorden aan deze definitie. Ik wijs nu op de omstandigheid, dat in de definitie geen woord gezegd wordt van een bepaalde grootte der cirkel, terwijl alle beschouwingen die men houdt over de eigenschappen der cirkel en haar betrekking tot andere lijnen, van een bepaalde grootte geen woord reppen. Hier heeft men een uiterst belangrijk verschil tusschen een voorgestelde, ook een waargenomen cirkel, en het begrip cirkel. Een waargenomen en een voorgestelde cirkel zijn altijd van bepaalde afmeting; het begrip cirkel, de gedachte, de geestelijk aanschouwde cirkel heeft geen afmeting en zou er geen kunnen hebben, want dan zou de definitie niet meer voor alle cirkels gelden, doch voor een enkele slechts. Dit is een goed voorbeeld van wat genoemd werd geestelijk aanschouwen; het denken van het begrip, waarbij alle aanschouwen door oog of met voorstellen verdwenen is. In het begrip cirkel komt een voorstelling van een bepaalde afmeting niet meer voor, het heeft geen grootte, het neemt geen ruimte, zelfs geen voorgestelde ruimte in. Toch werkt men met die denking zonder hinder, en is zeer mystiek en metaphysisch zonder dat men het weet.

Zelfs wanneer men werkend over cirkels, zich een cirkel voorstelt en een cirkel teekent, is men niet zonder gemeenschap met die geheimzinnige denkingseenheid, die men het begrip cirkel noemt. Want ook als men rekent en teekent, weet men

[p. 127]

dat men met een cirkel te doen heeft. En hoe weet men dat? Wijl men steeds inziet, dat de figuur redelijk wel aan de definitie beantwoordt, zoodat men ten slotte met de definitie, en dus met het begrip werkt. Daarom dan ook heeft men de overtuiging, dat vele stellingen voor de geteekende cirkel gevonden ook voor alle andere cirkels zullen gelden; want het gevondene gold voor de lijn, voor zoover deze beantwoordt aan de definitie, en moet dus gelden voor alles wat aan dezelfde definitie beantwoordt.

Hoe komen wij aan de begrippen? Ik wensch mij niet ver in dit wespennest te wagen. Zeker heeft abstractie uit waarnemingen en voorstellingen, zeker menigmaal ook opbouwing uit andere begrippen er mede te maken. Zeker kan men de begrippen van geometrische lijnen opvatten als het resultaat der abstractie uit waarneming en voorstelling. Ik behoef thans enkel te constateeren, dat toen het filosofeeren begon, de menschen gewoon waren met begrippen te werken in hun overleggingen, redeneeringen en discussies. Met het filosofeeren bedoel ik het Helleensche filosofeeren, en het filosofeeren van Ioniërs, Pythagoreërs en Eleaten voorbijgaand, begeef ik mij tot dien wijsgeer, die zijn gansche lange leven er aan besteed heeft om de menschen duidelijk te maken, dat zij met begrippen werkten, en aan zijn grootsten leerling den hartstocht voor het begrip heeft nagelaten. Die wijsgeer was Socrates.

Redeneeren is werken met begrippen en betrekkingen tusschen begrippen. En gelijk de begrippen zelf beantwoorden aan vele afzonderlijke voorstellingen en waarnemingen, zoo is ook het redeneeren met een trek van algemeenheid aangedaan. Wanneer ik zeg: dat is een bol, dan spreek ik een enkel feit uit en redeneer nog niet; maar voeg ik er aan toe: dus is hij rond, dan redeneer ik, en dan maak ik gebruik van het begrip bol en de algemeenheid, dat alle bollen rond zijn. Zeg ik er nog bij: dus moet hij kunnen rollen, - wederom redeneer ik, wederom stel ik mij in betrekking tot het begrip, wederom maak ik gebruik van de algemeenheid, om 't even of zij juist is of niet, dat volgens mijn meening alle bollen onder gegeven omstandigheden rollen zullen. De algemeenheid in de toepassing van het begrip, die tot redeneeren in staat stelt, volgt uit den aard van een begrip, want de kenmerken van het begrip komen toe aan alle bijzondere voorwerpen, die en voor

[p. 128]

zoover zij aan het begrip beantwoorden. Het begrip is dus het constante in de veelheid van zijn toepassingen, het constante in de menigte der besluitende, redeneerende oordeelen.

Dit feit heeft Socrates getroffen, en zijn gansche leven door heeft hij zijn medemenschen willen doen beseffen, dat zij in hun oordeelen van constante begrippen gebruik maakten. Niet evenwel drukte hij zelf zijn streven zoo uit. Wat hij hen wilde doen voelen, was volgens zijn eigen woorden, dat zij meenden te weten, terwijl zij niet wisten. En dit niet-weten was voor Socrates onder meer de miskenning van het feit, dat de menschen bij het denken van begrippen gebruik maken, en hun oordeelen alleen iets zékers te beduiden hebben, zoo de beteekenis van het begrip is vastgesteld. Het Socratische onderzoek naar de definitie, al loopt het dikwijls op niets uit, onderstelt de mogelijkheid der definitie, onderstelt dus het bestaan van het begrip. Maar de menschen, die zulk een onderzoek volkomen ijdel achtten, hun ontbrak het besef van het bestaan der begrippen, en dit gebrek werd hun tastbaar gemaakt door het beschamende resultaat, dat zij hun begrippen niet omschrijven konden, en dus zeker niet, in den Socratischen zin, gezegd konden worden te weten. Zij verwarden begrippen met concrete voorwerpen; zij gaven voor een definitie uit, wat niet doorging voor vele gevallen, waarin het begrip erkend werd en geraakten daardoor met zichzelf in tegenspraak.

Eén resultaat van Socrates' werkzaamheid was dus de vaststelling van het begrip als geestelijk feit.

Een audere uitkomst van Socrates moet ook genoemd worden. Hij ontdekte, om zoo te zeggen, hij ontdekte het bestaan van begrippen niet alleen, doch hij ontdekte een belangrijke eigenschap er van, bron van onnoemlijke veel verwarring en misverstand. Niet de omstandigheid meen ik, dat hetzelfde woord in meer dan één beteekenis èn door denzelfden mensch, èn vooral door verschillende menschen gebezigd wordt. Doch hij ontdekte de samengesteldheid der begrippen, en het feit, dat een oordeel niet altijd wordt uitgesproken over een begrip als geheel beschouwd, doch ten opzichte van een zijner bestanddeelen. Een cirkel is een gebogen gesloten lijn -, in dit brok definitie komen reeds drie begrippen voor: gebogen, gesloten, lijn, en nu is het mogelijk dingen te zeggen van een cirkel, die waar zijn, doch volstrekt niet alleen voor een cirkel

[p. 129]

gelden, omdat zij geldig zijn, bijvoorbeeld, voor het begrip gebogen, en dus voor alle gebogen lijnen kracht hebben. In zulk een eenvoudig geometrisch geval is het gevaar voor verwarring en misverstand gering, doch menigmaal, ik zou haast zeggen, meestal, ontstaan verwarring en schijnbare tegenspraak daaruit, dat de oordeelen der discussianten over verschillende deelen van het begrip worden uitgesproken. Dat men zoo te werk gaat, iets zeggende van een begrip in zijn geheel, wat geldig is voor een deel slechts, dat ontdekte Socrates, en dat was voor hem wederom een bewijs, dat de menschen niet wisten, meenende wel te weten, en hij zocht naar treffende gevallen, waarin deze neiging van het denken tot de zonderlingste resultaten voerde. De beruchte stelling, dat de willens-en-wetens misdoende beter is dan de onwillens-en-onwetend misdoende hield Socrates vol tegenover anderen, omdat hij alleen sprak over één deel van het begrip, het weten-en-willen, en de anderen over de combinatie van willen-en-weten en misdoen, dus over het geheele begrip. Waarom deed Socrates dat? Om een paradox te verdedigen? Om het kromme recht te praten? Geenszins, doch om de menschen te overtuigen, dat zij redeneerden, terwijl zij het mecanisme van het denken, de eigenaardigheden van het begrip niet kenden, en dus, in zijn woorden, meenden te weten en niet wisten. Want het zij hier nog eens gezegd, de soort kennis die Socrates najoeg, was de kennis van de eigenschappen der begrippen, de elementen der formeele logica.

Het bestaan van samengestelde begrippen is zoo belangrijk, dat Aristoteles, toen bij een halve eeuw na Socrates'dood een werk schreef over misverstand en drogredeneeringen,¹⁾ bijna alle fouten van betoogen reduceerde tot deze ééne: de fout om voor het geheele begrip te affirmeeren, wat slechts voor een deel geldt.

Als de hartstocht voor het begrip van Socrates op Plato overgaat, wordt een nieuw element ingevoerd, en de waarde der begrippen met een nieuwe beteekenis verrijkt. Het is waar, dat Socrates door zijn terminologie, door steeds te spreken van het schoone, de deugd, reeds op weg was naar de verzelfstandiging der begrippen als van het denken onafhanklijke wezen-

1) Bedoeld wordt het werk met den moeilijk vertaalbaren titel: Peri toon sofistikoon elenchoon, de sophisticis Elenchis.

[p. 130]

heden; toch is het Plato geweest die deze verzelfstandiging tot bewuste theorie heeft verheven, en in het geloof aan de mogelijke juistheid der theorie zijn steunpunt gevonden. Het geestelijke feit van het bestaan der begrippen in den geest als onveranderlijke denkingseenheden, wordt voor Plato aanwijzing op het bestaan van een metafysischen achtergrond: de begrippen zijn de geestelijke verschijningen van de transcendent, buiten zinnen, geest en bewustzijn bestaande ideeën.

Inderdaad is er in het karakter van een begrip iets zeer mystieks gelegen. Huizend op den ondersten grond van ons bewustzijn, zijn de begrippen de eenheden onzer kennis, en naar de begrippen meten wij verschijnselen en voorstellingen af, naar de begrippen waardeeren, herkennen en kennen wij ze. Deze voor het alledaagsche denken onwezenlijke dingen, zij zijn in waarheid wezenlijker dan het tastbare en concrete, want slechts door hen vatten wij de tastbare dingen op als zijnde bepaalde dingen. En verschijnselen en voorstellingen wisselen en veranderen, begrippen veranderen niet, want juist met behulp van de begrippen affirmeeren wij het optreden van verandering: de opeenvolgende verschijningsvormen, die wij samenvatten als veranderingen van één ding voegen wij bijeen, omdat wij in iederen vorm een beantwoording aan het zelfde gedachte begrip herkennen. Met behulp der begrippen affirmeeren wij niet alleen wat de verschijnselen wèl, maar ook wat zij niet zijn. Ik heb kennis van het begrip, ook al neem ik niet het verschijnsel waar, dat aan het begrip beantwoordt. Ik zou niet van een lijn kunnen zeggen, dat zij geen cirkel is, zoo ik geen besef had wat een cirkel wel is. Indien morgen bewezen werd dat er geen enkel element bestaat, dit bewijs zou alleen iets zijn, wanneer men beseft wat een element is, en met het verdwijnen van de scheikundige elementen, gaat het begrip scheikundig element niet verloren, al zal het waarschijnlijk zelden meer aanschouwd worden. Het begrip is in zekeren zin onafhankelijk van de verschijnsels en niet aangedaan met hun karakter van veranderlijkheid. Het is alsof er een wereld van onveranderlijke wezenheden bestaat, waarmede onze geest in aanraking komende het besef van begrippen heeft; alsof die wereld zich aan onzen geest als begrippen openbaart. Dit alsof wordt door Plato hypothetisch als werklijkheid gesteld, en zoo hij de hypothese al niet streng bewijst, hij houdt ze

[p. 131]

vast met hand en tand. De onveranderlijke wezenheden zijn de ideeën, onveranderlijk, met geen der merken der verschijnselen voorzien, buiten tijd en ruimte staande, en in zoover eeuwig en onverganklijk.

Hechtte Plato aan de ideeën krachtens zijn dichterlijke natuur, die een groot visioen niet kon loslaten? Was het voor hem een gevoelszaak, een steun tegen het scepticisme, dit geloof aan een transcendent absoluut bestaan? Misschien is dat er bij gekomen, doch zeker was om een andere reden niemand meer dan hij de aangewezen man om een transcendenten ondergrond voor de begrippen aan te nemen, wijl niemand méér dan hij het vaste en onveranderlijke der begrippen, als maat voor de waardeering der verschijnselen gevoelde, wijl niemand méér dan hij de gave der geestelijke aanschouwing bezat, en die gave gebruikte en verheerlijkte.

Voor Plato was de aanschouwing der ideeën de hoogste heerlijkheid. Of hij die heerlijkheid inderdaad gekend heeft, zal slechts voor hem geloofwaardig zijn, voor wien de hypothese over het bestaan der ideeën juist is. Doch een andere heerlijkheid had hij zeker: psychologisch kan men het niet verder brengen dan de aanschouwing van het begrip, en de heerlijkheid door Plato beleefd was het genot der geestelijke aanschouwing van het begrip, van het zuivere denken van het zuivere begrip, misschien verhoogd door de bijgedachte, dat hij nu in aanraking met de ware wezenlijkheid was.

Het genot hier genoemd zal velen een zonderling en onbegrijplijk genot schijnen, ook indien ik er bij voeg, dat de ideeën naar Plato's opvatting meer volkomen, dus schooner zijn dan de verschijnselen. Dat het denken genot kan geven, is velen bekend, doch denken wordt gewoonlijk opgevat als een beweging, een spel, een wisseling van gedachten, en het denken door Plato als het hoogste genot aangewezen, is een denken van rust, een intellectueele contemplatie, een extase zonder beweging. Kan men het gelooven?

Als men nagaat, hoe menigmaal Plato de aanschouwing der ideeën aanbeveelt en de heerlijkheid dier aanschouwing bezingt; dat hij zijn meest lyrische bladzijden aan die heerlijkheid gewijd heeft; dat aanschouwing der ideeën als psychisch feit niets anders is als geestelijke aanschouwing van de begrippen; dat de geestelijke aanschouwing inderdaad een geweldig vermogen

[p. 132]

bij Plato was; dan - ik geloof, men moet het aannemen. Hij genoot inderdaad dat zonderlinge genot, der contemplatie van de idee, of althans der aanschouwing van het begrip.

En deze heerlijkheid heeft hem gevoed zijn leven lang; het heeft hem aan den droom der ideeëen doen gelooven en het vaste in het veranderlijke doen aannemen. Het heeft hem kracht gegeven in zijn voortdurenden strijd tegen de sofisten - vijanden des te gevaarlijker, wijl hij zelf veel kracht en kostbaars bij hen erkende - en hem geleerd hun gedachtenmecanisme in alle hoeken te doorzien.

Ook de strijd tegen de sofisten was een nalatenschap van Socrates, want ook Socrates vocht steeds tegen hen, die, zich houdende als wisten zij alles, juist datgene niet wisten wat voor hem alles was: het bestaan en de waarde van het begrip, en de bewerkingen van het begrip.

In het laatst der vijfde eeuw vóór Kristus ging een nieuwe gedachtenstroom over de Helleensche denkwereld, verwant aan absoluut scepticisme, doch niet identiek daarmede, en al waren de hoofden der richting zelf geen Atheners, nergens méér dan in Athene zelf vonden de nieuwe gedachten ingang. Die richting was: afzien van het absolute, verheffen van betreklijke kennis en streven naar veelzijdigheid in betreklijke kennis.

Uit twee oorzaken was deze richting voortgekomen.

In haar wijsgeerig beginsel was zij als kritiek op de naieve opvatting der menigte en het beginsel der scholen van Ioniërs, Pythagoreeërs en Eleaten een vervolg van die scholen: de wezenlijkheid van het concrete en het bestaan van iets absoluuts, zoolang stilzwijgend aangenomen, werd nu onderzocht, in twijfel gesteld en ontkend. Er is geen absolute kennis, geen absolute waarheid voor den individu, noch algemeen geldige waarheid voor alle menschen, zeiden zoowel sofisten als rhetoren, Protagoras zoowel als Gorgias. Daarom, zoek niet naar het eeuwig bestaande, doch wees tevreden met het voor de hand liggende; tracht niet te overtuigen, doch wil enkel overreden. Er is geen andere waarheid dan relatieve, geen andere kennis dan betreklijke kennis.

Dit besef ontwaakte in den tijd, toen Hellas en vooral Athene in hun groote periode van materieelen en geestelijken bloei waren gekomen, in het tijdperk na de Perzische oorlogen, toen het Atheensche beschavingsleven zich in alle richtingen wilde

[p. 133]

uitstrekken, en het volk dronken was van begeerte naar beschaving. En dronken van begeerte naar beschaving verafgoodde het de mannen, die aan zijn weetgierigheid voedsel gaven, die licht begrijplijke relatieve kennis aanbrachten en de welsprekendheid leerden. Het verafgoodde de sofisten - want sofisten heetten toen de leeraren in vakken van hoogere beschaving, en nog niet was men gewoon een sofist als een drogredenaar te beschouwen, al bestond er haast van den aanvang een zekere achterdocht tegen hun vaardigheid in het overreden. Doch deze sofisten, groot en veelwetend en welsprekend als zij waren, en vrienden van de menigte, vijanden waren zij van Socrates, wijl zij het begrip niet erkenden, noch wisten hoe het te hanteeren, en vijanden werden zij van Plato, wijl zij het absolute loochenden en alleen het betrekkelijke toelieten.

Naast het verschil in wijsgeerig inzicht bestonden andere verschillen. Sofisten en rhetoren, onmachtig èn om het begrip te aanschouwen èn om de idee te grijpen, niet kennend de weelde van intellectueele contemplatie en extase, zochten belooning in streeling van zinnen en ijdelheid: geld zochten zij en roem, en zij waren als de menigte, die even onbekwaam is in de geestelijke aanschouwing en even begeerig naar geld en naar roem. De sofisten, opgetreden als leeraars der menigte, waren niet anders dan belangrijke vertegenwoordigers, schitterende woordvoerders der menigte, en tegengesteld aan den waren wijsgeer, die streeling van zinnen en ijdelheid beneden zich achtte, daar hij het genot van het zuivere denken kende. En eersten en besten der menigte maakten zij zich haar slaaf: uit zucht naar geld en naar roem, zeiden zij datgene wat de menigte gaarne hoort en gewenden zich zoo hun vrijheid in denken prijs te geven.

Men ziet het, Plato en Socrates hadden genoeg tegen de sofisten in te brengen, en mochten zoo doen van het hooge standpunt door hen ingenomen. Doch Plato althans miskende de deugden der sofisten niet; hij erkende hun bekwaamheid in vakken van betreklijk weten, hij erkende hun welsprekendheid. Naast zijn apotheose van Socrates heeft hij voor niemand een schooner monument opgericht dan voor Protagoras, zijn grootsten tegenstander, den aangebedene der menigte, het hoofd van het antieke relativisme. Maar nooit heeft hij vergeven hun streven naar geld en naar roem, hun ontkenning van het absolute,

[p. 134]

hun gevlei van de menigte, en bij hen juist, de eersten en besten der menigte, heeft hij het gebrek aan geestelijke aanschouwing het scherpst laten uitkomen.

En nergens geschiedt dit met grooter genialiteit dan in den dialoog naar Protagoras genoemd. Eerst toont Plato den sofist in zijn kracht van theoretiseeren en welsprekendheid, en beeldt hem af, zooals men door zijn grootsten bewonderaar zou willen zijn afgebeeld, doch dan komt het zwak, en dat wel in het onvermogen van geestelijke aanschouwing, het gebrek aan vaardigheid in het hanteeren van begrippen en de eigenschappen van begrippen.

Protagoras spreekt zelf van soorten van deugd¹⁾ en is er zich niet helder van bewust, dat dingen alleen soorten van een zelfde iets kunnen zijn, wanneer zij een of meer kenmerken gemeen hebben; wanneer er één zelfde iets is, dat men in al die soorten kan aanwijzen; wanneer zij een gemeenschappelijk substraat hebben. Wijsheid, vroomheid, moed, zijn soorten van deugd, er moet dus in wijsheid, vroomheid en moed iets wezen, waardoor zij alle drie deugd zijn en dat gemeenschaplijke moet de deugd zijn. Duidelijk echter is, dat men het gemeenschaplijke in de abstracties niet met handen kan tasten, niet met de gewone oogen zien: het ontwaren van het gemeenschaplijke in verschillende zaken is een geestelijke bewerking, het is een geestelijk aanschouwen. Wat nu is Protagoras' fout? Dat hij geen helder besef heeft van zijn eigen geestelijke werkzaamheid, als hij van soorten van deugd spreekt. Hij ontwaart geestelijk, zonder goed te weten dat hij geestelijk ontwaart, en ontwaart dan ook niet scherp en helder. En zeer tot zijn nadeel. De ervaring en het gewone spraakgebruik hebben hem geleerd, dat wijsheid, vroomheid en moed, allen soorten van deugd zijn, doch het gemeenschaplijke aan die deugden eigen, de deugd in het algemeen dus, kan hij niet goed zien, en daarom als er gesproken wordt over de leerbaarheid der deugd in 't algemeen, weet hij zijn opvatting over het vraagstuk niet af te leiden uit de eigenschappen der algemeene deugd, doch moet zich behelpen met tal van zijdelingsche beschouwingen, met indirecte argumenten. Had Protagoras wel de macht gehad om het substraat der verschillende deugden klaar

1) Eigenlijk van deelen van deugd; de zaak echter verandert door dit verschil niet.

[p. 135]

te aanschouwen, hij zou niet zoolang met Socrates gekibbeld hebben, want de redetwist draait om het erkennen van het substraat, en hij zou terstond zelf hebben beweerd, wat Socrates eindelijk met moeite uit hem haalt, dat aan alle deugden een intellectueele inhoud gemeen is.

Een tweede groote fout èn van de menigte èn van de sofisten is hun verwarring van het begrip met het concrete ding, waarop het begrip betrekking heeft, en dat naar het begrip genoemd wordt. Daar ik geen beter woord ken om het concrete ding in zijn betrekking tot het abstracte begrip aan te duiden dan het woord voorwerp, zal ik het 't voorwerp van het begrip noemen¹⁾. De verleiding tot de verwarring van begrip en voorwerp is nu eenmaal uitermate groot, wijl wij nu eenmaal niet anders kunnen dan aan concrete dingen algemeene namen geven, en deze namen ook begrippen aanduiden. Maar deze verwarring heeft een andere verwarring ten gevolge, wijl een concreet ding van meer dan één begrip voorwerp, wijl het om zoo te zeggen, de superpositie van een menigte begrippen is. Een meester, voorwerp van het begrip meester, is tevens mensch, mogelijk vader, zoon, broeder, muziekus, en waarschijnlijk burger, belastingbetaler, kiezer enz. enz. Het voorwerp van het begrip wordt genoemd naar de kwaliteit die van een bijzonder praktisch belang is, doch die kwaliteit is er maar één, en in vele andere opzichten kan het genoemd worden, telkenmale voorbeeld van een ander begrip: vader, burger, kiezer.

Dientengevolge zal men veelal iets van het voorwerp zeggen, dat niet besloten is in het begrip, met welks naam het voorwerp genoemd werd. Zeg ik: de meester heeft een zoon, dan zeg ik iets van den man, dat niet uit het begrip meester volgt. En juist zulke dingen zal men het meest zeggen, wijl zij iets nieuws affirmeeren. Doch daardoor gewennen wij ons er aan schijnbaar iets van het begrip te beweren, wat geen noodwendig attribuut van het begrip is, en deze gewoonte, wier logische beteekenis wij niet meer inzien, doet ons de betrekking

1) De moeilijkheid is, dat het idee, in Platonischen zin, óók voorwerp van het begrip is, en dat er tusschen verscheiden begrippen onderling een betrekking van onderwerp en voorwerp bestaat; bijv.: vader-zoon; geneesheer-patient; meester-leerling. Ik hoop echter, dat dit misverstand hier voorkomen is door de wijzing op de beteekenis, waarin ik het woord gebruik. De door mij besproken verwarring van begrip en voorwerp wordt door Plato nadrukkelijk aangewezen in Phaedo, 103, B.C.

[p. 136]

tusschen voorwerp en begrip nog meer vergeten. In de dagelijksche praktijk doet dit gebruik geen kwaad, daar de dagelijksche praktijk zich zelf al spoedig corrigeert, wanneer er aan het gemak schade wordt gedaan. Doch de verwarring van voorwerp en begrip is dan nadeelig, wanneer een stelling over een begrip is uitgesproken, en zij dan wordt toegepast op het voorwerp in zijn geheel, dus ook op die kwaliteiten, welke wel aan het voorwerp maar niet aan het begrip toekwamen. Om een zeer grof voorbeeld te nemen, als ik zeg, dat alle meesters examen moeten doen, mag ik daaruit niet afleiden, dat een examen verplichtend is voor alle burgers, al is een meester ook een burger. En het gevaar voor de hier bedoelde verwarring treedt dan vooral op, wanneer de discussie loopt over onderwerpen van minder alledaagschen aard, waarbij de betrekking tusschen begrippen besproken wordt, en het voorwerp van het begrip zelf ook reeds een abstractie is, zooals deugd en gezondheid.

De Protagoras levert van deze verwarring een zeer eigenaardig voorbeeld. Socrates heeft Protagoras met veel moeite doen toestemmen, dat tusschen moedigen en laffen een verschil in kennis bestaat, - ik zeg dit, geenszins bewerende hier, dat Socrates gelijk heeft. De moedigen zoowel als de laffen doen datgene, waardoor zij meenen het meeste voordeel te winnen; zij beiden gaan af op wat hun goed en voordeelig toeschijnt. Zij gaan dus af op het goedschijnende, zegt Socrates, dus op hetzelfde. En hij zegt dat zeer terecht, zoo men het goed-schijnende als begrip opvat. Doch Protagoras, in de war gebracht door de beeldende uitdrukking afgaan op, vat het begripswoord als voorwerpswoord op. Hij denkt dat Socrates voor beiden een zelfde concreet ding als doel der beweging neemt. Neen, zegt hij daarom, de moedigen en laffen gaan niet op hetzelfde af, want de moedigen gaan naar den oorlog, de laffen niet. Maar deze tegenwerping bewijst alleen, dat Protagoras bet begrip niet scherp kan aanschouwen, en de betrekking tusschen begrip en voorwerp niet goed begrijpt. Want volgens wat Socrates Protagoras deed toestemmen, is niet de oorlog het ware doel van de beweging der moedigen, doch wat hun goed en voordeelig scheen, en ditzelfde doel bestaat ook voor de laffen, die de oorlog ontvluchten, daar het de juiste kennis over wat goed en voordeelig is ontbreekt Het begrip goed en voordeelig heeft voor de laffen en moedigen niet hetzelfde voorwerp. Maar de beeldende uitdrukking

[p. 137]

afgaan op heeft Protagoras afgebracht van de aanschouwing van het begrip, waarvoor Socrates met veel inspanning zijn geestesoog had geopend, en veel moeite is er wederom noodig om hem tot die aanschouwing terug te voeren.

Protagoras is niet dom, hij is van anderen geestelijken aanleg dan Socrates, en van een aanleg aan dien der meesten ook van ons verwant. Geef hem gelegenheid te werken met abstracties, die niet al te diep liggen, abstracties, waarbij men zich nog wat kan voorstellen, en hij redeneert voortreflijk. Doch met zuivere denkingen kan hij niet goed omgaan, en gedwongen er mede te verkeeren, begaat hij fouten, waar Socrates onfeilbaar redeneert.

Zoo dan grondt Plato in zijn strijd zich op de geestelijke aanschouwing, maar niet alleen in zijn kritiek, ook in zijn eigen constructies verkreeg hij de schoonste uitkomsten door dit vermogen. Als men nagaat dat een beroemd denker als Schopenhauer begripsschakeeringen en verwante begrippen dooreenhaalde en daardoor juist de gunst van de menigte verwierf,¹⁾ welk een heros van denken is dan niet hij geweest, die in den aanvangstijd der wijsbegeerte vele malen over het veelvormige begrip Eros sprak, en telkenmale zich zorgvuldig aan één bepaalde schakeering wist te houden.

1) Zie Prof. C.B. Spruijt. Schopenhauer's Begripsverwarring op psychologisch gehied. Verslagen en Mededeelingen der Koninkl. Akademie. Afd. letterkunde, 3e Reeks, deel XI.

II.

Voor Protagoras heeft Plato een schoon monument opgericht; Prodicus ontvangt meer dan eens een complimentje, doch Hippias, den sofist uit Elis, kan hij niet uitstaan. Wat had deze Hippias misdreven om zoo in ongenade te zijn? Het schijnt dat hij meer dan de andere sofisten de gebreken èn van zijn soort èn van de menigte toonde. IJdel en geldzuchtig, en trotsch op zijn bekwaamheid, en poseerend met zijn kennis, zijn roem en zijn geld, - deze trekken ontbreken ook bij Protagoras niet, maar naar het schijnt gaf Hippias er grooter aanstoot door, terwijl hij niet als een verkondiger van een algemeen wijsgeerig inzicht uitmuntte, en nog minder dan Protagoras vaardigheid had in het hanteeren van logische bewerkingen.

[p. 138]

Maar is de Hippias van Plato de Hippias der geschiedenis? Wij zullen wel moeten aannemen, dat Plato een historisch gegeven tot een voor zijn doel geschikte figuur heeft omgewerkt. Hij kent aan zijn figuur vele trekken toe, die blijkbaar ook bij den werklijken Hippias behoorden, doch overigens gebruikt hij juist hem om het groote gebrek aan geestelijke aanschouwing der sofisten te bespotten. Juist Hippias, veelzijdiger in kundigheden van betreklijk weten dan zijn vakbroeders, beroemder nog dan zij en meer geld verdienend, was het sprekendste geval van iemand die, naar de Socratische opvatting, niet wist, terwijl hij meende te weten, want hij juist was in de jammerlijkste onwetendheid over wat men volgens Socrates in de eerste plaats moest kennen: het bestaan van begrippen en de eigenaardigheden der begrippen. Bovendien was het bekend, dat Socrates en Hippias het meer dan eens aan den stok hadden gehad.

In twee dialogen wordt Hippias als hoofdpersoon ingevoerd. In den zoogenaamden Hippias Minor slaat hij een gek figuur omdat hij niet inziet, hoe bij een samengesteld begrip een oordeel kan worden uitgebracht zoowel over het begrip in zijn geheel als over een van zijn deelen. In den Hippias Major maakt hij zich schuldig aan de grofste verwarring tusschen begrip en voorwerp. En toch moet men in geen van beide gevallen gelooven, dat hij een zeer dom mensch is. Zijn fout is nog meer, dat hij het belang van het begrip niet inziet, dan dat hij het niet goed aanschouwt. Het kan hem niet eenmaal schelen, dat hij onjuiste antwoorden geeft, al wordt hij telkenmale van ongelijk overtuigd, en al behoorde hij zich te schamen. Maar hij schaamt zich geen oogenblik. Hij is er van overtuigd dat Socrates iets volmaakt onbeduidends verlangt, en behoudt die overtuiging, al is hem tienmaal achtereen gebleken, dat hij niet goed geredeneerd heeft. Hij gelijkt op den dweepzieken Euthyphro, die in geloof op zijn inzicht in het vrome een zeer gewichtige daad wil doen, en die, als hem getoond is, alweder door Socrates, dat hij niet weet wat het vrome is, toch er geen oogenblik over denkt zijn voornemen op te geven. Zoo weinig kennen de menigte en de sofisten zichzelf, dat zij het niet eenmaal belangrijk vinden als zij merken, dat zij met begrippen werken.

Men moet echter toegeven, dat Socrates het Hippias niet

[p. 139]

altijd maklijk maakt. In de discussie over den willens en den onwillens misdoende is de logische verwarring zoo kunstig aangebracht, dat ook de hedendaagsche lezer nog veel moeite heeft om er zelf niet in te loopen. En ook in den Hippias Major treden subtiliteiten op, wier behandeling een uiterst geoefend verstand noodig heeft, en het verstand der sofisten was nu eenmaal op die wijze niet geoefend. En ook daarom moet men de fout der sofisten nog meer daarin zoeken, dat zij het belang van het opsporen van het begrip miskennen, dan dat zij in die opsporing niet zeer bedreven zijn. Wij zijn geneigd om te denken, dat het voor Socrates was om wanhopig te worden. Hij maakt zich vijanden door zijn discussieeren, niet omdat hij slecht redeneert, maar omdat niemand begrijpt, wat men er aan heeft om goed te redeneeren. Hij jaagt in zijn gesprekken een groot vak na, de leer der begrippen; hij slaagt er in zijn tegenpartij vast te zetten, en hem daardoor te bewijzen, dat er zoo iets is als de leer der begrippen, en na een uur praten gaat de tegenpartij welgemoed heen, zonder zich over zijn onjuiste antwoorden te schamen, en zonder verder over dat vak na te denken. Maar gelukkig was Socrates zoo onder den dwang van zijn hartstocht voor discussieeren, zoo onder den invloed van den god te Delphi, die hem bevolen had te doen gelijk hij deed, dat hij den moed niet verloor, en doorging de menschen, en vooral de sofisten, te bewijzen dat zij niet wisten, terwijl zij meenden wel te weten.

Indien Socrates reden tot ontevredenheid had over het onvermogen der menschen om het belang van zijn streven te begrijpen, een andere omstandigheid gaf eenige vergoeding. In zijn zoeken naar definities was hij in zoover niet gelukkig, dat hij het zelden verder bracht dan de onwaarde van aangeboden definities te bewijzen, maar het feit zelve, dat definities werden aangeboden, al waren zij slecht, was voor hem een winst. Het recht der definitie werd althans eenigermate erkend, en met dit recht kon hij zijn overtuiging over het bestaan der begrippen verdedigen, en zoodoende althans eenigen steun vinden in zijn strijd voor de leer der begrippen, van de formeele logika.

Ach, dat arme vak logika. Met onnoemelijk veel moeite en kunst gebaard; door Socrates in zijn gesprekken aangewezen, door Plato in zijn drama's, door Aristoteles in zijn hand-

[p. 140]

boeken neergelegd, het heeft zijn grooten tijd gehad; het heeft eeuwenlang voedsel gegeven aan de geestelijke behoeften van velen, en thans is het in de algemeene erkenning ongeveer gedaald op het niveau, waarop het in Socrates' tijd was. Er zijn er, die er evenveel van weten als Socrates; algemeen verkrijgbaar zijn de middelen, die het u zoo goed doen kennen als Aristoteles het kende, maar de groote meerderheid der denkende menschen bekommert zich haast even weinig om de logika als Hippias van Elis. Voor niemand is de logika zoo belangrijk als zij voor Plato was, want niemand wordt meer bevredigd door de hypothese der ideeën; voor niemand haast is het constante der begrippen een gewichtig feit, want haast iedereen heeft slechts aandacht voor het constante in de betrekkingen tusschen de verschijnselen. Wij allen zijn weder sofisten, en Plato staat tegenover ons niet veel anders dan tegenover zijn tijdgenooten.

Ongetwijfeld is ònze sofistiek beter dan de antieke; niet minder verzot op het relatieve dan zij, hebben wij te beschikken over een betere natuurkunde, en zijn wij er in geslaagd de constante betrekkingen tusschen vele verschijnselen met een verrassende nauwkeurigheid te omschrijven. Over de verschijnselen kan men slechts meeningen hebben, geen wetenschap, decreteerde Plato, en wij kunnen het wijsgeerig recht op die uitspraak hem niet ontnemen, maar wij hebben geleerd dat er een wonder is: dat wij niet alleen over de toekomst iets gissen kunnen, doch de toekomst zich in menig opzicht naar onze gissing gedraagt. Er is iets van te voren betrouwbaars in onze meeningen over de verschijnselen gekomen, zij zijn op wetenschap gaan gelijken.

En ook daarin is onze sofistiek beter dan de antieke, dat er meer logika in gekomen is. Al wordt het vak als zoodanig door weinigen beoefend, meer dan één stelling er uit is gemeen goed geworden, en de definitie wordt beter gewaardeerd dan voorheen. Wij erkennen gaarne het voordeel eener definitie, al trekken wij niet met Socrates het besluit, dat zonder definitie er gansch geen wetenschap is, en over de definities van onze natuurkunde zou Plato niet geheel ontevreden geweest zijn. Een beschaafd mensch van onzen tijd weet dat goed definieeren op zijn minst eene gewenschte zaak is, en hij zou niet gelijk Hippias er onverschillig onder blijven, als

[p. 141]

hij fouten van bepaling maakte. Gevraagd wat het Schoone is, zou de beschaafde mensch van onzen tijd betoogen dat men van zulk een zaak geen scherpe definitie verlangen en geven kan, doch zeker zou hij het als een bewijs van eigen onvermogen beschouwen, zoo hij geen andere definitie wist te geven dan: het Schoone is een mooi meisje.

Een der aantreklijkheden van Plato's geschriften is mijns inziens deze, dat zij ons in aanraking brengen met de logika als kunst opgevat, terwijl men anders verplicht is dat vak te leeren uit handboeken, wier droogheid en vervelendheid spreekwoordelijk zijn. In dialogen zooals de Hippias Major en de Hippias Minor openbaart zich de logika aan ons als levende denking. Wij gevoelen de beweging der gedachte èn bij den sofist èn bij Socrates; de wetenschap is drama geworden en het opsporen der logische fout een boeiende intrige. En voorzeker zal ook dit wel een voordeel wezen, als men logika van Plato leert, dat de leermeester een der stichters van het vak was en zelf uiterst scherpzinnig logicus.

Ik stel mij voor een en ander over den Hippias Major mede te deelen, terwijl ik dien dialoog vooral beschouw als een les in logika.

III.

Zooals ik zeide, maakt Hippias zich schuldig aan een zeer grove verwarring van begrip en voorwerp. Gelijk Euthyphro geeft hij, naar een definitie gevraagd, geen omschrijving, doch een voorbeeld, en denkt daarmede de vraag voldoende beantwoord te hebben. Maar hij doet erger dan Euthyphro, want hij begaat de fout niet eenmaal, doch driemaal, en telkenmale heeft Socrates een betoog noodig om het onjuiste in het antwoord aan te toonen. Wanneer ik zeg, dat men van Plato logika leeren kan, zie ik een bewijs van mijn bewering in zijn behandeling van Hippias' fout. Dat een voorbeeld geen definitie is, al kan men menigmaal door een treffend voor beeld een definitie uitsparen, weet iedereen. Maar niet iedereen weet, meen ik, hoe men de stelling: het schoone is een schoon meisje, - zoo is de eerste definitie van Hippias -, tot een contradictie kan terugvoeren, hoe men den steller der definitie met zichzelf in tegenspraak kan brengen. En juist

[p. 142]

deze bewerking moest Hippias ondergaan om te gevoelen, dàt hij een fout had gemaakt.

Bij Plato geschiedt dit met behulp van de volgende overweging. Wanneer men als definitie van een begrip een voorwerp van het begrip neemt, zal men gewoonlijk slechts één noemen van de vele voorwerpen, die men noemen kan. Niet alleen een schoone vrouw is schoon, doch ook een schoon paard, een schoone lier. Maar deze voorwerpen drukken naar onze opvatting het begrip niet allen even sterk uit, zoodat wij spreken van graden van schoon. Een schoon paard is schooner dan een schoone lier; een schoone vrouw schooner dan een schoon paard en een schoone lier wederom schooner dan een schoon aarden vat. Zoodra echter graden van meer en minder zijn opgelet, openbaart zich een groot bezwaar tegen het aannemen van een voorwerp als het begrip. De voorwerpen zijn dan niet schoon op zichzelf, maar in vergelijking met andere minder schoone voorwerpen. En hetzelfde ding, dat schoon is, in vergelijking met minder schoone, is leelijk in vergelijking met meer schoone dingen. Wat is het dan, schoon of leelijk? Men mist het recht het een liever dan het andere te zeggen. In de praktijk zal men een oordeel uitbrengen, zooals dat in de meeste gevallen van kracht is, maar men mist wijsgeerige zekerheid over de absolute geldigheid van het oordeel, en zelfs kan men zich altijd een geval denken, waarmede vergeleken het uitgebrachte oordeel onjuist wordt. Een schoon meisje is schoon ten opzichte van vele andere zaken, maar ten opzichte van een godin is zij leelijk naar alle waarschijnlijkheid. Zij is dus schoon en leelijk beiden, en Hippias moetende zeggen wat het schoone was, antwoordde met een zaak, die èn schoon èn leelijk is, en beantwoordde dus de vraag niet.

Hippias is evenwel in 't minst niet terneergeslagen door zijn vergissing. Hij vindt Socrates' onderzoek zoo uiterst onbelangrijk, dat ook de fouten door hemzelf bij dat onderzoek begaan hem van geen gewicht schijnen. Hij antwoordt vrij wel in het wilde, en neemt geen maatregelen om niet bij herhaling in de zelfde fout te vervallen.

Wanneer Socrates beweert, dat het schoone datgene moet zijn, dat alles versiert en schoon maakt, wat schoon is, heeft Hippias terstond weder een antwoord gereed: het schoone is goud. En Socrates heeft weder een uitvoerig betoog noodig om

[p. 143]

aan te toonen, dat het goud aan hetzelfde gebrek lijdt als een schoone vrouw: het kan onder omstandigheden minder schoon zijn dan iets anders, is dus leelijk ten opzichte van dat andere, dus schoon en leelijk beiden.

Maar Hippias is nog niet verslagen. Hij ziet in, dat goud als versiering misplaatst kan zijn, en dus niet altijd schoon is, en tracht thans iets te noemen, dat voor alle menschen en onder alle omstaudigheden schoon is, en noemt: voorspoedig leven, oud worden, en door zijn kinderen begraven worden.

Doch wederom is zijn definitie geen definitie, maar de vermelding van iets schoons, en Socrates toont hem dan ook spoedig, dat ook deze schoone zaak niet absoluut schoon is. Al dadelijk zou dit schoone ding voor de onsterflijke goden niet bestaan, maar ook bij de stervelingen is het niet absoluut erkend, want Achilles, onder anderen, verkoos het om jong te sterven. Wederom dus werd er iets aangeboden als het schoone, dat beiden schoon en leelijk is.

Voor iemand, die meenen mocht, dat Plato Hippias wel wat al te dom maakt, zij nog eens gezegd, wat in Plato's oogen Hippias' gebrek is. Niet dat hij onbevredigende definities geeft, doch dat hem de beteekenis van een begrip als een geestelijk feit volslagen onbekend is. Definieeren is altijd moeilijk, was in Plato's tijd nog minder beoefend dan tegenwoordig, en ook Socrates zelf kan geen goede bepaling van het schoone geven. Ook Socrates zelf kan dat niet, maar hem is de geestelijke beteekenis van het begrip geen geheim. De sofist daarentegen, gewoon om alleen het zintuigelijk waarneembare voor wezenlijk te houden, begrijpt niets van een geestelijk bestaan, en verwart daarom het concrete met het abstracte, het begrip met het voorwerp.

Hier wil ik melding maken van de dramatische wending, waarmede Plato het treffende der discussie vergroot. Socrates doet alsof hij bij Hippias voorlichting zoekt om argumenten te vinden tegen een man, die hem voortdurend vervolgt met vragen, en hem voortdurend berispt, wijl Socrates de vragen niet beantwoorden kan en toch altijd spreekt met woorden, waarvoor hij geen definitie heeft. De lezer begrijpt al zeer spoedig, dat die man, die Socrates lastig valt en bespot, niemand anders is dan Socrates zelf, terwijl Hippias het niet begrijpt en ook niet behoeft te begrijpen. Door deze wending wordt

[p. 144]

het natuurlijker, dat Hippias met zulk een lichtvaardigheid spreekt. Het is Socrates zelf niet, tegen wien hij discussieeren moet, het is een afwezige, aan wien hij minder beleefdheid verschuldigd is, en die hem zijn gebrek aan opmerkzaamheid niet kwalijk kan nemen. Door deze wending wordt het gesprek geestiger en is ook de gelegenheid voor een zekere aandoenlijkheid geopend, wanneer Socrates verhaalt hoeveel hij moet lijden onder de verwijten van dien man, die hem niet met rust wil laten.

Na deze inlichting kan ik een brok der redeneering zelf laten zien. Ik kies als voorbeeld Socrates' betoog, dat een schoon meisje niet als definitie van het schoone gelden kan.

Hippias. Ik begrijp u, mijn vriend, en zal aan dien man antwoorden wat het schoone is, en zonder fout. Want waarlijk, Socrates, als ik de waarheid zeggen moet, een schoone maagd is schoon.

Socrates. Bij den hond, Hippias, schoon en schitterend hebt ge geantwoord. Maar als ik dat antwoord, heb ik dan inderdaad de vraag beantwoord en goed, en zal ik niet weerlegd worden?

Hippias. En wie kan weerleggen, o Socrates, wat iedereen vindt, en wat alle hoorders u zullen toestemmen?

Socrates. Het is zoo, ge hebt gelijk. Welaan dan, Hippias, laat ik aannemen, wat ge zegt. Die man nu zal ongeveer aldus tot mij spreken: antwoord mij, Socrates; al die dingen die gij schoon noemt, door wàt dat het schoone is, zijn die schoon? En ik zal dan zeggen: door een schoone maagd, daar die de schoone zaak is, waardoor al die dingen schoon zijn.

Hippias. En zou hij durven u tegenspreken dat schoon is, wat ge daar noemt, of als hij het durft, zal hij dan niet belachelijk zijn?

Socrates. Dat hij het durven zal, voortreflijke, daar ben ik zeker van. En of hij dan belachlijk is, dat zal hij toonen. Maar wat hij zal antwoorden, dat wil ik u zeggen.

Hippias. Zeg het dan.

Socrates. Wat zijt ge lief, Socrates, zal hij zeggen. Maar is dan een schoone merrie niet schoon, zooals zelfs de god in zijn orakel er een geprezen heeft? Wat moeten wij antwoorden, o Hippias? Kunnen wij wel anders doen dan beweren, dat ook de schoone merrie schoon is? Want hoe durven wij ontkennen dat een schoon ding schoon is?

[p. 145]

Hippias. Zeer zeker, Socrates; vooral daar de god dat zeer terecht gezegd heeft. Want bij ons zijn wonderschoone paarden.

Socrates. Welaan dan, zal hij zeggen, hoe is het met een schoone lier, is die schoon? Zullen wij toestemmen, o Hippias?

Hippias. Ja.

Socrates. Maar dan zal die man weer zeggen, naar ik wel zoo wat gissen kan: beste vriend, een schoone pot, is die ook schoon?

Hippias. Maar Socrates, wie is die man? Wat een onbeschaafd mensch, dat hij zulke alledaagsche woorden durft noemen bij zulk een plechtige zaak.

Socrates. Zoo is hij nu eenmaal, Hippias, niet sierlijk, maar laag bij den grond, en hij geeft om niets dan om de waarheid. Maar toch moeten wij hem antwoorden, en ik zal mij eerst verklaren. Als de aarden pot door een goeden pottenbakker vervaardigd was, glad en rond en schoon gebakken, zooals er sommige van die schoone potten zijn met twee ooren, die zes maten inhouden, en wonderschoon zijn, - als hij naar zulk een pot vroeg, dan moeten wij toestemmen dat hij schoon is. Want hoe kunnen wij een schoon ding niet schoon noemen?

Hippias. Waarlijk, dat gaat niet, Socrates.

Socrates. En dus, zal hij zeggen, is ook een schoone pot schoon? Antwoord.

Hippias. Maar het is zóó, naar ik meen, Socrates. Zeker is die pot schoon als hij schoon bewerkt is, maar toch, alles bij elkaar, is hij niet waard om schoon genoemd te worden in vergelijking met een paard en een maagd en alle andere schoone zaken.

Socrates. Zoo? Ik begrijp, Hippias, dat wij dus tot dien vrager moeten zeggen: o man, gij kent de ware spreuk van Heraclitus niet, dat de schoonste aap leelijk is met een mensch vergeleken, en de schoonste pot is leelijk vergeleken met een maagd, zooals de wijze Hippias beweert. Is het niet zoo, o Hippias?

Hippias. Zeer zeker, Socrates, uw antwoord is goed.

Socrates. Hoor dan verder. Daarop zal hij zeker zeggen: hoe, Socrates? Als iemand de maagden met de goden vergelijkt, zal dan niet hetzelfde geschieden als bij de vergelijking van potten met maagden? Zal de schoonste maagd dan niet leelijk schijnen? Of zegt ook niet Heraclitus, dien gij aan-

[p. 146]

voert, zegt ook hij niet, dat de meest wijze der menschen naast een god een aap zal schijnen èn in wijsheid èn in schoonheid èn in alle andere zaken? Zullen wij toestemmen, dat de schoonste maagd naast het geslacht der goden leelijk is?

Hippias. Wie zou dat tegenspreken, Socrates?

Socrates. Als wij nu dat toestemmen, dan zal die man gaan lachen en zeggen: o Socrates, weet ge nog wel, wat ik u vroeg? Zeer zeker, antwoord ik dan, wat het schoone zelf is. En, zegt hij dan weer, gij antwoordt met iets dat evenzeer schoon als leelijk is? Dat komt zoo uit, zal ik antwoorden. Of wat raadt gij mij aan om te zeggen, mijn vriend?

Hippias. Wat ge zegt natuurlijk; want waarlijk, naast de goden is het menschelijk geslacht niet schoon; dat zegt die man zeer terecht.

Socrates. Indien ik u gevraagd had, zal hij weder zeggen, wat zoowel schoon als leelijk is, en ge hadt mij geantwoord als nu, dan zoudt ge goed geantwoord hebben. En meent ge nu nog, dat het schoone, waardoor alle andere dingen versierd worden en schoon schijnen, als die zaak er bij is, een maagd is of een paard of een lier?

IV.

Ook Socrates kan geen goede bepaling van het schoone geven, maar als hij het beproeft, toont hij zich niettemin een veel beter denker dan Hippias. Hij begrijpt dat een concreet ding nooit een definitie van een abstract begrip zijn kan, doch dat het abstracte slechts met het abstracte kan bepaald worden. Zijn eerste pogingen zijn voor ons moderne menschen minder belangrijk: hij zoekt het schoone in eenige schakeeringen van het begrip, die ons niet veel schelen kunnen. Het woord schoon wordt in velerlei zin gebruikt, het begrip schoon heeft vele schakeeringen, en daar zijn er bij, die wij niet aanvatten, wanneer wij aan het schoone als iets zeer bijzonders denken. Dat wij een ding schoon noemen, onder anderen als het bruikbaar is, en ook als het voordeelig is in minder utilistischen zin, het is waar, doch die aanwendingen van het begrip raken ons niet zeer, en wij verheugen ons dat Socrates zelf deze bepalingen moet opgeven.

Maar de zaak wordt anders, wanneer Socrates zich beperkt in zijn toepassing van het begrip schoon en zich houdt aan

[p. 147]

datgene wat ook wij onmiddellijk schoon noemen, de genietingen door middel van oog en oor ons geschonken, of, om kortheidshalve de grieksche uitdrukking na te volgen, het genot door zien en hooren.

Indien de Hippias Major een les in logika is, men kan zeggen, dat hij les geeft in de lagere en in de hoogere kunst. De verwarring van begrip en voorwerp, van definitie en concreet geval is spoedig doorzien, al blijft het zeer de moeite waard na te gaan hoe Socrates den sofist van zijn ongelijk overtuigt. Doch de fout van de zooeven genoemde bepaling is minder duidelijk. Wij zouden zoo zeggen, op het eerste gezicht, Socrates handelt zeer verstandig door datgene schoon te noemen, wat genoten wordt door middel van ooren en oogen, schoone menschen, beelden, klanken, muziek; hij beperkt zich, doch die beperking is goed, want zij brengt het begrip van het schoone tot dien inhoud terug, waarom het begrip vooral waarde heeft.

Toch is de bepaling niet goed, en ik moet dadelijk opmerken, dat Socrates ze eigenlijk niet als een bepaling aanbiedt, maar als een voorloopige aanwijzing op de dingen die men bij voorkeur schoon noemt, terwijl uit het onderzoek van die aanwijzing blijkt, dat zij als definitie geen dienst kan doen.

Waarom kan zij dat niet?

De aanwijzing: schoon zijn genietingen van hooren en zien, is een zeer bruikbare praktische verwijzing naar de dingen, die men bij voorkeur schoon noemt, maar zij houdt niets in, wat verklaring geeft van het eigenaardige van het schoone. Als verklaring opgevat, zou zij niet meer dan een tautologie zijn: uit de vele genietingen kiezen wij die, welke door hooren en zien ons geworden, en die noemen wij bij uitstek schoon. Waarom? Omdat het schoone het genot van hooren en zien is, - en dit is een cirkelredeneering.

Maar het onvoldoende blijkt nog op andere wijze, bij de analyse van de schijnbare definitie. Deze bevat de bestanddeelen genot, en hooren en zien. Dat genot geven een attribuut is van het schoone, zal men gaarne toegeven, doch het is niet genoeg om daarmede het schoone tot dat bijzondere te maken, dat men er in ziet. Ook andere zaken dan hooren en zien geven genot, en toch had Socrates juist alleen de genietingen van hooren en zien als schoone zaken uitgekozen.

[p. 148]

Is dan de begrenzing van het genot door de toevoeging hooren en zien bevredigend? Is het hooren en zien een verklaring van het bijzondere in het schoone?

Om aan Hippias duidelijk te maken, dat in hooren en zien niet het kenmerkende van het schoone kan gelegen zijn, gebruikt Socrates een subtiele, doch scherpzinnige dialektiek, die ik als de les in hoogere logika beschouw.

Waarom is het genot van hooren en zien schoon? Niet, omdat er genot door het hooren wordt verkregen, want dan zou het genot van het zien niet schoon zijn: niet omdat er genot door het zien wordt verkregen, want dan zou het genot van het hooren niet schoon zijn. En in beginsel is aangenomen, dat zoowel het eene als het andere genot schoon is. De eigenschap waardoor beiden schoon zijn, moet zoowel aan ieder van beiden als aan beiden te zamen toekomen. Want het is ook niet genoeg als de eigenschap wel aan beiden te saam, maar niet aan ieder afzonderlijk toekomt.

Hier raakt Hippias, wat ik hem volstrekt niet kwalijk neem, de kluts kwijt. Wat? zegt hij. Hoe kan men spreken van een eigenschap, die wel aan twee dingen te samen, maar niet aan ieder afzonderlijk toekomt? Als twee menschen braaf of slecht, of vlug of traag zijn, is dan niet ieder van beiden ook braaf, of slecht of vlug of traag? Socrates raakt in zijn woorden verward, door zijn gewone neiging om de dingen al te dicht van nabij te bekijken en in stukken te snijden; zie maar, wat een absurditeit hij thans opwerpt!

Doch het was geen absurditeit. Hippias is niet gewoon om alle gevallen te overzien, die binnen bereik van een abstractie liggen, en Socrates kan hem onmiddellijk aantoonen, dat er wel degelijk eigenschappen zijn, die wel aan twee dingen ieder voor zich, maar niet aan beiden te samen toekomen. Socrates is één en Hippias is één, en samen zijn zij twee. Socrates is oneven en Hippias is oneven en samen zijn zij even. Wel degelijk moet men dus bij de genietingen van hooren en zien nagaan, wat de gemeenschappelijke eigenschap is, die èn aan ieder voor zich èn aan beiden te samen toekomt, en die het schoone tot iets bijzonders maakt. Dit gemeenschaplijke kan niet de genieting zelf zijn, want dan waren, tegen de onderstelling, alle genietingen schoon; niet de combinatie hoorenen-zien, want dan waren wel beide genietingen schoon, maar

[p. 149]

niet iedere genieting op zich zelf. Het bepalende van het schoone is dus niet in het hooren en zien gelegen.

Wat dan brengt de menschen er toe om toch de genietingen van hooren en zien bij voorkeur schoon te noemen? Socrates werpt als hypothese op, dat de eigenschap die aan beide te samen en aan ieder voor zich toekomt het onschadelijke is. Spoedig blijkt echter dat ook dit kenmerk niet opgaat, en de discussie wordt gestaakt.

V.

Indien ik den Hippias Major voorstel als een fraaie les in logika, ik zeg niet dat daarmede de dialoog volledig is gekwalificeerd. Ik heb hem beschouwd in aansluiting tot mijn opmerkingen over Plato's geestelijke aanschouwing en zijn vaardigheid in het werken met begrippen, doch voor hem, die uit den dialoog logica leeren wil, is het geen gering voordeel, dat de les tevens een drama is. Het onderzoek der theoretische kwestie heeft niet den vorm van een mededeeling, doch het biedt zich aan als een spannende discussie.

Spannend is de discussie, al begrijpen wij spoedig, dat zij geen bruikbare definitie tot uitkomst zal hebben, wijl het Socrates' methode is om een fout van de tegenpartij niet door een beschouwing van zich zelf aan te toonen, doch de tegenpartij met een reeks van vragen en antwoorden tot een tegenspraak, en dus tot bekentenis van ongelijk te brengen. Socrates zegt niet: een schoone maagd is een concreet voorwerp en kan dus geen definitie van een abstract begrip zijn, maar hij laat Hippias zelf beweren, dat een schoone maagd leelijk moet zijn vergeleken met een godin, en hij doet dat door een aantal eenvoudige vragen, welke aan Hippias als eerlijk man slecht één antwoord overlaten. Spannend is de discussie omdat de redeneering met haar negatieve uitkomst streng op die uitkomst afgaat, en de gedachte van den lezer medeneemt, ze voortdurend bezighoudende, naar die uitkomst. Spannend is zij ook door haar subtiliteit. Wij hebben het aangename besef met een zeer groot denker in gezelschap te zijn, en dat besef doet ons zijn woorden met belangstelling volgen.

Doch in den Hippias Major is de levendigheid der discussie nog door een fraaie vinding verhoogd. Ik sprak er reeds over,

[p. 150]

en liet ze reeds zien. Het is de vinding van den man, die Socrates met zijn vragen kwelt en hem verwijten doet over zijn onwetendheid. Deze vinding beheerscht de houding van Hippias, want zij laat hem met meer onomwondenheid spreken; zij beheerscht de houding van Socrates, want hij wint er door in vrijmoedigheid, terwijl zijn nederigheid beiden oprecht gemeend en ironisch is: ironisch nederig is hij tegenover den beroemden sofist, doch oprecht nederig tegenover den berisper, dien hij zeker is te huis te vinden. Zij verrijkt Socrates' voordracht, want telkens kan hij dien vrager en berisper sprekend invoeren en doen als of hij en Hippias dien lastigen man moeten beantwoorden.

Treffend ook is het drama door de volgehouden tegenstelling van Hippias en Socrates. Hippias die wel met groote woorden en spreuken kan werken, doch geen begrip heeft van de logische draagkracht zijner denkingen; Socrates, die eenvoudig is in uitdrukking van zaken en gedachten, maar onwrikbaar gespannen op het scherpe onderzoek zijn denkingen, slaaf van zijn geestelijke aanschouwing; Socrates wiens leven en lijden geheel aan dat onderzoek en die aanschouwing gebonden is.

De tegenstelling beheerscht den ganschen dialoog en wordt aan het einde nog eens sterk uitgedrukt, en ik wil deze studie besluiten met het laatste gezegde van Hippias, en het laatste gezegde van Socrates.

Als de laatste poging om een definitie van het schoone te vinden mislukt is, zegt de sofist:

‘Maar wat toch, o Socrates, ziet ge in dit alles? Ik zeide het u reeds: zaagsel en spaanders maakt gij van de redeneeringen, door ze zoo fijn te hakken. Maar iets anders is schoon en belangrijk: de bekwaamheid om een schoone redevoering te houden voor het gerechtshof of den raad of een andere overheid, en te overreden en niet de kleinste doch de grootste der kampprijzen weg te dragen: het behoud van zich zelf en zijn geld en zijn vrienden. Daarnaar moet men streven en die kleine praatjes laten varen, anders schijnt men al te dom in zijn zorg voor het geleuter en het geklets, waarmede wij ons ook nu afgaven.’

En Socrates antwoordt:

‘O beste Hippias, gij zijt wel gelukkig, daar gij zoo goed weet wat men doen moet, en het naar uw woorden met zulk

[p. 151]

schoon gevolg hebt gedaan. Maar mij, naar het schijnt, houdt een zonderling lot bevangen, daar ik altijd aarzel en onzeker ben, en als ik mijn onzekerheid aan u wijzen toon, dan word ik wederom door u met harde woorden teruggestooten. Want gij wijzen zegt dan, gelijk gij nu ook zeidet, dat ik mij met dwaze en kleine en onbeduidende dingen afgeef; maar ben ik door u overreed en zeg ik u na, veel beter is het om een schoone redevoering te houden voor het gerecht of ergens anders en er mede te overwinnen, dan word ik wederom gescholden door anderen en ook door dien man, die mij altijd vragen stelt. Want hij is mij na verwant en woont in het zelfde huis; wanneer ik nu thuis gekomen ben en gene mij zoo hoort spreken, dan vraagt hij, of ik mij niet schaam, dat ik over schoone bezigheden durf spreken, terwijl ik zoo klaarblijkelijk van het schoone niet eenmaal weet, wat het is. Hoe zult ge weten, vraagt hij, wie een schoone redevoering heeft gehouden en wie niet, of wie een schoon ding heeft gedaan, als ge het schoone niet kent? En als ge in zulk een toestand zijt, gelooft ge dan dat het beter is om te leven dan om dood te zijn? En zoo dan, gelijk ik zeg, is het mijn lot, gescholden te worden door u en berispt, gescholden ook door dien man.

Doch wellicht behoor ik dat alles te verdragen, want het zal niet vreemd zijn, als ik er bij win. En ik meen dus, o Hippias, dat ik nu ook bij uw gezelschap gewonnen heb, want nu meen ik te weten, wat het spreekwoord beteekent: moeilijk zijn de schoone zaken’

Ch. M. van Deventer.