Logo DBNL
De Gids. Jaargang 59 (1895)

De Gids. Jaargang 59

(1895)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Erotische dialogen van Plato.

De lysis.

Wanneer men eenigermate de zucht tot wijsgeerige nasporing heeft, zich enkele malen betrapt op de lust tot onderzoek der groote vraagstukken; wanneer men zóó is en overweegt hoe het bestaan moet zijn van hen, die voor zulk onderzoek leven, dan denkt men menigmaal, dat zulk een bestaan al zéér armzalig zou zijn, zoo Plato er niet geweest was en nog was. Geen wijsgeer van beteekenis, hoezeer ook tot onderzoek ge dreven, heeft niet zijn oogenblikken, waarin al zijn pogen hem dwaasheid schijnt, waarin het besef der onzekerheid van zijn meeningen hem overvalt en dreigt te pijnigen met de kwellingen van een cynisch en onbevredigend scepticisme of met de bedrieglijke berusting van den wanhoop. Menigmaal zal hij wenschen de vraagstukken niet zoo spoedig en zoo goed te ontwaren, en verlangen naar den aanleg om de fundamenteele moeilijkheden voorbij te zien; om te zijn als zoovele mannen va n natuurwetenschap, levend in het bewustzijn met zékere methoden zékere uitkomsten te bereiken en niet betwist vóór zich te zien, en een tweede loon te vinden in de gedachte, dat hun werk bijdrage is tot een vooruitgang, schoon en onbetwijfelbaar.

Want die troost is den wijsgeer ontzegd. Want voor hem is de mogelijkheid zelf van zulk een vertrouwen een vraagstuk, en ware hij ook tevens een natuurkundige zoo groot als Newton, hij zou nòg vreezen en zich kwellen met de gedachte: waarom geloof ik aan mijn weten; welken grond heb ik voor het ver-

trouwen, dat wat ik heden zeg, ook morgen waar zal zijn; waarom zullen morgen niet op eenmaal oorzaken zich openbaren, die tot heden verborgen bleven?

Die troost is den wijsgeer ontzegd, doch hij heeft een andere. Zoo hij troost noodig heeft; zoo zijn rijkdom aan eigen opvattingen hem niet den tijd ontneemt om over de onzekerheid der grondslagen moedeloos te zijn; zoo hij niet, werkende met anderer gedachten en die van zichzelven, voortdurend wijsgeerige denkingen voortbrengt, tè schoon om veracht, indien ook te weinig vast om geheel vertrouwd te worden; zoo hij dus zijn tijden van moedeloosheid heeft, waarin hij ook al dat schoone denken haat, dan kan hij in Plato den heerlijksten steun in zijn smart vinden, de schoonste verheerlijking van zijn streven, het poëem van zijn moeite, het evangelie voor zijn werken. Hij ziet hoe de wijsgeer, mensch onder de menschen, rijker is dan de meesten, wijl zijn gedachten grooter en schooner zijn; hoe het zoeken zijn loon krijgt, al wordt de waarheid niet gevonden; hoe juist de drang tot zoeken de vèr-reikende gedachten wekt, die zijn leven schoon maken; hoe de wijsgeer zijn eigen groote vizioenen en zijn eigen groote verrukkingen heeft.

En niet in een preek wordt die troost geschonken: het schoone leven van den wijsgeer ziet hij, hij is er bij als bij een werkelijkheid. Hij ziet Socrates onder de menschen, zelf er niet minder mensch om wijl hij wijsgeer is en van een ieder de opwekking tot schoone denkingen ontvangend; hij hoort zijn geestigheid, zijn beminlijkheid en zijn profetiën; hij woont het bij hoe Socrates een vraag voorlegt en in stukken snijdt en op ieder stuk als fundament een gedachtenhuis bouwt en dat weder omverwerpt en een nieuw opricht, en voor zijn oogen verrijzen de tempels der denkingen; hij gevoelt de aangename beweging der gedachtestrooming, het dobberend mededrijven met vraag en antwoord, den sleur van stellen en afleiden en concludeeren en verwerpen; hij ziet Socrates niet alleen, doch ook de menschen in hun verhouding tot de wijsbegeerte, in de betrekking van hun dagelijksch leven tot het zoeken naar het eeuwige, en dat alles met grootheid en bekoorlijkheid beiden.

Hij ziet Socrates, niet in bezit van de waarheid, doch van den drang tot denken en zoeken, en door dien drang rijk aan de schoonste genietingen. Socrates weet niet of de ziel onsterflijk, de mensch godlijk, de braafheid haar eigen loon is.

Maar hoe schoon weet hij zijn uren te vullen met gedachten òver de onsterflijkheid, de godlijkheid, de braafheid; hoe schoon weet hij de aangevangen denking voort te zetten, op haar weg te volgen en in alle groote menschelijke belangen en gevoelens weer te vinden; hoe schoon en groot zijn de tempels zijner redeneering, bouwselen van stellen en afleiden, doch behuizing tevens voor duizend gedachten en verlangens, en verlicht door een schijn van waarheid, voor eenige oogenblikken zoo weldadig voor het gemoed als de waarheid zelve.

Dit alles ziet en hoort en gevoelt de wijsgeer bij Plato, en déze troost leert hij daaruit: ook al wordt alle twijfel niet weggenomen, toch is het leven van den wijsgeer schoon. Indien het absolute onbereikbaar is, hij heeft een eigen werkzaamheid in een eigen deel van het betrekkelijke weten. Hij heeft zijn eigen materiaal van denkingen, zoo goed als een natuurkundige, maar de zijne omspannen méér: over de grondslagen van alle weten en gevoelen reiken zij, zij raken méér aan het geheele zijn der menschen, en veroorloven grooter constructies. Hij zal niet meer klagen over de marteling van zijn onzekerheidsbesef, doch zich gelukkig achten in zijn drang tot zoeken, daar deze hem over zóó groote en schoone denkingen doet beschikken, waarmede hij zóóveel en zóó schoone vizioenen bereikt.

I.

Deze troost is zelfs te vinden in zulk een bescheiden dialoogje als de Lysis. Bescheiden, daar het niet meer wil doen dan een gemoedelijk wijsgeerig praatje houden met aardige knapen, en geen aanspraak maakt op een afdoende oplossing van het opgeworpen vraagstuk. Bescheiden ook van emotie: er wordt niet heftig in gestreden, noch plechtig vermaand, noch weelderig gefantaseerd. Bescheiden ook van omvang. Doch zoo bescheiden het is, het toont den wijsgeer als een benijdenswaardig mensch. Socrates moge met de meeste kalmte zijn uitkomsten telkens verwerpen, als hadden zij gansch geen waarde, in den loop van een half uur praten heeft hij verscheiden malen een blik geworpen op een schoon gebied van denken, en een enkele maal, al slaagt hij er niet in van één zijner pogingen een blijvend goed te maken, een enkele maal

reikt hij over een reeks van gedachten zoo fraai en medenemend, dat wij niet terstond overtuigd zijn van haar onbetrouwbaarheid en haar ongaarne zonder nader onderzoek zouden willen opgeven.

Doch de Lysis verschaft nog op een andere wijze genot dan door het genot van den wijsgeer te toonen. De verwikkeling der discussie, het spannende der redeneering is hier zoo groot niet als in menig ander dialoog, doch men heeft er de beminlijkheid van Socrates in, en de humoristische bekoorlijkheid van den verliefden jongen man.

Inderdaad, zoo men den Lysis tot de erotische dialogen kan brengen, is het niet alleen, wijl de discussie de vriendschap betreft, doch ook omdat wij er Eros in zien in een ons allen buitengemeen goed bekende openbaring, in den verliefden jongen. In het Symposion en den Phaedrus vinden wij de werking van Eros zóó hoog boven het peil onzer gewone overwegingen getild, dat wij ons moeten inspannen om deze verheerlijkingen van ons bestaan te bereiken. De Eros-slaaf van de Politeia is een geweldenaar, dien niet een ieder van aangezicht tot aangezicht kent, doch Hippothales uit den Lysis, den verliefden jongen gek, die zijn vrienden verveelt en door hen geplaagd wordt, och arme, wij kennen hem zoo goed als ons zelven, want wij allen zijn een of meermalen zoo geweest, en altijd nog beschouwen wij zulk een geval met sympathie en neiging tot scherts beiden.

En daarom neem ik aan, dat men ook gaarne naar den verliefden jongen gek van twee-en-twintig honderd jaar geleden zal willen kijken; hij is niet minder amusant dan wij zelf waren in der tijd, doch waarschijnlijk veel bekoorlijker.

Hippothales dan staat met zijn vrienden voor het gebouw, waarin Lysis is; hij durft niet binnen treden en dankt den hemel, als hij Socrates ziet aankomen, in wiens geleide hij moed genoeg denkt te vinden om het gebouw binnen te gaan. En dus spoort hij Socrates daartoe aan.

Ga dan mee naar binnen, zei Hippothales, dan kunt ge zien wie daar zijn. - Eerst zou ik wel graag willen hooren wat ik er aan heb om mee te gaan,1) zei ik, en wie de mooiste is. - De een vindt die, de ander die de mooiste, o Socrates, zei hij. -

Maar wat vindt gij zelf, o Hippothales, zeg mij dat eens? - En op die vraag kreeg hij een kleur. En ik zei: o Hippothales, ge behoeft mij niet te vertellen of ge verliefd zijt of niet; want ge zijt niet alleen verliefd, maar al een heel eind weg. In andere dingen ben ik dom en niet veel waard, maar dat schonk een god mij, om spoedig verliefden en geliefden te herkennen. - En na die woorden bloosde hij nog veel meer. En Ctesippus: 't is nog al beleefd, zei hij, o Hippothales, dat ge een kleur krijgt en Socrates den naam niet wilt noemen. Maar als hij nog maar een beetje bij u blijft, zult ge hem er genoeg mede vervelen. Ons, o Socrates, heeft hij al doofgemaakt en vol gegoten met Lysis; en als hij maar een beetje gedronken heeft, dan gebeurt het ons zelfs dat wij wakker worden en den naam van Lysis meenen te hooren. En wat hij met gewone woorden zegt is wel erg, doch zóó verschrikkelijk niet, maar als hij ons met zijn gedichten en lofredenen wil overgieten! En wat nog veel erger is, dikwijls maakt hij liederen op zijn geliefde en zingt ze met zijn prachtigste stem, en die moeten wij dan maar aanhooren en verdragen. - Lysis, zei ik, is zeker een jong meisje; ik gis dat, want ik ken haar naam niet. - Gewoonlijk ook, zei Ctesippus, zeggen wij haar naam niet, maar zij wordt naar haar vader genoemd wijl die zeer goed bekend is. Doch haar uiterlijk is u zeker niet onbekend, want daaraan alleen kan zij zeer goed herkend worden. - Zeg dan, zei ik, wiens dochter zij is. - De oudste, zei hij, van Democrates van Aexione. - Wel, wel, Hippothales, zei ik, wat een voor name en voortreflijke liefde hebt ge daar opgediept; maar vertel er mij eens van, even als aan uw vrienden, dan merk ik of ge weet, hoe een verliefd mensch tegen de beminde zelf of anderen over zijn liefde spreken moet. - Ge gelooft toch niet, o Socrates, zei Hippothales, wat hij daar zegt? - Wat? zei ik. Ontkent ge ook de verliefdheid, waar hij van spreekt? - Dat niet, zei hij, maar die gedichten en die lofredenen. - Luister niet naar hem, zei Ctesippus, hij praat maar wat en is gek.

En ik zeide: o Hippothales, ik verlang uw verzen niet te hooren en evenmin een lied, als ge dat op het meisje maaktet, maar hun inhoud, om te weten hoe ge uw beminde toespreekt. - Vraag het hem, zei Hippothales, want hij moet het heel goed

weten, als werkelijk, naar hij zegt, mijn woorden hem niet met rust laten. - Bij de goden, zei Ctesippus, zeg dat wel. En 't is zelfs belachelijk, Socrates. Want dat een verliefd mensch, die zooveel meer dan anderen om het meisje denkt, niets kan verzinnen, dan wat een kind ook kan zeggen, is dat niet belachlijk? Wat de heele stad wel droomen kan van Democrates en den grootvader, en alle voorouders en hun rijkdommen en paarden, en hun overwinningen in Delphi en aan den Isthmus en te Nemea, met vierspannen en renpaarden, dat brengt hij in zijn gedichten en lofredenen, en andere dingen, nog veel meer afgezaagd. Want gisteren nog droeg hij ons een gedicht voor over het feestmaal van Heracles, hoe Lysis' stamvader door zijn verwantschap met Heracles hem onthaald had en zoo meer, wat de oude vrouwtjes fabelen, Socrates, dat brengt hij in zijn gedichten en lofredenen, en dat dwingt hij ook ons om aan te hooren.

En ik hoorde dat en sprak: o dwaze Hippothales, maakt ge in verzen en zangen lofredenen op uzelf, vóór ge overwinnaar zijt? - Neen zeker niet op mij zelf, zei hij, o Socrates, noch in verzen noch in zangen. - Ge meent althans van niet, zei ik. - Wat dan? vroeg hij. - Wel, zei ik, die liederen gaan niemand méér aan dan u. Want als ge dat meisje verovert, dat zoo schoon is, dan zijn uw woorden en zangen versiering van u zelf en inderdaad lofredenen als voor een overwinnaar, daar ge in zulk een liefde gelukkig waart; maar krijgt ge haar niet, met hoe grooter woorden ge het meisje geprezen hebt, des te grooter schatten hebt ge dan gemist, en des te meer zijt ge dan belachlijk. Die verstandig is in de liefde, mijn vriend, die prijst zijn geliefde niet voor hij haar veroverd heeft, uit vrees voor den afloop, hoe die zijn zal. Bovendien, de schoonen, als iemand hen prijst en streelt, dan raken zij vol inbeelding en trots, of gelooft ge dat niet? - Zeer zeker, zei hij. - En hoe trotscher zij zijn, hoe moeilijker te veroveren? - Dat moet wel. - En wat voor een jager zou hij wel zijn, die op de jacht het wild opschrikt en moeilijk te vangen maakt? - Een slechte jager natuurlijk. - En om met woorden en gezangen een ander niet te verlokken maar wild te maken, daarvoor zijn de Muzen er toch niet; wel? - Zeker niet. - Pas dus wel op, o Hippothales, dat ge u niet aan al die dingen schuldig maakt door uw dichten; want gij zelf toch ook, zou ik meenen,

zult hem geen goeden dichter willen noemen, die zichzelf met zijn gedichten benadeelt. - Bij Zeus niet, zei hij, want dat ware al te dwaas. -

 

Behalve de genietingen van den wijsgeer schenkt Plato ons dus het komieke en bekoorlijke van den verliefden jongen gek en hij draagt zorg, dat dit humoristische motief nog meermalen uitkomt in den voortgang van den dialoog. Doch hij geeft in Socrates den beminnelijken ouden heer, die de jongelui betamelijk weet bezig te houden, zonder hinderlijk te meesteren.

Het gezelschap van aardige jongelieden vond Socrates waarschijnlijk een zeer aangename afwisseling. Er was zoo veel van hen te hopen, en men kon zooveel in hen vergeven. Bij hen allen haast was het redetwisten een zaak van belangloozen ijver. Later, als de menschen ouder werden en in het praktische leven kwamen, hoeveel ging er dan niet van die belangloosheid verloren. Dan wilden zij bekwaam worden in het argumenteeren om voor de rechtbank of in de volksvergadering hun zaak te winnen; dan hadden zij minachting voor theoretiseeren, omdat men in de praktijk verder komt met een routine van kunstgrepen; dan kwamen zij onder den invloed van groote sofisten en wilden niet meer weten, dat zij weinig wisten; dan wilden zij schitteren in hun kring, liever overwinnen in het kibbelen dan gemeenschappelijk zoeken; dan, groote goden, dan wilden zij zelfs met hun redeneeren geld verdienen!

Maar jongelieden, nog niet in het openbare leven gekomen en strevende naar een zelfstandige positie in den staat, nog onder den tucht van vader en moeder en zelfs van den slaafpedagoog, nog onbekend met de teleurstellingen van het denken, nog vol van de hoop eenmaal de waarheid te vinden, half kind nog en toch denkend wezen, hoe weinig redenen hebben zij om het denken anders dan om zich zelf lief te hebben. Hoe gaarne gaan zij mede van het eene gezichtspunt naar het andere; hoe argeloos zeggen zij ‘ja’ als zij ‘neen’ moesten zeggen; hoe spant hen de fantasmagorie van het theoretiseeren, en hangen zij met hart en ziel aan de ontwikkeling van een betoog, om straks met evenveel hart en ziel aan een ander betoog te hangen. Zij zijn de wijsgeeren in het klein; zij hebben hart en moed; zij zijn belangloos.

Welk een verpoozing daarom voor den wijsgeer als hij van de Agora in de worstelschool komt. Dààr moet hij heftig disputeeren met staatslieden en sofisten en dichters, en die worden boos als het dispuut geen andere positieve uitkomst heeft als het bewijs van hun eigen onwetendheid, en zij vreezen voor een benadeeling van hun aanzien, terwijl zij het nut der discussie volstrekt niet inzien, - hier vindt hij een menigte frissche zielen, begeerig om te praten en te denken, en die er lust in hebben met de denkingen van een vriendelijken ouderen mede te gaan.

Laat dus de wijsgeer de knapen niet verachten noch hun gepraat; zij zijn de dankbaarste toehoorders en een ware verkwikking. Laat hij hen niet verachten, doch trachten hun vriendschap te winnen, en menigmaal zal hij in hun gezelschap verfrissching kunnen vinden. Hij moet niet uit de hoogte tot hen spreken, en vooral geen schoolmeester zijn. Hij kan hen genoeg leeren zonder te meesteren, door hen te leeren met genoegen en een beetje methode te onderzoeken. Hij moet hen niet bang maken. Loopt een onderzoek mis, laat hem dan niet doen alsof dat zoo erg is; een vraagstuk is van vele kanten te bekijken en de wijsgeer moet maar zorgen telkens van een nieuwe zijde op het vraagstuk los te gaan. Het is toch maar een gezellig en vernuftig babbelpraatje en het zou zonde en jammer zijn die denkgrage jongens af te schrikken. Geen scherpe aardigheden tegen hen; laat de wijsgeer zijn ironie zoo doorzichtig maken, dat de jongens ze terstond als een grapje opvatten en er eens vroolijk gelachen wordt, of anders een ironie geven, waarvan hij zelf alleen het fijne voelt. En de wijsgeer mag ook niet kinderachtig zijn, ook van zijn beste moois moet hij wat laten zien, ook zijn mooiste invallen zijn niet meer dan voor de kinderen juist goed genoeg. Maar, ook dàt aanbieden als een onschuldig vindseltje, niet zóó kostbaar, dat men het betreuren moet, zoo het weer verloren moet gaan. De jongens behoeven nog geen vaste overtuiging over zulke groote vraagstukken te krijgen, en de smart van het niet-bereiken nog niet te kennen. Het is genoeg als zij na een half uurtje betamelijke bezigheid weggaan met den indruk dat zij zich geamuseerd hebben en verlangen naar een herhaling van het amusement, en misschien, ja, misschien zal er van het moois wat náwerken, en is de schoone vinding niet geheel verloren

geraakt, maar in hun ziel neergelegd om daar later als een groote en heerlijke redeneering weder uit te komen.

Zoo houdt de wijsgeer de jongens te vriend en zoo verpoost hij zich. Maar die verpoozing is niet geheel zonder ernstige directe voordeelen voor hem zelven. Hij is zelf ook vrijer in de bewegingen van zijn denken onder de jongens dan op de Agora. Daar moet hij menigmaal een invallende gedachte wegzenden, wijl het betoog, waaraan hij bezig is, behoorlijk moet worden afgewerkt, en is het afgewerkt dan gebeurt het hem, dat hij de weggeborgen gedachte niet meer terug vinden kan, en zoowel haar kwijt is als de reeks van denkingen, waarover zij licht wierp. Maar in de palaestra, het komt er daar niets op aan om een redeneering wat snel te eindigen en gauw aan een nieuwe te beginnen, vóór zij wegvlucht In de palaestra kan de wijsgeer zijn invallen aangrijpen en fixeeren en hun eerste effect op de menschlijke ziel bestudeeren; in de palaestra kan hij veel vrijer dan op de Agora het voorloopig ontwerp van een schoon gedachtengebouw teekenen, en zijn fantasie bezorgt hem het genot van eene bereikte schoone constructie, terwijl de smart over het ineen storten door het onschuldige der gelegenheid hem bespaard blijft.

Hoe vrij ademt de wijsgeer onder de knapen; hoe verpoost hij zich, en van hoeveel verscheidenheid is zijn genot. Naar hartelust ontwerpt hij de schoonste vizioenen; hij lacht en maakt de jongens aan het lachen; hij savoureert kleine ironietjes, die zij niet begrijpen, en lacht in zijn eentje als zij zoo royaal weg verkeerd antwoorden zonder het te merken. Ach, zij zijn zoo jong, zoo eerlijk, zoo levenslustig, zoo denkgraag. Zij hangen aan zijn lippen. Daar zit er een ademloos; en met een kleur van inspanning op de wangen leest hij het woord vóór het gezegd wordt. Hij merkt dat het betoog niet in orde is; de zaak moet misloopen, maar hij weet niet waar de fout is ingeslopen en hij is te veel geboeid om in de rede te vallen. Maar Socrates zelf bereikt al spoedig een dood punt: heb ik mij heelemaal vergist, jongens? vraagt hij. En de knaap houdt zich niet meer in, hij vergeet zijn jeugd en zijn bescheidenheid, en het eerst van allen roept hij: ‘ja, Socrates, het is fout van het begin af.’

Als de lezer uit deze beschrijving van Socrates' meening over het filosofeeren met knapen zich een voorstelling van zijn

optreden in de palaestra kan vormen, dan weet hij ook welk een kostbaar dramatisch geschenk Plato ons door Socrates' pose in den Lysis gegeven heeft.

II.

Wanneer men denkt, dat een dialoogje waarin tot jongens wordt gesproken, waarin de verliefde gek wordt vertoond, en waarin Socrates zoo beminlijk mogelijk is, wanneer men denkt, dat zulk een dialoogje gemaklijk van onderzoek is, met een gemaklijk te ontwarren redeneering, dan heeft men het geheel mis, want het tegendeel is waar. De Lysis, klein en bescheiden als hij is, is een zeer moeilijke dialoog. De jongens, die zoo gaarne luisteren en grif antwoorden, merken niet als Socrates hen er in laat loopen. Zij merken het niet, als Socrates van de eene beteekenis van een woord op de andere overspringt, en zoo er al een gevoelt dat de zaak niet in orde is, - waar de knoop ligt, dat ziet hij niet. En al geeft Plato het hier en daar te kennen, als er een verwarring is ingevoerd, ook dan geeft hij haar oplossing niet er bij, en hij laat het aan ons zelven over om het betoog te analyseeren en de verwarring te ontcijferen. De moeilijkheid wordt nog belangrijk daardoor verhoogd, dat het Plato's opzet was, het ernstige onderzoek op een woordspeling te laten berusten, en hij in dezen dialoog onbekrompen gebruik maakt van een zeggingswijze, die voor de Grieken misschien gemaklijk te volgen was, maar het ons dikwijls zeer lastig maakt.

Plato namelijk heeft veelvuldig de eigenaardigheid om aan het woord geen andere draagkracht te geven dan de zuiver logische, dan de strekking van het begrip door het woord aangeduid. Wij daarentegen gebruiken het woord om een zeker concreet voorwerp aan te wijzen, ook als het in verhoudingen komt, die niet in het begrip gelegen zijn met welks naam wij ook het voorwerp noemen. Willen wij aanduiden, dat het voorwerp zich gedraagt naar den begripsnaam, dan voegen wij er bij: in zoover het voorwerp aan dat begrip beantwoordt. Die toevoeging moeten wij echter bij Plato zelf onderstellen. Men zou bij Plato in een zeker verband de bewering kunnen vinden: een geneesheer slaapt niet. En als hij dat beweert is hij niet gek of sofistiek, maar hij meent hetzelfde als wij

beweren, wanneer wij zeggen: een geneesheer slaapt niet, voor zoover hij geneesheer is. Want voor zoover hij geneesheer is, behandelt hij patiënten, en zelf slapen is geen therapeutische behandeling van een ander.1)

Deze uitdrukkingswijze hanteert Plato met groot gemak, en in den Lysis zeker niet minder dan elders. Wij moeten wel gelooven, dat ook zijn tijdgenooten beter met die dictie vertrouwd waren dan wij, want zelfs de knapen in den Lysis verstaan ze blijkbaar goed, terwijl wij er menigmaal veel moeite mede hebben. Wij vinden, om een voorbeeld te nemen, in den Lysis de bewering, dat twee middelmatige menschen, van redelijke aanleg, deugd en bekwaamheid, elkanders vriend niet kunnen wezen, omdat zij gelijk zijn aan elkander, terwijl vroeger bewezen is, dat het gelijke van het gelijke geen nut kan hebben.

Deze laatste stelling aannemende, zien wij nog niet terstond in, dat de bewering over de middelmatige menschen, de slechtnoch-goeden, zooals Plato hen noemt, juist is. Wij zouden zoo zeggen, dat van twee middelmatige menschen de een allicht een beetje Fransch en geen Engelsch, de ander allicht een beetje Engelsch en geen Fransch kent, en waarom zouden die twee middelmatige menschen elkander dan door wederzijdsche leering van wat zij weten, niet van nut kunnen zijn? Als wij zoo spreken echter, bewijzen wij de logische draagkracht van het begrip middelmatig in de aangegeven verhouding niet te overzien. Want wij vergelijken dan de twee menschen, niet voor zoover zij beiden middelmatig zijn, doch voor zoover de een wetend en de ander onwetend is. En zelfs moeten wij bij de vergelijking der middelmatigen ook den zelfden graad van middelmatigheid, van slecht-noch-goedheid, onderstellen, anders zou de eene persoon ten opzichte van den ander slecht of goed en niet langer middelmatig zijn.

Dat zijn dus eenige redenen, waarom de Lysis, hoewel een gezellig praatje met jongens, het tegendeel van een gemaklijken dialoog is.

Wat heeft Socrates er aan om de jongens in een dwaling te brengen en zijn onderzoek op een dubbelzinnigheid te ba-

zeeren? Tegenover de knapen veroorlooft hij zich de vrijheid van hun naïveteit in stilte te genieten en tevens hun doorzicht op de proef te stellen. Tegenover zich zelf krijgt hij het recht op zijn woordspeling, wijl hij door haar het voordeel heeft bij het gebruik van één woord twéé vraagstukken te onderzoeken. Socrates is een royaal mensch: hij houdt zich alsof hij het probleem der wederzijdsche vriendschap alleen aangrijpt, doch ongemerkt gaat hij over tot een onderzoek van grooter diepte en meer beteekenis nog, en wij kunnen inzien hoe in de uitkomst van dit tweede onderzoek de oplossing van het eerste probleem moet te vinden zijn.

Onder welke voorwaarden zijn twee menschen vrienden van elkander? - dit is Socrates eerste vraagstuk, doch hij verbindt daaraan dit tweede: wat is de laatste grond voor ons verlangen, zoowel naar een vriend als naar alles, wat wij op prijs stellen? En hij weet deze twee vraagstukken dooreen te vlechten, door het woord philos, dat in de discussie voortdurend gebruikt wordt, nu eens op te vatten als vriend en dan weder als dierbaar; nu eens in een actieve, dan weder in een passieve beteekenis.

Ziehier hoe Socrates zich het genoegen verschaft om een ietwat brutalen jongen beet te nemen.

Als A van B houdt, vraagt Socrates aan Menexenus, wie is dan vriend, A of B, of maakt dat geen verschil? - Dat maakt geen verschil, antwoordt Menexenus grif. - Maar in dat vlug gegeven antwoord miskent hij het wederzijdsche als noodwendige voorwaarde voor het bestaan van vriendschap, en terstond maakt Socrates hem dan ook opmerkzaam op deze fout. Vriendschap zonder wedergevoel is dus geen vriendschap. Maar als het wederzijdsche voorwaarde is van de vriendschap, dan kan men niet zeggen, dat iemand vriend is van wijn of van wijsheid. Of mag men wel zeggen, dat iemand van wijn houdt en van wijsheid, maar mag men wijn en wijsheid niet vriend (dierbaar) noemen? En is het een onjuistheid van den dichter, die zegt, dat zulke voorwerpen als paarden en honden iemand vriend (dierbaar) zijn? Menexenus merkt hier de dubbele beteekenis vriend-dierbaar niet op; hij durft de autoriteit van den dichter niet verwerpen, en zegt, dat het citaat juist spreekt. Maar dan is het wederzijdsche geen voorwaarde van vriendschap, zegt Socrates. En aangezien het niet genoeg is, dat A van B houdt

om A tot een vriend van B te maken en de wederzijdsche betrekking ook niet noodwendig is als de dichter gelijk heeft, kunnen wij enkel nog nagaan, of B bij geval vriend is, omdat A van hem houdt, onverschillig welk gevoel hij zelf voor A heeft. Maar kon dat, dan zou, als A haat gevoelde voor B, volgens dezelfde redeneering niet A vijandig zijn tegen B, maar B tegen A. En het zou ook wel vreemd zijn, indien het wezen der vriendschap verbonden was aan eene voorwaarde, waardoor menschen vriend van hun vijanden en vijand van hun vrienden zouden zijn.

De drie denkbare voorwaarden dus, waaronder A vriend van B zou kunnen wezen, zijn dus allen gebleken het tegen nauwkeurige beschouwing niet uit te houden, en wij weten nu in 't geheel niet, wanneer iemand vriend is van een ander, besluit Socrates. En terecht besluit hij dat, althans naar het gebruik der woorden, in de discussie gemaakt. Doch hij heeft Menexenus er in laten loopen met de woordspeling op philos, en alleen door deze woordspeling is het hem gelukt, het wederzijdsche gevoel als conditie voor de vriendschap te elimineeren. Niet alleen erkent Socrates zelf, dat de zaak niet in orde is, doch ook Lysis gevoelt dat, en roept het luide uit.1) De lezer echter, naar ik hoop, zal Menexenus niet zoo bijzonder dom vinden; Socrates heeft hem in de gelegenheid gesteld de fout te vermijden, ja, maar het hem volstrekt niet gemaklijk gemaakt.

Menexenus dan is er ingeloopen, en Socrates zal nu eens zien, hoe Lysis zich houdt, die opmerkzamer schijnt te wezen dan de ander. Waardoor werd Menexenus in zijn dwaling versterkt? Door zijn ontzag voor de dichters, want om een paar bekende versregels te redden, heeft hij het wederzijdsche in de vriendschap opgeofferd. Socrates wil nu onderzoeken, hoe Lysis zich gedraagt tegenover de dichters, en uit een door hemzelf alleen genoten aardigheidje spreekt hij bij dit onderzoek in de onderstelling, dat de vriendschap wel degelijk een wederzijdsche gezindheid insluit.

Er is een beroemde dichterlijke uitspraak, zegt Socrates tot Lysis, volgens welke er vriendschap is tusschen menschen met gelijken aard: het gelijke zoekt het gelijke. Maar als wij die spreuk voorloopig aannemen, moeten wij al dadelijk een beperking invoeren. Slechte menschen toch kunnen nooit iemands vriend zijn, want in hun slechtheid zullen zij zoowel een goed, als een slecht man trachten te benadeelen. Alleen tusschen goeden is vriendschap denkbaar, en dit is dus de zakelijke inhoud van de spreuk: dat de goeden elkanders vriend zijn. Dit alles wordt door Lysis toegegeven. Maar nu werpt Socrates een groot bezwaar op. Als de twee vrienden werkelijk gelijk zijn, kan de een niets geven wat de ander al niet heeft, en hem dus nooit van nut zijn. En zoeken wij het niet in de gelijkheid, maar in de goedheid, dan komen wij nog niet verder, want een werkelijk goed mensch, voorzoover hij goed is, een volmaakt mensch, is zichzelf voldoende, kan van een ander geen nut hebben, heeft dus geen reden een ander op prijs te stellen, en dan is er ook geen sprake van vriendschap.

De redeneering, hier geresumeerd, is ook bij Plato niet meer dan een korte schets, en om in te zien, dat Socrates wel degelijk een ernstig betoog aangeeft en niet slechts met woorden schermt, moet men wel in het oog houden, dat hij de onderzochte spreuk niet aanvalt als een redelijk bruikbare bewering, doch als een stelling, die ook in alle scherpte opgevat en in al haar consequenties moet opgaan. Plato had voortdurend te strijden tegen de autoriteit van dichters, wier uitspraken als onfeilbare stellingen werden aangevoerd, en in dit geval, zooals meer elders, wil hij aantoonen, dat de spreuk geen absolute geldigheid heeft. Waar het te doen is om een absoluut kenmerk der vriendschap, wordt de stelling aan alle extreme gevallen der vriendschap getoetst. De absoluut slechten kennen geen vriendschap; de absoluut gelijken hebben geen voordeel van elkander; de absoluut goeden zijn zichzelf voldoende.

Deze spreuk dan gaat niet op, en Socrates komt met een ander dichterlijk citaat aan, dat juist het tegenovergestelde van de vorige stelling uitspreekt. Juist de ongelijken zoeken elkander, want die hebben ieder wat den ander ontbreekt; juist de ongelijken kunnen elkander diensten bewijzen. Zullen wij dit aannemen? vraagt Socrates. Lysis zegt niets, maar Menexenus is weer een beetje te vlug en geeft zijn toestemming. Doch daar heeft

hij niet veel plezier van; want was die tweede spreuk absoluut geldig, dan moesten slechten en goeden, ingetogenen en losbandigen, braven en misdadigen elkanders vriend zijn. Ook de tweede spreuk is dus valsch.

De goeden kunnen dus geen vrienden zijn; de slechten niet, de slechten en de goeden niet, de gelijken niet en de ongelijken niet. Wat nu te doen? Er is nog een mogelijkheid na te gaan, die Socrates als een inval van zichzelf aanbiedt, namelijk dat er een gevoel bestaat tusschen twee menschen waarvan de een slecht-noch-goed is, en de ander goed. Beiden slecht-noch-goed mag niet, want dan zouden zij gelijk zijn. In het door Socrates gegeven geval is er echter noch gelijkheid, noch tegenstelling, noch vriendschap met slechten, en deze mogelijkheid is dus van te voren niet uitgesloten.

Hier vangt Socrates een paar onderzoekingen aan, op welke ik doelde in den aanvang van mijn opstel, toen ik sprak van de genietingen der wijsbegeerte, als troost voor de kwelling der onzekerheid. De beschouwingen door Socrates aangeboden, ik weet niet of zij proefhoudend zijn en Plato dwingt ons niet het te gelooven, doch hoe schoon toont hij ons de werkzaamheid van het opbouwende denken, hoe neemt Socrates den lezer mede bij het ontwerpen eener theorie, èn door de werkzaamheid der constructie zelve, èn door het bereiken van een veelomvattende uitkomst, èn wijl die uitkomst, zoo al niet bepaald betrouwbaar, dan toch zeker de overweging waard is. Tevens hebben wij hier het punt bereikt, waar Socrates overgaat tot de tweede beteekenis van het woord philos, tot de beteekenis dierbaar of waard, en thans doet hij dat niet om de jongelieden beet te nemen, doch om het tweede vraagstuk te behandelen, in welks oplossing ook het antwoord op de eerste vraag te vinden moet zijn. Had Socrates de beteekenis vriend voor philos blijven aannemen, zooals hij ze in het onderzoek der dichterlijke uitspraken gebruikte, dan was zijn eigen onderstelling terstond foutief geweest. Vriendschap toch tusschen den goede en goed noch-slechte kan niet bestaan, want de goede kan geen voordeel hebben van den goed-noch-slechte; wel echter is het mogelijk, dat het goede dierbaar is aan den goed-noch-slechte. Plato laat het aan onszelf over om in te zien, dat ook de dichterlijke uitspraken niet opgaan, wanneer men bij hen niet van een wederzijdsch gevoel spreekt, doch van een neiging, die van één

kant uitgaat: den absoluut goede is het goede niet dierbaar, noch den absoluut slechte - dat moeten wij zelf inzien.

Aanvankelijk is de overgang van de vriendschap op het dierbare nog eenigszins onzeker aangeduid.

Laat ons dan aannemen dat er drie soorten van dingen zijn: het goede, het slechte en het slecht-noch-goede, en dat het goede dierbaar is of waard aan het goed-noch-slechte. Laat ons, om een voorbeeld te nemen, een normaal, gezond lichaam goed-noch-slecht noemen; de geneeskunde, een goed en nuttig ding, een ziekte, een kwaad en slecht ding. Is het lichaam ziek, dan vindt het de geneeskunde een dierbaar iets: door de aanwezigheid van een kwaad acht het goed-noch-slechte het goede dierbaar. Doch dat kwaad, die ziekte, mag niet zóó hevig zijn, dat het lichaam er radicaal slecht door wordt, want dan zou het ophouden tot de soort der slecht-noch goede dingen te behooren, en voor een radicaal slecht lichaam is de geneeskunde dan ook van geen nut, noch dierbaar meer. En gelijk met het lichaam is het ook met de ziel: de wijzen begeeren geen wijsheid, want zij bezitten haar reeds; den wijzen dus is de wijsheid van geen nut, niet dierbaar meer; de absoluut-onwetenden begeeren evenmin wijsheid, want zij weten niet, dat zij niets weten, en ook hun is de wijsheid niet dierbaar; doch zij zijn wijsgeerig en hun is de wijsheid dierbaar, die onwetend zijn, doch niet zoo, dat zij hun onwetendheid niet kennen. In beide gevallen dus, dat van het normale lichaam en van de wijsgeerige ziel, schijnt het alsof inderdaad de voorwaarde voor het dierbare gevonden is: dierbaar is het goede, door de aanwezigheid van een kwaad, aan datgene, wat slecht-noch-goed is.

Deze aanwijzing op de oplossing van het vraagstuk: onder welke omstandigheid iets dierbaar is, was aan Plato zeker zeer sympathiek en zoo wij ook de aanwijzing niet mogen aannemen, zonder nauwkeurige verdere overweging, zij geeft een schoon voorbeeld van de ontwikkeling eener vèr-reikende bespiegeling uit een logische subtiliteit. Met weinige woorden wordt ons een visioen van een wijsgeerig systeem geschonken, dat de oplossing van alle moeilijkheden zou kunnen zijn, en het genoegen der aanschouwing wordt niet terstond weggenomen door de twijfel aan de onjuistheid.

Doch Socrates gunt zijn hoorders en zichzelf niet lang het ongestoorde genoegen. Hijzelf is de eerste om een bezwaar op

te werpen, en wij mogen er hem nog dankbaar voor zijn, dat hij bij de ontwikkeling van dit bezwaar ons wederom onthaalt op het visioen eener redeneering, die diep ingaat op het wezen van wat ons eigenlijk dierbaar is, en wederom de kwelling van den twijfel voorkomt door de plotselinge openbaring van een gedachtenkring, waaraan zeker nog genoeg te werken valt, vóór men hem òf voor goed aannemen, òf voor goed verwerpen wil.

Waarom aarzelt Socrates zijn eigen resultaat aan te nemen? Omdat hij er niet zeker van is, of het goede op zichzelf bestaat buiten tegenstelling tot het kwade. Is dit niet zoo, dan zal bij het verdwijnen van het kwade ook het goede verdwijnen en er zou niets wezenlijks dierbaar zijn, en zeker dus geen ware reden voor vriendschap. Want zoo even hebben wij gezien, dat het goede dierbaar is aan het slecht-noch-goede door de aanwezigheid van een kwaad. Zoo nu het kwaad geheel en al niet bestond, dan verviel ook de oorzaak, waardoor het goede dierbaar is. Aan de vraag of het goede al dan niet bestaat in tegenstelling tot het kwade, is dus de vraag naar het bestaan van het dierbare ten nauwste verbonden.

Het bestaan van het dierbare, en niet alleen van wat wij gewoonlijk zoo noemen, doch ook van het waarlijk dierbare, het laatste doel van al ons streven, de uiterste oorzaak van al onze oordeelen over dierbaarheid. Want als wij iets dierbaar noemen volgens de bepaling zooeven gevonden: het goede is dierbaar aan het slecht-noch-goede door de aanwezigheid van een kwaad, dan zullen wij die bepaling gewoonlijk toepassen op een goed, dat bij nadere beschouwing blijkt niet op zichzelf een goed te zijn. Den zieke is de geneeskunde dierbaar, maar niet de geneeskunde om zichzelf, doch om het herstel, dat zij brengt, en dat is het eigenlijk dierbare. Een vader, wiens zoon ziek is, vindt alles veel waard, wat den zoon redden kan, doch om het behoud van zijn zoon. Zoo wij geld hoog schatten, het is niet om het geld zelve, doch om wat het geld geven kan. En aldus ligt achter ieder gewaand goed een ander goed, en daarachter weder een ander, en zoo klimmen wij in gedachte op tot het uiterste absolute goed, dat tevens het uiterste dierbare moet zijn.

Doch indien dit absoluut goede bestaat, mag het niet gebonden zijn aan het kwade door de betrekking van tegenstelling, want alsdan zou met het kwade ook het absoluut goede verdwijnen, ook dus het zeker dierbare, en ook dus de absolute voorwaarde

voor vriendschap, waarnaar nog altijd gezocht wordt. Zal er dus iets dierbaars zijn, zal er nog eenige kans wezen om de vriendschap te redden, dan moet het goede kunnen bestaan buiten de tegenstelling tot het kwade.

En het kan. Want het is niet noodig om alles wat wij kwaad noemen als een wezenlijk kwaad te beschouwen. Wij begeeren wat wij niet hebben, en dit gemis is dikwijls een ware kwelling, een wezenlijk kwaad, doch niet altijd. Men kan spreken van een goed-noch-kwaad gemis, en evenzoo van goed-noch-kwade begeerten. Bij verdwijnen van het kwade kan dus het goed-noch-kwade blijven. En tevens blijven de daarmede overeenkomende begeerten. Maar zoo die er zijn, wordt er begeerd, en men begeert wat men meer of minder dierbaar, meer of minder goed acht. Het goede en het dierbare en de vriendschap zijn dus gered.

Neen, nog niet. Want in de vroeger gevonden bepaling voor het bestaan van het dierbare, was het optreden van het dierbare veroorzaakt door de aanwezigheid van een kwaad. Zoo nu het absoluut goede bestaat, ook al bestaat het kwade niet, dan ontbreekt ons nog een absoluut kenmerk voor het optreden van het dierbare, geldig ook dan, wanneer het kwaad verdwenen mocht zijn. Daar nu de goed-noch-kwade begeerten een mensch drijven naar wat hij dierbaar vindt, laat ons daarom die begeerte als oorzaak van het erkennen van iets dierbaars aannemen, en nog wat nader onderzoeken, hoe die begeerte als oorzaak werkt.

Bij dit onderzoek gaat Plato over van den abstracten gedachtenkring tot het concrete geval der jongens vóór zich. Doch bij dien overgang brengt hij het vraagstuk tevens in verband met een theorie, welke hier en ook in het Symposion even aangeroerd wordt, als ware zij in zijn tijd een algemeen bekende beschouwing, terwijl ik voor mij erkennen moet, er gansch geen raad mede te weten, en Plato zelf, dunkt mij, hecht er niet zeer veel waarde aan, want zoowel hier als in het Symposion gaat hij niet diep in op deze theorie.

Wat is het resultaat van den Lysis? Negatief, dat de voorwaarde der vriendschap noch in de gelijkheid, noch in de tegenstelling gelegen is. Positief, - wij mogen het gissen, doch niet zeker aannemen. Wij mogen gissen: de menschen streven naar een absoluut goed, dat tevens het absoluut dierbare is;

het streven naar dit dierbare is tevens oorzaak van de vriendschap; beide vrienden toch zien in den vriend een middel om nader bij het ware goede en dierbare te komen; dikwijls echter verwarren zij het uiterste goed met het naastbijgelegene, het middel met het doel, het aangename van den omgang met het wijsgeerige doel van den omgang, de aanschouwing van het uiterste goed, hier wel genoemd, doch niet omschreven.

Dit mogen wij gissen, doch Plato zegt het ons niet; alleen geeft hij den lezer te verstaan, dat inderdaad een belangrijk punt voor de bepaling van de vriendschap gewonnen is, en inderdaad het bestaan van het dierbare in betrekking tot het slecht-noch-goede vastgesteld.1)

Doch zoo de lezer dit verstaan kan, de jongens bemerken het niet; zij eindigen, gelijk zij begonnen, met een fout; zij laten zich ten slotte nog eens beetnemen door een dubbelzinnigheid.2) Voor hen heeft het gesprek geen andere positieve opbrengst dan de herinnering aan een aangenaam wijsgeerig babbelpraatje, dan de zachte vermaning hoe vrienden onder elkander den tijd betamelijk kunnen doorbrengen, dan den indruk van eenige veelomvattende gedachten. En Socrates verlangt niet anders. Met opzet brengt hij hen in den waan, dat er niets van blijvende waarde bereikt is. De knapen zijn nog te jong om nu reeds alleen te willen praten tot het bereiken van een tastbare wijsgeerige uitkomst. Genoeg zoo zij in het praten zelf plezier hebben en niet afgeschrikt worden door een negatieve uitkomst. En Socrates zelf geeft hun het goede voorbeeld. Hij zelf, reeds een oude man, heeft een half uur lang het gesprek geleid, niets gevonden en toch verliest hij zijn opgeruimdheid niet. ‘Waarlijk,’ zegt hij, als de jongens weggaan, ‘waarlijk, Menexenus en Lysis, wij hebben ons heden belachelijk gemaakt. Want onze hoorders zullen weggaan en vertellen, dat wij meenden elkanders vrienden te zijn, maar wat een vriend is, niet konden vinden.’

 

Ch.M. van Deventer.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs