Logo DBNL
De Gids. Jaargang 58 (1894)

De Gids. Jaargang 58

(1894)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Over den oorsprong van den Ridder met den zwaan.

I.

Lohengrin!

Wagnersche rhythmen en klankschakeeringen ontvoeren den geest naar het rijk van het geheimzinnige,.... en voor het oog verrijst een held, niet van deze wereld, omstraald van goddelijken glans, gebracht door een zwaan....

De jonge Elsa, de dochter van den overleden hertog van Brabant, is eens met haren jongeren broeder, den minderjarigen troonopvolger, in het woud gegaan en sedert dien dag is de knaap spoorloos verdwenen. Alle navorschingen zijn tevergeefs. Elsa lijdt er zwaar onder, dat men haar voor de schuldige houdt. Wel is haar kort daarop een ridder des nachts in een droom verschenen, die haar troost toegesproken en verkondigd heeft, dat haar broeder nog leeft, maar voor een hooger doel. Wie slaat echter geloof aan de droomen van de jonkvrouw? - Als nu koning Hendrik de Vogelaar - het was in de eerste helft der tiende eeuw - een gerechtsdag houdt te Antwerpen, wordt Elsa aangeklaagd den knaap te hebben vermoord, om zelf te kunnen regeeren. De aanklager is de machtige graaf Frederik van Telramund, zelf thans een pretendent voor den ledigen hertogstroon. Koning Hendrik staat voor een moeilijke rechtskwestie: zijn hart heeft reeds beslist ten gunste der maagd, zoodra zijn oog rust op de reinheid van uitdrukking in het gelaat van Elsa. Maar Frederik is een machtig man: hij biedt zich aan, door een tweegevecht iederen twijfel aan de juistheid zijner woorden weg te nemen. Wie zal voor Elsa optreden? Nog nooit is Telramund overwonnen. Uit de omstanders treedt

geen ridder naar voren. Zij zoekt hem ook niet in hare omgeving. Een voorgevoel zegt haar, dat er een wonder zal geschieden: haar ridder zal komen. - Een zwaan komt aangezwommen, achter zich een scheepje aan een gouden keten, daarin een ridder. Niemand kent dien vreemden held. Maar van hooge afkomst moet hij zijn: zijn gelaat is zoo fier, zijn optreden zoo zelfbewust, adel en goddelijkheid liggen over zijn wezen. Alle harten behooren hem, nog voor hij éen woord uit, éene daad verricht. Elsa voelt zich met al de kracht van haar jeugdig bloed tot dien held aangetrokken, en ook hij verlangt de hertogsdochter tot vrouw, zal hij haar recht handhaven. Eén ding echter moet zij hem plechtig beloven: nooit te zullen vragen naar zijn naam, geslacht of vaderland. - Een kort tweegevecht tusschen den onbekenden ridder en Frederik van Telramund: Elsa's onschuld is bewezen.

Is die held werkelijk door den hemel gezonden? Ook de duivel kan zich vertoonen in engelengedaante. Een booze tong zaait argwaan in Elsa's hart, ja, openlijk wordt het Elsa voor de voeten geworpen, dat haar ridder door toovermiddelen heeft gezegevierd. - En in den stillen nacht, in het vertrouwelijk samenzijn, als geen vreemd oor de vraag vernemen kan en Elsa tevergeefs gestreden heeft, de onrust van haar gejaagd bloed tot kalmte te brengen, ontwringt zich aan hare lippen het verbodene: ‘Booze, lieve man, hoor wat ik u moet vragen, zeg mij uw naam, uw vaderland, uw geslacht....’ Verschrokken en bekommerd rukt de ridder zich los.... Hij toont zijn goddelijke kracht door Telramund, die thans als een sluipmoordenaar tot hem gedrongen is, te dooden.... Dan openbaart hij in volle vergadering, voor keizer en grooten, wie hij is. Hij komt uit een ver land, ontoegankelijk voor den niet ingewijde. Daar ligt een burcht, Monselvat geheeten, met een stralenden tempel binnen zijne muren. De reinsten der menschen bewaken daar een kleinood van onschatbare waarde: een schotel van zeldzamen oorsprong en zegen, den Graal. Engelen van den hemel hebben dien schotel daarheen gebracht. Wie den Graal dient, heeft bovenaardsche kracht. En wordt een Graalridder naar een ander land gezonden, als strijder voor het recht der deugd, zoo behoudt hij die heilige kracht, zoo lang zijn afkomst onbekend blijft. Wordt echter het geheim onthuld, zoo moet hij terug. ‘Ik’, zoo besluit de held, ‘werd door den

Graal tot u gezonden, mijn vader Parzival draagt zijne kroon; ik, zijn ridder, heet Lohengrin.’

En reeds verschijnt de zwaan, om den talmende met zich te voeren. Maar Elsa's onschuld moet helder als de dag zijn. Een nieuw wonder gaat geschieden. Lohengrin richt een vurig gebed ten hemel, een duif daalt neer ten bewijze, dat het gebed verhoord is. De zwaan duikt onder, en inplaats van het dier verschijnt plotseling de doodgewaande jonge hertog, Elsa's broeder. Maar niettemin: met weemoed zien koning en volk, en in machtelooze smart Elsa, den man heengaan van zoo heerlijken oorsprong, verdreven door een onbezonnen woord in een onbezonnen oogenblik.

 

Naast het muzikale trekt in deze schepping van Wagner boven alles het geheimzinnige van den held aan: zijn komst en heengaan, zijne uiterlijke machtvolle verschijning, zijne daden en woorden, het noodlot, dat hem ieder oogenblik bedreigt, want de grenzen van zijn geluk zijn enger gemeten dan die van den gewonen sterveling en eene voor ons zeer begrijpelijke vraag is onvergeeflijk in de sfeeren, die hem gezonden hebben. En al ware twijfelloos, wat hij meedeelt omtrent zijne herkomst, zijn wezen is daardoor niet verklaard: het klinkt als een sprookje, als een effectstuk, niet als de natuurlijke oplossing van de raadselen zijner persoonlijkheid; alles wordt slechts schijnbaar geopenbaard, de ban van het mysterieuse wordt slechts verplaatst, maar blijft onverbroken.

Met Wagner behoeven wij daarover niet te rechten. Want Wagner heeft, zooals bekend is, die stof niet zelf geschapen. In hoofdzaak putte hij uit een Duitsch gedicht uit het eind der 13de eeuw, dat reeds den naam ‘Lohengrin’ droeg en welks inhoud hij in hoofdlijnen en in menige bijzonderheid, zoover het den dramatischen dichter veroorloofd was, zeer conservatief behandelde, het geheel aanvullend met motieven uit verwante en andere middeleeuwsche Duitsche sagen1). Wagners onbetwistbare verdienste zal het steeds blijven, dien schat zoowel dichterlijk als muzikaal op geniale wijze te hebben verwerkt, zonder den geest van het oorspronkelijke aan te tasten. Wat Immerman in zijn ‘Merlin’, Bilderdijk in zijn ‘Elius’ niet is gelukt,

heeft hij bereikt: sedert de eerste opvoering van zijn Lohengrin (1850 in Weimar onder Franz Liszt) is de Ridder met den Zwaan eene algemeen bekende persoonlijkheid geworden, en thans een internationaal bezit der beschaafde wereld.

II.

In de tweede helft der 12de eeuw kenden Noordfransche dichters en hunne navolgers aan den Zwaanridder een anderen oorsprong en een anderen naam toe, voor zoover zijn oorsprong werd aangegeven en hij niet eenvoudig ‘le chevalier au cygne’, ‘de ridder met den zwaan’ heette. Zijn naam is Helyas of een verwante vorm daarvan en herinnert aan het oudtestamentelijke ‘Elias’. ‘Helias’, schijnt dus een woord te zijn van ‘willekeurigen, geleerden oorsprong’1). De ridder is in deze redacties in zijn jeugd een van de zeven kinderen geweest, die door hunne grootmoeder, uit haat tegen hare schoondochter, aan een dienaar waren overgegeven met het doel hen te dooden; die echter jaren lang door een kluizenaar werden opgevoed; daarna van hunne gouden of zilveren halskettingjes werden beroofd, waarmede zij geboren waren, zoodat ze op éen na in zwanen werden veranderd; eindelijk door hun vader werden ontdekt, en nu behalve éen, wiens ketting was beschadigd, de menschelijke gedaante terugkregen. De wisseling tusschen zwaan en mensch is een motief, dat in sprookjes en sagen van Germanen en Kelten en andere volken herhaaldelijk terugkeert. Dit gedeelte, ‘de jeugd van den Zwaanridder’, of, zooals Gaston Paris voorgeslagen heeft, ‘les enfants-cygnes’ ‘de kinderen veranderd in zwanen’, is oorspronkelijk een zelfstandig verhaal, dat vermoedelijk omstreeks 1150 aan de eigenlijke sage van den Ridder met den Zwaan werd toegevoegd, en ons dus evenzeer in het duistere laat omtrent den oorsprong van den Ridder als de Graalhistorie2).

De zwaanridder als afgezant van den Graal en met den

naam Loherangrîn, waaruit zich later Lohengrin ontwikkelde, komt het eerst bij den Beier Wolfram von Eschenbach voor, aan het slot van zijn Parzival, uit het begin der 13de eeuw. Wolfram vond de verbinding van den zwaanridder met den Graal waarschijnlijk reeds in zijn Fransch model. Maar de opvatting van den Ridder als zoon van den Graalkoning Parzival en de naam Loherangrîn moeten Wolframs werk zijn. De naam Loherangrîn ontsproot uit de eigenaardigheid van den Beierschen dichter, iedere persoon in zijn Parzival van een naam te voorzien. ‘Hoe vreemder die naam klonk, des te beter. Nauwelijks de helft der namen vindt men bij Wolframs voorbeelden, zoover deze vergeleken kunnen worden; hij vormde zich zijne eigennamen, deels uit gewone Fransche woorden, deels gebruikte hij zulke, die zijn geheugen uit zijne andere lectuur waren bijgebleven’. Nu was uit zijn bron de zwaanridder hem waarschijnlijk slechts bekend onder den naam ‘li chevaliers au cygne’. Het toeval voert hem op een naam, die aan den held toebehoorde van een der 5 groote Fransche epen, die den historisch niet bewijsbaren strijd behandelen tusschen Lotharingers en Bordelesen.

De naam van dezen held was ‘li Loherens Garins’, de Lotharinger Garin, waarvan de gebruikelijkste vormen in Wolframs oor, - de dichter kon niet lezen of schrijven - als Loherangarîn, Loherangerîn, Loherangrîn klonken. De Duitsche dichter kon aan zijn eigenaardigheid toegeven, omdat in Duitschland dit Fransche gedicht geen bewerker had gevonden; hij wilde in ieder geval den zwaanridder niet tot een beschermheld van Lotharingen maken, daar een naam als Loherangrîn daarvoor zeer ongeschikt was1).

Uit de middeleeuwsche poëzie leeren wij niets omtrent den oorsprong van den geheimzinnigen ridder.

Het is een merkwaardig verschijnsel, dat de Zwaanridder niet slechts stof voor dichters was, maar dat tevens verschillende geslachten in de twaalfde eeuw en later den ridder den grondvester of hernieuwer van hun geslacht noemden. Het bekendst zijn in dit opzicht de huizen van Brabant en Kleef, ieder met een eigen traditie, hoewel in de hoofdzaken eensluidend. Ge-

slachten, die zich op dien merkwaardigen oorsprong beroepen, vindt men op een zeer beperkte ruimte, van de Rijndelta zuidwaarts door België tot aan de grens, waar ten tijde van Godfried van Bouillon (†; 1100) tot aan het einde der vorige eeuw het Vlaamsch - dus een germaansche taal - zich in Noord-Frankrijk uitstrekte. In den uitersten zuidwesthoek de graven van Boulogne en Guines, verder oostwaarts de vorsten van Kamerrijk met hun fabelachtigen koning Manasses; dan Brabant; de graven van Vlaanderen echter uitdrukkelijk uitgesloten; een enkel geslacht aan de Maas; aan den Rijn Kleef, Gelderen, Arkel en andere. Mag ook vermaagschapping bijgedragen hebben tot verbreiding dezer afstamming, mogen ook geslachten de sage in een nieuw bezit meegebracht, nog andere zich den oorsprong onrechtmatig hebben gegeven: de vraag blijft toch, hoe dan enkele families er toe kwamen dien ridder hun stamvader te noemen. Liggen hier herinneringen verborgen aan eene mythische persoonlijkheid, bij wie de zwaan eens een noodzakelijk attribuut was in overeenstemming met de streek, waar ze vereerd werd?

III.

Toen in onze eeuw het geniale oog van Jacob Grimm in bepaalde sagen en sprookjes een reflex ontdekte van oudgermaansche mythen, werd ook de Zwaanridder voor de Germaansche mythologie in beslag genomen. Als bewijs echter kon men eigenlijk niet veel aanvoeren: de sage werd gevonden aan den Rijn, d.w.z. op Germaansch gebied; ze bood in enkele trekken overeenstemming met de sage van den Angelsaksischen of veeleer Deenschen oer-koning Sceaf; ook werd herinnerd aan den zwerver Ulysses, die volgens de Germania van Tacitus aan den Neder-Rijn moet zijn geweest, en achter wien eene Germaansche Godheid wordt vermoed met een naam verwant in klank aan dien van den koning van Ithaka. Wat van Sceaf omstreeks de 8ste eeuw in Engeland in omloop was, kan uit de berichten van oud-engelsche kroniekschrijvers sedert 1000 en uit het begin van het oud-engelsche epos Beowulf (700) ongeveer op de volgende wijze worden samengesteld:1)

Op een schip zonder stuur drijft een hulpeloos kind aan wal. Het ligt te slapen op een schoof. Wapenen heeft het naast zich. De bewoners van het land kennen den knaap niet, maar daar ze in zijne komst iets goddelijks zien, voeden ze hem gastvrij op, en maken hem later tot hun koning. Naar den schoof noemen ze hun koning Sceaf, oud-engelsch woord voor ‘schoof’1). Als hij eindelijk na eene lange roemrijke regeering, geëerd en bemind door de zijnen, gevreesd door de naburen, sterft, wordt hij volgens zijn laatsten wil door zijne mannen weer op het schip gelegd, dat zij rijk met wapenen en kleinooden uitgerust aan de golven overgeven. Niemand kan zeggen, wie daarna den dierbaren last in ontvangst genomen heeft.

Nu staan de oudheid en de Germaansche oorsprong van Sceaf buiten twijfel: hij komt voor in Angelsaksische Godengenealogieën. Eene onderzoeking van K. Müllenhoff2), met zijne gewone scherpzinnigheid gevoerd, vond in Sceaf den mythischen stamvader van de Germanen der Noordzeekust, van de Friezen tot aan de Jutten, die zich ten tijde van Plinius en Tacitus Inguaeonen noemden, dus afstammelingen en vereerders van Ing. Daar in den laatsten tijd het woord Ing opgevat wordt als een andere naam van den alouden hemelsgod Tius3), zoo is Sceaf vermoedelijk de neerslag van den God, die eens alle Germanen tot in den tijd na Christus als hunnen stamvader en als heerscher des hemels vereerden (analoog aan den Noordschen Frey), voordat hij bij de meeste stammen door den Wind- en Doodengod Wodan verdrongen werd.

J. Grimm, die zich ook hier weer leiden liet door zijn fijn gevoel voor mythologische verwantschap, zag in Sceaf en den Zwaanridder reflexen van een en dezelfde Germaansche voorstelling, hoe verschillend de kleedij ook mag zijn. In zijne ‘Deutsche mythologie’ zegt hij daaromtrent: ‘Van een soortgelijke sage van den slapenden jongeling, dien een zwaan in een scheepje naar het in nood verkeerend land geleidt, is de Neder-Rijnsche, Nederlandsche poëzie der middeleeuwen

vol.... Helias, Gerhart of Loherangrin der 13de eeuw zijn identiek met een Scôf of Scoup van de 7de of 8ste eeuw, zoo afwijkend de overige inkleeding mag zijn geweest’1).

Skeptisch onderzoek echter kan het resultaat uit de parallele Zwaanridder-Sceaf, zonder verdere hulpmiddelen, alleen op grond van enkele punten van overeenkomst, niet accepteeren. Des te meer niet, omdat de zwaan, die in het wezen der sage zoo geweldig ingrijpt, niet alleen bij Sceaf niet voorkomt, maar ook naast eene andere Germaansche godheid niet te vinden is, nog afgezien daarvan, dat de verklaringen van den zwaan uit Germaansche voorstellingen steeds den stempel van het onzekere tasten in zich dragen2).

Nochtans scheen eene archaeologische ontdekking in het jaar 1883 de lang gezochte verbinding met de Oudgermaansche godenwereld te zullen brengen.

In November van vermeld jaar werden in Noord-Engeland aan den ouden muur van Keizer Hadrianus drie merkwaardige steenen opgegraven, thans bekend onder den naam van ‘de gedenkteekenen van Housesteads’. Over de waarde van deze ontdekking voor de verschillende gebieden der Romeinsche en Germaansche oudheidkunde zijn de gemoederen thans tot rust gekomen, al mag over het een en ander nog verschil van gevoelen bestaan.

Het zijn namelijk ‘twee groote altaren en een halfrond relief in den vorm van een boog, waarschijnlijk het frontstuk van een nis of tempeltje’3). Op het relief staat de Romeinsche krijgsgod Mars, zooals gewoonlijk herkenbaar aan helm, speer en schild. Naast hem echter, wat opviel, een vogel, die meer op een gans, dan op een zwaan gelijkt. Daar aangenomen mag worden, dat de twee altaren bij het relief behooren en de inscripties op de altaren

de vervulling van een gelofte vermelden aan ‘den God Mars Thincsus’, aan twee helpende Walküren en aan de Goddelijkheid des keizers, zoo ziet men te recht in den Mars van het relief ook de verpersoonlijking van den Mars Thincsus der altaren. Ten opzichte van den vogel naast Mars heerschte toenmaals onder de archaeologen de neiging in dezen een zwaan te zien, en wel als Romeinsch attribuut ontleend aan de Grieksche voorstelling van den krijgsgod Ares, ofschoon geen Romeinsch of Grieksch schrijver van zulk eene voorstelling gewag maakt of eene afbeelding uit de antieke wereld deze meening staafde. Twee geleerden echter, de Nederlandsche oudheidkundige W. Pleyte en de Duitsche Germanist J. Hoffory zagen eveneens in den vogel een zwaan, maar als Germaansch attribuut. De volgende beschouwingen ongeveer konden tot deze opvatting leiden: Germanen uit de streek, die thans Twente heet (in onze provineie Overijsel), ‘Tuihanten’, luidens inscriptie, waren de oprichters; het woord ‘thincsus’ liet zich verklaren uit het Germaansch, niet uit het Latijn; Mars was volgens de Latijnsche interpretatie de Germaansche Tius, dus Mars Thincsus = Tius als God van het Thing, de ‘volksvergadering’; Pleyte wees op het licht dat thans op den zwaanridder viel, zoodat deze en Mars Thincsus elkander wederzijds verklaarden, terwijl Hoffory nog andere combinaties bijbracht. Beide onderzoekers, maar vooral Hoffory, maakten een Tius met den Zwaan tot eene Oergermaansche voorstelling. Restte de oplossing van de moeilijkheid, wat de zwaan beteekende naast den hemelsgod Tius. De verklaringen der beide geleerden stonden hier in merkwaardige tegenstelling tot elkaar. Pleyte wees op de beteekenis van den zwaan in de Indische voor Grieksche godenleer, op de witte kleur en de koninklijke verschijning van dezen vogel en vond in den zwaan een verheven symbool naast den hemelsgod als brenger van het dagelijksche zonnelicht of van - wat hem waarschijnlijker voorkwam - den terugkeer der lente. Hoffory stelde den zwaan voor als een symbool naast Tius als ‘Wolkengod’, o.m. daaraan herinnerend, dat bij de Germanen de wolken als zwanen werden opgevat, en op scherpzinnige, ofschoon gezochte wijze verstrooide splinters van mythologische dingen, die nooit bij elkaar behoord hadden, tot een Oergermaanschen God met een zwaan construeerende.

Strijd over de juistheid der wolkenhypothese bestaat er niet: ze heeft geschitterd en is voorbijgegaan als een meteoor. Verder is eene combinatie van Mars Thincsus met den zwaanridder op grond van den vogel voorloopig buiten gesloten; want de vogel is waarschijnlijk eene gans, een romeinsch attribuut van den krijgs- en legergod Mars der legioenen van den keizertijd, hoewel de gevonden gedenkteekenen ten getale van ongeveer 7 slechts noordelijk van de Alpen voorkomen.1) Daarmede in overeenstemming staat de nieuwere verklaring van den naam Mars Thincsus als Mars den beschermer van het Thing, d.w.z. de ruiterafdeeling, tot welke de Tuihanten behoorden, alzoo een Mars als genius cunei2). Maar: niettegenstaande men dus in de verklaring van den zwaanridder en zijn vogel nauwelijks verder is dan de onderzoekers in de dagen van J. Grimm, en de gedenkteekenen van Housesteads, die tot hernieuwd onderzoek dreven van den raadselachtigen ridder, tot nu toe geen schakel mogen vormen tusschen den held en de Germaansche godenwereld, zal toch de loop onzer verhandeling doen zien, dat de opvatting van Dr. Pleyte - de zwaan naast den ridder herinnert aan een lichtsymbool - ons in de goede richting wijst, - mogen ook de wegen, die wij inslaan, geheel andere zijn, en het eindpunt een bescheidener beeld vertoonen dan een Oergermaanschen of zelfs Arischen lichtgod met een zwaan.

IV.

Wij staan in hoofdzaak voor twee moeilijkheden bij de oplossing van de vraag naar oorsprong van ridder en zwaan.

1o. De zwaan naast den ridder verhindert voor het oogenblik de combinatie met eene ons bekende godheid van Germanen of Kelten.

2o. Het eerste duidelijke historische getuigenis van het bestaan der sage dateert uit 1183 of 1184, als de bisschop Wilhelm van Tyrus van de zeer verbreide fabel van den zwaan gewag maakt, in verbinding met de afkomst van Godfried van

Bouillon en zijne broeders. Daarom schijnt er mogelijkheid te zijn, dat de afstamming van den zwaanridder en de geheele sage in veel jongeren tijd opgekomen is dan in de germaansche of keltische oudheid.

Nu bestaat er eene drievoudige mogelijkheid ten opzichte van dien jongeren oorsprong: òf de sage is eene phantastische uitvinding, ontstaan in het hoofd van den een of anderen vorst ter verheerlijking van zijn geslacht, waarin de naburen hem volgden; òf ze is van lateren keltischen oorsprong d.w.z. sedert de 11de eeuw of vroeger overgeplant op belgisch-germaanschen bodem; òf ze vindt haren oorsprong in het verre Oosten, zij het op den weg der kruistochten of op andere wegen doorgedrongen en zoo overgenomen als willekeurige geslachtssage. Alle drie mogelijkheden, waaraan men gedacht heeft. Tegen iedere mogelijkheid zijn gewichtige bedenkingen. Allereerst zijn ze onbewijsbaar en slechts zoo lang te verdedigen, als eene andere positieve oplossing niet gevonden is. Als phantastische heraldieke uitvinding is de sage daarom ondenkbaar, omdat ze te ver verbreid, te diep in het volk gedrongen was en te veel geslachten zich op dien oorsprong beriepen. Keltische cultuurinvloeden van de 12de, 11de en vroegere eeuwen moesten uitgaan van Bretagne, maar dan zou de sage met ver verwijderde plaats- en personennamen vervlochten zijn, en de Rijn speelt in alle redacties eene te gewichtige rol, dan dat men deze slechts eenvoudig met eene ‘overdraging’ mag afdoen. Wij moeten verder afzien van een Oosterschen oorsprong, daar slechts dingen met vergezochte overeenstemming kunnen worden aangevoerd. Maar boven alles mogen wij deze mogelijkheden buiten beschouwing laten, omdat de sage, naar het ons voorkomt, op ongezochte wijze kan worden verklaard uit toestanden van den Germaansch-Keltischen voortijd.

 

Wij kunnen voorloopig bouwen op twee facta:

1o. De sage komt als stamsage slechts voor aan de Rijndelta en verder zuidwaarts tot in Noord-Frankrijk, tot waar voor niet al te langen tijd de Germaansche taalgrens nog levendig werd gevoeld. Daar in den regel de Rijndelta als landingsplaats van den zwaanridder wordt aangegeven, is daardoor het vermoeden gerechtvaardigd, dat Germanen van den

Rijn uit de sage zuidwaarts hebben gebracht, vooral bij de verschuivingen in de 3, 4, 5de eeuw. Te gelijkertijd moet er aan herinnerd worden, dat dit gebied, oorspronkelijk keltisch, eerst in den tijd na Christus werd gegermaniseerd. Open blijft dus tevens de vraag, of Oudkeltische herinneringen in de sage zouden kunnen voortleven, herinneringen, die op Germanen zijn overgegaan.

2o. De hoofdtrekken der sage zijn na vergelijking der verschillende redacties de volgende:

a. De ridder wordt willeloos in een boot door een zwaan op de juiste plaats gebracht en evenzoo willeloos moet hij volgen, zoodra de zwaan na verloop van een bepaalden tijd weer verschijnt. De zwaan kent tijd en plaats.

b. De held is slechts aan den Neder-Rijn en aangrenzende rivieren verschenen.1)

c. In den tijd tusschen het brengen en het halen van den ridder verneemt men van den zwaan niets; de vogel heeft zich na het brengen verwijderd, en is naderhand onverwachts weer terug.

d. Waar de ridder verschijnt, huwt hij steeds de maagdelijke vorstin van het land en wordt zoo de hernieuwer of grondvester der dynastie.

Naast deze in alle redacties voorkomende trekken zijn er andere die slechts in enkele lezingen gevonden worden.

e. De ridder heeft een tweegevecht door te maken met den bedrukker der jonkvrouw; hij overwint in dezen strijd, ofschoon de uitslag menigmaal twijfelachtig is.

f. Niet slechts de dochter wordt bedreigd in haar bezit, maar ook de moeder; in dit geval treedt de moeder geheel op den voorgrond en geeft den ridder hare dochter tot dank voor zijne hulp.

g. Hij verbiedt zijne vrouw naar zijne afkomst te vragen, op straffe, dat hij haar anders moet verlaten. Het overtreden van dit gebod is oorzaak, dat de zwaan den ridder haalt. Slechts haar, de vrouw, geldt dit verbod; aan niemand anders wordt het gegeven.

Wat in deze trekken oud is, wat de volksphantasie later als aanvulling er aan toe moge hebben gevoegd, kan niet bepaald worden. Wel kunnen we een uiterste grens trekken: eens is er in het Rijngebied en daaromheen een ridder verschenen gevoerd door een zwaan, die als hooge en weldadige verschijning gevoeld werd. Deze begrenzing is zonder twijfel te nauw. Ligt er aan de sage inderdaad eene natuurmythe tot grondslag zooals aan Sceaf, dan zou uit de opgestelde trekken de volgende mythe kunnen worden geconstrueerd, waarin zich, afgezien van den zwaan, het gewone verloop van het warmere jaargetijde in Germaansche opvatting weerkaatste:

De aarde ziet in het voorjaar verlangend uit naar bevrijding uit de banden van den ruwen winter. Slechts de God der warmte en vruchtbaarheid vermag haar te verlossen. Aan een bepaald teeken herkent men zijne verschijning. Lang blijft de strijd tusschen den God des zomers en het wezen van den winter onbeslist. Maar ten slotte triomfeert de bevrijder. Zooals aan de moeder- en toch weer maagdelijke aarde, verleent hij ook aan het volk, waarheen hij gekomen is, bescherming en gedijen. Eindelijk het lang gedreigde plotselinge scheiden in het najaar. Van deze verbinding van den Hemelsgod met de moeder aarde leidde het volk zijn oorsprong af, zooals later uitsluitend enkele families. Zoo opgevat, zou de sage eene weerspiegeling zijn van den Tius als hoogsten heerscher. En dat onder de Germanen zulk eene mythe - zeggen wij ten tijde van Christus - kan hebben bestaan, daarover behoeft geen twijfel te heerschen.

Heeft in zulk eene mythe de zwaan eene rol vervult, dan moet deze rol in de werkelijkheid op grond der sage deze zijn geweest:

De zwaan verscheen in het voorjaar als zeker teeken van het naderen van een gunstigen omslag in het koude weder, bleef in de streken, waar de mythe en sage later bestond, tot het betere weer blijvend geworden was, verdween dan gedurende den verderen loop van het jaar, om dan als laatste trekvogel in den laten herfst het teeken te zijn, dat het gunstige jaargetijde nu werkelijk ophield, en ook nu weer te verdwijnen, tot dat in de lente dezelfde kringloop weer begon.

Vervult de zwaan in de natuur inderdaad deze functie? Is hij voor het gebied aan den Rijn zulk een trekvogel? Of zoo

hij het thans niet meer is, was hij het eens? Had hij voor den Neder-Rijn eens die beteekenis, dan krijgt het allen schijn, dat de sage eene natuurmythe bevat.

De vraag is dus: Wat weten we van den zwaan als trekvogel?

Er kan natuurlijk voor den tijd, dien wij op het oog hebben, geen sprake zijn van de halftamme zwanen onzer vijvers. Vermoedelijk zijn deze eerst door de Romeinen ingevoerd. Verder vallen weg de wilde soorten verwant met onzen vijverzwaan, gemakkelijk te herkennen aan hun rooden snavel en den knobbel1). Want eerst oostelijk van de Elbe begint het eigenlijke gebied dezer dieren, met Rusland, van Koerland tot de Zwarte zee als centrum.2) Hun trekken is voor de streken westelijk der Elbe hoogstens een rondzwerven. Wat aan wilde vogels van deze soorten in Oost-Friesland, Nederland en Engeland gevonden wordt, zijn naar het oordeel van deskundigen ontvluchte en verwilderde exemplaren.3)

Ten tijde van Christus en lang van te voren en naderhand, toen het Nederlandsche gebied in herfst en winter uitgestrekte, door zee, rivieren en herfstregens overstroomde vlakten te zien gaf, en de toenmalige bewoners in den zwaan een vogel zagen van mythologische beteekenis, achter welks omhulsel een goddelijk wezen of een gestorvene of een door betoovering veranderd kind verborgen kon zijn, - bezochten twee zwanensoorten deze streken, in dezelfde wijze, als wij meenden uit de sage te moeten afleiden. Toenmaals waren de voorwaarden voor het bestaan dezer vogels hier te lande gunstiger dan thans. Doch slechts uit hetgeen de vogelkundigen van heden ons mededeelen, kunnen wij voor het verschijnen en verdwijnen der zwanen een blik terug doen in dien lang vervlogen tijd.

Die twee soorten zijn de zingzwaan en de dwergzwaan of kleine zingzwaan, beide uiterlijk gemakkelijk van de andere

soorten te onderscheiden door den gelen snavel zonder knobbel. Het zijn de zwanen, die door hunne stem en ook door den slag hunner vleugels, zegt men, de eigenaardige moltonen voortbrengen, die in de nabijheid wel niet zeer aangenaam klinken, maar van uit de verte gehoord in het oor van den luisteraar het effekt te weeg brengen van klagende menschen. Beide soorten stemmen daarin overeen, dat zij, hunne zwanennatuur volgend, gaarne moerassigen grond opzoeken, onder water staand land, waar zij hun voedsel van den bodem kunnen opdiepen. Maar de plaatsen, waar zij zich het liefst ophouden, waar zij zich in hun element voelen, zijn voor beide verschillend. De groote zingzwaan mijdt rivieren en vertoeft slechts zelden eenigen tijd aan deze, wanneer hij ze op zijn tocht moet kruisen. De kleine zingzwaan is nooit op rivieren en bij of op de open zee gevonden; steeds op staande vlakke wateren, in het binnenland; vlakke poelen zijn zijne lievelingsoorden1). Uit dit verschil in leefwijze volgt, dat zij voor een langer verblijf verschillende streken kiezen, ook op den trek. De tijd van den trek is voor beide soorten ongeveer gelijk.

De kleine zingzwaan broedt in Noord-Rusland van af het Archangelgebied aan verder oostelijk. In Zweden en Noorwegen op IJsland is hij als broedvogel onbekend2). Maar in overeenstemming met de plaats, van waar hij in den herfst opbreekt, met de richting van zijn trek en met de behoeften van zijn soort is hij voor den Zuidwestelijken oever van de Oostzee, voor Denemarken (niet op het vogelrendezvous Helgoland) Oldenburg, Westfalen, het zuidoostelijk gedeelte van Nederland en voor België3) een trekvogel, die einde Oktober of iets later verschijnt, blijft tot de vorst hem verdrijft tot naar Zuid-Frankrijk4), maar van Februari af aan wederom naar het oude vaderland terugkeert; zooals hij de laatste trekvogel is, die komt en gaat in den herfst, zoo is hij in de lente ook de eerste terugkeerende voor deze streken.

De gewone zingzwaan broedt eveneens in het hooge noorden van Europa, niet onder den 60sten graad, van af einde April, wanneer het nest gebouwd wordt, tot diep in September. Kort voordat de meren en poelen in het Noorden bevriezen, breekt hij op naar het Zuiden, voor het grootste gedeelte in de richting naar de Zwarte zee, maar in ieder geval ook in aanzienlijke scharen nog naar het Zuidwesten. In Oktober verschijnt hij op de Oostzee, iets later, in November, op de Noordzee, uiterst talrijk bij de eilanden aldaar; hij is in eenige jaren aan de Nederlandsche kust op den trek gezien, minder op de wateren binnenlands; bezoekt Engeland en Ierland even talrijk als de kleine zingzwaan; wordt in Duitschland in November en December waargenomen en strekt ieder jaar zijne tochten uit tot zelfs naar Afrika, waar hij de meren en moerassen van Algiers en Marokko bevolkt en menig exemplaar een buit der Arabieren wordt. Maar slechts kort blijven zij daar. In Holland en Noord-Duitschland zijn er in December en Januari slechts weinige te zien, dan echter vermeerdert hun aantal van Februari aan, en bereikt begin van Maart of iets vroeger het hoogste punt; midden April treft men in het Zuiden der Noord- of Oostzee of in deze zeeën zelf wel zelden een exemplaar meer aan, tenzij ongunstig weer hen ophield. Ook deze zingzwaan blijft tegen den winter zoo lang tot de vorst hem verdrijft. Zijne aankomst in den herfst is teeken van de naderende koude, van ophanden zijnde vorst, van een strengen winter, zooals hij in het voorjaar een bode is van het eerste milde weder.

 

Zoo ongeveer staat het thans met het trekken van dwergen zingzwaan. Het blijkt niet, dat de Neder-Rijn met zijn delta, met Maas en Schelde eene bijzondere rustplaats op den trek is of was. De berichten over den tegenwoordigen toestand maken geen anderen indruk1) dan dat zing- en dwergzwaan slechts doortrekken op hunnen tocht naar het Zuiden en het Noorden. Wel begrijpelijk voor onzen tijd. Men denke zich echter dit gebied, toen Kelten en eerste Germanen hier woon-

den. Wat de kracht van het water hier eens beteekende, welke verbazende vlakten hier eens bedolven werden voor langeren of korteren tijd, toont een enkele oppervlakkige blik op eene geologische kaart dezer streken, in den breeden zoom, dien zij aan rivier- en zeeslib moet geven. Men denke aan de berichten uit de oudheid over deze streken1). Men houde voor oogen, dat het Neder-Rijusche gebied overal de sporen draagt van de groote waterrevoluties van den oer- en historischen tijd, en dat tegenwoordig slechts krachtige dijken, onderhouden met groote geldelijke offers, verhinderen dat die toestand weer plaats grijpt. Dan begrijpt men, dat de gunstige voorwaarden voor het bestaan der zwanen, vooral ondergeloopen land, voor de schuwe dieren voor het grootste gedeelte zijn verdwenen, ten minste in die wijze zooals de oer-tijd ze aanbood, afgezien van de toenemende cultuur, die hen verdrijft, zoodra zij zich vertoonen. Maar eens moet, zoover de zee in deze streken bij hooge vloeden binnendrong, in den herfst en in de lente het overstroomd gebied een rustplaats voor den grooten zingzwaan op zijn tocht naar het Zuiden zijn geweest; zoover echter het rivierwater buiten zijne oevers trad, waren de overstroomde vlakten en andere plassen noordelijk en zuidelijk van het Rijngebied een herfst- en lenterustoord van den kleinen zingzwaan; in ieder geval zwanenrijke gebieden op twee bepaalde tijden des jaars. In December en Januari was er zoo goed als geen zwaan te zien; de vorst - toenmaals in het waterrijke, moerassige land gevoeliger en langduriger - hield hen verre. Dan in Februari of vroeger - ijs lag nog op de velden - verschenen de eerste zwanen, met of kort na hen de mildere temperatuur; ze bleven tot in Maart en April, om dan raadselachtig te verdwijnen, wanneer het warme jaargetijde nu zeker gekomen was. Gedurende den zomer en de eerste helft van den herfst geen zwaan. Daar, in Oktober en November verschenen zij weder, ditmaal een plotseling, maar onbedrieglijk teeken, dat het gunstige jaargetijde in der daad ten einde was. Zoodra de vorst heviger werd verdwenen ze2).

Zou in dien tijd een volksstam, wiens godsdienst voor een groot deel poëtische opvatting der natuurkrachten was, gewend op allerlei verschijnselen te letten als openbaringen der bovenzinnelijke wereld, voor wien de zwanen reeds van huis uit voorspellende vogels van goddelijke natuur waren, - zou zulk een volksstam den terugkeer der zwanen, die ieder jaar met mathematische zekerheid tweemaal plaats vond, niet met hunnen God van licht en warmte en vruchtbaarheid hebben verbonden, die vogels opvattende als boden van dien God en van de onzichtbare wereld, die hem zond?

De Germanen, die zich nog in voor-christelijken tijd aan den Rijn vestigden, hebben de wonderbaarlijke verschijning in hun gebied gezien. Wel mogelijk, dat zij reeds op grond daarvan hunnen God met een zwaan zouden hebben verbonden. Maar naast de verschijning in de natuur ging er van eene andere zijde een machtige impuls uit: het voorbeeld van andere volkeren, die vóor hen daar woonden. Voor dezen waren de zwanen reeds boden van de Goden des Lichts. En dit voorbeeld besliste, verhaastte in ieder geval de verbinding. Van dien tijd af aan was er ook een Germaansche God, die door een zwaan aangekondigd en gewaarschuwd werd, en in wiens mythe de zwaan de rol vervulde, die wij hem op grond der sage meenden te moeten toeschrijven.

Doch loopen wij de feiten niet vooruit.

V.

Nog in de 4de eeuw voor Christus zaten de Kelten hier te lande noordelijk van den Rijn, ongeveer tot een lijn getrokken van Amsterdam naar Bremen; eerst de Wezer scheidde hen oostelijk van de Germanen1). Geweldige watervloeden eenerzijds, ‘die meer menschenlevens verzwolgen dan de krijg’, onophoudelijk uitbreiden der Germanen andererzijds, dwongen de Keltische volkeren over den Rijn terug te trekken. Toen Cesar omstreeks het jaar 50 v.C. met zijne troepen tot in Brabant doordrong, waren de Bataven reeds in het bezit van hun eiland, en slechts de Keltische Menapiers konden nog wijzen op hunne bedreigde hoeven aan de andere zijde van den

grensstroom, zuidelijk van de splitsing in Waal en Rijn.

Ook voor de Kelten was de zwaan een vogel van hoogere beteekenis; ook naar hunne meening kon het goddelijk of menschelijk individu afwisselend als zwaan of als mensch verschijnen, zij het willekeurig, zij het onder den vloek van eene goede of booze hoogere macht. En er zijn omstandigheden, waaruit wij de gevolgtrekking maken, dat de zwanen boden waren van de Goden des Lichts bij deze volkeren, die eeuwen lang de naaste naburen waren der Germanen en op iets hoogeren trap van beschaving stonden dan de stammen aan gene zijde van den Rijn.

De Kelten hadden twee groepen van Goden1): de eene bestond uit de wezens van nacht, dood, onweder. Dîs d.w.z. ‘dood’ was hun aanvoerder. Volgens de Keltische priesters was hij de stamvader van het Keltische volk. Raven en kraaien - onheilvoorspellende boden ook bij de Germanen - waren de vogels van de wezens der duisternis.

In voortdurenden strijd met deze groep zijn de Goden van het leven, van den dag, van het licht. Het zijn de weldoeners der menschheid. De naam van het opperhoofd drukt het karakter uit: ‘Dagdé’, ‘de goede God’. Feitelijk is een ander de hoofdgod: ‘Lugus’, ‘de krijger’. Zoo luidt de Keltische naam van den God, dien Caesar Mercurius noemt, die tweemaal in den Romeinschen keizertijd onder zijn eigen naam op gedenksteenen voorkomt, ontelbare malen als Mercurius de geloften van Kelten in Romeinschen dienst in ontvangst neemt. Naar hem heeten vier steden ‘Lugdunum’, ouder ‘Lugudunum’, d.w.z. burg van Lugus. Een er van lag aan den Rijn en droeg later den naam Lugdunum Batavorum. Lugs feestdag was de 1ste Augustus, het midden tusschen den 1sten Mei, den dag van de aankomst der goede Goden met hunne scharen, en den 1sten November, het begin van den Keltischen winter.

Ook de Keltische Goden van het licht hebben hunne vogels. Van Lug verhaalt eene Iersche sage2), die tegen het einde der 11de eeuw na Chr. opgeteekend mag zijn, als volgt: Toen Lug zijn zoon, den held Cûchulainn, wilde doen geboren worden, lokte hij koning Conchobar met zijne zuster Dechtéré en hun

gevolg door eene schaar van wonderschoone, hoewel geheimzinnige vogels. De vogels zongen gedurende hun vlucht; aten gras en planten en lieten niets op den grond over, zoodat de inwoners zich beklaagden over de vernietiging van hunne landerijen. Ze waren in negen groepen verdeeld, en in iedere groep telde men twintig vogels. Ze gingen twee aan twee: de twee vogels aan de spits van iedere groep droegen een zilveren juk, dat hen met elkaar verbond; de volgende waren ook met elkaar verbonden, niet door een juk, maar door eene zilveren keten.

Daar de vervolging der vogels duurde tot het donker geworden was, en intusschen een dichte sneeuw viel, zoo beval Conchobar een huis te zoeken, waar men bescherming kon vinden tot den volgenden morgen. En nu toovert Lug eene prachtige woning, een uitstekenden disch voor den koning, zijne zuster en hun gevolg. Toen eenigen tijd daarop Dechtéré moeder werd van den held Cûchulainu, verscheen Lug haar in een droom, haar verkondigend, dat hij de vader van het kind was. ‘Want Lug had die wonderbare vogels gezonden, de jacht veroorzaakt, het paleis doen ontstaan, waar koning Conchobar, Dechtéré zijne zuster en hunne begeleiders eene even schitterende als onverwachte gastvrijheid hadden gevonden.’

Deze vogels, die Lugus geheimzinnig voor zich uitzendt, dragen in onze bronnen verder geen naam. Op het eerste oog houdt men ze voor een spel der phantasie, ziet men echter nader toe, dan ontdekt men, bedriegen wij ons niet, zwanen in hen. En wel om tweeërlei reden. Eerstens om de wijze, waarop zij optreden, tweedens, omdat in andere sagen soortgelijke vogels voorkomen en daar uitdrukkelijk zwanen heeten.

1o. Op zing- en dwergzwanen passen bijna alle eigenschappen. Ook de zwanen zingen en roepen gedurende hun vlucht; slechts deze rukken gras en kruiden met de wortelen uit en vernietigen de akkers, wanneer zij zich op de vlakte neerlaten; ‘zij doorwoelen den grond zoo, dat deze, wanneer het water weer weg is, er geheel kaal, als door varkens doorwroet uitziet, waardoor groote naakte plekken ontstaan, geheel van gras ontbloot, waar zonder nazaaien in de eerste tijden niets groeit’1); ook zij leven paarsgewijze, verschijnen echter in den herfst en in de

lente in grootere troepen, die uiterst schuw den vervolger steeds verder en verder lokken, zonder dat hij hen gemakkelijk onder schot krijgt. De vogelwereld van Ierland en die der landen van Middel-West-Europa bieden ten tijde, dat de sneeuw valt, geen andere vogels, die aan de genoemde eigenschappen voldoen.

Zoover de ornithologische overeenkomst; ze wordt bevestigd door de wijze, waarop in een andere Iersche sage de zwanen optreden.

Oengus, de zoon van Dagdé, wenscht met de schoone Caer te huwen. Maar ze is een fee. Afwisselend is zij een jaar jonkvrouw en een jaar zwaan. De eerste maal vindt Oengus haar als jonkvrouw, omgeven van 150 andere maagden, die twee aan twee liepen, ieder paar verbonden aan een gouden keten. Toen hij haar voor den tweeden keer zag, hadden zij zich op den 1sten November - het begin van den Keltischen winter - in zwanen veranderd; ieder paar is nu door eene zilveren keten verbonden. Oengus werd eveneens in een zwaan veranderd en dook driemaal met zijne geliefde in den vloed. Caer was sedert dien dag de gade van den zoon van Dagdé1).

De paarwijze optredende vogels met hunne kettinkjes worden hier - en in andere sagen2) - uitdrukkelijk zwanen genoemd.

In het Iersche volksgeloof der middeleeuwen leefde dus de voorstelling, dat de zwanen vogels waren, die op de een of andere wijze met den hoofdgod van licht en leven in verband stonden. Dat beteekent niet, dat Lugus steeds vóor zijn verschijnen zwanen uitzendt. Als hij naar Tara komt, de hoofdstad van Ierland, en zich aanbiedt voor de meest verschillende ambten, omdat hij de uitvinder aller kunsten is, daar verschijnt geen zwaan. Als hij in den slag van Mag-Tured tegenover den God van het onweder staat, daar is geen zwaan voor hem uitgevlogen. En als de held Cûchulainn alleen te strijden heeft tegen de legers van vier der vijf groote provincies van Ierland, als hij bijna bezwijkt, en Lug hem te hulp snelt, daar kondigt hem geen vogel aan.

Welke beteekenis dezen zwanen in de Keltisch-Iersche sagen moet worden bijgelegd, is niet gemakkelijk te zeggen. Hoe

komt de God des lichts aan zijne zwanen? Zou hier de herinnering voortleven aan het Indo-germaansche symbool, waarop Dr. Pleyte de aandacht vestigde1)? Geconstateerd moet worden, dat de Ieren eene voorliefde hadden voor zwanen als veranderingen van goedgezinde wezens, die met de Goden des lichts in verwantschap staan. Zoo moeten de twee paar tweelingen, kinderen van den koning Lir, die door hunne moeder tot het geslacht van Dagdé behooren, onder den vloek der stiefmoeder driemaal 300 jaren als zwanen leven, en daaruit zal het verbod ontstaan zijn, dat men in Ierland geen zwanen mocht dooden. Zoo hebben ook eens twee vrouwen, boden van den God des Doods, de gedaante van de vogels des lichts aangenomen, toen zij den held Cûchulainn in zijne ziekte verschenen.

Lugus was de hoofdgod der Kelten. Waar talrijke zwanen verschenen, daar mogen zij voor het Iersche volk boden geweest zijn van den Lichtgod, of algemeener: van de wezens van het licht.

 

Maar: wat voor de Iersche Kelten als overlevering bestond in de eeuwen na Christus, heeft dat ook te gelden voor de Kelten, die eens in voorchristelijken tijd aan den Rijn woonden, voordat zij door overstroomingen en misschien wel ook door vijandelijke aanvallen verdreven werden naar zuidelijker streken?

Men veroorlove, dat wij hier slechts het resultaat mededeelen van eene onderzoeking elders door ons ontwikkeld2): op grond van een bericht van Apollonius van Rhodus (220 v. Chr.) van een Keltischen Apollo der Hyperboreers en een voordracht van Lucianus van Samosata uit de 2e eeuw na Christus over de zwanen en den barnsteen aan den Eridanos; op grond van het voorhanden zijn van een Lugdunum aan den Rijn (het latere Lugdunum Batavorum) en de eenheid der Keltische Godenleer ten opzichte van den Hoofdgod Lugus, is waarschijnlijk, dat, in aansluiting met de Iersche sage, ook voor de Keltische Rijnbewoners de zwanen eene groote beteekenis hadden bij het verschijnen van den lichtgod Lugus en van de goden die het principe van licht, leven, beschaving vertegenwoordigden.

Toen de eerste Germanen zich aan den Rijn vestigden, vereerden de omgevende Keltische stammen - de Menapiërs, de Texuanders, de Moriners, kortom de Belgische Kelten den God van het licht Lugus, die met de machten der duisternis den beslissenden strijd voert; de verschijning van een groot aantal zwanen had voor hen de beteekenis, dat de God des lichts op de een of andere wijze zijne nadering te kennen gaf.

VI.

Combineeren wij thans de gevonden resultaten met de gegevens uit sage en localiteit.

1o. Uit de zwanen als trekvogels en als boden van den Keltischen lichtgod of de Keltische lichtgoden volgt: dat door de eigenaardige topographische gesteldheid van den Neder-Rijn de zwanen in voor- en najaar bijzondere openbaringen van de wezens van het licht waren, die zich met mathematische nauwkeurigheid herhaalden.

2o. Uit sage en localiteit in de 12e en 13e eeuw schijnt te volgen, dat de sage geen Keltische kan zijn, want haar bestaan breekt plotseling af aan de grens, tot waar Germaansche taal en geaardheid zich gedurende eeuwen staande hield; en ten tijde van Christus leiden wel Germanen zich af van den Hemelsgod; de oorsprong der Kelten echter gaat terug op Dîs, den God der nacht en der verschrikking. En met den oorsprong hebben wij rekening te houden, daar de sage stamsage is.

3o. Uit deze gegevens volgt: De Germanen, die zich het eerst aan den Rijn vestigden, te midden van het Keltische gebied, moeten Keltische voorstellingen op hunnen Hemelsgod hebben overgedragen, deels onder invloed van de tweemaal 's jaars voor hunne oogen zich herhalende verschijning van zingen dwergzwanen, deels in navolging van hetgeen zij bij de omgevende bevolking zagen en vernamen van den lichtgod van deze, deels onder inwerking van den heiligen eerbied voor de zwanen als vogels der voorspelling en verhulling van geheimzinnige wezens. Uit de Keltische veelheid der zwanen, uit de veelheid in de natuur, maakten zij - volgens Germaansche gewoonte stonden hun de getallen 7, 3, 2, 1 open - eene eenheid Slechts éen zwaan brengt den God, slechts éen zwaan waarschuwt hem.

Zijn deze conclusies juist, zoo is er ook zekerheid omtrent den Germaanschen stam, die het eerst zijnen hoofdgod Tius - want slechts dezen kan in den voorchristelijken tijd als de brenger van licht en warmte, van leven en gedijen worden opgevat1) - met den zwaan verbond.

Gevormd moet zich de mythe hebben òf bij de eerste bewoners van de Rijndelta, de Bataven en hunne stamverwanten, de Canninefaten, òf bij de Rijngermanen, die sedert de 3e eeuw n. Chr. als Franken in de geschiedenis optreden, maar reeds ten tijde van Cesar tot aan den Rijn waren doorgedrongen. Want alleen dezen zijn in herhaalde aanraking geweest met de Belgische Kelten en hebben later het Keltisch-Belgische gebied tot Germaansch grondbezit gemaakt.

Van de stammen, die zich naderhand Franken noemen, moeten wij afzien. En wel om tweeërlei reden. Ten eerste: deze stammen, bij wie zich het eerst Wodan tot den hoofdgod ontwikkelde, hebben den Hemelsgod Tius als brenger van het licht in andere gestalte vastgehouden, als den hooggevierden Siegfried, den drakendooder, wiens geboorteplaats eveneens aan den Rijn verlegd werd. Ten tweede: uit het feit, dat de Salische Franken sedert de derde eeuw na Chr. de Rijndelta en België bezetten, zou men hen voor de scheppers der mythe kunnen houden, die zij alsdan in het geoccupeerde gebied òf hadden meegebracht òf eerst aannamen. Voor het laatste is echter geen grond, daar in de derde eeuw de gunstige tijd voor de vorming van de mythe uit de locale toestanden voorbij was. En hebben zij de mythe reeds aan den IJsel bezeten, zoo moet zij over en door de Bataven tot hen gekomen zijn, daar wij steeds met den Keltischen invloed rekening hebben te houden; in dit geval ontstond de mythe niet bij hen, maar bij de Bataven.

Wij moeten uitgaan van den stam, die door de traditie van eeuwen met het Rijngebied als het ware samengegroeid was; ten tijde, dat hij zich daar vestigde in aanschouwing der natuur het grootste gedeelte van zijn godsdienst vond, zoodat de gesteldheid van het nieuwe vaderland en de omgeving bevruchtend op dezen godsdienst in kon werken; een stam, die gedurende vier eeuwen jaar in jaar uit aan de mythe werd

herinnerd door de natuur, en die dientengevolge de herinnering vasthield, toen hij door usurpatorische volkeren ten deele uit het land zuidwaarts gedreven werd.

Alles wijst ons dus naar de Batavieren.

Omstreeks het jaar 100 v. Chr. vestigen ze zich in het Rijngebied - zooals het heet, door de Kelten verlaten, ten gevolge der overstroomingen. Hunne godsdienstige voorstellingen bevinden zich nog in het stadium, waarin het oude zich met het impressive nieuwe verbindt. Als verwanten der Chatten brengen ze de herminonische vereering van Tius met zich, d.w.z. de hemelsgod is voor hen ‘de verheven heerscher’, tot wien men slechts gebonden mag naderen; hij is de brenger en onderhouder van licht en warmte en de daarmede verbonden vruchtbaarheid, zooals Frey in het Noorden; de stamvader van alle Germanen; hun aanvoerder als heerscher in den slag. Doch de physische zijde schijnt op den voorgrond te hebben gestaan1).

Met deze opvatting van Tius treedt de Batavier op aan den Rijn. Voor hem had de zwaan niet de beteekenis van een bode des lichts of van zijnen hoofdgod. Hier moet de Keltische combinatie hebben ingegrepen. Overal, waar de Batavier zich vestigt, waar hij zich meester maakt van nieuw bezit, hadden Kelten gezeten, woonden misschien nog aldaar, toch niet alle verdreven door de watervloeden en den nood, die daarop volgde. Misschien dat die weinige nog samen kwamen op den lsten Augustus, ter viering van Lugus, misschien in de stad van Lugus aan den Rijn, zooals nog ten tijde van Augustus de Gallische Kelten in het Lugdunum aan de Rhône, het Lyon onzer dagen. In het vooren najaar verschenen de vogels van den God. Hoe juist moest voor deze Germaansche kolonisten de Keltische opvatting zijn, wanneer ze in het voorjaar den terugkeer dezer boden zagen, die ook voor hen een mythologischen zin hadden: op het eiland en ver, zoo ver het oog reikte onder water staand land, alles in ijs, en nu komt na de verschijning der zwanen mild dooiweer, de zwaan dus een onbedriegelijk, profetisch teeken van den naderenden God des Lichts. Maar ook: in den laten

herfst zien ze de juistheid van de waarneming der Kelten: de ‘koninklijke vogel’ verschijnt als bode, bij wiens komst het volk niet twijfelen kan, of de God scheidt nu zeker; en is de zwaan weg, dan is ook het van cultuur ontbloote land overgegeven aan de willekeur der machten die heerschen in de dagen, waarvan de donkerste den naam van ‘de twaalf nachten’ droegen.

Wat voor den Keltischen God des Lichts gold, heeft de Bataaf overgedragen op zijnen Hemelsgod. Op zijn eiland heeft hij den grond gelegd voor de mythe, die later in den zwaanridder als sage voortleeft.

Op het eiland der Bataven, en daaromheen, mogen dus de volgende trekken de hoofdlijnen der mythe zijn geweest:

De zwaan brengt in het voorjaar Tius, en verdwijnt na het brengen van den God; deze maakt eene strijd door met den God des winters en des storms, vermoedelijk Wodan. Volgt het huwelijk met de moeder aarde. In het najaar plotseling optreden van den zwaan en scheiden van den God met den zwaan.

Dat de sage later in België gevonden wordt, is begrijpelijk uit de gedwongen of vrijwillige verschuivingen der Batavieren sedert de derde eeuw1). De trek, dat de God redde, waar menschelijke hulp niets vermocht, grifte zich steeds dieper in de herinnering en nam een steeds idealere tint aan. Vooral toen de werkelijke oorsprong reeds lang vergeten was.

 

Wij mochten hier eindigen, ware het niet geboden, nog over twee punten in onze sage tenminste iets te zeggen. 1o. Waarom legt de ridder juist zijne vrouw op, niet naar zijne afkomst te vragen? 2o. Waarom zijn er in enkele redacties twee vrouwen, eene moeder en hare dochter?

Eerstens het verbod te vragen. Een oorzakelijke samenhang tusschen de vraag en verschijnen van den zwaan, ten teeken, dat de ridder niet langer blijven mag, is natuurlijk niet mogelijk. Het eenvoudigst schijnt de volgende verklaring. Toen de mythe in den loop der tijden vaste gedaante had aangenomen, verlangde men te weten hoe de zwaan in zulk een nauw verband met

het scheiden van den God of den ridder kon staan. En hier koos het volk eene oplossing in overeenstemming met zijne denkwijze, grijpende uit overoude voorstellingen, die schier bij alle primitieve volkeren voorkomen. Wanneer namelijk bovennatuurlijke wezens zwakkeren te hulp komen, zoo duurt die hulp slechts zoo lang, als zij niet bespied of gevraagd worden. Wij herinneren hier slechts aan de helpende huisgeesten, die des nachts het werk voor den bewoner verrichten, maar thans verdwenen zijn voor de nieuwsgierigheid der jongere geslachten.

Zoo verbiedt ook in eene Bretagnesche sage eene wonderschoone fee aan den ridder Laval, ooit daarvan te spreken, dat zij hem hare gunst heeft toegewend1). Niemand wist van waar de zwaanridder kwam, noch waarheen hij ging, maar hij kwam eene zwakke vrouw te hulp. Zijn plotseling verdwijnen moet dus gevonden worden uit de zeer natuurlijke vraag naar zijn herkomst. Nog later werd het verbod te vragen aan het begin van de verschijning verbonden, als het ware den hoorder voorbereidend op de tragische ontknooping. ‘De vraag’ in de sage moet oud zijn, daar ze zelfs in zulke redacties voorkomt, die den oorsprong van den ridder aangeven.

De twee vrouwen. Dat in enkele lezingen twee, in andere ééne vrouw voorkomt, zou uit den Germaanschen tijd kunnen stammen. Treedt Tius op als de bevrijder der persoonlijk gedachte aarde, dan is de zaak niet onverklaarbaar. De gepersonifiëerde aarde is in de Germaansche mythologie en in het volksgeloof nu eens als moeder, dan weer als jonkvrouw gedacht. Zoo verhaalt Tacitus van zeven volkeren in Denemarken, die in zijnen tijd haar feestelijk ontvingen als ‘terra mater’. In het Noorden is Frigg moeder. Overoud is overigens de voorstelling van den hemelsgod als vader, van de vruchtdragende aarde als moeder. Maar op den anderen kant herinnert de ‘Meikoningin’ in het volksgebruik, de schoone Gerd en Frey in het lied van Skirnir in de Edda aan eene jonkvrouw. Deze dubbele wijze van voorstellen kon de splitsing in de hand werken: de geheimzinnig verlaten aarde van het vorige jaar was de moeder, de weduwe; de nieuw verworvene de jonk-

vrouw. Maar evenals bij de ‘vraag’ kan men in de verklaring van bijzondere trekken niet voorzichtig genoeg zijn. Het zij genoeg, wanneer wij de overtuiging hebben gewekt, dat de sage van den zwaanridder in hare hoofdtrekken de herinnering is van eene Bataafsche mythe.

 

In Lohengrin hebben de meest verschillende culturen hun ideaal belichaamd. De Oud-Germaansche wereld, die den God uit het Arische vaderland had meegebracht, vierde in hem het hoogste wezen, den heerscher in het heelal, den onderhouder der wereld, den brenger van licht en warmte: een zwaan echter kende ze hem niet toe. De Bataaf, levende in die opvatting, vond voor zijn God eene nieuwe openbaring in de lente- en herfstzwanen, wier manende stem hem als getuigenis van den Machtige in de ooren klonk. Geslachten uit de dagen der kruistochten prezen den Ridder als den hernieuwer van hun huis, en ter zelfder tijd deden geniale dichters hem ontspruiten uit het hoogste ideaal, dat de poëzie kende. En onze eeuw met hare hoog gespannen geestelijke behoeften - ze heeft den alouden God weer geheimzinnig voor zich zien verrijzen om licht en leven en edele gewaarwordingen om zich heen te verbreiden, op rhythmen, die hij zelf in den scheppenden genius verwekte. Zoo levenskrachtig is die Bataafsche God, die Lohengrin, die Ridder met den Zwaan.

 

J.F.D. Blöte.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs