De Gids. Jaargang 59

[p. 291]

Erotische dialogen van Plato.
De tyrannenwaanzin.

Een werk als de Politeia behoeft niet als één geheel beschouwd en besproken te worden. In omvang niet veel kleiner dan de Odyssee, is het evenals een Homerisch epos een verzameling rhapsodiën, wellicht met meer kracht van constructie aanééngehecht dan de Ilias, maar toch niet zóó sluitend, dat men het als één onverbreeklijk artistiek geheel opvatten moet. Een werk van zulk een omvang en van zulk een zwaren inhoud, schijnt Plato gedacht te hebben, is niet in één zitting te lezen, kan geen volkomen totaal-indruk geven. Laat mij het vele wat ik te zeggen heb over de braafheid en het geluk in afzonderlijke boeken brengen, en indien deze door een zekeren band van compositie verbonden zijn, het is goed -, doch de band zij niet te streng, want ieder deel moet op zichzelf langdurig overwogen worden.

Indien ik terstond de namen van Homerus en Plato te zamen breng, is dat niet alleen wijl beiden groote gedichten maakten zonder streng volgehouden eenheid van compositie: er is meer, en meer essentieele overeenkomst. Plato en Homerus waren ook volgens een antiek oordeel de meest harmonische zielen van hun volk; zij beiden schonken voedsel aan hun ras, eeuwen lang; zij beiden waren in hun werk openbaring van de ziel van hun volk, en Plato heeft op zijn wijze in de Politeia een epos gedicht: het epos van geluk en braafheid. Niettegenstaande al zijn polemiek tegen Homerus - een polemiek, die de schoonheid ongedeerd laat, voor een deel gericht is tegen averechtsche opvattingen, voor een ander deel gevolg van de eischen der ideale staatsinrichting - niettegenstaande al deze polemiek

[p. 292]

heeft Plato deze groote overeenkomst met Homerus: zij beiden vatten de ziel van hun volk in een groot werk samen en brachten ze tot openbaring.

Doch naast deze overeenkomst is een zeer groot verschil. De volksziel van Homerus is die ziel genomen in de bedrijvige werkzaamheid van het dagelijksch leven, bij Plato in een groot verlangen. Homerus neemt aan wat is, constateert en berust, doch hij oordeelt noch verlangt; Plato ziet en constateert, doch hij berust niet, hij oordeelt, hij vèroordeelt streng, wijl zijn verlangen gaat naar iets beters dan wat is. Ontevredenheid over het bestaande gepaard aan een inzicht, dat de zaken der aarde beter konden en moesten zijn, is geen grondtrek van den homerischen aard, evenmin als een streven naar een verafgelegen doel. Homerus' materiaal is de ziel des volks in zijn gewone leven van den dag, Plato echter neemt de ziel in haar beste oogenblikken, schaarsch bij de menigte, veelvuldiger bij enkele beteren, en het ware leven van den besten en meest waren mensch: den wijsgeer.

I.

In het visioen door Plato geschapen, den ideaalstaat, is de wijsgeer niet iemand die zich terugtrekt van de menschen: hij is burger en tevens leider der burgers. De wijsgeer ware leider, de wijsgeer koning in den waren staat, dit is een der uitkomsten van de Politeia, een der leidende gedachten, een van Plato's inventies. In andere werken stelde hij den wijsgeer voor als zoeker, als strijder voor de waarheid, als minnaar, in de Politeia treedt de wijsgeer op als mensch onder zijn medemenschen, met hen samenwerkende, en ook dan is hij de beste van zijn genooten. En niet alleen de beste, doch ook de gelukkigste. De wijsgeer is de beste en de gelukkigste mensch, dit is een tweede uitkomst, een tweede leidende gedachte van de Politeia, een tweede inventie van Plato.

Hier zoowel als elders heeft Plato een neiging van zijn volk in een hèm in 't bijzonder eigenen vorm uitgedrukt. Dat de rede den hartstocht beheerschen moet was een gedachte niet vreemd aan het Helleensche karakter. Doch Plato kent aan de rede nog een zeer bijzondere eigenschap toe: zij brengt hem, die haar goed volgen wil, tot de aanschouwing der hoogste waar-

[p. 293]

heid en der hoogste wezenheid, en deze aanschouwing geeft het grootste geluk, dat aldus voor den wijsgeer is weggelegd, die bovendien reeds meer dan een ander geniet, wijl hij in bezit is van een harmonische vereeniging der elementen zijner ziel.

Zoo is dan in den ideaalstaat de wijsgeer koning, en tevens de beste en de gelukkigste mensch. Maar de ideaalstaat was een visioen, en niemand wist beter dan Plato zelf, wanneer hij een visioen zag en wanneer hij de aardsche werkelijkheid aanschouwde; niemand stelde zich minder aan het gevaar bloot om aan zichzelf of een ander een visioen als een aardsche werklijkheid aan te bieden. Hij ziet de dingen der aarde en hij ziet zijn visioen, en juist wijl hij beiden zoo scherp ziet, gevoelt hij hun contrast, en hij meet het aardsche aan zijn visioen, en streng is zijn oordeel over de staatsvormen, die hier beneden zijn. De wijsgeerige mag geen vrede hebben met scheppingen van zoo groote gebrekkigheid, hij kan en mag er niet aan denken met hen om te gaan, en nog minder zich naar hun regels te richten. Hij bemoeie zich niet met de staatsvormen, die op aarde bestaan; hij trekke zich terug uit het openbare leven. Is al zijn nadenken dan voor niet geweest, heeft hij voor niet den idealen staat aanschouwd? Neen, want zijn denken en zijn aanschouwen hebben hem geleerd wat een goed mensch is, derhalve kan hij ook op aarde zelf goed en dus gelukkig zijn. In den hemel heeft hij den idealen staat gezien, en naar de hemelsche voorschriften van dien staat op aarde levende, mensch op aarde doch burger van den hemelschen staat, is hij goed en gelukkig beiden.

Zulke groote gedachten liggen aan de Politeia ten grondslag, en toch maken zij van het epos geen onafgebroken geheel. Er was te veel belangrijk détail-werk te doen om een ongestoorden voortgang in de constructie der grondgedachten toe te laten, en bij zulk een belangrijk voornemen als dat om den idealen staat en de aardsche staten naast elkander te plaatsen, om een meening over braafheid en geluk te voorschijn te brengen, om mensch en staat, psychologie en politiek te vereenigen, mocht geen zaak van schoon weten achterwege blijven, geen inspanning gespaard worden. Er moest worden afgerekend met de stelling, dat macht recht is; er moest een parallel tusschen mensch en staat worden opgesteld om te ge-

[p. 294]

raken zoowel tot wat een goed mensch als tot wat een goede staat is; de ideaalstaat zelf kwam, en deze maakte het noodig zeer veel vragen te beantwoorden, bijvoorbeeld, wat moet er in dien staat worden besloten over de dichters, wat over de vrouwen? Er moest een psychologie worden ontwikkeld, en waar de wijsgeer koning werd, kon men ook een bespreking van wetenschap en waarheid, een systeem-schets van kennis niet overslaan, en allerminst kon men het goede voorbijgaan. Vele woorden moesten gezegd worden over de staatsvormen op aarde, en ieder moest zijn vonnis krijgen. En ook zij die niet alles hadden kunnen begrijpen, moesten gelooven dat de deugd met geluk beloond wordt; ook aan hun verlangen moest men bevrediging schenken.

Van zulke machtige gedachten en nog meer moest de Politeia het magazijn worden, en het was niet geoorloofd de schoone waren zóó te samen te brengen, dat men alleen een geheel zag. Genoeg, zoo enkele scherpe lijnen meermalen voor den dag kwamen.

II

Van de vele motieven, die Plato bij het dichten der Politeia geleid hebben, is er een het verlangen geweest om een ruw geluks-ideaal van zijn volk te vervangen door een ethisch-wijsgeerig ideaal. Dat hij bij die poging de wereld omkeerde zal hij wel geweten hebben, doch voorzeker, daarvoor was hij niet bang. Hij wist dat de wijsgeerigheid gehaat is aan de menigte, doch hij had nu eenmaal zijn kunst in dienst gesteld van het bewijs, dat de wijsgeer in alle opzichten de voortreflijkste mensch is, en in de Politeia wordt hij aan zijn voornemen minder dan ooit ontrouw.

In de Politeia maakt hij hem niet alleen den voortreflijksten doch ook den gelukkigsten mensch. In de Politeia dichtte Plato het geluk van Socrates.

Want voor Plato zoowel als voor verscheidene anderen was de omgang met Socrates een openbaring geweest in vele dingen, en niet het minst in het wonderdadige feit, dat Socrates een gelukkig mensch was, al ontbeerde hij alles nagenoeg, wat volgens de gangbare meening het geluk van een mensch uitmaakt. Socrates was leelijk, arm, zonder rang en macht in den staat, en toch was hij gelukkig.

[p. 295]

Dit was een openbaring, want voorheen had men het geluk geheel in uiterlijke omstandigheden gezocht en een geheel andere figuur dan Socrates voor de meest benijdenswaardige gehouden. Geld en macht geven geluk, en de gelukkigste is die het meeste geld en de meeste macht heeft, zóó was de algemeene opvatting, en die benijdenswaardige man was de Tyran.

Plato heeft in de Politeia voor den Tyran den Wijsgeer in de plaats gesteld, en den eersten om zijn slechtheid en rampzaligheid niet minder gevloekt en beklaagd, dan den laatsten geloofd en gelukkig geprezen.

Bij het verrichten van deze daad had Plato behalve over den omgang met Socrates te beschikken over een zekere voorbereiding door anderen geschonken, over de waarneming van eenige belangrijke gevallen, en over de omstandigheid, dat de Tyran bij de Hellenen wel een zeer benijde, doch niet minder een zeer gehate figuur was.

Inderdaad heeft Plato in de verwensching van den Tyran zich aangesloten bij een neiging van zijn volk, dat democratisch van aard als het was, geen grooter vijand van zijn ideaal kende, dan hem die de vrijheid van spreken en besluiten aan de burgers in den staat ontzegde, zelf met geweld zijn eigen wetten opdrong en zich tot onbeperkt meester over leven en goed van zijn onderdanen maakte. Indien nog heden ten dage de naam Tyran een woord van vloek is en niet enkel de term voor een absoluut heerscher, heeft men dat toe te schrijven aan den Helleenschen democratischen aard, maar niet het minst ook aan het woord van Plato.

Want de naam tyran, heeft evenals de naam sofist een geschiedenis, in welke hij van een neutralen term een term van afkeuring is geworden, en in beide gevallen heeft Plato krachtig medegewerkt om de afkeuring een integreerend bestanddeel te maken van het gevoel door het woord opgewekt. Was het woord sofist aanvankelijk bestemd om een man aan te duiden, die zich met bespiegeling bezig hield en een zekere mate algemeene wijsheid als uitkomst van die bespiegeling verkondigde; werd het later toegekend aan hen, die van hun bespiegeling en hun verkondiging een broodwinning maakten en hun wijsheid voor geld verkochten, een geringe argwaan ontstond er toen bij het groote publiek tegen wijsheid die voor geld te

[p. 296]

krijg was, een argwaan trouwens, die slechts een gering deel was van het gevoel, dat voornamelijk uit bewondering en goedkeuring bestond, - en Plato heeft dien argwaan opgenomen, tot een der grondslagen van zijn streven gemaakt, en het is vooral door zijn toedoen, dat het woord sofist gelijkluidend is geworden met drogredenaar, en door zijn toedoen voornamelijk ook is het ideaal van wijsgeerigheid bekend, dat Socrates heet.

Evenwel is Plato met zijn strijd tegen de sofisten niet geheel gelukkig geweest. Hij heeft niet de overtuiging gevestigd, dat wijsheid, die verkocht wordt, per sé slechte wijsheid is; hij heeft evenmin het verkoopen van wijsheid voor geld kunnen tegengaan, en evenmin de gedachte algemeenen ingang doen vinden, dat men er minder door wordt als men voor geld kennis en wijsheid mededeelt. Hij is zelfs zijn doel voorbijgegaan: hoewel hij geenszins de sofisten mannen achtte ontbloot van bekwaamheid en van gedachten de overweging zéér waard, heeft hij door zijn ageeren tegen hun zucht naar roem en rijkdom, door zijn positie nemen tegen hen en vóór Socrates en zijn eigen ideaal, velen op een dwaalspoor gebracht en hen doen denken, dat de sofisten niets anders waren dan winstbejagers en drogredenaars.

Een ffink man en een dik boek zijn er noodig geweest om de laatstgenoemde dwaling te herstellen: het beroemde werk van Grote is een doorloopend pleidooi voor de zoogenaamde sofisten, een doorloopende verdediging van de stelling, dat het niet aangaat om mannen als Protagoras en Hippias de minderen te achten in doorzicht en eerlijkheid van den eersten den besten denker uit den modernen tijd, en het betoogt met veel kracht dat die sofisten vertegenwoordigers waren van een belangrijk wijsgeerig inzicht, behandeld met groot talent van denken en een niet minder talent van spreken.

Protagoras is gerehabiliteerd, doch het woord sofist is een scheldnaam gebleven, en dit laatste is het werk van Plato.

Doch, ironie der geschiedenis! De man, die zijn leven lang streed tegen verkondigers eener naar zijn meening onvolkomen wijsheid, en het woord sofist tot een scheldnaam maakte, hij heeft aan velen een kwalificatie van zichzelf verschaft, want niet gering is het aantal van hen, die Plato lezen en in den aanvang de Platonische redeneeringen voor sofistiek aanzien,

[p. 297]

verscheidenen ook blijven in die opvatting volharden. Ook in deze omkeer in den stand der zaken heeft Grote de hand, want hij is er op uit om aan te wijzen dat de redeneeringen van Socrates door ons veel eerder sofistiek moeten genoemd worden, dan de beschouwingen der zoogenaamde sofisten.

Het zou mij niet verwonderen als ook Plato weder gerehabiliteerd was, en die rehabilitatie bestaat, naar ik mij verbeeld, hierin: Protagoras en de zijnen erkenden alleen betreklijke kennis en ontkenden wetenschap over het absolute; bovendien waren zij niet bedreven in de formeele logica; Plato zocht naar kennis over het absolute, het was voor hem een fundamenteele onjuistheid het bestaan van iets absoluuts en kennis daarover te ontkennen; de logica was de wetenschap, die voor hem het meest nabij kwam aan een wetenschap over de eeuwige wezenheden, de ideeën, de objectieve representanten der begrippen; het streven naar roem en rijkdom zal altijd een zeker gevaar opleveren voor hem, die tevens waarheid wil vinden en mededeelen, en zonder eenigen twijfel is Socrates een schooner wijsgeerige figuur dan Protagoras.

Evenwel zoo Plato zelf nadeel heeft geleden in zijn poging om het woord sofist tot een scheldnaam te maken, zonder zijn eigen reputatie te schaden heeft hij volkomen zijn zin gekregen toen hij een diergelijke bewerking uitvoerde met het woord tyran, en zeker is het wel merkwaardig, dat hij, die dat woord als een vervloeking aan het nageslacht overleverde, niet was een man van het volk, doch een zeer strenge en een zeer trotsche aristocraat, geenszins voornemens om de democratie goed te keuren.

Een tyran was niet krachtens zijn waardigheid noodzakelijkerwijze een zeer slecht man. Al was hij meestal door geweld meester in den staat geworden, al onthield hij den burgers het recht om over de zaken van den staat vrij te spreken en te besluiten, hij kon een goed regent zijn, die het goed met zijn volk meende. Pisistratus is het voorbeeld van een alleenheerscher, door geweld meester geworden, en toch er op uit voor het welzijn der burgers te zorgen. Maar door den toestand van den tyran als staatkundige figuur werden de oorzaken al spoedig gegeven, die hem tot een slecht man maakten, vooral wanneer hij heerscher was over een volk, waar het democratische beginsel als een verlangen in ieders ziel leefde. Om zich te hand-

[p. 298]

haven moest hij iedere poging tot herwinnen van de vrijheid onderdrukken; hij moest een leger van huurlingen onderhouden, en om de soldij te betalen, zoo de belastingen niet voldoende waren, zijn toevlucht nemen tot het confiskeeren der goederen van burgers. Verbannen en dooden kwamen al spoedig bij het rooven, en zoo werd de tyran allengs een man, dien wij tegenwoordig gewoonlijk despoot noemen.

Dit alles wisten de Hellenen zeer goed, want zij zagen tyrannen voor hun oogen, en de ellende van een staat door een tyran bestuurd was spreekwoordelijk.

Doch zij zagen nog iets anders; zij zagen de macht en den rijkdom van den tyran, en deze bekoorden hen zoo, dat zij niets anders konden gelooven of de tyran moest al een zeer benijdenswaardig mensch zijn, het toonbeeld van aardsch geluk.

Aan het geloof in dit volksideaal werd een eerste stoot toegebracht, toen in de theoriën over leven en geluk het besef van de verganklijkheid der aardsche dingen een belangrijke plaats ging innemen. Ook de tyran kon vallen; ook macht en rijkdom zijn geen onfeilbaar middel tegen ongeluk.

Of Herodotus de eerste is geweest, die dit besef als een richtend element in de overwegingen van zijn volk heeft gebracht, weet ik niet, doch zeker is, dat een groot deel van zijn werk door dit besef beheerscht wordt. Cresus, Polycrates, Xerxes, zij allen waren rijk en machtig, doch hun einde was ongeluk. De godheid wil niet dat aardsche grootheid blijft, zoo is de wijsheid van Herodotus.

Ook Sofocles kan men zeggen heeft medegewerkt om de tyrannen-benijding te verzwakken. Ik zeg dat niet, wijl hij van Creon een buitengemeen onaangename figuur maakt, ik bedoel dat hij het verganklijke der aardsche dingen op zijn wijze zeer treffend uitdrukt. Het zijn niet macht en rijkdom die hij aantast, doch die hoogere goederen: vertrouwen in een blijde toekomst, hoop op belooning voor deugd, welke hij ontneemt, Ook bij hem als bij Herodotus is de toekomst onzeker, en het menschlijk geluk speelgoed in de hand der goden, die hun wil enkel door aan ingewijden duidelijke teekens mededeelen.

Herodotus dus bracht reeds een slag toe aan het Helleensche geluksideaal, maar hij greep het vraagstuk nog niet in het hart. Naar zijn voorstelling zou een tyran, die bij uitzondering tot zijn dood voorspoed had, gelukkig zijn. Periander,

[p. 299]

de wreede tyran van Corinthe, de vloek van zijn volk, sterft in bezit van rijkdom en macht, en hem noemt Herodotus geenszins ongelukkig. Het geluk was voor den vader der geschiedenis in het uitwendige gelegen, en een enkele maal gedoogden de goden aan een mensch tot zijn einde in voorspoed te blijven, een voorrecht, dat zeker niet altijd als een belooning van de deugd kon worden opgevat.

Evenwel, wij kunnen ons voorstellen dat Herodotus het tyrannenvraagstuk ter sprake heeft gebracht, en veel meer was er in de Helleensche wereld niet noodig om veel denken en veel gepraat uit te lokken.

Van dit praten en denken zijn mij twee uitkomsten bekend.

In een bescheiden en aangenaam werkje, den Hiëro, heeft Xenophon zijn meening over de zaak gezegd, en bij hem is de overweging van het vraagstuk zeer zeker een schrede verder gekomen, dan zij bij Herodotus was. Niet het wankelbare van den voorspoed is het bij Xenophon, die het geluk van den tyran twijfelachtig maakt, doch de onmiddellijke ellenden den tyran door zijn waardigheid berokkend, maken zijn leven rampzalig. Er is geen sprake van, dat zijn geluk met dat van een gewonen burger uit een vrijen staat zou kunnen vergeleken worden. Die burger toch kan naar zijn lust genieten van wat hij heeft: hij kan brave vrienden winnen, eerlijke liefde verwerven, reizen en schoone dingen zien naar hartelust; feesten geven hem vreugd, wijl hij dan meer te genieten heeft dan anders; hij kan zich verdienstelijk maken in den staat en geëerd worden met een eer hem oprechtelijk toegekend.

Doch van al deze genietingen, die het leven het leven waard maken, heeft de tyran niets. Vriendschap noch liefde worden hem vrijwillig geschonken; hij weet dat een ieder zijn zin doet, niet uit vrije neiging, doch uit vrees. En wat voor menschen zijn het, die hij zijn vrienden noemen kan? Niet de besten uit zijn staat, niet de voortreflijken in burgerdeugd; dezen moet hij dooden of verbannen om zich staande te houden in zijn bestuur; slechts lafhartigen en huurlingen vindt hij in zijn omgeving, en zoo dezen hem eer bewijzen, wat baat hem hun vleierij met bedreiging of geld gekocht? Hij kan niet gaan reizen, hij moet in zijn stad blijven om opstand te voorkomen. Aan hem geven feesten niet meer dan een gewone dag; zijn tafel is altijd voorzien van het beste, maar hij geniet er niet meer van.

[p. 300]

Met deze en dergelijke beweringen klaagt Hiëro zijn nood, en op zulk een gemoedelijken toon, dat wij sympathie voor hem krijgen. Het werkje van Xenophon zou inderdaad een zeer aardig boekje zijn, indien hij er toe had kunnen besluiten zichzelf buiten spel te laten, indien hij niet aan de ellende van den tyran een middel tegen die ellende had toegevoegd. Toch is de toevoeging van dit middel voor ons belangwekkend, wijl het toont hoever Plato in zijn opvatting van het tyrannenvraagstuk van zijn tijdgenooten afweek. Volgens Xenophon toch heeft de tyran het in zijn macht om zijn lot te verbeteren, en de vriend in stede van de vijand van zijn volk te wezen. Laat Hiëro werken voor het welzijn van de burgers; laat hij de huurlingen niet gebruiken tot onderdrukking van zijn onderdanen, doch tot verdediging van zijn staat tegen buitenlandsche vijanden. Laat hij werken op de ambitie der burgers, belooningen uitloven voor belangrijke verrichtingen, gunsten toekennen voor het bedrijven van goede daden. De menschen zijn gevoelig voor de vriendelijkheid van een heerscher, en dezen menschelijken trek kan Hiëro met geringe moeite ten voordeele van den staat en zich zelven aanwenden. Zijn leven zal er dan niet meer een zijn van argwaan en onrust, doch van vertrouwen in zijn macht en oprechte bewondering der burgers.

Men ziet het, volgens Xenophon is de tyran niet noodzakelijkerwijze een slecht man, noch noodzakelijkerwijze ongelukkig. Zijn ellenden ontspruiten uit zijn verlangen om te genieten, wat ook een braaf en vrij burger te genieten heeft, en het zou hem mogelijk zijn die genietingen te verwerven.

Doch deze opvatting van een tyran, deze oplossing van het tyrannenvraagstuk was geenszins naar den zin van Plato. Men wordt geen tyran, zeide hij, zonder tyrannieke neigingen te hebben, en die zulke neigingen heeft, is onherroepelijk slecht, onherroepelijk ongelukkig. Één man slechts is nog slechter en nog ongelukkiger dan de door tyrannieke neigingen gedrevene, de rampzalige, dien het noodlot tot de waardigheid van tyran brengt.

Men wordt geen tyran zonder tyrannieke neigingen te bezitten, met deze meening brengt Plato de behandeling van het vraagstuk in haar laatste phase; zij verplaatst het onderzoek naar geluk van buiten naar binnen: in de ziel zelf moet men zoeken, in haar de oorzaken opsporen, in haar gesteldheid vin-

[p. 301]

den of de mensch gelukkig is of niet. En met deze verplaatsing bereikt hij een tweede zeer groot voordeel: aan het onderzoek naar geluk verbindt zich terstond het onderzoek naar de braafheid, want beiden, braafheid en geluk zijn gevolgen van een zekere gesteldheid der ziel.

III.

Één der ervaringen, die Plato tot zijn vonnis over den tyran gebracht hebben, is de omgang met Socrates geweest. Want Socrates, beroofd van alle uitwendige voordeelen, waarin men het geluk placht te zoeken, was gelukkig; en beroofd van al deze voordeelen, was hij tevens braaf. En in het geluk van Socrates, was een element, tevoren nooit in rekening gebracht, het genot van het zuivere denken.

Socrates dus, door zijn zelf beheersching, zijn armoede en zijn zucht naar denkgenietingen de scherpe tegenstelling van den tyran, is een der ervaringen geweest welke Plato tot zijn vonnis van den tyran gebracht hebben.

Maar er waren nog andere ervaringen. Want niet alleen was de geschiedenis van Hellas rijk aan berichten over tyrannen, maar tweemaal in zijn leven heeft Plato van nabij een tyran kunnen waarnemen, en eenmaal heeft hij de wording en het zijn van een tyran in zijn naaste omgeving gezien.

Dionysius, de tyran van Syracuse, zegt men dikwijls, is het model geweest, waarnaar Plato zijn tyran in de Politeia heeft gedicht, en voorzeker had Plato reden om den Siciliaanschen alleenheerscher niet te bewonderen. Op verzoek van zijn Syracusaanschen vriend Dion tot Dionysius gekomen, bespeurde hij al ras hoe de tyran geenszins zijn macht gebruikte voor het algemeene wel; hoe hij naar vleiers alleen wilde luisteren en oprechtheid niet dulden kon. Toen Plato tot hem sprak met de vrijmoedigheid van een vrij man, wekte hij den toorn van Dionysius, en deze zond hem weg en trachtte hem op zijn reis nog in het ongeluk te storten.

Voorzeker behoefde Plato dus Dionysius niet te bewonderen, en had hij aan zijn hof kunnen opletten, hoe het leven is van den tyran, die zoo benijdenswaardig genoemd wordt. Doch van meer nabij nog had hij een ander geval van een tyranniek man gezien, die tyran werd en de afgrijselijkheden van

[p. 302]

zijn stand op de afgrijselijkste wijze toonde, want van zeer nabij had hij Critias waargenomen, zijn eigen oom, en grooter voorbeeld van een slecht mensch had de geschiedenis vóór Plato niet opgeleverd, en heeft zij wellicht na dien tijd ook niet gedaan. Ik althans vlei mij met de gedachte, dat Plato bij deze gelegenheid zijn familietrots niet ontzien heeft, en voor zoover hij het doen kon zonder een naam te noemen, niemand anders dan Critias in al zijn schande aan het nageslacht heeft overgeleverd, en dat niemand anders dan Critias het is door wiens leven Plato geïnspireerd werd tot de verontwaardiging, die hem het woord Tyran als een naam van vloek aan de komende eeuwen heeft doen schenken.

Want bij andere slechte menschen is er nog wel eens verontschuldiging te vinden voor hun daden in de omstandigheden van hun leven; in hun opvoeding, in ongemeenen tegenspoed, in een oprecht streven naar een slecht begrepen doel, in het feit, dat zij zelf den toestand door hen geschapen niet beheerschen konden, doch bij Critias kan ook de meest humane beoordeelaar niets vinden, dat voor verzachting van vonnis spreekt. Ook zijn verbanning bij volksbesluit had hem hoogstens geen andere zucht mogen geven, dan om de democratie omver te werpen, doch Critias is niet gebleven bij de invoering der oligarchie, hij is tot het uiterste van tyrannie gegaan.

En Critias was niet iemand, die zich te beklagen had over zijn geboorte, zijn opvoeding, zijn maatschappelijken stand. Hij was een voornaam Athener, uit een aanzienlijk en geëerd geslacht gesproten, uitstekend opgevoed en vermogend. Hij was niet dom en zonder talenten, hij was van een uitnemend verstand, bekend als een belangrijk dilettant-filosoof en dilettant-literator, en vóór zijn verbanning een der gewichtige figuren te Athene uit het leven van politiek en algemeene beschaving.

Maar hoe toont deze beschaafde man, deze aangewezene om de schoone cultuur van zijn vaderland te handhaven, hoe toont deze man zich, als Athene door de Spartanen bedwongen is, de ballingen terugkeeren, de democratie valt en de oligarchie ingevoerd wordt? Hij toont zich als de grofste natuur, gedreven enkel door laf hartige wraaklust en de laagste hebzucht. Niet de omstandigheden zijn het die hem drijven, doch hij zelf dwingt den gang der zaken naar een toestand van het schandelijkste onrecht. Niet zijn mede-oligarchen zijn het, die

[p. 303]

hem prikkelen tot wreedheden, hij zelf maakt zich hun leider en zweept hen voort in de schande, en zwelgt in zijn wellust van moorden en rooven. Niet de gevaarlijken voor de rust van den staat doodt en berooft hij, doch brave en rustige burgers, wier rijkdom hun eenige misdaad is. En niet deinst hij er voor terug anderen even schuldig als zichzelf te maken. Hij kweekt een bende moordenaars aan, hij maakt zich een deel der burgerij te vriend om het andere des te beter te kunnen plunderen. Hij schroomt zelfs niet ook Socrates medeplichtig aan zijn schanddaden te willen maken en hem de vrijheid van spreken te ontnemen.

En dit alles was het werk van Critias, verricht zonder eenige andere noodzaak dan den dwang van zijn afgrijselijk gemoed. Marius, noch Sulla, noch Catilina, noch Alva, noch Robespierre hebben zulk een walgelijke episode in de geschiedenis van hun land gebracht als de eerste maanden na den val van Athene er een uitmaakten, en de schepper van deze episode was Critias onder de leiding van Tyran Eros, de teugellooze hebzucht.

En dien man zou Plato dicht voor zijn oogen gehad en aan hem zou hij niet gedacht hebben toen hij den tyran door teugelloosheid en hebzucht liet voortjagen en vloekte met zijn zwaarsten vloek?

Dionysius en vooral Critias dan waren de groote en zelfgeziene modellen voor den Tyran uit de Politeia, de geschiedenis van Hellas leverde vele kleinere modellen, en bij menigeen uit zijn omgeving zal Plato voorts tyrannieke neigingen hebben kunnen waarnemen en bestudeeren.

IV.

Ik waag er mij niet aan de vervloeking van Plato te vertalen. Het proza is zéér groot, en bovendien staat de ontwikkeling der beschouwing in zulk een nauw verband tot voorgaande episoden, dat een enkele vertaling, zonder een uitvoerig commentaar, onverstaanbaar zou zijn. Ik wil ze echter nog verder toelichten.

De Politeia is in hoofdzaak de beantwoording van de vraag: wie is gelukkig, de brave of de slechte? En de jongelieden, Glaucon en Adimantus, die Socrates die vraag voorleggen, die overtuigd zijn van het geluk der braafheid, doch het bewijs

[p. 304]

van hun overtuiging zelf niet vinden kunnen, zij vergen van Socrates een zeer afdoend betoog: hij moet bewijzen, zoo het waar is, dat de slechte ongelukkig, de brave gelukkig is, hetzij hun daden gezien worden, hetzij hun daden verborgen blijven.

Om die vraag te beantwoorden, om het wezen der braafheid - het wezen der rechtvaardigheid, zegt men meestal, doch, naar mij dunkt, drukt het woord braafheid de zaak beter uit - om het wezen der braafheid te onderzoeken, wendt Socrates een kunstgreep aan. Hij wil de braafheid in het groot zien, vóór hij ze in het klein, in een mensch, gaat beschouwen. Wat is de braafheid in het groot? Het is de deugd van den mensch in het groot, van den Staat. Eerst dus zullen wij nagaan, hoe de beste staat moet wezen, en is dat gevonden, dan wordt het onderzoek van den braven mensch gemaklijker.

Men begrijpt, dat Plato door deze kunstgreep een belangrijk voordeel wint. Hij heeft zich zelf gelegenheid geschonken over den volmaakten staat te spreken, en hij laat die gelegenheid niet voorbijgaan: een zeer groot gedeelte van de Politeia is besteed aan de beschouwing van den ideaalstaat.

Doch hoe kan de vergelijking van mensch en staat bij de oplossing van het vraagstuk dienst doen? Op de volgende wijze: de ziel van den mensch wordt beschouwd als te bestaan uit drie elementen, en de staat als een vereeniging van drie standen. Met ieder ziele-element correspondeert een stand in den staat. De ziel bestaat uit een redeneerend, een driftig en een begeerend deel, in den staat ziet men den stand der wijsgeeren, den stand der wachters-krijgslieden, en den stand der stoflijke voortbrengers. De staat nu is dan goed, als vooreerst iedere stand doet wat zijn eigen werk is, en ten tweede zulk een harmonie tusschen de standen bestaat, dat de wijsgeeren heerscher zijn over de beide andere standen, en de wachters helpers van den wijsgeer om den derden stand in toom te houden. Eerst dan vertoont de staat het kenmerk van een volmaakten staat: er is volkomen eendracht, en de leiding is in handen van de verstandigsten.

De ideaalstaat is derhalve een wijsgeerige fantasie gebouwd op de gedachte, dat de rede den hartstocht moet beheerschen.

Deze gedachte beheerscht ook de opvatting over den volmaakten mensch. Deze volmaakte, deze brave mensch heeft zijn kenmerk in een juiste harmonie der factoren van zijn ziel, en

[p. 305]

die harmonie is de juiste, wanneer het redeneerende element, heer zijnde over de beide andere, gesteund wordt door het driftige.

Thans doet zich echter een complicatie voor, het gevolg daarvan, dat ook de Politeia meer een gedicht, dan een zuiver wetenschaplijk onderzoek is. Er wordt wel in de ziel een begeerend element aangewezen, doch ook de andere deelen hebben hun verlangens, gelijk de standen in den staat ieder hun bijzondere verlangens hebben. Het begeerende deel is eigenlijk het grof-begeerende, welks voorwerp het lage is; doch het driftige verlangt eer en het wijsgeerige wijsheid. De brave dan onthoudt aan geen der ziele-elementen geheele bevrediging van hun verlangen, doch hij draagt zorg, dat het redeneerende die verlangens regelt en in toom houdt, en de meeste vrijheid gunt aan zijn eigen verlangen, den wensch om de waarheid en het goede te aanschouwen. De brave is dus de wijsgeer.

Zóó moet men het parallelisme tusschen mensch en staat opvatten.

Volgt nu uit de zoo omschreven braafheid, dat de brave man ook onberispelijk is tegenover zijn medemenschen? Bij de beantwoording van deze vraag stuiten wij op Plato's aristocratische natuur.

Want de Politeia is een geweldig trotsch boek, zelfs teleurstellend door zijn trotschheid. Waarom mag men niet stelen? Men leest de Politeia, en vindt als eenig antwoord aangeduid: de ware brave man zal niet stelen. De brave, hoog in zijn geluk der aanschouwing van de Waarheid en het Goede, komt niet in verleiding om te doen als gewone menschen doen. Voorzeker is stelen slecht, doch niet vooral omdat men een ander onrecht doet, doch vooral wijl men door stelen bewijst, het begeerende deel der ziel niet onder de heerschappij van het redeneerende deel te hebben. De gewone brave man, als de oude Cephalus, die den rijkdom prijst, wijl hij iemand in staat stelt onrecht goed te maken, hij is een povere figuur naast den braven uit den ideaalstaat. Hij heeft lust gehad om onrecht te doen, was niet meester dus over zijn begeerte, en kende noch het geluk van de zuivere ziele-harmonie, noch het genot der aanschouwing van het eeuwige. Het bevel der Politeia is niet: gij moet geen onrecht doen, doch: wees als Socrates, en is men als Socrates, dan zal men geen onrecht doen, men zal niet gelijk zijn aan gewone zielen.

[p. 306]

De held uit het goddelijke geslacht van Ariston wilde zich niet afgeven met een kwestie van alledaagsch belang, zijn onderzoek ving aan met de erkenning der alledaagsche moraal, en deze werd verder alleen gebruikt als contrôle voor de juistheid van zijn eigen hoogere uitkomsten.

Zoo is Plato's meening, en hoog is zij zeker, doch haar hoogheid bezorgt ons gewone menschen, die niet zijn en leven als Socrates, een zekere teleurstelling, gelijk de Politeia ook in een ander opzicht den niet-gewaarschuwden een teleurstelling bezorgt, als hij het oude beroemde boek over den ideaalstaat leest, en niets vindt van wat hij als mensch van dezen tijd verlangt te vinden.

Want in de beschrijving van den ideaalstaat wordt geen woord gerept over maatregelen om een algemeenen materieelen welstand te geven. Zij gaat uit van de onderstelling, dat er genoeg, dat de algemeene materieele welstand aanwezig is; op deze hoogte plaatst zij zich, en van daaruit redeneert zij verder om een ethische politiek te ontwikkelen. De alledaagsche moraal en de alledaagsche politiek, laat anderen daarover praten, Plato wil het niet doen. -

Hoe komt Plato nu tot de ellende van den slechte? Hij komt daartoe door een zeer natuurlijken voortgang in zijn beschouwing. Als de ideaalstaat is afgehandeld, gaat Socrates over tot een bespreking der op aarde bestaande staatsvormen, en hij toetst die aan den ideaalstaat. Vier staatsvormen trekken langs zijn oogen in toenemende slechtheid. Eerst de timocratie, waar de heerschappij in handen is van hen, wien het niet meer om waarheid, doch om eer is te doen. Dan de oligarchie - wij zouden zeggen de plutocratie - waar de rijken het bestuur houden. Dan de democratie, waar het volk heerscht, en eindelijk de tyrannie. En bij iederen staatsvorm wordt tevens een mensch beschreven als type van den heerschenden stand; hij zelf wordt beschreven en ook zijn wording uit een vader van een vorigen staatsvorm, en ook zijn mate van geluk, en altijd wordt dat geluk minder wijl telkens het redeneerende deel minder en het begeerende meer te zeggen krijgt.

De laatste in de reeks der staatsvormen nu is de tyrannie, en de man, type van den mensch in dezen staat, de tyrannieke man, staat het verste van den braven burger, want in hem is het begeerende deel haast uitsluitend werkzaam, en de rede

[p. 307]

met haar verlangen naar het genot van de waarheid geheel onderdrukt. Zoo zeer is het begeerende deel meester in zijn ziel, dat men hem slaaf kan noemen van Eros, de Teugellooze Begeerte, wiens voornaamste uiting hier de onverzadelijke Hebzucht is. Dat deze tyrannieke man de slechtste van allen is kan men licht inzien. Zijn teugellooze hebzucht dwingt hem alles te vertreden wat men gewoonlijk goed noemt; onmatigheid, stelen, tempelrooven, moorden, maken zijn leven uit, en de harmonie der zielefactoren is bij hem geheel verbroken. De ongelukkigste echter is hij nog niet, doch hij wordt dat wanneer een onzalig noodlot hem drijft om van een man met tyrannieken aard inderdaad tyran te worden. Dan schendt hij in het groot alle voorschriften van betamelijkheid en deugd, en nog bereikt hij zijn doel niet.

Want, en dit is een der redenen van zijn ongeluk, terwijl hij reeds als tyranniek mensch ongelukkig is, wijl gedreven door zijn hartstochten, vindt hij, tyran geworden, niet de bevrediging om welke hij tyran werd. Hij is niet vrij om te doen wat hij wil; hij leeft in zijn staat als in een gevangenis, die hij niet verlaten kan, zonder zijn macht te verliezen. Zijn leven is vol van begeerten, waaraan niet voldaan wordt, vol ook van vrees. Zijn vrienden zijn vleiers en zelf is hij vleier van zijn huurlingen.

Doch deze redenen van zijn ongeluk zijn niet de eenigen. De tyran, wien het om geld vooral te doen is, zoekt in geld en het genot daarvoor te krijgen het grootste geluk. Maar wie zegt, dat dit geluk het grootste is? Niet de wijsgeer, die in de waarheid, niet de eerzuchtige, die in roem zijn genot zoekt, doch de tyran zelf en de menigte, even geldzuchtig als de tyran. Doch wie kan het beste oordeelen over genot? Hij die de meeste kracht van oordeel heeft, en dat is gegeven niet aan den tyran, die het redeneerend element steeds onderdrukte, doch aan den wijsgeer: want oordeelen is redeneeren, en de wijsgeer redeneert het beste, terwijl hem tevens de genietingen door eerzucht en begeerlijkheid te verkrijgen niet onbekend zijn, want ook deze deelen zijner ziel kent en onderzoekt hij. Zeker dus moet het genot, waarin de tyran zijn geluk zoekt, geringer zijn dan het genot door den wijsgeer aangewezen.

En met het betoog, dat de tyran, de slechtst denkbare man, tevens de ongelukkigste is, dat dit ongeluk een gevolg is van

[p. 308]

zijn zielsgesteldheid en dus bestaat of de slechtheid verborgen blijft of niet, heeft Socrates aan het verzoek van Glaucon en Adimantus voldaan.

Gelijk men ziet, vatte hij zijn taak niet licht op.

V.

Toen ik aanving het Symposion te bestudeeren, werd ik getroffen door het feit, dat men in dien dialoog, een van Plato's gedichten van liefde, zoo weinig vindt van de zoogenaamde Platonische liefde, en ook zoo weinig van de aandoening door ons liefde genoemd. Sinds is mij gebleken, dat Plato het woord Eros in zijn verschillende dialogen niet in de zelfde beteekenis gebruikt, en ook niet in de beteekenis van ons woord liefde. Duidt ons woord liefde veelal een aandoening aan, die bij analyse blijkt te bestaan uit twee deelen: uit vreugdevolle bewondering voor een schoon en goed voorwerp en uit de begeerte naar dat voorwerp, - de Eros van het Symposion is alleen die Begeerte, en de Eros van den Phaedrus een vereeniging van begeerte en bewondering, beide in groote intensiteit, zoodat wij niet van liefde, doch van verliefdheid moeten spreken.

Voor de betrouwbaarheid van deze uitkomst levert de episode van den tyrannenwaanzin uit de Politeia een schoone contrôle. Ook de tyran staat onder de leiding van Eros, doch hier is Eros buiten alle twijfel geen liefde, doch een grove vorm van Begeerte, grof en zeer hevig, Teugellooze Hebzucht.

Is het Plato kwalijk te nemen, dat hij het zelfde woord niet altijd in de zelfde beteekenis gebruikt?

Mij dunkt, waar het woord Eros zulk een menigte schakeeringen van beteekenis heeft, is er geen sprake van kwalijk nemen. Veeleer moet men hem danken, dat hij telkenmale zich houdt aan de telkenmale aangegrepen schakeering; veeleer hem bewonderen, dat hij deze schakeering telkenmale kon vasthouden, zonder bij de ontwikkeling van zijn gedachten en zijn fantasiën zich te verwarren in de talrijke andere beteekenissen, welke men aan het woord geven kan.

Ch.M. van Deventer.