De Gids. Jaargang 58

[p. 267]

Erotische dialogen van Plato.

De Phaedrus.

Misschien is het een illusie, doch ik verbeeld mij, dat eenige van Plato's dialogen min of meer populair zijn, in zoover als hun naam algemeen bekend is en een bepaalde gedachte aan dien naam verbonden. De Phaedo met de onsterflijkheid, het Symposion met Eros, de Republiek met den ideaalstaat, - ik geloof, dat het niet alleen literatoren zijn, die deze namen kennen en deze zaken er aan verbinden, doch ook die wijdere kring van lezende en denkende menschen, dien men het beschaafde publiek noemt.

Doch zoo ik in deze meening dwaal, ik maak mij geen enkele illusie over de populariteit van den Phaedrus. Deze dialoog aan vele literatoren bekend als een wonder van schoonheid, verloren is hij voor de algemeene cultuur, en ik geloof niet dat de poging van Allard Pierson voldoende zal zijn om hem weder levend te maken, al mag Pierson er in geslaagd wezen voor een oogenblik zijn lezers het gevoel te geven, dat er een gedicht bestaat, voor hen, die het kennen, de bron van een uiterst schoon en uiterst zeldzaam genot.

Ook van mijn poging stel ik mij niet méér voor: er zal in den Phaedrus zelf wel een oorzaak zijn, die het belet heeft ook maar een legendarische populariteit te verwerven, en indien dat zoo is, dan zal het ook wel waar wezen, dat men het niet verder brengen kan dan een voorbijgaande belangstelling er voor op te wekken.

Als objectief mensch moet ik zoo oordeelen en er bij berusten, doch als subjectief wezen verwonder ik mij eenigszins over den loop der zaken en betreur dien. Als subjectief wezen,

[p. 268]

vind ik dat de Phaedrus in de eerste plaats onder Plato's werken moest bekend zijn, al was het maar bij gerucht, als het groote poëem over de liefde, als een der schoonste en zuiverste uitingen van den idealist Plato, want het is juist als idealist dat Plato een naam heeft nagelaten, waaraan een legende verbonden is.

Als idealist, als de dichter van het idealistische sprookje, ons aller schoonsten droom. Want er leeft in ons allen een droom, een sprookje over wat wij allen meenen dat wij moesten wezen, en vaak ten onrechte ons zelf verbeelden in werkelijkheid te zijn. Het is de droom over de gedachte, dat wij goede menschen zijn, kinderen van een goddelijken vader: aan ons hoogste genot is de stof vreemd; wij verlangen ons gansche leven de zuivere genietingen der ziel, en verafschuwen al wat in dissonantie is met die genietingen. Edel zijn wij en onbaatzuchtig, hooghartig en waarheidlievend; valschheid en afgunst zijn verre van ons, en gaarne vertrouwen wij anderen; wij willen, wat wij hebben, niet voor ons zelven bewaren, gaarne geven wij aan anderen er van, en vooral hem, dien wij onzen vriend noemen; vriendschap is een onzer schoonste deugden en wat van ons is, is ook van onzen vriend; wij zijn niet wraakzuchtig, wij weten dat de wraak niet hem betaamt, die een god tot vader heeft, wij weten dat de wraak niets beter maakt, en naar het goede enkel verlangen wij; van al onze aandoeningen is de liefde de schoonste: zij komt onmiddellijk van god en brengt ons tot hem; en de liefde eeren wij als geen ander iets.

Zóó is het sprookje, zóó is de droom, die in ons allen leeft en onze meening over ons zelven en vooral over anderen bepaalt. Niemand, of hij zou verheugd zijn, indien allen inderdaad voor een groot deel naar dien droom leefden; niemand die in zijn binnenste niet gelooft, dat te leven naar dat sprookje het beste is. Het is het sprookje, dat schoone gedichten voedt, hymnen op den schoonen droom; het is het sprookje, dat de romantiek van het leven geeft, aangename bedrieging, zoete verwarring en vermenging van de werkelijkheid met den droom; het is het sprookje, dat cynisme en satire verwekt door de tegenstelling van droom en werkelijkheid; het is het sprookje, waarvan Plato de dichter is en dat hij op zijn manier tot werkelijkheid heeft willen maken.

[p. 269]

Plato was er de dichter van, doch geheel en al uitgevonden heeft hij het niet. Want de droom bestond, het sprookje leefde bij zijn ras en bepaalde daar als bij ons véél van de overtuiging over wat een mensch behoorde te zijn en te doen. Als bij ons was het voor allen een visioen, aangenaam om aan te denken; als bij ons tevens een vertelling door de meesten bewonderd en door haast niemand verwezenlijkt; als bij ons was het een vertelseltje door velen geminacht en voor kinderpraat gescholden, omdat zij er de praktijk niet van zagen. Iedere Helleen hoorde gaarne Homerus zeggen: ook een flink man mag van meening veranderen -, doch het is niet gemakkelijk dadelijk een voorbeeld te noemen van een man, die grifweg zijn ongelijk bekende; vele Hellenen juichten den redenaar toe, die zeide: wraak nemen betaamt den mensch niet -, doch de wraakneming werd er niet minder streng om uitgeoefend. Daarom zeide de praktische man onder de Hellenen: luister niet naar zulke praatjes, die alleen goed zijn voor kinderen; een man moet zorgen, dat hij zijn weg door de wereld vindt en zich staande houdt met alle middelen, die door de wet niet verboden zijn; doet hij dat niet, dan is hij geen man doch een lafaard.

Toch, al kwam er van het sprookje in de praktijk weinig terecht, het leefde als een vaag besef en bij brokken uitgesproken als spreuken in het bewustzijn van het Helleensche volk, en dit vage besef heeft Plato verscherpt en uitgedrukt en tot den achtergrond van zijn drama's gemaakt.

In de Republiek wordt het gesprek grootendeels gevoerd tusschen Socrates en twee der voortreflijkste Atheners, eigen broeders van Plato. De discussie handelt over de braafheid. Wat moeten die jongelieden leeren van hun meester? Hoe men braaf moet zijn? Of de braafheid op zichzelf een geluk is of om de materieele voordeelen, die zij geven kan? In 't minst niet. Deze uitnemende Glaucon en Adeimantus zijn er volkomen van overtuigd dat de braafheid het schoonste ding ter wereld is; het stuit hun tegen de borst, dat de voordeelen op aarde of hier namaals er iets mede te maken zouden hebben; zij kunnen er niet bij berusten dat macht recht zou zijn; maar één ding ontbreekt hun: zij kunnen hun geliefde theorie niet bewijzen, en zij bidden en smeeken Socrates om toch niet heen te gaan vóór hij hun getoond heeft, dat de ideale braafheid

[p. 270]

wel degelijk een bewijsbaar geluk is, en zonder vermoeidheid luisteren zij uren lang naar Socrates' zware redeneeringen en hooge fantasiën.

Zoo was het: de uitnemenden verlangden het sprookje waar te maken, en die het sprookje bespotten, zij deden dat uit ongeloof in de macht der menschen om het te realizeeren, niet omdat zij het niet schoon vonden. Allen te samen erkenden zij het in de aanbidding van hun grootsten god, want Zeus, ongeveer zooals Homerus hem geeft, Zeus was de vorstelijke held van het sprookje en werd door een ieder bewonderd.

Plato vond het sprookje in vele fragmenten leven, hij verzamelde de brokken, maakte er één geheel van, en als dichter van dat geheel werd hij de idealist die legendair is.

Zeer zeker is het Plato's eigen natuur geweest, die hem gevoelig maakte voor dit ethische idealisme van zijn volk, doch zeker ook viel het hem maklijker om het te zien en op te vatten, omdat hij het als daad belichaamd vond in dien éénen zuiveren en toch ongewonen Helleen, in Socrates.

Want Socrates had zich ten doel gesteld om te leven volgens de leer, die theoretisch door een ieder bewonderd werd, en door niemand haast in praktijk gebracht. Hij was de onveranderlijke eerlijke; hij de getrouwe aan zijn woord; hij de ware vriend; hij de niet-afgunstige; hij verkoos den dood boven een onvrij leven; hij maakte de rede meester van den hartstocht; hij koos de genietingen van geest en van ziel, hij handelde naar zijn leer.

Zoo was Socrates wat iedereen vond, dat iedereen behoorde te wezen, en zich toch niet begrijpen kon dat iemand zijn wilde. Zoo was hij de zuivere zoon van zijn ras en toch door de meesten niet gezien in zijn grootheid, en door enkelen slechts begrepen, en onder die enkelen vooral door Plato.

Daarom is het werk van Plato zoowel de verheerlijking van het idealistische sprookje van zijn ras als de apotheose van Socrates. Wat Zeus was als held van den droom, dat was Socrates als held van het levende gedicht.

Doch zoo Socrates en Plato niets anders gedaan hadden dan leven naar het sprookje en het dichten, het poëem van Plato ware een ander geworden dan het thans is, en waarschijnlijk een gemaklijk te begrijpen werk, in plaats van een lectuur die slechts ten koste van veel inspanning kan genoten worden.

[p. 271]

Want Socrates en Plato hebben een nieuw element in de oude fabel gebracht, Plato is niet alleen de dichter van een aan allen verwant idealisme, doch tevens de woordvoerder van een aan Socrates en hem in 't bijzonder eigene overtuiging, en die overtuiging is: het streven van den mensch moet zijn om wijsgeer te wezen. Niet een man, die van zijn nadenken gebruik maakt om de zorgen des levens gering te achten, - dat is een zeer kostbare bijzaak -, doch een man, die door de kracht en de onafgebroken inspanning van zijn denken zijn geest in nauwe aanraking brengt met de onvergankelijke werkelijkheid, waarvan de zichtbare wereld enkel een afschaduwing is.

Voorzeker zal er in de fabel altijd gesproken zijn van waarheidsliefde, doch vóór Socrates en Plato is de waarheidsliefde niet opgevat in den zin van streven naar zekere kennis over de voor den geest slechts bereikbare werkelijkheid. Socrates was de eerste, die naar begripsbepalingen zocht. Hij zelf waarschijnlijk ook, en Plato zeker, werden getroffen door het feit, dat men bij het denken en redeneeren altijd uitgaat van bepaalde opvattingen over de dingen, en dat de redeneering slechts kracht heeft wanneer men goed beseft, welke die opvatting is, omdat men dan alleen zeker kan wezen zelf altijd dezelfde opvatting te gebruiken en dezelfde ook als anderen; omdat dan alleen de redeneering werkelijk de redeneering over een bepaalde zaak is. Moeilijk is het een goede bepaling te geven, moeilijk een juiste omschrijving te vinden, doch slecht of goed omschrijven, men maakt onwillekeurig gebruik van een zekere opvatting, bepaling, omschrijving, en de strenge denkers kennen in hun redeneering één beteekenis aan het woord toe, al is die beteekenis niet uitgesproken. Maar de zaak door die omschrijving, uitgesproken of niet, aangeduid, zij is niet in de stoflijke wereld aanwezig, wordt niet door de zintuigen waargenomen, - de dingen der stoflijke wereld toch kunnen in grooteren of geringeren graad aan de zaak beantwoorden, doch zijn zelf die zaak niet -, doch door den geest, door het denken wordt die zaak gekend en aanschouwd; door den geest wordt het begrip gekend en aanschouwd, en naar dat begrip worden de stoflijke dingen gezegd zóó te zijn, of zoo niet.

Kennis van de begrippen bestaat in onzen geest, doch het begrip zelf niet. Want een begrip is onveranderlijk en onver-

[p. 272]

gankelijk, - want alle andere dingen worden aan de begrippen gemeten -, en dus ook onafhanklijk daarvan of wij het denken of niet. De begrippen, de ideeën, hebben een eigen bestaan, noch in de wereld der stoflijke verschijnselen, noch in onzen geest; doch door onzen geest worden zij gekend, en door onzen geest herkennen wij beeltenissen er van in de stoflijke dingen. Zoo dan, gelijk wij met onze oogen voorwerpen in de ruimte waarnemen, zoo kunnen wij met onzen geest de begrippen zien: er is niet alleen zintuiglijke, er is ook geestelijke aanschouwing.

Die geestelijke aanschouwing op het vlijtigst oefenen en ontwikkelen is de plicht van den mensch; hij, die zich op deze oefening en ontwikkeling het vlijtigst toelegt is de wijsgeer, en hij alleen betoont zich een waren zoon van den god, want hij aanschouwt gelijk de god zelf, de wezenlijk zijnde en onveranderlijke werkelijkheid.

Ik wil over deze laatste mededeelingen twee dingen zeggen. Vooreerst ik zweer er niet op, dat mijn beschrijving van de ideeënleer, voor zoover zij met den Phaedrus in verband staat, geheel juist is. Ten tweede, indien het den lezer voor de oogen schemert, dan weet hij juist, wat Plato belet heeft, zooals hij geheel was, populair te worden. De dichter van ons aller droom was tevens de profeet van een visioen, voor weinigen slechts toeganklijk en aantreklijk. Het evangelie der menigte wordt bij hem een lofzang op een paradijs voor uitverkorenen. Wij allen meenden kinderen van den god te wezen, doch Plato zegt ons: hij slechts kan god vinden, die wijsgeer is, onvermoeid en zuiver wetenschappelijk denker; hij slechts verdient zoon van zijn vader te wezen, die zijn gansche leven er naar streeft de ideeën geestelijk te aanschouwen.

Dit alles lijkt een zeer vreemde inleiding op een gedicht van de liefde, en toch is het een inleiding, want ook voor Plato is de liefde het schoonste geschenk van de goden, doch vooral dáárom, omdat het in handen van een wijsgeerigen gekomen, het schoonste middel is om tot de aanschouwing der ideeën te geraken: de beste wijsgeer is de ware minnaar, dat is de formule van den Phaedrus als erotisch gedicht.

Zoo is Plato ook als de dichter van den Phaedrus de dichter van het sprookje der menigte, maar ook de dichter van zijn eigen opvatting. De liefde is niet alleen een zaak van stof, de

[p. 273]

liefde is niet een zaak om stoflijk voordeel aan te brengen; de liefde is een aandoening der ziel in haar beste oogenblikken, en niet voor het stoflijke nut maar voor de gelukzaligheid aan de menschen gegeven.

Dit alles is idealistisch, en hoort thuis in den droom der menigte.

Doch welke is de gelukzaligheid door Plato bedoeld? Hier verlaat hij het sprookje en betreedt zijn eigen visioen. De uiterste gelukzaligheid, zoowel als de hoogste liefde, zij bestaan alleen voor den wijsgeer: hij alleen aanschouwt naast de stoflijke schoonheid het idee van het schoone; hij alleen aanbidt zijn geliefde, wijl deze hem doet gevoelen, welke god in zijn vroeger bestaan zijn leidsman was; hij alleen zoekt in den erotischen omgang beter kennis over het eeuwige te krijgen en te geven.

Als dichter van den Phaedrus dan spreekt Plato wel het idealisme van de menigte uit, doch hij geeft een eigen opvatting van dat idealisme, en verwijdert zich daardoor ver van de velen, die gaarne toestemmen zullen dat de liefde gelukzaligheid schenkt, doch die gelukzaligheid niet zoeken in de aanschouwing der ideeën.

En hierin zal ook wel de reden te zoeken zijn, dat de Phaedrus ook niet legendair vermaard is. Gaarne geeft men zich over aan een extase, die van zelve komt, doch overwegen welke extase de beste is en met de uiterste inspanning van denken die willen bereiken, dat is slechts weinigen naar den zin.

I.

Wanneer ik den Phaedrus een gedicht op de liefde noem, bedoel ik slechts een gedeelte, een vierde of vijfde van den geheelen dialoog, de zoogenaamde palinodie, de herroeping van Socrates. In zijn geheel is de Phaedrus een wijsgeerige dialoog gecomponeerd op de stelling, dat de wijsgeer alleen de ware minnaar, gelijk hij alleen ook de ware redenaar is, voor zoover redekunst bestaan kan¹⁾. De palinodie is de lofzang op de liefde als de macht die tot de aanschouwing der eeuwige wezenheden voeren kan, doch buiten dezen lofzang bevat de

1) Aangaande de eenheid van den Phaedrus vereenigt de schrijver zich met de meening van Dr. F. Horn. Platon-Studiën. Weenen, 1893.

[p. 274]

dialoog een kritiek op redekunstige voortbrengselen uit Plato's tijd; een onderzoek naar de waarde der redenarij; een onderzoek ook naar de waarde van het geschreven woord, en de verheffing van het gesprek als middel tot het vinden van waarheid.

Voor ons menschen echter van onzen tijd, is het belangrijkste de palinodie, en ik wil nu aangeven hoe deze in den dialoog wordt te pas gebracht, en wat zij mededeelt. Het liefdesgedicht namelijk biedt zich aan als polemische ontboezeming, als een protest door Socrates aangeteekend tegen twee menschen: tegen Lysias, en tegen zichzelf voor zoover hij niet goed, niet idealistisch genoeg is. Lysias en de slechte Socrates begaan beide een heiligschennis door de liefde als een rampzaligen waanzin voor te stellen; voor beiden echter is deze voorstelling slechts een leugen om hun zin te krijgen, bij beiden ontspruit de heiligschennis uit de stelling, dat een waanzin bepaald slecht moet zijn, terwijl toch de goddelijke bezieling een waanzin, en een zeer schoone is, en zulk een waanzin is de liefde.

Lysias, de beroemde redenaar en schrijver van pleitredenen, schreef voor zijn vrienden ook redevoeringen over ethische problemen. Ook ten aanhoore van Phaedrus heeft hij zulk een redevoering voorgedragen, en deze man is zoo opgetogen geworden, dat hij niets liever verlangt dan de rede van buiten te kennen en zelf ook voor te dragen. Met de geschreven rede bij zich gaat hij buiten de stad wandelen om ze van buiten te leeren en hij ontmoet Socrates. Spoedig heeft Socrates zijn vriend overgehaald hem de rede voor te lezen, en wij krijgen van Phaedrus te hooren een handige verdediging van de zonderlinge stelling, dat het beter is te luisteren naar het aanzoek van een niet-verliefde, dan van een verliefde. Verliefde menschen toch zijn baatzuchtig en lastig, zij willen alles voor zichzelf hebben, en denken niet om het welzijn van hun geliefde. Zij verlangen vooral naar zinnelijk genot en hun vriendschap is onbestendig; zij brengen den goeden naam van hun geliefde in gevaar en zijn krakeelig; zij vreezen den invloed van andere menschen, zijn bang zoowel voor rijke als voor kundige medeminnaars en willen iedereen ver weg houden. Bovendien bederven de verliefden hun geliefde door hun loftuitingen, want zij prijzen alles in hem, zoowel uit verblindheid als uit zucht

[p. 275]

om te behagen. En is hun hartstocht voorbijgegaan, dan trachten zij van alle verplichting ontslagen te worden en zoeken twist om te kunnen breken.

Van al deze nadeelen is de omgang met den niet-verliefde vrij. Deze is niet waanzinnig, doch nuchter, en wat hij doet, doet hij met overleg en met het voornemen om zijn beloften te houden. Hij zal niet met zijn verovering willen pronken; hij tracht niemand op een afstand te houden; hij zoekt niet in alles reden tot ergernis en twist; hem is het niet alleen om zingenot te doen, hij prijst niet alles; hij is bestendig en zoekt niet te breken, omdat hij zijn keuze met kalm overleg gedaan heeft.

Moet men dan naar alle niet-verliefden luisteren? Die vraag is niet op zijn plaats, want ook een verliefde zal u niet raden alle verliefden aan te nemen, doch alleen hem zelf. -

Zoo zijn de voornaamste beweringen van Lysias' erotische rede, waarin, men lette het op, geen woord van wederliefde gezegd wordt; en ik wil er bijvoegen dat de redenaar in de uitwerking van de opgenoemde punten een bekwaamheid en een subtiliteit toont, die hem in zijn soort als een belangrijk denker doen kennen. Indien Thackeray Major Pendennis aan zijn neef Arthur een brief had doen schrijven, om hem te betoogen, dat hij beter deed een mariage de raison te sluiten dan een huwelijk uit liefde, dan had hij van Lysias' argumenten gebruik kunnen maken.

Doch zoo wij al bekwaamheid in Lysias' rede willen erkennen, Socrates is met de rede in 't geheel niet ingenomen. Zelfs vindt hij, dat Lysias van zijn eigen standpunt uit de zaak niet zoo goed heeft behandeld als hij had kunnen doen; Lysias is in herhalingen vervallen, en zijn argumenten ontwikkelen zich niet uit elkander: men kan de rede even goed van achteren naar voren lezen als van voren naar achteren. Op aandrang van Phaedrus improviseert Socrates nu zelf een redevoering, waarin de stelling van Lysias wederom verdedigd wordt. Het is slechts ironie, wanneer Socrates deze improvisatie als een goede aanbiedt, maar toch staat zij in vele opzichten hooger dan Lysias' rede. Zij begint met een definitie van verliefdheid en nuchterheid; zij legt meer gewicht op de zedelijke nadeelen van den omgang met den verliefde; zij geeft voortreffelijk het walgelijke aan der verhouding tusschen menschen

[p. 276]

veel in leeftijd verschillend; zij is, eindelijk, in rijkdom van styleering onnoemelijk veel boven Lysias verheven.

De verliefde is vooral daarvoor bang, dat de geliefde zelfstandig tegen hem zal optreden, want dan verliest hij zelf zijn macht, en daarom tracht hij den ander af te houden van den omgang met anderen, die hem wijzer zouden kunnen maken, en het allermeest vreest hij de wijsbegeerte. Ook tracht hij zijn geliefde lichamelijk krachteloos te houden, en van alle betrekkingen en bezittingen zou hij hem gaarne beroofd zien om hem des te meer in zijn macht te hebben. Nooit verlaat hij den ander, en hij is hem tot last door zijn aandringen en zijn afgunst en zijn berispingen, en zijn verwijten doet hij in onbetamelijke taal.

Daarbij is hij onstandvastig; want als de hartstocht bevredigd is, gaat hij gansch anders gevoelen en redeneeren; hij tracht zijn beloften van trouw en vriendschap te vergeten en de vroegere geliefde blijft alleen, benadeeld in vermogen, benadeeld in lichaam, benadeeld vooral in zielsontwikkeling, en dit alles komt van het luisteren naar den verliefde. -

Socrates' improvisatie is beter dan Lysias' rede, maar ook zij is het ware niet. De improvisatie is een uiting van het slechte bestanddeel in den mensch, in Socrates, in den wijsgeer ook, en dientengevolge is zij drogredenarij. De wijsgeerigheid is maar vertoon, de schitterende styleering verleidingsmiddel; in het wezen der zaak is ook deze rede slechts een poging van den redenaar om zijn zin te krijgen ter bevrediging van zinnelijk genot; ook deze redenaar denkt er niet aan wederliefde te zoeken, noch om in werkelijkheid zijn geliefde van voordeel te zijn.

Beide de voorgaande redevoeringen gaan uit van de opvatting, dat de liefde, of liever de verliefdheid een waanzin is, die van de wijsbegeerte afhoudt, de nuchterheid echter alleen tot de wijsbegeerte brengen kan. Dit echter is volgens Socrates een groote beleediging aan Eros en een groote onwaarheid. Onwaar ook en matrozentaal is het, dat de minnaars om kleine redenen groote twisten maken en afgunstig zijn en nadeelig voor de geliefden. Dat alles zou waar kunnen wezen, indien het stoflijke voordeel alleen voor de geliefden in aanmerking kwam, doch dit is niet zoo: want niet voor het stoflijke nut, doch voor de gelukzaligheid is de liefde aan de menschen gegeven.

[p. 277]

Om dit te begrijpen moet men weten, dat het de onsterflijke ziel der menschen gegeven is geweest in geringe mate in de zaligheid der goden te deelen en de eeuwige wezenheden in al hun luister te aanschouwen. Dit geschiedde toen, toen de ziel nog niet aan een stoflijk lichaam gebonden was, doch in den hemel in het gevolg der goden mede toog. Niet geheel goed was toen der menschen ziel: zij geleek op een wagenspan uit een goed paard en een boos paard, beiden bevederd, en een wagenmenner, samengesteld. Als nu de goden tot hun feestmaal naar den nok des hemels schrijden en uit dien nok de eeuwige wezenheden zien, schoonheid, rechtvaardigheid en waarheid, en met de wenteling des hemels medegaan tot zij alles aanschouwd hebben, dan dringen de zielen te zamen achter de goden op, ieder in het spoor van den god door haar het meest bewonderd, en ook zij streven er naar omhoog te komen en buiten den hemel een blik te werpen, en er is een uiterst gedrang van paarden die elkander verdringen, en nu eens gaan zij op, dan naar omlaag, en zij vertreden en vertrappen elkander in den wedstrijd om het eeuwige te aanschouwen. En dáárom is die wedstrijd zoo hevig: mag het der ziel gelukken veel van het eeuwige te zien, zij blijft ongedeerd en aan iederen ommegang mag zij deel hebben, doch zoo zij niet ijverig genoeg is en te weinig deel neemt aan de aanschouwing, dan wordt zij zwaar, en verliest baar vederen, en omlaag gestort moet zij een stoflijke gedaante aannemen en leven als een mensch. Die het meeste van het eeuwige zag, zij wordt wijsgeer, die het minste, tyran, de anderen iets anders. Alle zielen op aarde nu moeten wachten tot zij wederom bevederd worden en omhoog stijgen en wederom worden toegelaten tot den ommegang met de goden: de meesten tienduizend jaar, de wijsgeerigen echter drieduizend, indien zij althans driemaal achtereen het leven van een wijsgeer gekozen hebben. Want ieder mensch wordt na zijn levenseinde gevonnist, en wachten moet hij, al naar het vonnis, hetzij onder de aarde, hetzij in een schoonere plaats, tot de kring van duizend jaren verstreken is, en dan wordt hem gegund te kiezen, in welke gedaante hij op aarde weder tot vleesch wil worden. Bij die keuze kan een mensch dier worden en een dier mensch, doch mensch alleen, indien hij eenmaal het eeuwige gezien heeft: want het vermogen der menschen om begrippen te kennen uit waarne-

[p. 278]

mingen afgeleid, is niets anders dan de herinnering aan het eeuwige wezenlijke, dat onze ziel zag toen zij met den god mede toog. Daarom wordt terecht de wijsgeer alleen spoedig weder bevederd, want hij veracht het bestaan der stoflijke dingen, hij zoekt het eeuwige en daarin leeft hij met zijn herinnering zooveel hij kan: en méér daarin levend, méér zich zelf in dat leven inwijdend, bevrijdt hij zich van de bemoeingen der menschen en opgaand in het goddelijke ondervindt hij van de menigte berisping als een waanzinnige, doch zij weet niet, dat hij vol is van den god.

Dit alles moet men eerst weten, zoo men begrijpen wil wat de ware verliefdheid is. Want de ware verliefdheid is de goddelijke mania voor het eeuwige, en ontwaakt bij de aanschouwing van het aardsche schoone door de herinnering aan het eeuwige, en bij den waren minnaar, den wijsgeer. Want ieder mensch bewaart de herinnering aan het vroeger aanschouwde, doch niet iedereen evenveel, de wijsgeer het meest, en ook bij hem is die herinnering niet altijd even levendig. Bij hem, die veel van het eeuwige gezien heeft, leeft die herinnering in den grootsten luister weder op, zoo hij iets schoons ziet. Weinigen dus zijn er met veel herinnering, en dezen, zoo zij een beeld van de eeuwige wezenheden zien, geraken buiten zich zelven van genot. Doch alle beelden zijn niet even helder: rechtvaardigheid en wijsheid kunnen wij met onzekere organen alleen en zelden waarnemen, doch de schoonheid was Dáár luisterrijk en wordt Hier met het krachtigste zintuig, het gezicht, waargenomen.

Allen daarom gaan af op de schoonheid, doch niet allen even fraai. Velen zoeken alleen genot, doch de ware ziel, die véél van het eeuwige zag, als zij een schoon gelaat of een schoon lichaam ontwaart, dan bevangt haar beving en ontroering, daar zij het vroeger aanschouwde weder meent te zien, en zij is beschaamd voor den schoone als voor een god, en als aan een god zou hij aan hem willen offeren.

Deze ontroering is de aanvang van de verliefdheid, deze ontroering, de opgeleefde herinnering aan het vroegere bestaan.

En onder de werking dezer herinnering verlangt de ziel weder als vroeger bevederd te zijn en omhoog te stijgen, en de gloed der liefde doet de kiemen der vederen rijpen en zij

[p. 279]

groeien naar buiten: zwaar prikkelt dit de ziel en het brengt den verliefde in onrust, en nacht noch dag kan hij stil blijven, doch altijd loopt hij dáárheen, waar hij meent de schoonheid te kunnen zien, en bij den aanblik vindt hij verlichting van zijn smarten en de zoetste genieting. Daarom wil hij niets anders dan bij den geliefde zijn; hij verwaarloost ouders en vrienden en vermogen; hij minacht de zeden en altijd zoekt hij den geliefde, want als een god eert hij dien, en als heeler ook van zijn smarten.

Deze ziekte heet de Verliefdheid.

En verschillend openbaart zich de verliefdheid bij verschillende menschen, want ieder is in zijn wezen zóó, dat hij gelijkt op den god in wiens schare hij trad, toen hij voorheen den ommegang door den hemel medemaakte. De besten zijn zij, die den grooten Zeus volgden, en zij zoeken een Zeus in hun geliefde: zij zoeken of zijn ziel vorstelijk en wijsgeerig van aard is, en doen al wat zij kunnen om haar zoo te maken. En in hun heftig begeeren in den geliefde hun god te zien, gevoelen zij zich gelukkig, want sterk moeten zij aan den god denken en vol van die herinnering gaan zij zelf zich gedragen als de god, voor zoover een mensch dat doen kan: en nog meer beminnen zij den geliefde, want door hem hebben zij hun god wedergevonden, en hun eigen vondst van den god werpen zij over den geliefde en maken hem aan den god gelijk. Zelf dan gedragen zij zich als een god, en den geliefde bewegen zij ook zoo te zijn, en niet brengen zij afgunst of kleine boosheid in hun omgang.

Deze is de waanzin der minnenden, dit is de verliefheid. Zóó vindt de ware minnaar in den geliefde de herinnering aan zijn vorige leven en aan zijn god weder.

Hoe vindt de minnaar wederliefde?

In den mensch is naast een geestelijk ook een zinnelijk verlangen. De ziel gelijkt op een wagen, getrokken door twee paarden, een goed en een boos, en geleid door een menner, die niet altijd het booze paard bedwingen kan. Lang strijdt de menner, geholpen door het goede paard, tegen het booze, en na de overwinning nadert de minnaar den geliefde met beschroomde woorden. Na verloop van tijd wordt de geliefde eerst getroffen door de vriendelijkheid des minnaars, en hij ziet in den bezielden een grooteren vriend dan in ieder ander. Dan,

[p. 280]

bij langer omgang, ontwaart hij in de oogen des minnaars zijn eigen schoonheid, en die eigen schoonheid naar hem teruggeworpen, verwarmt zijn ziel, doet ook haar verlangen naar bevedering, en zoo is ook bij den geliefde de liefde ontstaan: zijn wedermin is het beeld van des anderen liefde.

Zoo ontstaan liefde en wederliefde. En welk voordeel brengt de liefde aan de ware minnenden?

Wanneer de minnenden te zamen de wijsgeerigheid beoefenen, het slechte in hun ziel onderdrukken, het goede ontwikkelen, dan hebben zij één leven van wijsgeerigheid afgelegd, één van de drie na welker doorleving zij wederom tot de aanschouwing van het eeuwige worden toegelaten, en grooter goed kan geen menschelijke bezonnenheid, noch goddelijke waanzin verschaffen. En ook zij, die een weinig minder het geestelijke eeren, maar toch nog veel, genieten groot voordeel van hun liefde: want bij hun verscheiden zijn zij wel niet bevederd, doch gevoelen neiging tot bevedering, en niet worden zij naar de duisternis gebracht en naar den onderaardschen weg, zij die reeds begonnen met den tocht naar den hemel, doch samen voortschrijdend leven zij het leven der gelukzaligen en om hun liefde zullen zij gelijktijdig bevederd worden als de tijd daar is.

Dit is het voordeel van de verliefdheid, die goddelijke waanzin is. De omgang met den nuchteren niet-verliefde, daarentegen, baart deugd van lager orde, en de ziel zal nog negen tienduizenden van jaren, en onder de aarde die doorbrengend, moeten wachten op de nieuwe bevedering. -

Zoo zijn de hoofdtrekken van het wondervolle gedicht, bekend als de palinodie van Socrates.

II.

In hoever vinden wij in de palinodie den idealist Plato? Zonder twijfel is de Phaedrus, meer dan het Symposion, het werk dat aanleiding kon geven tot het ontstaan der fabel van de Platonische liefde: de zinlijkheid wordt er slechts als een noodzakelijk kwaad in toegelaten, als een onmisbaar doch afkeurenswaardig bestanddeel van den menschelijken aard erkend; de lichamelijke voortplanting wordt zóó in het voorbijgaan aangeroerd, dat wij niet eenmaal zeker zijn of Plato er wel inderdaad over spreekt, en zoo ja, dan is ook zij met afkeu-

[p. 281]

ring vermeld; - dit alles is zoo, en toch kan men een onduidelijke kwalificatie geven, zoo men spreekt van het idealisme van den Phaedrus. Want men zegt niet welke soort van idealisme, en er zijn twee soorten, een goed en een slecht, een zuiver en een onzuiver.

Want het goede en zuivere idealisme is dat van hem, die om zijn ideale neigingen de werkelijkheid niet vergeet; die niet bang is om zich heen te zien en weet wat zijn neiging en wat de realiteit is.

Het slechte en onzuivere idealisme brengt hem die het heeft tot leugen: de onzuivere idealist leeft in zijn droomen en wil niet weten, dat het slechts droomen zijn; hij vreest er voor om de werkelijkheid onder de oogen te zien, en weldra vergeet hij hoe de werkelijkheid is.

De palinodie levert een groot voorbeeld van het goede idealisme: sterker verheffing van het zieleleven is niet gegeven, noch grooter aanbidding van het intellect en heviger verwensching van het zinlijke. Toch is het visioen van de palinodie vol erkenning van de werkelijkheid. Een mensch is niet enkel hemeling, hij heeft ook een aardsch bestanddeel in zich: deze erkenning is het uitgangspunt van de gansche fantasie.

Zóó vol realiteit is de palinodie, dat men in verzoeking komt, - ik noem het een verzoeking, want het kost mij moeite mij Plato als een mensch te denken, - dat men in verzoeking komt in den Phaedrus een confessie van Plato zelf te zoeken, een weenende erkenning van zijn eigen zinlijkheid en een geweldige poging om daarvoor te boeten door op het schoonst voor te stellen, hoe heerlijk een leven hij heeft, die zijn zinlijkheid weet te overwinnen. Gelooft men dat iemand met zooveel gloed den aanblik van een beminde persoon beschrijft en zelf niet hartstochtelijk verliefd zou wezen? Gelooft men dat een van de zinnen bevrijd mensch in een fantasie over de hemelsche liefde de zinlijkheid ook maar dulden zou? Ik geloof het niet, ik geloof dikwijls dat men in de palinodie het gedicht heeft van Plato zelf, van den hartstochtelijken en tevens schuchteren minnaar, voor verliefdheid vatbaar als weinigen, doch met alle macht strijdend om in dien hartstocht een hemelsch bestanddeel te vinden, te versieren en te aanbidden, wetend als hij wist, dat ook een ander genot groot is, het genot van het denken dat in verband brengt

[p. 282]

met de onzichtbare wezenheden, en daarom met geweld den aardschen en den hemelschen hartstocht tot één verbindend.

De palinodie is een lyrische fantasie, doch zie eens hoe eerlijk zij is. Zij bevat geen poging om den lezer een verbeelding als de werkelijkheid op te dringen: fantasie en waarneming liggen voor ieder herkenbaar naast elkander. Zij geeft zich zelf terstond als een gedicht te kennen, en waar zij 's menschen leven in den hemel schildert, vindt men tevens een aanwijzing op de intellectueele basis der verbeelding. Wat de verliefde werkelijk ondervindt wordt beschreven, en daarbij de idealistische fantasie op die ondervinding. Er is niet eenmaal een poging om de menschen in den waan te brengen, dat zij allen zoo schoon en verheven zijn. Voorzeker, ieder mensch is volgens Plato eenmaal in de tegenwoordigheid van het eeuwige geweest, doch luttel en uitverkorenen zijn zij, die van hun liefde gebruik maken om sneller bevederd te worden, en spoediger weder in het gevolg der goden te schrijden.

III.

De lezer kan mij ten laste leggen, dat ik hem onthoud, wat hij het liefst had willen hebben: de palinodie zelf, voor zoover een vertaling het oorspronkelijke zelf kan zijn.

Er is meer dan één reden, die een mensch er van kan afhouden om een vertaling van de palinodie aan te bieden. Vooreerst is de gedachtengang, de wijsbegeerte van het gedicht zóó, dat een toelichting niet gemist kan worden en een overzicht geeft spoediger een begrip van de wijsbegeerte, dan het gedicht zelf: het is niet altijd gemaklijk om in den stroom der fantasiën de redeneering vast te houden.

Doch in de tweede plaats, hoe zou men niet vreezen met een vertaling zijn doel te missen? Hoe veel beroemde antieke werken zijn er niet vertaald, door bekwame mannen vertaald, zonder dat de indruk der vertaling was, wat zij behoorde te zijn? Want zij behoorde een ware reproductie te wezen, even schoon als het origineel en ik weet niet of er behalve de Bijbel een voorbeeld van zulk een reproductie bestaat, en misschien is de Bijbel er ook geen.

Ik ben niet in staat alle redenen op te noemen, die het moeilijk maken te doen wat men moest doen, doch één er

[p. 283]

van, verbeeld ik mij, is de volgende: zóó goed kent niemand Grieksch, of het is nog altijd een veel grooter inspanning om Grieksch te lezen dan Hollandsch; de onontbeerlijkheid van deze inspanning dwingt den lezer zijn aandacht met zeer veel kracht op de lectuur gericht te houden, en bij zulk een concentratie van aandacht wordt zij ook gevoelig voor tal van bijzonderheden, die bij een snellere lezing ontgaan. Tot deze spanning van aandacht echter dwingt men zich niet, wanneer men een werk voor zich heeft, geschreven in een taal, die men met gemak leest.

Dit is één reden van de velen, en allen te zamen maken zij iemand huiverig om een schoon antiek werk in vertaling aan te bieden, ook al mocht hij voor zich zelf meenen goed werk te leveren. Ik ben niet zoo gelukkig, dat ik mij bekwaam acht de palinodie naar waarde te reproduceeren, doch wie het voorgaande in dit opstel heeft gelezen, zijn aandacht is wellicht diep genoeg in de zaak geraakt, dat hij in staat is zich eenige voorstelling te vormen van het gedicht zelve, uit de aanwijzingen, die ik thans hem wil voorleggen.

Zie hier dan eenige fragmenten van de palinodie.

Vooreerst de fantasie over het leven der zielen in den hemel.

‘Zeus nu, de groote leider in den hemel, drijvend zijn gevleugelden wagen, vóóraan schrijdt hij, alles besturend en ordnend; hem volgt een heir van goden en geesten in elf scharen geschaard. Want Hestia alleen onder de goden blijft te huis; doch de andere goden van het twaalftal trekken op, ieder vóór aan de schare, waar hij geplaatst is. Vele en zalige aanschouwingen en wandelingen nu zijn er binnen de perken des hemels, waarvan het godengeslacht in gelukzaligheid geniet, ieder doende wat zijn werk is, en elk volgt daar mede, die kan en wil: want de afgunst heeft geen plaats in het koor der goden. Doch wanneer zij tot het gastmaal en het feest schrijden, en onder het hooge dak des hemels steil omhoog klimmen, dan gaan de wagens der goden gemaklijk, schoon in evenwicht en goed bestuurd, doch de andere met moeite: want het booze paard buigt door, en trekt en zinkt naar de aarde, zoo zijn menner het vroeger niet goed temde. Dan voorwaar is de ziel in den uitersten nood en strijd. Want die onsterflijk heeten, wanneer zij aan den nok des hemels zijn gekomen, naar buiten schrijden zij en staan op

[p. 284]

des hemels rug, en hen dan, daar zij staan, voert de omwenteling des gewelfs mede: en zij aanschouwen wat buiten den hemel is. De ruimte buiten den hemel, geen der dichters hier bezong haar ooit, en geen zal haar ooit waardig bezingen, en zij is aldus. Want wagen moet ieder de waarheid te zeggen, vooral waar over de waarheid gesproken wordt. Want de kleurlooze en vormlooze en ontastbare wezenlijk zijnde wezenlijkheid, voor den geest, der ziele stuurman, alleen zichtbaar, en waarbij ook het geslacht der ware wetenschap woont, dat heeft die plaats. De goddelijke geest nu, met verstand en onvermengd weten gevoed, en de geest elker ziel, die het betamelijke wil ontvangen, hij ziet het zijnde een tijdlang en in de aanschouwing der ware dingen voedt hij zich en gevoelt vreugde, tot dat de kringomwenteling hem weder op die plaats terug brengt. Bij dien ommegang ziet hij de rechtvaardigheid zelve, hij aanschouwt de bedachtzaamheid, de wetenschap ook; niet de wetenschap, die worden kan en vergaan, noch wetenschap die verandert en telkens verschillend is, gebonden zijnde aan de bij ons voor wezenlijk gehoudene dingen, doch de wetenschap gelegen in datgene wat werkelijk is, - en zoo na de aanschouwing en de genieting van ook de andere ware wezenheden, zinkt de goddelijke geest weder terug in den hemel, en keert huiswaarts. En na de terugkomst brengt de menner de paarden naar den ruif en werpt hun ambrosia voor en met nektar drenkt hij hen dan.

Zoo dan is het leven der goden; doch de andere zielen, - de een, die den god goed volgt en hem gelijkt, naar de ruimte daar buiten verheft zij het hoofd des menners, en mede wordt zij gedreven met de omwenteling, steeds verontrust door de paarden en met moeite het wezenlijke aanschouwend; een andere ziel komt nù er boven uit, dàn weder valt zij terug, en onder het gesleur der paarden ziet zij dan wel, dan niet; en de overige zielen, allen volgen zij begeerig naar het hooge, doch in hun onmacht trekt de omwenteling onder den hemelrand hen mede, en zij vertreden en verdringen elkander daar de een den ander voorbij wil komen. Daar dan is het grootste geraas, de grootste wedijver en het meeste zweet. En door de slechtheid der menners worden vele zielen kreupel getrapt, en velen vele vederen geknakt: en die allen

[p. 285]

gaan heen na de grootste moeite en niet ingewijd in de aanschouwing van het zijnde, en heengegaan zijn zij met een schijn-voeding gevoed.’

Het volgende fragment beschrijft den eersten aanval der verliefdheid.

‘De nieuw-gewijde, die toen véél van het eeuwige zag, wanneer hij een goddelijk gelaat aanschouwt, schoone nabootsing van de schoonheid, of zulk een lichaam, een beving overvalt hem eerst en iets van de vreezingen van daar boven: dan ziet hij weder op en eert als een god, en vreesde hij niet den schijn van een te grooten waanzin, als aan een godenbeeld en een god offeren zou hij aan den geliefde. Doch bij den aanblik verandert zijn beving, en zweet en ongewone gloed bevangen hem; want de afstrooming der schoonheid in zich opnemend, wordt hij verwarmd, en die warmte besproeit den kiem der vederen, en zij smelt de afsluitingen open, die hen vroeger, door droogte toegedrongen, verhinderden te ontspruiten, doch nu de spijze toestroomt, zwelt en dringt de schacht der vederen om uit den wortel te schieten over gansch den omvang der ziel: want ganschlijk was zij eertijds bevederd. Geheel dan kookt zij en bruist op, en evenals de kwaal van die tanden krijgen, wanneer het gebit uitgroeit, knaging en pijn van het tandvleesch, datzelfde gevoelt de ziel, die begint de vederen uit te schieten. Zij kookt en wringt zich en gevoelt jeuk, daar de vederen uitkomen. Wanneer zij nu de schoonheid des geliefden kan aanzien, en door de van hem uitstroomende deelen besproeid wordt en verwarmd, zij bekomt van haar pijn en is verheugd; doch is zij verre van hem, zij blijft droog en de monden der wegen, waaruit de vederen naar buiten schieten, zij verdorren en trekken dicht en sluiten den kiem des veders af: deze daar binnen opgesloten, klopt als een pols, en steekt, ieder in den uitweg vóór haar, zoodat de ziel, overal geprikkeld, wild wordt en lijdt; doch denkende aan den schoone verheugt zij zich. Door beide deze aandoeningen is zij in angst over de vreemdheid der kwaal, en in hulpeloosheid raast zij, en waanzinnig zijnde kan zij noch des nachts slapen, noch over dag blijven waar zij is, doch in verlangen loopt zij heen, waar zij meent den bezitter der schoonheid te zullen zien en hem ziend, en wederom verlangen ontvangend, opent zij het eerst

[p. 286]

geslotene; òp ademt zij en bevrijd van prikkingen en pijnen, en dan vindt zij voorloopig het zoetste genot. Daarom wil zij den schoonen niet vrijwillig verlaten noch iemand hooger stellen dan hem, doch moeder en broeders en vrienden, allen vergeet zij, en dat geld en goed verloren gaat telt zij niet, en de gewoonten en manieren, waarin zij vroeger eer stelde, allen die veracht zij, bereid om slaaf te zijn en te rusten, zoo dicht bij den geliefde men haar laten wil: want niet alleen eert zij den bezitter der schoonheid, doch in hem vond zij ook den heeler der grootste pijn.’

Hier, eindelijk, een fragment over de verdere ontwikkeling van de verliefdheid:

‘De door Eros aangegrepene onder Zeus' volgelingen nu kan met méér kracht den last van Eros dragen; doch die dienaren van Ares zijn en met hem rondgingen, wanneer zij door Eros bevangen zijn en meenen onrecht van den beminde te ondergaan, moordlustig worden zij en bereid èn zich zelf op te offeren èn den geliefde. En zoo naar den aard des gods, in wiens schare hij ging, naar dien aard tracht een ieder te leven, hèm eerend en navolgend zooveel hij kan; en zoo lang hij in leven blijft en zijn eerste wording hier doorbrengt, en op zulk een wijze, gaat hij om met de geliefden en de anderen. Zijn liefde dan voor de schoonen kiest een ieder uit naar zijn aard, en als ware de geliefde zijn god, zoo maakt hij hem tot een godenbeeld en versiert het om het te eeren en te vieren. De volgelingen van Zeus nu zoeken of een Zeus van ziel hij is, dien zij beminnen; zij gaan dus na of zijn natuur wijsgeerig is en die van een leider, en zoo zij hem gevonden hebben en beminnen, alles doen zij, dat hij zóó zijn zal. Indien zij nu vroeger die opvoeding nog nooit volbrachten, dan geven zij nu zich moeite en zoeken leering, waar zij kunnen, en jagen ze na. En bij zich zelf zoekend om hun eigen god te vinden, zijn zij gelukkig, want met geweld worden zij gedwongen tot hun god op te zien, en met hun herinnering hem grijpend, raken zij door hem bezield en nemen zijn aard en werken aan, zoo veel een mensch aan een god deel kan hebben, en in den geliefde zien zij de oorzaak daarvan en nog meer beminnen zij hem, en zoo Zeus het is, in wien zij zwelgen, met hèm overgieten zij de ziel des geliefden, makende dien zooveel zij kunnen gelijk aan den god.’

[p. 287]

IV.

Wanneer heeft Plato den Phaedrus geschreven, onder welke omstandigheden, hoe oud was hij?

Een beroemd vraagstuk noem ik hier en nog altijd onopgelost. Volgens een antieke overlevering zou de Phaedrus het oudste van Plato's geschriften zijn; volgens Schleiermacher moet hij het oudste wezen; volgens vele anderen behoort hij zeker tot de oudste.

Maar van de antieke meening kennen wij de motieven niet. Maar het oordeel van Schleiermacher onderstelt, dat Plato als jonge man reeds het plan van zijn geschriften volledig in zijn hoofd had, hetgeen niemand meer wil aannemen. Maar ook vele anderen laten zich leiden door de gedachte, dat Plato in zijn geschriften een systematisch geheel regelmatig uiteenzette.

Er is voor alle meeningen wat te zeggen. De hartstocht van den Phaedrus gelijkt op dien van een jongen man. De dialoog is tegelijk een litteraire confessie. In weelderigheid van bewerking is de Phaedrus door geen anderen dialoog overtroffen. Bij al de fraaiheid is er op den Phaedrus méér aan te merken dan op ander werk van Plato: de fantasie is vaak niet geheel helder; het schrijfwerk is menigmaal te duister, de syntaxis wel eens al te vrij; de wijsbegeerte van de palinodie is fragmentarisch, alsof Plato zelf haar nog niet goed voor zich had.

Maar wat weet men er van, ten slotte? Kan Plato niet op later leeftijd een gevoel van zijn jeugd bezongen hebben? Moest de litteraire confessie juist in het begin van zijn carrière komen? De weelderigheid en het gebrek aan helderheid toegegeven, is het niet wat sterk daaruit zulk een vaste meening af te leiden? De filosofie is zeker fragmentarisch en zelfs alleen te verstaan wanneer men andere werken van Plato kent, maar moet men daaruit afleiden, dat de palinodie een voorspel is? Neen, dunkt mij, veeleer is het begrijpelijk, dat Plato zich in dit gedicht met aanwijzingen kon tevreden stellen, omdat de andere werken reeds bestonden, die de aanwijzingen duidelijk maakten.

Men komt niet verder met deze beschouwingen, en ook niet indien men een parallel gaat trekken tusschen den Phaedrus en het Symposion, een ander erotisch gedicht, zoo men dezen parallel trekt om tot een dateering van den Phaedrus te gera-

[p. 288]

ken. Men mist in den Phaedrus een uitvoerige beschouwing over den omgang van minnenden als middel om door gesprekken tot wijsgeerig inzicht te komen, en de verliefde wordt door zijn verliefdheid zelf intuïtief herinnerd aan het schoone. In het Symposion daarentegen wordt de omgang met een schoon mensch als een methode voorgesteld om langs een grooten, nauwkeurig beschreven weg tot de aanschouwing van het schoone te geraken. In den Phaedrus wordt de onsterflijkheid der ziel voetstoots aangenomen, in het Symposion komt geen andere onsterflijkheid voor dan de metaforisch zoogenoemde: het blijven voortleven in zijn werken. Dat alles is zoo, doch zij die daaruit willen afleiden dat de Phaedrus een jonger werk is dan het Symposion, doen om meer dan één reden niet goed. Vooreerst doen zij, alsof deze dialogen wijsgeerige handboeken zijn, terwijl Plato zelf ze aanbiedt als wijsgeerige lofredenen of wijsgeerige gedichten; Plato was geenszins gehouden om de zaak steeds van dezelfde zijde te bezien. Doch verder, wat wil men afleiden uit het onsterflijkheidsgeloof van den Phaedrus? Ik zou niet gaarne aannemen, dat Plato dit geloof langzamerhand verworven heeft, hij zal het altijd wel gehad hebben, want dit geloof behoort geheel bij zijn temperament. Ook toen hij het Symposion dichtte, geloofde hij aan de onsterflijkheid, maar hij had zijn redenen om ze daar niet te pas te brengen. Welke waren die redenen? Dat weet ik niet, en niemand weet het, maar wel weet ik dit: zoo hij kans zag om zonder vermelding van deze onsterflijkheid een schoon en wijsgeerig gedicht te maken, dan was er niets dat hem belette zijn gang te gaan.

Maar het Symposion en de Phaedrus handelen toch beiden over Eros. Ja, maar niet over den zelfden Eros. In den Phaedrus is hij de Verliefdheid, in het Symposion de Begeerte. Want om het nog eens te zeggen¹⁾, Verliefdheid en Begeerte zijn niet hetzelfde. Verliefdheid is een intensieve vorm van Liefde, en liefde bestaat uit twee elementen: uit begeerte, en uit een vreugdevolle bewondering. De Phaedrus bezingt de verliefdheid en wel voornamelijk de vreugdevolle bewondering, die één van haar deelen is. Het Symposion daarentegen behandelt zoo goed als uitsluitend de Begeerte. De begeerte nu is naar Plato's meening alleen bij den mensch te vinden, de vreugde-

1) Zie De Nieuwe Gids van October '93 en Mei '94.

[p. 289]

volle bewondering evenwel ook bij den god en nog in sterker mate dan bij den mensch. Door die bewondering zijn de menschen aan den god verwant, en het is die bewondering ook, welke zij door hun onsterflijkheid hebben als herinnering aan de gelukzaligheid van hun vroeger bestaan. Dit is de Phaedrus, het gedicht van de Verliefdheid. Maar in het poëem van de Begeerte wordt de mensch beschouwd, voor zoover hij door de begeerte gedreven wordt, en in zoover is hij niet aan den god gelijk, in zoover is hij sterfelijk. Doch zelfs als sterfelijk wezen kan Eros hem een zeker voortbestaan verschaffen: de voortbrenging namelijk doet hem in zijn werken blijven leven. En ook is het hem als sterflijk wezen gegund de weelde der goden deelachtig te worden, want indien hij goed gebruik maakt van de leer der Begeerte, kan hij ook op aarde tot de aanschouwing van het schoone geraken.

Men ziet dus, het Symposion en de Phaedrus vullen elkander aan. Het Symposion is het wijsgeerig evangelie voor het sterfelijke deel in den mensch, de Phaedrus voor het onsterflijke. Het eerste staat onder bescherming van de Begeerte, het tweede onder bescherming van de Verliefdheid. Het Symposion sluit niet uit, dat wij in zekere betrekking tot het eeuwige zouden staan, de Phaedrus grondt zich op die betrekking. De erotische omgang voert ook in den Phaedrus door de wijsbegeerte alleen tot de gelukzaligheid, doch in het Symposion wordt de wijsgeerige methode nauwkeurig aangegeven. Beiden de Phaedrus en het Symposion roemen de aanschouwing van het schoone als de hoogste weelde, beiden zijn zij ook apotheosen van Sokrates, daar hij de wijsgeer en dus de ware minnaar is.

Men kan dus wel een parallel trekken tusschen den Phaedrus en het Symposion, en deze parallel toont een wederzijdsche aanvulling, maar als twee dingen elkander aanvullen, waarom zou men dan zeggen, dat het ééne er eerder is geweest dan het andere?

Ik wil een ander voorbeeld geven van een wederzijdsche aanvulling in Plato's werken, die het evenmin mogelijk maakt tot een dateering te komen.

In den Protagoras eindigt de ingespannen discussie tusschen den sofist en Sokrates over de leerbaarheid der deugd, met de overwinning van de stelling, dat de deugd een weten is. En dus, zegt Sokrates, zou het al uiterst zonderling zijn, zoo zij

[p. 290]

niet leerbaar was. Het is waar, dat in de formuleering van deze gevolgtrekking een zeker voorbehoud ligt, maar toch ontvangt men uit het slot van den dialoog den indruk dat het geschil tusschen Sokrates en Protagoras voorloopig is opgelost en men de leerbaarheid der deugd als een gevolg moet opvatten van het resultaat, dat de deugd een weten is. Duidelijk echter is, dat de zaak haar einde nog niet gevonden heeft, want het betoog ontbreekt nog, dat het weetbare bepaald leerbaar is. Is Plato deze lacune in zijn betoog ontgaan? Of vond hij het onnoodig de discussie voort te zetten, wijl zij toch hoofdzakelijk bedoelde het verschil in redeneermethode van Sokrates en Protagoras duidelijk te maken? Deze laatste overweging gaf hem voorzeker het recht den dialoog af te sluiten, maar toch laat de Protagoras ons in het onzekere of voor Plato de leerbaarheid van het weten een vraagstuk was of niet.

Van die onzekerheid bevrijdt ons echter de Euthydemus. Want in een der minzame discussies van Sokrates met den jongen Kleinias wordt de vraag aangeraakt of de wijsheid leerbaar is, en al ontvangt die vraag daar geen beslissend antwoord, uit de plaats blijkt dat de leerbaarheid van het weten voor Plato wel degelijk een vraagstuk was.

De Protagoras en de Euthydemus vullen dus elkander aan. Maar wie van beiden is er nu het eerst geweest? Verklaren wij den Euthydemus voor het oudste werk, dan is het begrijpelijk, dat Plato, nu hij eenmaal de leerbaarheid van het weten als een vraagstuk erkend had, het voldoende achtte in den Protagoras er niet verder over te spreken, daar hij genoeg had gedaan om de tegenstelling der methoden van Sokrates en Protagoras aan te geven; hij had een geschikt slot gevonden nu hij door hun discussie de leerbaarheid van de deugd had teruggebracht tot de leerbaarheid van het weten. Maar ook is het zeer goed denkbaar, dat de Protagoras vóór den Euthydemus gemaakt is, en Plato er later prijs op stelde om te verklaren dat hij de leerbaarheid van het weten voor een vraagstuk aanzag.

Het feit dat de Protagoras en de Euthydemus elkander aanvullen, maakt ons dus niets wijzer over hun dateering. En evenzoo is het met het Symposion en den Phaedrus. Ieder op zichzelf een volkomen geheel, vullen zij elkander aan in zoover, dat het eene antwoord geeft op vragen welke het andere

[p. 291]

kan doen oprijzen. Doch welk van beiden er het eerste geweest is, wij leeren het niet.

Ik betreur dit geenszins, want de kennis van den datum zou ons allicht tot overwegingen brengen, die beleedigend waren voor de grootheid van Plato: wij zouden allicht meenen ons een voorstelling over zijn ontwikkeling te kunnen maken, waar wij beter deden met te erkennen, dat de wording van een wonder gelijk de Phaedrus altijd onverklaard moet blijven. Het weinige dat wij te weten zouden kunnen komen, valt weg bij het vele dat altijd verborgen zal blijven. Beter dus dat wij ons niet verbeelden te kunnen begrijpen, beter dus dat wij tevreden blijven met te mogen bewonderen.

VI.

De Phaedrus bevat behalve een wijsgeerig poëem en een onderzoek naar de waarde van het geschreven woord, een litteraire polemiek tegen Lysias. Deze polemiek is op twee wijzen aangegeven, met woord en met daad, theoretisch en praktisch.

Theoretisch verwijt Plato aan Lysias, behalve vulgairheid in opvatting, dat zijn redevoering in herhalingen vervalt en vooral dat zij geen gecomponeerd geheel is. Een goede rede, beweert Sokrates, is een welgebouwd levend wezen; zij gelijkt op een levend dier, met een hoofd en een romp en ledematen, de deelen ontwikkelen zich op natuurlijke wijze uit elkander, en wel zóó, dat maar één opeenvolging van de deelen goed is, want die alleen maakt de levende eenheid. Niets daarvan echter vindt men in Lysias' rede. Zijn argumenten volgen elkander op zonder ontwikkeling; de rede is geen geheel met een bouw; men zou ze even goed van achter naar voren kunnen lezen.

Van deze theoretische polemiek vindt men de praktijk in de redevoeringen van den Phaedrus, en het is niet te ontkennen, dat de kritiek op Lysias' rede volkomen juist is, terwijl in beide redevoeringen van Sokrates de deelen van het geheel volgens een zekeren inwendigen drang na elkander komen.

Er ligt echter in den Phaedrus nog een tweede litteraire polemiek tegen Lysias, niet theoretisch uitgesproken doch alleen praktisch aangeboden, een polemiek die mij van meer belang nog schijnt dan de andere, daar zij niet raakt aan de compositie van een geheele redevoering, den samenhang der groote deelen, doch

[p. 292]

wat méér nog de litteraire grootheid bepaalt: den stijl van het proza.

Indien ik thans ga trachten deze polemiek toe te lichten en uit de praktijk de theorie te formuleeren, ik hoop, men zal mij niet beschuldigen de fout te begaan, die ik zooeven in anderen afkeurde: het is thans niet te doen om de ontwikkeling van het platonische genie te verklaren, doch om dat genie te caracteriseeren; niet om de wordingsgeschiedenis van zijn gedachten te ontwerpen, doch om de verhouding van zijn litterair genie tegenover zijn tijdgenooten aan te geven; niet eindelijk om van allerlei kleine aanwijzingen gebruik te maken, doch om enkele groote feiten tot een geheel te vereenigen.

In de geschiedenis van het attische proza is de vierde eeuw voor Christus die, waarin de ontwikkeling van den stijl, en ik bedoel hier den bouw en het artistiek effekt der periode en ook de dictie, tot haar einde is gekomen.

Het archaïstische begin valt nog in de vijfde eeuw en is ons het best bekend uit den geschiedschrijver Thucydides. Zoo deze geschiedschrijver imposante deugden heeft, men kan niet beweren, dat hij gemaklijk omgaat met den stijl en de periode geheel meester is: inderdaad, de zwaarheid van zijn werking ligt voor een deel juist in de worsteling met den zinbouw.

Maar in het snelle beschavingsleven der Atheners heeft de archaïstische periode niet lang bestaan. Onder den invloed van de vele en groote redenaars is in korten tijd veel gewerkt aan zinbouw en dictie, en al spoedig is een wel wat eenzijdig, maar toch verrassend resultaat bereikt in het proza van Lysias, zooals hij dat toonde in zijn openbare pleitredenen. Dit proza gelijkt niets op dat, wat wij vinden in zijn erotische rede uit den Phaedrus. Het is een voorbeeld van bevalligen eenvoud, van meesterschap en ook van rijkdom binnen de zich zelf gestelde grenzen. Dit proza, al vrees ik dat Plato ook daarvoor een minachting had, zal door ons nooit gescholden worden, en het was een uitvinding van Lysias om dezen stijl in te voeren voor pleitredenen, terwijl de pleiters vóór hem veelal hun werking hadden gezocht in het gebruik van hooggeschoeide stijfheid en dichterlijke figuren.

Doch indien Lysias schoon en voortreflijk werk leverde voor de balie, zóó openbaart hij zich niet in de rede, die hij waarschijnlijk voor arbeid van hooger kunstwaarde aanzag dan zijn

[p. 293]

pleitredenen, in de rede uit den Phaedrus, geschreven voor een klein publiek van fijnproevers, aan wie hij zich in den glans van al zijn bekwaamheid in het mooi-schrijven wilde voordoen. Misschien is de rede afkomstig uit den tijd, toen Lysias nog geen pleitredenen schreef, maar in allen geval is zij een staaltje van antieke mooi-schrijverij uit ongeveer 400 jaren voor Christus, en voor ons is het zeer vreemd om te zien, dat zulk proza als meesterwerk gold. De perioden zijn voorzeker met zorg afgewerkt, doch stijf en droog zoo erg als het maar kan, en zonder eenige inspiratie, zonder eenigen aandrang.

‘Mijn omstandigheden nu kent ge, en hoe ik het in ons beider voordeel acht als dit geschiedt, hebt ge gehoord. En ik vertrouw niet daarom te moeten missen wat ik verzoek, wijl ik niet verliefd op u geval te zijn. Want denzulken berouwen dan hun weldaden, wanneer zij in hun verlangen bevredigd zijn, doch den anderen komt de tijd nooit, waarin zij berouw konden gevoelen. Want niet door dwang, maar vrijwillig, na nauwkeurig hun eigen zaken overwogen te hebben, doen zij wel naar hun vermogen. Bovendien gaan de verliefden na welk nadeel zij leden in hun zaken door hun liefde en wat zij wel deden, en hun moeiten daarbij tellend meenen zij reeds lang dank genoeg gebracht te hebben aan de beminden, doch de niet-verliefden kunnen noch de verwaarloozing van hun eigen zaken om die reden voorwenden, noch de doorgestane lasten in rekening brengen, noch de geschillen met hun betrekkingen aanvoeren, zoodat na wegneming van zooveel onaangenaamheden hun niets overblijft, dan gaarne datgene te doen, waarmede zij meenen zich zelf genoegen te geven. Bovendien, indien men de verliefden daarom behoort hoog te stellen, omdat dezen naar men zegt, het meest beminnen, op wie zij verliefd zijn, en met hun woorden en hun daden den andere menschen gehaat worden doch de beminden van dienst zijn, dan is het gemakkelijk in te zien, als men de waarheid spreekt, dat, zoovelen zij later beminnen, zij die boven de eersten willen stellen, en duidelijk is dat, indien genen het verlangen, zij ook dezen kwaad zullen doen.’

Dit is een staaltje van het proza dat indertijd voor mooischrijven gold, en ik heb niet te veel gezegd, toen ik zulk werk stijf en droog noemde en ontbloot van alle inspiratie. Op een zekere wijze onberispelijk, daar het geen bepaalde fou-

[p. 294]

ten van zinbouw toont, mist het alle artisticiteit en begrip van beweging.

Evenwel, Lysias is niet de typische mooi-schrijver uit de vierde eeuw, de typische mooi-schrijver is Isocrates, wiens groote inventies en bedriegelijke volkomenheid het proza der vierde eeuw hadden doen mislukken, zoo Plato zich niet in al zijn werk verzet had tegen zulk een monstrueus voorbeeld van een schijn-streven. Isocrates heeft ingevoerd de geschreven redevoering als litterairen vorm voor een verhandeling, - een stemgebrek belette hem als spreker op te treden -, de regelmatige compositie en de groote rhythmische periode. Dit alles zou Plato hem zeker niet verweten hebben, maar wat zeer tegen zijn aard inging, was de doctrinariteit der styleering; de uitgerekende perfectie; de opoffering van de inspiratie aan het laatste procent school-deugd; de koude afwerking, de drooge geliktheid; de zelfvoldaanheid in nuchtere bekwaamheid: kortom, de minachting van den aandrang voor de beredeneerde theoretische schrijfkunst.

Dit alles moet Plato zeer hebben tegengestaan, al zegt hij het nergens, want naast hem werd Isocrates als de groote schrijver genoemd en geroemd, en Plato's stijl is het tegendeel van den Isocrateïschen.

Plato's stijl is die van den virtuoos, die het vak geheel in zijn macht heeft, doch boven zijn vakkennis staat, en niet schroomt, waar het hem goed dunkt, de theorie in den hoek te gooien. Groote frasen maken kon hij zoo goed als de beste, doch een groote frase heeft voor hem geen waarde, zoo zij niet is de uiting van een grooten aandrang. Niet de theoretische rhythmus maakt den zin schoon, doch de gevoelde, waarvan de theoretische enkel een dor schema is. Dit schema houdt hij altijd eenigszins in het oog, doch hij speelt er mede naar welgevallen, en verlaat het dan, en keert er dan weder op terug, en vindt in zijn uitwijkingen gelegenheid om den rijkdom der frase te vermeerderen met beelden en klanken, waarvoor de schoolsche opvatting geen plaats liet.

Op hun manier hebben de Grieken dit vrije beginsel in zijn waarde erkend: dit zich baseeren op een tastbaren bodem, doch dien bodem verlaten waar het beter was; deze rijkdom van styleering, die als eerste voorwaarde den aandrang stelde; die niet op het verstand alleen doch op het gevoel vooral

[p. 295]

werkte, meenend dat ook het gevoel tot begrijpen voert. Want de groote Platonische frase, lang en ingewikkeld als zij is, maakt zich zelf duidelijk door haar gevoel: de aandrang, in het begin gegeven, zet zich voort in een voor het gevoel te volgen uitwerking, en daardoor leert hij welke woorden in betrekking tot elkander staan. Op hun manier hebben de Grieken de opvatting van Plato gehuldigd en erkend dat het gevoel den rhythmus ingeven moest, want zij zeiden: als Zeus Grieksch sprak, spreken zou hij als Plato.

De Phaedrus polemiseert met de daad tegen de averechtsche opvatting van mooi-schrijverij van Lysias en anderen, en het gansche werk van Plato is een protest tegen de mooi-schrijverij in zijn tijd beroemd: den stijl der Isocrateïsche school; de Phaedrus echter alleen bevat èn de averechtsche mooi-schrijverij, èn de weerlegging met de daad.

De daad is met overleg ten uitvoer gebracht. De aanval op Lysias geschiedt niet in eens, hij gaat in tempo's; er is een halve aanval; er is een aankondiging van de groote charge, er is eindelijk een groote charge zelf: eerst komt een stijl, niet geheel de Platonische, half nog in den trant van Lysias, doch met vele uitwijkingen, waarin de ware kunst reeds voorbijgaand schittert; dan een bladzijde, zwaar van opeengehoopte stijleering, zinnen van profetische aanblazing, voortgolvend op een plechtigen inzet; dan eindelijk de palinodie, met haar zang van liefde, met haar proclamatie van den waarachtigen stijl.

De redevoeringen van Socrates zijn twee in getal: in de eerste gaat hij uit van Lysias' standpunt; hij neemt aan, dat de nuchtere minnaar beter is dan de verliefde; hij wil Lysias in zijn eigen opvatting verbeteren. Voorzeker doet hij het, en de verbeteringen zijn reeds Socratische en Platonische toevoegsels: er wordt een definitie van Eros gegeven; er wordt een indeeling van het onderwerp gemaakt; er is compositie in; en vooral, de spreker bereikt beter zijn doel dan Lysias door hier en daar den Platonischen stijl aan te wenden, waardoor hij af aan toe den hoorder treft niet met de redeneering alleen, doch ook met fantasie en gevoel; af aan toe brengt hij een gewaarwording van afschuw en angst teweeg, die het koude denkwerk van Lysias niet veroorzaken kon.

Dit echter is nog geen ernstige kunst. De redevoering is die van den slechten Socrates, den zinlijken, die een slechte

[p. 296]

en onwijsgeerige stelling wil verdedigen, en zijn denken en spreken gebruikt als een sofist, als voorwendsel om zich zelf als een braaf man voor te doen, terwijl hij het niet is: de redenaar is een bedrieger. Er is ook spot en ironie in deze rede; Lysias ontvangt menig verwijt, en ook is er spot in de gecompliceerde redeneering, die tot de definitie van Eros voert, en in den zwaar-samengehamerden zin, waarin de definitie gegeven wordt.

Dan komt de overgang tot de palinodie; deze overgang bereidt voor wat komen moet, door het aan Lysias tegenovergestelde stijlbeginsel zooveel mogelijk naar voren te brengen; bij Lysias de zin regelmatig gebouwd op nadenken; in den overgang de lange periode zich reddend door een macht van gedachten heen alleen door de kracht van aanblazing en aandrang; en in het besef van overdreven te zijn, versmaadt zij het niet geheel een weinig te schertsen, waar toch ook de scherts zelf de werking der fraze nog verzwaart.

Dan eindelijk komt de palinodie, het zuivere voortbrengsel van den grooten Platonischen stijl, - doch over de palinodie heb ik reeds zeer veel gezegd.

Indien Plato had willen spreken over den stijl der periode, hij had er over kunnen filosofeeren, gelijk hij in den Phaedrus over de redenarij in het algemeen filosofeert. De stijl, had hij kunnen zeggen, wil op de ziel werken, hij is een zieleleiding, en die man slechts kan goed schrijven, die het middel gebruikt waarvoor de ziel het meest gevoelig is, aandrang en inspiratie. Goed schrijven dus doet alleen de ware wijsgeer, want hij alleen erkent de inspiratie als de bron van ware wijsheid en braafheid, gelijk hij ook alleen den liefdeswaanzin als een geschenk van den god beschouwt. Arm dus is Lysias, en slecht en doelmissend zijn werk; de goddelijke inblazing kent hij niet; de ware liefde blijft hem vreemd, en zijn redenen grijpen de ziel niet, want zij missen den aandrang, en zoeken hun oorsprong niet in de gunst der goden.

VII.

Het letterkundig beginsel van den Platonischen stijl, waarvan men den Phaedrus als het manifest kan beschouwen, heeft niet alleen Plato's eigen werk tot een lust voor vele geluk-

[p. 297]

kigen gemaakt, ook de werking op de nakomenden was belangrijk, en heden ten dage nog hebben wij er voordeel van.

De proza-litteratuur in de vierde eeuw was hoofdzakelijk in handen van de redenaars, en dezen allen haast waren leerlingen van Isocrates, en had Isocrates alleen hen geleerd, zijn stijl was de eenige geworden. Doch het is anders gegaan. De zelfden die bij Isocrates ter school gingen, kenden ook het werk van Plato, en dit heeft hen behouden voor het aanbidden van de drooge perfectie. De overleveringen zijn eenstemmig in hun bewering, dat Demosthenes ijverig Plato las, en Demosthenes wijkt van Isocrates en Plato beiden zéér veel af, doch hij heeft zijn eigen talent gevoed met de kunde van den een en de kunde en het vrije beginsel van den ander. Daar is een hemelsbreed verschil in opvatting van litteraire doctrine tusschen den Panegyricus van Isocrates en de Corona van Demosthenes. Bij den een zijn het gevoel en de aandrang vermoord ter wille van de school-theorie; bij den ander is de school-bekwaamheid dienstbaar gemaakt aan de zaak; en die zaak is: werken op den hoorder. Op zijn wijze deed Demosthenes wat Plato aanbeval; hij liet zich leiden door den aandrang voor wat hij te zeggen had, door het gevoel voor zijn taak, en daardoor leidde hij ook den hoorder.

En niet alleen Demosthenes; ook zijn tijdgenooten, Aeschines en anderen. Zij hebben van Plato geleerd; zij hebben, om modern te spreken, de akademie laten loopen voor de kunst. Zaakrijk zijn zij; iedere zin werkt, en niet alleen door de feitelijke mededeelingen, doch door den psychischen invloed der styleering. Dien psychischen invloed danken zij aan het beginsel van Plato: de stijl is een zieleleiding, de beste zieleleiding is de aandrang, breng aandrang in den stijl, iedere stijlwending heeft haar werking op de ziel, en de aandrang doet die wendingen vinden.

Ik geloof niet, dat Plato zelf met Demosthenes en Aeschines zou zijn ingenomen. Zulke rumoerige staatslieden waren zeker weinig naar den zin van hem, die den stillen wijsgeer als den besten leider des staats beschouwde; zulk proza ook bracht geenszins tot wijsgeerigheid. Doch niettemin hebben Demosthenes en anderen van hem geleerd.

Demosthenes en anderen, doch vooral Demosthenes. En Demosthenes' grootste leerling is Cicero geweest, en van De-

[p. 298]

mosthenes heeft ook Cicero het platonische stijlbeginsel geleerd, Van zijn drie bewonderingen: Isocrates, Plato en Demosthenes, was de laatste de grootste; den levenden stijl heeft deze hem tastbaarder gemaakt dan Plato zelve. En het levende is ook in den stijl van Cicero gekomen. En de stijl van Cicero is het uitgangspunt geweest voor den lateren Europeeschen, en zoo is door Demosthenes en Cicero heen, het beginsel van Plato ook tot ons gekomen.

Indien dit laatste hoofdstuk iemand te fantastisch schijnt, - ik houd het er voor dat de hoofdzaken zijn zooals gezegd is; meer dan een fantasie kan men er niet van maken, en wellicht is ook een fantasie de beste hulde aan den Phaedrus gebracht.

Ch.M. van Deventer.