De Gids. Jaargang 57

[p. 102]

Heilige fabels.¹⁾

IV

Van vóórboeddhistischen oorsprong zijn die verhalen waarin liefderijk of natuurlijk over de vrouw wordt gesproken. Ze zijn althans niet oorspronkelijk boeddhistisch. De meeste verhalen waarin vrouwen eene hoofdrol spelen zijn van 't genre van Boccaccio's novellen of van 't gros der fransche fableaux, van velen waarvan onze oostersche verhalen de verre voorouders zijn. De Boeddha is het vrijwel eens met Jean de Meung die ergens in zijn Roman de la Rose zegt: Qui cuer de fame apercevroit Jamais fier ne s'y devroit; wat Frans I, zoo als bekend is, overnam, en wat nog heden een onmisbaar ingredient is der meeste Fransche romans. De indische râja's zijn als Frans I en andere heeren der schepping: voor zich zelf toegevend, eischen ze van hunne vrouwen het onmogelijke, koesteren steeds achterdocht en straffen de minste zonde. Het sansgêne waarmeê ze hunne vrouwen behandelen is soms zeer curieus. In den Dasannakajâtaka bijv. (401) wordt verteld hoe een koning zijne aggamahesî (sultane) voor zeven dagen in bruikleen geeft aan den zoon zijns huispriesters die op haar verliefd is en hoe hij, als het verliefde paar er van door gaat, ziek wordt van boosheid en droefheid.

Voor den boeddhistischen monnik, voor wien kuischheid een eerste vereischte is, is de vrouw een gevaarlijk, verleidelijk wezen, het krachtigste wapen van Mâra, den verzoeker, waarvoor hij dus niet genoeg kan worden gewaarschuwd. In een vorig hoofdstuk²⁾ heb ik al een waarschuwend woord van den Heer aan-

1) Vervolg en slot van Deel II blz. 497.

2) Zie De Gids van Juni blz. 472.

[p. 103]

gehaald; en, al is zijn oordeel, uitgesproken in het Soejâtāverhaal, niet bepaald ongunstig, toch is in 't meerendeel der verhalen de voorstelling, die van de vrouw wordt gegeven, alles behalve vleiend. Zij wordt geschilderd met de gewone, schelle kleuren, waarmee de voor verleiding vreezende en waarschuwende vroomheid haar beeld heeft bedekt: zij is een ijdel, bedriegelijk wezen, dat snakt naar losbandigheid en zonde. In eene maatschappij waar geestelijke zoowel als wereldlijke meesters haar het leven zoo lastig maken is het geen wonder dat de vrouwen geen heiligen zijn en in eene door en voor mannen geschreven litteratuur niet geïdealiseerd worden. De algemeen Oostersche geringachting der vrouw wordt in de echt boeddhistische verhalen minachting of verachting. Als in sommige fabels, die ik weet niet hoe onder de anderen zijn verzeild geraakt, natuurlijker vrouwentypes of menschelijker, natuurlijker opvattingen voorkomen dan wordt er gewoonlijk in proloog of epiloog een boeddhistisch antidotum bijgevoegd.

De Boeddha zelf trouwens, zooals hij in de inleidende verhalen wordt voorgesteld, beschouwt de vrouwen wel uit hetzelfde gezichtspunt als de christenmonniken deden, maar zijn blik is toch minder bekrompen, hij is niet zoo cynisch in woorden en daden ten opzichte van haar als in zijne vroegere levens, als Bodhisat, wanneer hij bijv. eens, in het eerste verhaal (91) van den itthivagga (Vrouwenafdeeling) zijn eigen oude moeder gebruikt als corpus vile om aan te toonen dat eene vrouw, hoe oud ook, altijd lichtzinnig blijft, daar, zooals een dikwerf terugkeerend vers zegt: ‘alle vrouwen zondigen als zij de gelegenheid maar krijgen; even zeker als elke rivier krom is, en elk bosch uit boomen bestaat,’ Dit vers speelt als een soort van tooverspreuk eene groote rol in een verhaal (62) dat gedeeltelijk, verminkt en gewijzigd, naar Rome is overgebracht, daar door onzen deftigen Dirc Potter opgevangen en in zijn Loep der Minne is bijgezet.

In een ander verhaal van dezelfde afdeeling (64) schildert de Bodhisat voor een man, die bij hem komt klagen over de ongelijkheid van humeur zijner vrouw, die hem vandaag liefkoost en morgen afstoot, den aard der vrouwen met eene andere vergelijking: ‘Wees niet blij als ze u liefkoost, niet bedroefd als ze u afweert: der vrouwen aard is even moeilijk te kennen als de gang van een visch in 't water.’

[p. 104]

Eene bittere satire wordt door den Bodhisat in eene dierfabel (219) uitgesproken. Hij is een aap, die, gevangen, lang onder de menschen heeft vertoefd en eindelijk, vrij gelaten, naar zijn oude woonplaats terugkomt. De apenschaar zijn terugkeer vernomen hebbende kwam bijeen, om hem te zien, op eene groote rotsvlakte en zich vriendelijk met hem onderhoudende zeiden zij: Vriend, waar zijt gij zoolang geweest? - In Benares, in 't paleis des Konings. - En hoe zijt gij los gekomen? - De koning, die mij tot zijn lievelingsaap had gemaakt, was tevreden over mijn gedrag en liet mij vrij. - De apen zeiden: Gij zult de handelingen der menschen dus wel kennen; vertel er ons wat van: wij zijn nieuwsgierig. - Vraagt mij niet naar de manieren der menschen! - Vertel! wij zijn nieuwsgierig. En de Bodhisat zei: ‘De menschen, zoowel de Khattiyás als de brâhmana's zeggen: ik heb, ik heb’ en bedenken niet dat alles vergankelijk is. Hoort nu hoe die blinde dwazen doen. En hij sprak deze twee verzen:

1. ‘Ik heb goud en zilver,’ zoo spreken zij dag en nacht,
de dwaze menschen die de verhevene waarheid niet zien.

2. In elk huis zijn twee gebieders: een daarvan, zonder baard,
Met hangende borsten, gevlochten haar en getooide ooren,
Voor veel geld gekocht, slaat en scheldt de lieden.

Dat hoorende riepen de apen: ‘Zwijg, zwijg; vreeselijke dingen hebben wij gehoord’ en met beide handen hielden zij hunne ooren toe. En omdat zij op die plaats verachtelijke dingen hadden gehoord, verachtten zij zelfs die plaats en togen naar elders. Sinds heet die rotsvlakte de plaats der verachting.

Terwijl deze satire ook de mannen hekelt is een groot verhaal, de Kunâlajâtaka (536), uitsluitend tegen de vrouwen gericht. Door de aan alle oostersche vertellers eigene kunstgreep zijn hier eenige gelijksoortige verhalen als de onderdeelen eener symfonie tot een geheel vereenigd, waarin voor de echt Indische fantasie de grenzen tusschen mensch en dier geheel zijn verdwenen en dezelfde hartstochten heerschen in de Koninklijke residenties aan de oevers der Gangâ als in de wouden en dalen van het gebergte waar de sneeuw woont. De Bodhisat is hier een vogel, een Kunâla, een species van het Kokilagenus: hij heeft niet minder dan 3500 wijfjes die hem op de volgende wijze dienen.

[p. 105]

‘Twee wijfjes te zamen een tak in haar bek dragend, laten Kunâla daarop neerzitten, opdat vermoeienis hem onderweg niet bevange; 500 vliegen onder hem: als K. mocht vallen, zullen wij hem met onze vleugels opvangen; 500 vliegen boven hem opdat de zonnegloed K. niet brande; 500 vliegen aan beide zijden, opdat geen kou of hitte, gras of stof, wind of dauw hem beroere; 500 vliegen vóor hem, opdat geene herders, maaiers, houthakkers of andere boschwerkers, met hout, steen, kluit, ijzer, stok of scherf hem een slag toebrengen, opdat hij niet met struiken of slingerplanten, boomen, heesters, rotsen of groote vogels in aanraking kome; 500 vliegen achter hem, met lieve, vriendelijke, zoete, vleiende woorden hem toesprekende opdat hij niet misnoegd worde; 500 vliegen naar alle windstreken, allerlei soorten van vruchten van allerlei boomen halende, opdat hij niet door honger gekweld worde. Zoo begeleiden zij hem in bosschen, parken en wouden, over rivieren, van den eenen rotstop naar den ander, mingenot smakend. En na den ganschen dag zoo begeleid te zijn geweest spreekt K. zijne gezellinnen aldus toe: gaat weg boeleersters, pakt u weg diefeggen, schelmen, lichtzinnigen, ondankbaren, onbestendig als de wind.’ In de buurt woont een vogel van 't zelfde geslacht, een kokila, die door zijn vrouwtjes even zoo wordt gekoesterd als Kunâla, maar vriendelijker van aard dan deze haar vriendelijke, dankbare woorden geeft. Als hij eens bij Kunâla op bezoek is tracht hij op de bede van diens vrouwen een goed woord voor haar te doen, maar wordt afgesnauwd. Kort daarna wordt hij ziek en door zijn vrouwenstoet in den steek gelaten, maar door vriend Kunâla verpleegd. Hersteld wil hij niets meer van ze weten. Hierop sprak Kunâla, de Bodhisat: ‘Nu zal ik u, o vriend, inlichten omtrent den slechten aard der vrouwen,’ en met groote staatsie, omgeven door dewas der lagere hemelen, die de mare hebben vernomen, door alle vogels en talrijke askeeten van den Himâlaya, verkondigt hij, op eene bergvlakte gezeten, den dhamma, de waarheid omtrent der vrouwen aard.

Er komt in den Griekschen Syntipas,¹⁾, een bundel verha-

1) Uitgegeven door Eberhard, Fabulae Romanenses Graece conscriptae I. Teubner 1872. Het boek is van de 11e eeuw en in barbaarsch grieksch geschreven. Sommige van de verhalen heb ik in indische collectus ternggevonden. Een daarvan staat op het boeddh. monument te Bharhoet.

[p. 106]

len van Boeddhistische minachting voor de vrouw doortrokken, een man voor, die rondreist om de slechtheden der vrouwen op te sporen en op te schrijven, wat hem echter niet gelukt. Hier in dezen Jâtaka is dat grootsche werk vervuld: het geheel is een encheiridion, een vademecum voor vrouwenhaters. Eerst vertelt Kunâla, de Bodhisat, verschillende verhalen die den zedeloozen aard der vrouwen zoo duidelijk mogelijk in 't licht stellen en voegt daarbij in versvorm allerlei kernachtige, min of meer geestige aphoristische vergelijkingen, allen van dezelfde liefelijke strekking; dan komt de koning der gieren, Ananda, aan 't woord om op denzelfden trant voort te varen; waarna de askeet Nârada ook zijne, hetzelfde thema varieerende wijsheid lucht geeft, en ten slotte de Bodhisat de symfonie besluit met een twintigtal koepletten waarin de toehoorders nog eens hartig worden gewaarschuwd.

Fijner dan in zoo'n massief pamflet als deze Jâtaka komt het zelotisme der boeddhistische redacteurs voor den dag in de aanteekeningen die zij ten bate van vrome lezers hebben gevoegd bij verhalen die naar hunne meening niet beslist genoeg aan de schoone sekse den oorlog verklaren. Als voorbeeld kan de Asankajâtaka (380) dienen. Eene dewadochter wordt herboren, komt uit den hemel vallen, in den kelk eener lotusbloem, evenals Duimelijntje in het sprookje van Andersen, waarin zij gevonden wordt door een kluizenaar, die haar als dochter aanneemt. Zij groeit op tot eene schoone jonkvrouw, voor wie Sakka een kristallen paleis bouwt, dat, in de lucht zwevend, neerdaalt als zij er uit wil. De koning van Benâres komt met een groot gevolg, ziet haar en wordt natuurlijk verliefd. Hij vraagt deftig hare hand aan den askeet, die ze hem toezegt als hij haar naam raadt. De koning zint en peinst, met zijne raadslieden, een jaar lang. Te vergeefs. In arren moede wil de râjâ vertrekken. Asankâ (zoo heet de schoone maagd met een vreemdsoortigen naam) vertoont zich aan een venster van haar glazen huis en hare schoonheid en bemoedigende toespraak houden hem terug. Hij blijft weer een jaar, peinzend en radend, met denzelfden uitslag. Als ook het derde jaar zoo is verloopen wil hij in ernst zijn oorlof nemen. De schitterende verschijning van Asankâ kan hem niet verblinden: ‘gij geeft mij woorden, geen genot: zoo ben ik drie jaar lang gebleven; nu ga ik weg’. Zij helpt hem om haar naam te raden, hij krijgt

[p. 107]

haar, samen krijgen ze kinderen en leven gelukkig in Benares. En wat is nu de moraal van deze historie, waarin om den koning te doen volharden het meisje hem vertelt van het geduld der dewazonen en hoe Sakka eenen geduldig wachtenden vogel heeft geholpen? Volgens den proloog heeft de Boeddha het verteld om eenen naar zijne vroegere vrouw smachtenden monnik te waarschuwen, hem openbarende hoe hij in een vroeger leven die koning was geweest en door zijn driejarig wachten om eene vrouw aan zich zelf en zijn gevolg veel ellende had berokkend.

Een ander verhaal, de Assakajâtaka (207), eveneens verteld om een monnik te genezen van de zucht naar zijne vroegere vrouw, heeft geene verdere toelichting noodig. Koning Assaka heeft eene lieve, mooie vrouw, schooner dan menschelijke schoonheid, goddelijke bijna evenarend. Zij sterft; hij is wanhopig. Hij laat haar lichaam, gebalsemd, in eene kist leggen en die onder zijn bed plaatsen, waarop hij, alle voedsel weigerend, weenend en klagend neervalt. Tevergeefs spreken zijne ouders en verwanten, vrienden en ministers, brahmanen en andere notabelen hem vermanend toe. Zeven dagen, zegge zeven dagen lang, treurt hij zoo over zijne vrouw. Gelukkig komt dan een rondtrekkend askeet (de Bodhisat) redding brengen door een drastisch middel. Hij laat den koning, door zijne wondermacht, de als een insekt herborene koningin zien - hare ijdelheid, een gevolg harer schoonheid, heeft haar deze degradatie bezorgd - en laat haar zeggen hoe zij niets meer geeft om Assaka en zelfs gaarne zijn bloed zou drinken. De koning is genezen, laat het lijk wegbrengen en kiest zich eene andere vrouw.

In een aandoenlijk verhaal (147=297) steelt een arme man ter wille zijner vrouw in een koninklijk park saffloers, wordt gepakt en geëmpaleerd. Hij lijdt hevige pijnen, kraaien pikken zijne oogen uit, maar hij denkt slechts aan den angst zijner vrouw die niet weet waar hij blijft en smeekt in roerende woorden een der vogels om haar tijding van hem te brengen. Verontwaardigd laat de bewerker van het verhaal er de afschrikwekkende woorden op volgen: ‘Zoo om zijne vrouw klagende werd hij in de hel herboren’.

Er is zoo goed als niets bekend omtrent de wijze waarop onze verhalen vereenigd zijn tot de reusachtige verzameling die ze nu vormen, zoodat ik mij moet vergenoegen met te con-

[p. 108]

stateeren dat naast deze liefdeloos-vroome opvatting en voorstellingen der eene en betere helft van 't menschdom ook meer natuurlijke en liefelijke schilderingen der vrouw worden gevonden. Ik zal het niet wagen mij te verdiepen in voorloopig nog gewaagde gissingen (die natuurlijk gemakkelijk te maken zijn) hoe die laatsten hier eene plaats hebben gekregen, hoe zij genade hebben kunnen vinden in de oogen der boeddhistische bewerkers. Zij zijn er, dat is een feit; en het is opmerkelijk dat voorbeelden van vrouwelijke liefelijkheid of blijken van sympathie met huwelijksliefde het meest voorkomen in dierfabels, die, zooals gewoonlijk, allerliefst zijn. Er is zelfs een aardige tegenhanger van het laatstvermelde verhaal, van den armen zondaar, die in de hel herboren werd omdat zijne laatste gedachte naar zijne vrouw vloog, in een dierfabel, die eveneens in twee redacties voorkomt (34 en 216) en als 't ware den overgang vormt tot vriendelijker zienswijze. Een visch met zijne vischin dartelend raakt in een net dat zij ontwijkt. De visschers halen op, nemen hem er uit, werpen hem op het zand, en, om hem te braden, maken zij kolen en snijden een stok om voor spit te dienen. Klagend jammert de verliefde visch:

Niet kwelt mij vuur noch goedgespitste stok,
Wel dat zij meenen zal een and're visch mij trok;
Het minnevuur mij kwelt en zet mijn hart in gloed,
O visschers, laat mij vrij: de liefde is zoo zoet.

Juist komt de Bodhisat daarlangs. Hij verstond de taal der dieren, en, de klacht van den visch hoorend, dacht hij: ‘Als hij zoo sterft, met deze gedachte, zal hij in de hel worden herboren: ik zal hem redden.’ Hij bidt hem af van de visschers en laat hem zwemmen.

Als men dit laatste verhaal vergelijkt met het voorgaande, dan is het duidelijk dat de man niet om zijn diefstal in de hel herboren werd, maar omdat hij met eene zondige gedachte, aan zijne vrouw, stierf, en ten tweede, dat, om matrimoniale liefde te berispen, op beide verhalen eene kleine boeddhistische operatie is toegepast, door de vermelding der hel er aan toe te voegen, waarbij de man er niet zoo goed is afgekomen als het dier.

In eene andere dierfabel, prijkend met den naam van Kakkatajâtaka (267) wordt een olifant door zijn wijfje gered uit

[p. 109]

levensgevaar, waarin alle andere olifanten hem aan zijn lot overlaten. Evenzoo redt (in 359) eene hinde haren gemaal, die in een strik is geraakt en door alle andere makkers is begeven.

Bekoorlijk poëtisch is de Bhallâtiyajâtaka (504)¹⁾, die de lyrische ontboezemingen bevat van een Kinnara en eene Kinnarî (een tusschen dier en mensch in staand soort van wezens), die, in hun lang huwelijksleven, éene nacht van elkaar gescheiden zijn geweest en steeds met ontzetting daaraan terugdenken. En een heerlijk vrouwentype, eener menschelijke vrouw, geeft de Sambulajâtaka (519), die evenals 504 verteld is naar aanleiding der reeds in een vorig hoofdstuk genoemde Mallikâ, de vrouw van den machtigen vriend van Gautama, zoodat de gissing niet te gewaagd is dat de opname dezer beide verhalen in den heiligen kring eene aan devî Mallikâ bewezene hulde is. Vooral het laatste verhaal is éen der fraaiste der geheele verzameling, zoowel door de artistieke bewerking als door zijn inhoud. De hoofdpersoon, Sambulâ, is van 't edele geslacht van Sîtâ, Sâvitrî en Alkestis, in welke types het ideaal onzer arische voorvaders van de vrouw, als de ‘melior pars’, als de gezellin en vriendin van den man, is vereeuwigd.

Sambulâ is de bovenmenschelijk, bijna goddelijk mooie vrouw van prins Sotthisena, zoon van den koning van Benares. Hij is door zijn vader tot onderkoning en opvolger gewijd. Plotseling wordt hij melaatsch. De dokters geven hem op. Walgend van zijn kwaal, wanhopig, besluit hij allen en alles te verlaten en eenzaam in 't woud te gaan sterven. Zijne vrouw wil hem niet verlaten. Ondanks alle tegenvermaan gaat zij mee in 't woud. Op eene plek, rijk aan water, vruchten en schaduw, maakt hij eene loofhut, waar ze samen wonen. Zij verpleegt hem met de teederste zorg en zelfverloochening²⁾. Dagelijks haalt ze de zoetste vruchten voor hem die ze in 't woud kan vinden. Eens weer vruchten zoekende komt ze langs een grot en krijgt lust zich te baden in het daardoor stroomende beekje. Als ze bevend uit het koude water gestegen op den rand staat en haar gewaad van boomschors aandoet schittert het woud door

1) Door schrijver dezes vertaald in ‘Two basreliefs of the Stupa of Bharhut’, Brill. 1890.

2) ‘So then these much-abused and ill treated women were after all, then, as now, the faithful and selfdenying helpers of men’. (Mahaffy, Social Life in Greece p. 225.)

[p. 110]

den glans van haar schoon lichaam. Een dânava (de ‘ogre’ der fransche sprookjes) ziet haar en wordt verliefd. Hij belooft haar macht en heerlijkheid als ze zijne vrouw wil worden. Als ze weigert en naar haren zieken man wil ijlen houdt hij haar tegen, dreigt haar op te zullen eten en sleurt haar mee. Wanhopig barst zij uit in gejammer over de verlatenheid van haar man en hare hulpeloosheid.

En door de kracht van hare braafheid trilde Sakka's paleis en zijn marmeren troon werd warm. Hij grijpt zijn bliksem, ijlt haar te hulp en bevrijdt haar. Intusschen is de zon ondergegaan en vindt zij met moeite in het door de maan flauw verlichte woud haren man terug en vertelt hem wat haar is overkomen. Hij gelooft haar niet en verdenkt haar van ontrouw. ‘O heer, zegt zij, ik zal u ongeloovige door de kracht mijner waarachtigheid genezen’, en eene kruik met water gevuld hebbende sprenkelt zij water op zijn hoofd, zeggende:

Zoo moge de waarachtigheid mij helpen nu en later,
Zoo waar als ik niemand liever heb dan u:
Door deze waarheidspreking verdwijne uwe ziekte!¹⁾

En de melaatschheid van Sotthisena verdween als een roestvlek met zuur gewasschen. Genezen keert hij met zijne vrouw naar Benares terug waar zijn vader hen met groote vreugde ontvangt, voor hem de gouden koningsparasol doet opsteken, zelf abdiceert en als isi (askeet) in het koninklijk park gaat leven, dagelijks in 't paleis zijn middagmaal gebruikend. Maar Sotthisena, koning geworden, maakt Sambulâ slechts in naam tot zijne koningin, en vermaakt zich met andere vrouwen. Zij wordt mager en bleek van stil verdriet. Als de oude koning eens zijn maal gebruikt zet zij zich nabij hem neer. Hij vraagt naar de oorzaak van haar slecht uitzien. ‘Mijn man is niet meer voor mij zooals vroeger, antwoordt zij. Hij ziet en hoort

1) Deze daad van waarachtigheid, een soort van godsoordeel, komt veel voor. Treffend vergelijkt Childers (i.v. saccakiriyâ) Koningen 2, 1, 10 ‘En Elia antwoordde en sprak tot den hoofdman van vijftig: Indien ik een man Gods ben, zoo dale vuur van den hemel en vertere u en uwe vijftig. Toen kwam vuur van den hemel en verteerde hem en zijne vijftig’, er bijvoegend: A remarkable instance of a saccakiriyâ, though very un-Buddhistic in its spirit. Het gevolg eener boeddh. saccakiriya is altijd ten bate van een ander.

[p. 111]

naar andere mooiere vrouwen, die mij van hem verdringen. Als ik nog met hem in 't woud leefde zou hij mij eeren en niet versmaden. Dan zou het beter zijn voor mij. Voor eene vrouw die alles in overvloed heeft, maar aan haar man niet dierbaar is, is de dood te verkiezen. Eene arme vrouw, door haar man geliefd, is gelukkiger dan eene rijke die door haar man wordt versmaad.’ De oude koning laat zijn zoon roepen, spreekt hem vermanend toe, en zecht ten slotte: ‘Moeilijk te krijgen is een welgezinde vrouw voor een man. En voor eene vrouw een welgezinde man. Uwe vrouw is lief en braaf. O vorst wees deugdzaam met Sambulâ.’

Getroffen smeekt Sotthisena haar om vergiffenis en zegt:

Als gij, groote macht en aanzien hebbende,
Door jaloezie bevangen wilt sterven,
Dan worden ik en al deze vrouwen
Allen uwe dienaars!

En voortaan leefden zij gelukkig tot aan hun dood.

V.

Wanneer ik voor mijne verbeelding de bonte tooneelen oproep die de Jâtakas schilderen, besef ik maar al te zeer hoe flauw de schets moet blijven die ik trachtte te geven van het beeld der maatschappij dat die verhalen weerspiegelen. De stof is zoo rijk dat ik slechts een klein gedeelte kon verwerken en mij het genot moet ontzeggen, na de dewas en de vrouwen, ook de askeeten ten tooneele te brengen, de in 't woud levende vromen, die de wereld hebben begeven, dikwijls ten gevolge van een plotseling, kinderlijk plotseling ontwakend besef van de vergankelijkheid van het aardsche. De overtuiging ‘'t Sal hier haest zijn ghedaen,’ en van de onmogelijkheid om aan den Doodkoning te ontkomen, wiens macht in 't ‘IJzerhuis’ verhaal (zoowel in Pâli als in Sanskriet, en bijna gelijkluidend voorhanden), aangrijpend wordt geschilderd, die overtuiging doet râjas en rijke kooplui alle pracht en heerlijkheid verzaken om zich in 't stille woud, slechts van vruchten levend, voor den dood en eene volgende geboorte voor te bereiden. En nog vele andere grepen zou ik kunnen doen uit den rijken voorraad.

Maar ik wil de aandacht nog vestigen op eene andere wijd-

[p. 112]

strekkende eigenschap en beteekenis der Jâtakaverhalen. Ze zijn niet alleen onwaardeerbaar als preciese, minutieuse, dikwijls artistieke schilderingen der indische maatschappij en der indische denkwijzen en levensopvattingen, maar vormen ook een onmisbaar bestanddeel bij de onderzoekingen naar het vaderschap van vele fabels, in den wijdsten zin des woords, die wij reeds als kinderen lazen of op lateren leeftijd leerden genieten. In den loop dezer studie heb ik af en toe gewezen op gelijkenissen tusschen indische en westersche verhalen. Er zou een lange lijst kunnen worden opgemaakt van pâliverhalen die, min of meer veranderd, in andere oostersche of Westersche verzamelingen, of ook sporadisch, bij andere volken zijn gevonden, 't zij als directe vertallngen, 't zij langs onbekende paden, van mond tot mond overgebracht en eindelijk, veel veranderd door 't lange zwerven, op schrift gesteld. Maar hoe ook veranderd, door 't een of ander teeken verraden zij hunne indische afkomst even als de Zigeuners. Dikwijls is het mogelijk verschillende rustplaatsen aan te wijzen waar zij op hare reis hebben vertoefd en de langzame veranderingen als 't ware op den voet te volgen. Benfey heeft in de monumentale inleiding zijner vertaling van 't sanskrietsche Pantschatantra met ontzagwekkende geleerdheid en geniale scherpzinnigheid een breeden grondslag gelegd voor die nasporingen, schatten opeengestapeld waarvan o.a. door Max Müller een gedeelte is gelicht en verwerkt tot een dier populaire Lectures, waarvan hij het geheim bezit, waarin hij de evolutie laat zien van een brahmaan tot Lafontaine's Perrette court-vêtue.

De pâliverhalen waren in Benfey's tijd nog niet uitgegeven. Vandaar dat al zijne conclusies omtrent afstamming en verwantschap der fabels niet zonder nader onderzoek kunnen worden aangenomen. Maar hoe scherp zijn blik was getuigt reeds het enkele woord: ‘Wir werden sehen, dass gerade der Buddhismus der ganz eigentliche Träger von Fabeln und Märchen ist.’ Wat aan Benfey ontbreekt is voor een deel aangevuld door Joseph Jacobs in zijn beide doorwrochte werken: The Fables of Bidpai, London. Nutt. 1888 en The Fables of Aesop. 2 vol. 1889¹⁾. Hoewel hij de Jâtakas, evenals de

1) De meesterlijke studie van Rhys Davids heb ik reeds genoemd. Zij dateert echter van 1880, toen nog maar twee deelen van Fansbölls uitgave waren verschenen.

[p. 113]

overige indische fabellitteratuur slechts uit vertalingen, en dus onvolledig, kent, is zijn werk het beste en volledigste van dien aard wat er na Benfey is voortgebracht. Ook Marcus Landau's boek, Die Quellen des Dekameron 1884, bevat veel belangrijks omtrent de verbreiding der indische fabels, speciaal der novellistische.

Het is verwonderlijk hoe ver die boeddhistische verhalen zich hebben verspreid. Nog verder dan het Boeddhisme zelf. Dat men ze terugvindt in China¹⁾ of Tibet en andere landen, waarheen de leer is overgebracht, is natuurlijk. Ook is het niet wonderbaar dat door de vertaling van 't Pantschatantra in Pehlvi, Arabisch, Syrisch, Hebreeuwsch, Grieksch, Italiaansch, Duitsch, Spaansch, Fransch, de Indische verhalen zelfs bij Lafontaine worden teruggevonden. Dat is merkwaardig en interessant, maar er is niets geheimzinnigs in. Daarentegen heeft het veel van een mirakel en prikkelt in hooge mate de nieuwsgierigheid als slechts twee of drie schakels zichtbaar zijn en de overige schalmen der keten, die 't Oosten aan 't Westen verbindt, in tijd en ruimte zijn verdwenen.

Op de overblijfselen van een boeddhistisch monument, een stoepa, bij 't dorpje Bharhoet, dicht bij 't station Sutna van de Jabalpur-railway, 120 mijl ten Z.W. van Allahabad, staan verscheidene basreliefs, gebeeldhouwd met groote kunst en sprekende levendigheid, waarvan velen Jâtakaverhalen illustreeren, zooals soms bijgevoegde opschriften aanduiden of zelfs zonder opschriften duidelijk is. Onder één dier basreliefs staat Udajâtaka, d.i. Otters. De Jâtakatitels op het monument komen niet altijd overeen met die in de Ceyloneesche collectie. De Udajât. heet daarin Dabbapupphaj. (400) Toen de beroemde Engelsche archeoloog Cunningham de photografieën van het monument met verklaringen uitgaf was Fausbölls uitgave nog niet zoover gevorderd, zoodat noch hij noch Rhys Davids de illustratie hebben kunnen verklaren. Zij is sprekend. Twee otters, zoo luidt het verhaal²⁾ en zoo is de illustratie, hebben

1) In eene interessaute monografie, Die treulose Wittwe. Eine chinesische Novelle. 1877, heeft E. Grisebach aangetoond dat de oudst bekende vorm van het wijdverbreide La matrone d'Ephèse, door Lafontaine nog frivoler verteld dan door zijn voorganger Petronius, eene zeer zedelijke chineesche novelle is, wier toon boeddhistische oorsprong verraadt. Zijne vergelijking met Pan. IV, 3 en Daçak. 6 (ik voeg er bij Jâtak. 193) is echter onjuist.

2) Zie het bovenaangehaalde ‘Two basreliefs etc.’

[p. 114]

een grooten roodvisch gevangen en twisten over de verdeeling; een jakhals als scheidsrechter geroepen geeft den eenen den kop, den ander den staart, aan zichzelf de middelmoot. Er valt geen oogenblik aan te twijfelen dat Lafontaine's fabel (IX, 9) L'huître et les plaideurs hiervan afstamt. Lafontaine, de geestigste en origineelste der europeesche fabeldichters, heeft géene zijner fabels zelf verzonnen: de geest is van hem: de stof is geleend. Deze heeft hij van Boileau, aan wien zijn vader ze had verteld. Hoe vader Boileau er aangekomen is, is onbekend.

No. 386 der Jâtakas vertelt hoe een râja een nâgavorst (nâga's, slangen, nemen vaak eene menschelijke gedaante aan en spelen eene groote rol in de verhalen) verlost van kwajongens die hem met steenen en stokken slaan, en hoe hij daarvoor van den nâga het vermogen krijgt om aller dieren taal te verstaan. Hij mag zijne geheime kennis echter aan niemand anders meedeelen: dat zou hem het leven kosten. Nu hoort hij zulke koddige gesprekken tusschen mieren, vliegen enz. dat hij schatert van 't lachen. De koningin, zijne vrouw, wordt nieuwsgierig en dringt zoo lang, hoewel hij haar zegt dat zijn leven op 't spel staat, dat zij den koning, die uxorius (mâtugâmavassiko) is, overhaalt haar zijn geheim te openbaren. Op een zeer eigenaardige manier komt Sakka, in de gedaante van een bok, tusschen beiden en raadt den koning haar liever eene dracht slagen toe te dienen, wat dan ook gebeurt. Laboulaye vertelt in zijne Nouveaux contes bleus een Dalmatisch verhaal: ‘Le langage des animaux’, waarin een herder eene slang redt, als belooning de kennis der dierentaal krijgt (eveneens als een geheim waarvan de openbaring hem het leven zal kosten), rijk wordt, lacht bij 't hooren van dierengesprekken en eveneens door zijne vrouw wordt geprest. Ten einde raad laat de goede man zich eene doodkist maken, gaat er in liggen en is op 't punt aan zijne vrouw, wier nieuwsgierigheid zelfs tegen dit luguber schouwspel bestand is, 't geheim mee te deelen, als hij een gesprek hoort tusschen zijn hond en zijn haan, die zegt: ‘Qu'il meure puisqu'il est assez sot pour cela. J'ai cent femmes; je les appelle toutes quand je trouve le moindre grain, et aussitôt qu'elles arrivent, c'est moi qui le mange; s'il y en avait une qui s'avisât de le trouver mauvais, je la corrigerais avec mon bec; et lui, qui n'a qu'une femme, il n'a pas l'esprit de la mettre à raison! - Sitôt que le mari entend cela, il saute

[p. 115]

à bas de la bière, il prend un bâton et appelle sa femme dans la chambre:- Viens, je te dirai ce que tu as si grande envie de savoir. Et alors il la raisonne à coups de bâton en disant: Voilà, ma femme, voilà! - C'est de cette façon qu'il lui répondit, et jamais depuis la dame n'a demandé à son époux pourquoi il avait ri.’ 't Is bijna woordelijk het slot van den Jâtaka: ‘En nooit daarna waagde zij het er over te spreken.’ Hier is de eenige tusschenschakel te vinden in Tuti Nameh, eene Turksche vertaling van een sanskrietsch werk: Çukasaptati, de zeventig vertellingen van den papagaai, dat nog niet is gedrukt,¹⁾ maar waarin dit verhaal, naar de turksche vertaling te oordeelen, in hoofdzaken overeenkomend met het Jâtakaverhaal, voorkomt. Het is dus waarschijnlijk dat het verhaal door Turksche vertellers naar Dalmatië is gekomen; misschien ook door Hongaarsche tusschenkomst; de Hongaarsche litteratuur is rijk aan veelsoortige sprookjes.

Treffend is ook de overeenkomst van Jâtaka 446 met een modern verhaal. Hier is geen enkele tusschenschakel zichtbaar. Zijn de verhalen onafhankelijk van elkaar dan is de overeenkomst van gedachte en gevoel haast nog treffender dan verwantschap zou zijn. Een man wil op aanstoken zijner vrouw zijnen ouden vader, die bij hem inwoont en haar tot last en walg wordt door de gebreken des ouderdoms, uit den weg ruimen. Onder een voorwendsel laadt hij hem op een wagen, rijdt hem naar eene begraafplaats en graaft daar een kuil. Zijn zevenjarig zoontje, dat mee heeft willen rijden, vraagt hem wat hij doet. ‘Grootvader, antwoordt hij, is oud en ziekelijk; ik ga hem begraven; hij moet niet langer leven’. Terwijl hij voortgaat met graven ziet hij dat het kind ook bezig is en vraagt op zijne beurt wat het doet. En het kind antwoordde: ‘Ik graaf een kuil voor u, als gij oud zult zijn. Dan zal ik u ook in dezen kuil begraven.’ Welk eene treffende overeenkomst, ondanks het verschil van tijd en zeden, tusschen dit verhaal en een modern o.a. door Jan van Beers verteld in ‘De arme grootvader’. Grootvader eet eerst mee aan tafel, later, om zijn morsen apart; als hij de aarden teil breekt, krijgt hij een houten schotel. Het kind zit te kerven aan een

1) Een kort fragment staat in Lassens Anthologia Sanscritica. ‘Vier Erzählungen aus der Çukasaptati’ zijn uitgegeven door R. Schmidt, die eene complete uitgave heeft beloofd, maar, zoover ik weet, nog niet gegeven.

[p. 116]

stuk hout en moeder vraagt wat hij snijdt? - ‘O niemendal; een trogsken maar! Iets dat u wordt met pap gevuld, wanneer ge later oud en stram, Lijk grootva nu is, wezen zult!’ Man en vrouw verstommen: een schrikbaar licht gaat voor hen op: snikkend knielen zij voor hun vader en brengen hem naar zijne plaats aan tafel terug. In het Jâtakaverhaal heeft de schrikkelijk naïeve daad van het kind dezelfde uitwerking, maar het verhaal is bedorven door de kwezelachtige bewerking die, den zevenjarigen jongen vereenzelvigende met den Bodhisat, hem van een naïef kind tot een preekend monstertje heeft gemaakt.¹⁾

In gevallen als de hier aangehaalde is het duidelijk dat, als er historische verwantschap is (wat ik voor mij niet betwijfel), de europeesche verhalen van de boeddhistische afstammen. Benfey, hoewel hij de pâli verhalen of niet of slechts indirect kende, heeft dan ook, op grond van talrijke andere gegevens, geconcludeerd dat een groot aantal van vertellingen en sprookjes zich, van Indië uit, over de gansche wereld hebben verbreid.

Niet zoo duidelijk is de genealogische betrekking tusschen boeddhistische fabels en grieksche. Het romantische element is, de Odyssee en de mythologie in 't algemeen daargelaten, aan de grieksche litteratuur van den goeden tijd vreemd: overeenkomsten met indische sprookjes of novellen vindt men daarin dan ook niet. Wel met indische dierfabels en zelfs in enkele gevallen zóo sterk dat men aan toevallige overeenstemming niet kan denken, maar moet vragen wie van beiden van den ander heeft geleend, de Indiërs van de Grieken of omgekeerd. De fabel van den kraanvogel, die den wolf een beentje uit de keel haalt en 't beloofde loon niet krijgt, komt voor bij Phaedrus (I, 8), Babrius (94); is opgenomen in de grieksche verzamelingen van Aesopische fabels en ook door Lafontaine (III, 9). Haar oudste ons bekende westersche vorm is dus de latijnsche van Phaedrus, die onder keizer Tiberius heeft geleefd. Zijne fabels zijn grootendeels reproducties van grieksche modellen, die der twee eerste boeken uitsluitend van aesopische. Het is waarschijnlijk dat hij de Aisopeia van Demetrius Phalereus heeft

1) In meer verhalen is de Bodhisat zoo'n wijze jongen. Ook in den Syntipas komen zulke vroegrijpe wijsgeeren voor (zelfs éen van 3 jaar), die klaarblijkelijk van den Bodhisat afstammen en ook voor den indischen oorsprong van het boek getuigen.

[p. 117]

gebruikt, de oudste verzameling van dien aard die vermeld wordt, door den uit Athene verjaagden staatsman in zijn otium te Alexandrië bijeengebracht omstreeks 300 v. Chr. Diezelfde fabel nu wordt in de pâlicollectie aldus verteld naar aanleiding van den ondankbaren Dewadatta (308).

- Eens toen in Benares Brahmadatta Koning was werd de Bodhisat in den Himavant als een boomspecht herboren. Een leeuw die vleesch at bleef een beentje in de keel steken: zijn keel zwol, hij kon geen spijs gebruiken, kreeg hevige pijnen. De voedselzoekende specht hem ziende vroeg, op een boom zittend: Wat scheelt u, vriend? De leeuw vertelde hem de zaak. Ik zou u van dat been wel kunnen verlossen, maar ik durf niet in uw muil te gaan, gij zoudt mij opeten. Vrees niet, vriend, ik zal u niet opeten; geef mij het leven. Goed, zei hij en deed hem neerleggen op zijne zijde; maar denkende: wie weet wat hij zal doen, plaatste hij een stokje tusschen zijn onderkaak en zijn bovenkaak, zoodat hij zijn muil niet kon sluiten. Daarop ging hij er in en stiet met zijn snavel tegen het been. Het viel weg. Daarop uit den bek gaande stiet hij met zijn snavel tegen het stokje, deed het vallen en vloog op een boomtak. De leeuw, hersteld, doodde eens een buffel en at dien op. De vogel dacht: ik wil hem eens beproeven; ging op een tak boven hem zitten en hem toesprekende sprak hij de eerste gâthâ:

Wij bewezen u een dienst naar ons vermogen.
Koning der dieren, hulde zij U, krijgen wij niets?

Leeuw:

Daar ik bloed eet, steeds prooi zoek,
Is het al veel dat gij, tusschen mijn tanden geweest zijnde, leeft.

En na een slotkoeplet over de ondankbaarheid vliegt de specht weg.

Ons aller oude bekende: Maître corbeau, wordt aldus verteld in den Jamboe-eter Jâtaka (294). - Eens toen in Benares Brahmadatta regeerde, werd Bodhisat in een bosch van jamboeboomen (rose-apple tree) als boomgod herboren. Een kraai gezeten op een jamboetak at daar vruchten. Een jakhals daar langs komend keek naar boven en den kraai ziende, dacht hij: Als ik van hem voortreffelijke eigenschappen ga roemen die

[p. 118]

hij niet heeft zal hij mij misschien vruchten geven. Daarop sprak hij, prijzend, deze regels:

Wie is deze met zijn diepe stem, die schoone, de voortreffelijkste der sprekenden,
Die, fraai gezeten op een jamboetak, zingt als een jonge pauw?

En de kraai terugprijzende sprak het tweede vers:

Slechts een fatsoenlijke (gentleman) weet een fatsoenlijke te prijzen;
O gij met het lichaam van een jongen tijger, eet vriend, ik geef ze u.

En hij schudde den jamboetak en deed vruchten vallen. De boomgod die hen beiden zag terwijl ze elkaar verdichte deugden toekenden en jamboes aten sprak een derde vers: ‘Langen tijd voorwaar zie ik valsch sprekenden samengekomen, een afvaleter en een lijkeneter die elkaar prijzen.’

Deze regels gesproken hebbende toonde de god zich in eene vreeselijke gedaante en joeg hen op de vlucht.

De kaas ontbreekt en de moraal verschilt maar geen ei lijkt meer op een ander ei. Zoo zijn er nog enkele dierfabels onder de Jâtakas; Panter en geit, gelijk Wolf en lam; Ezel in de leeuwenhuid en eenige anderen (allen door Jacobs, The Fables of Aesop I p. 54 en volg. besproken), die dwingen tot een onderzoek naar 't vaderschap.

Men neemt algemeen aan dat er vóor den Indischen tocht van Alexander den Grooten geen sprake kan zijn van wederzijdschen invloed. Indien het nu vaststond dat in de derde eeuw voor Chr. éen van beide volken de dierfabel nog niet kende, dan was de zaak zeer eenvoudig. Maar het tegendeel is het geval. Dat soort van litteratuur was reeds lang voor Alexander zoowel aan Grieken als aan Indiërs bekend. Het is zelfs opvallend dat Aesopus, die als de vader der grieksche dierfabel wordt beschouwd (hoewel reeds voor zijn tijd dierfabels voorkomen) en de Boeddha hoogst waarschijnlijk tijdgenooten, of ten naastebij, zijn geweest, terwijl ook in Indië de fabel ouder is dan de Boeddha. Volgens de waarschijnlijkste berekening is de Boeddha het Nirwâna ingegaan 480 v. Chr., veertig jaren na zijn optreden als leeraar. Volgens Herodotus, een over 't geheel betrouwbaar zegsman, leefde Aesopus in de

[p. 119]

6^e eeuw vóor Chr. De oudste fabel van Aesopus is bewaard gebleven door Aristoteles, maar veel vroeger hield Sokrates zich in de gevangenis bezig met het in versmaat brengen der aesopische fabels die hij kende (waaruit blijkt dat hun oorspronkelijke vorm in proza was) en Aristofanes brengt dikwijls aesopische fabelen te pas. In de oudere litteratuur wordt zijn naam niet genoemd. De grieksche fabels van Babrius zijn van omstreeks 200 na Chr.; de latijnsche van Avianus voor een deel navolgingen hiervan; de verschillende grieksche verzamelingen van aesopische fabels zijn nog jonger. Feitelijk zijn de twee eerste boeken van Phaedrus de oudste collectie aesopische fabelen die wij bezitten. Zoodra dus eene fabel pas bij Phaedrus voorkomt, zooals die van wolf en kraanvogel, raaf en vos, of wolf en lam, is haar ouderdom niet nader bepaalbaar. Zij kan van den min of meer fabelachtigen Aesopus zijn; ze kan ook later gemaakt en in eene zijnen naam dragende collectie zijn opgenomen.

Plaatst men hiernaast wat bekend is omtrent den ouderdom der indische fabels dan valt er niet meer dan een schemerlicht op de verhouding tusschen de grieksche en de indische.

Het is altijd een netelig geval den ouderdom van een letterkundig werk te bepalen. Vooral van een indisch werk. De letterkunde der oude Indiërs, zoowel de Wedische als de Boeddhistische en de klassiek-sanskrietsche heeft door vorm en inhoud zooveel betooverends dat ze hem die haar eens heeft liefgekregen nooit weer loslaat, ondanks de vele verschrikkingen die ze heeft en waartoe ook behoort het ontbreken eener fatsoenlijke chronologie. De subtielste redeneeringen en berekeningen zijn noodig om op eenige eeuwen na te bepalen wanneer vermoedelijk de liederen van den Weda zijn gedicht, terwijl de tijd hunner definitieve redactie even onbepaald is. Wanneer Kâlidâsa heeft geleefd is nog niet onomstootelijk vastgesteld. De verschillende opgaven omtrent het nirwâna van den laatsten Boeddha verschillen onderling eenige eeuwen. De tocht van Alexander den Grooten en de grieksche berichten over Indië hebben eenige vaste punten gegeven die de Indiërs zelve ons niet verschaften. Wat kwam het er voor menschen die de eeuwigheid in zich omdroegen, die alle aardsche verschijningen voor broos en ijdel hielden, op tijdsbepalingen aan!¹⁾

1) Meesterlijk wordt deze eigenaardigheid van den indischen geest ontleed in Dans l'Inde par André Chevrillon. Hachette 1891.

[p. 120]

Wat is het tegenwoordige, korte menschenleven, vergeleken met den tijd toen het bij tienduizend jaren werd geteld! Toen Koning Makhâ, na 84000 jaar prins, even lang onderkoning te zijn geweest, nog 84000 jaren had geregeerd, ontdekte hij zijn eerste grijze haar. Op een pilaar van het monument te Bharhoet staat dat feit gebeeldhouwd. Hoewel hij nu nog 84000 levensjaren over heeft is het hem alsof hij Maccurâja, Koning Dood vóor zich ziet: hij besluit te abdiceeren en zich in 't woud en vroom gepeins voor een volgend leven voor te bereiden.

Wat is de menschelijke tijdrekening vergeleken met die der dewas en boeddhas! In den boven reeds aangehaalden Bakabrahmajâtaka overtuigt de Heer den dewa dat niets bestendig is. Wat gij lang noemt, is kort, zegt hij: ik weet uwe vroegere levens gedurende een tijdperk van 100,000 nirabboedas¹⁾. Van menschen die zoo kwistig zijn met eindelooze getallen kan men niet vergen of verwachten dat zij prozaïsch precies zijn met tijdsbepalingen van aardsche gebeurtenissen. Wanneer dus boeddhistische kronieken verzekeren dat de gansche Heilige Schrift, dus ook de Jâtakas, op 't eerste concilie, kort na 's Heeren dood, is vastgesteld en dat zij door Mahinda, den zoon van Keizer Asoka, den verdraagzaamsten aller indische Keizers vóor Akbar den Grooten, is overgebracht naar Ceylon, waar een gedeelte in de landstaal is overgezet, later terugvertaald is in 't pâli en 't geheel tot op den huidigen dag is bewaard; wanneer dit alles in de fijnste bizonderheden, niet zonder wonderdadige toevoegsels (Mahinda vliegt door de lucht naar Ceylon), wordt voorgecijferd en uitgerekend, dan is de steun die deze beweringen krijgen door de pilaren van het reeds meermalen genoemde monument te Bharhoet en door de chronologische gegevens der grieksche geschiedschrijvers alles behalve gering. Op dat monument staan een twintigtal met titels voorziene tooneelen uit Jâtakas gebeeldhouwd. De figuren en de illustraties zijn zoo levendig en karakteristiek dat ze niet te miskennen zijn. Bovendien zijn er basreliefs zonder bijschriften, maar zoo sprekend dat ik geen oogenblik zou aarzelen de verhalen aan te wijzen waarvan zij illustraties zijn. Dit gedenk-

1) Childers i.v. nirabbudam ‘A vast number, 10,000,0009, or I followed by 63 ciphers’.

[p. 121]

teeken moet, zooals uit het daarop gebezigde letterschrift blijkt, tusschen 300 en 200 voor Chr. zijn opgericht. Daaruit volgt dat er op het vaste land van Indië reeds minstens 300 jaren voor Chr. eene verzameling van dergelijke heilige verhalen bestond, die overeenstemden met de volgens de boeddhistische overlevering ongeveer 240 voor Chr. naar Ceylon overgebrachte. Hoe die heilige verhalen, met de overige heilige teksten, naar Ceylon zijn gekomen; in welk dialect zij oorspronkelijk waren vervat; welk dialect aan het zoogenaamde pâli ten grondslag ligt; die vragen zijn van te technischen aard om hier te worden besproken. Maar indien de conclusie gewettigd is, en m.i. is zij dat zonder twijfel, dat er reeds in 300 voor Chr. eene verzameling Jâtakas bestond, dan moet die na het Nirwâna van den Boeddha, dus tusschen ongeveer 500 en 300 zijn gemaakt. In de oudste gedeelten der heilige schrift, waaruit wij ons eene duidelijke voorstelling kunnen vormen van den omgang tusschen den meester en zijne jongeren, komen verhalen voor die hij hun heeft verteld, maar niet als Jâtakas. Geen persoon er van wordt vereenzelvigd 't zij met den Bodhisat, 't zij met andere persoonlijkheden in vroegere levens. Die verhalen zijn in de collectie opgenomen, sommige staan op het monument. Die zijn dus van zeer ouden datum, en het ligt voor de hand dat zij niet de eenige zijn en dat verscheidene verhalen van voor den Boeddhistischen tijd dagteekenen, wat ook om andere reeds vermelde redenen waarschijnlijk is. De hooge ouderdom der boeddh. fabels was aan Benfey onbekend. Evenmin wist hij dat de grieksche verzameling van Babrius van 200 na Chr. dateert. Van daar zijn in zijne voorrede uitgesproken en dikwijls herhaald oordeel dat in 't algemeen de meeste dier fabels uit het Westen stammen, een oordeel dat hij zeker had gewijzigd indien hij had geweten wat thans bekend is.

Meermalen weerlegt hij in zijn groot werk de smakelooze en subjectieve beschouwingen van Weber, die de prioriteit der grieksche fabels aannam; maar telkens wordt hij, zijns ondanks als 't ware, door hetgeen hij toen voor waarheid moest houden, gedwongen er zich bij neer te leggen. Indien hij had geweten wat later is gebleken: dat Babrius twee eeuwen na Chr. heeft geleefd, dat de oudst bekende collectie van aesopische fabels de twee eerste boeken van Phaedrus zijn en dat de Jâtakacollectie zeker

[p. 122]

eenige eeuwen voor Chr. is ontstaan, dan zou hij eerder van eene tegenovergestelde meening zijn geweest of ten minste geaarzeld hebben een beslist oordeel uit te spreken¹⁾.

Het is natuurlijk even onmogelijk den juisten ouderdom der indische als der aesopische fabels te bepalen. De eersten zijn als Jâtakas gedoopt omstreeks 400 voor Chr. Het is echter waarschijnlijk dat de meesten lang na hunne geboorte zijn gedoopt. Zij zijn dus veel ouder dan de latijnsche fabels van Phaedrus, maar of ze ouder zijn dan die van Aesopus is niet uit te maken, daar het niet zeker is welke fabels bepaald van Aesopus zijn, daar zelfs de leeftijd van Aesopus niet juist bekend is, en zelfs de historische zekerheid zijner persoon wordt betwijfeld. Op dit laatste punt wil ik echter niet aandringen, daar volgens sommige geleerden de persoonlijkheid van den laatsten Boeddha ook alles behalve historisch is. Het zekerste bewijs voor het bestaan der Jâtaka's omstreeks 400 voor Chr., is het monument te Bharhoet; het zekerste bewijs voor het bestaan van aesopische fabels terzelfder tijd, is wat Plato vertelt van Sokrates' tijdverdrijf in de gevangenis. Bij Grieken zoowel als bij Indiërs bestonden dierfabels vóor Alexanders tocht naar Indiën, waardoor de Grieken de Indische maatschappij leerden kennen.

Mocht men de traditie der Boeddhisten aannemen dat de gansche heilige schrift, kort na 's Heeren dood, op het eerste concilie reeds voorhanden was; of mocht men zelfs de later tot Jâtakas gemaakte verhalen voor ouder houden dan Aesopus, zelfs dan was het pleit nog niet beslecht. Immers ook vóor Aesopus vinden wij bij de Grieken dierfabels. Ook houd ik het niet voor onmogelijk dat vóor Alexander fabels uit Indië naar Griekenland of omgekeerd zijn overgebracht, door tusschenkomst der Perzen. Sommige verhalen van Herodotus hebhen eene treffende gelijkenis met sommige boeddhistische fabels. Misschien zijn alle sporen van die lange zwerftochten der snelvoetige fabel nog niet uitgewischt, en zullen verdere onderzoekingen er nog ontdekken. Een spreekwoord van ‘muizen die ijzer eten’,

1) Wanneer Rutherford in de inleiding zijner uitgave van Babrius spreekt van ‘the heavy blow which Benfey's edition of the Pantschatantra dealt on the theory which derives the fables of Greece from an oriental source etc.’..... dan toont hij daardoor dat hij Beufey's werk niet aandachtig heeft gelezen en zelfs niet weet wat de kwestie is.

[p. 123]

tot voor korten tijd alleen uit Seneca bekend, thans ook gevonden in de onlangs ontdekte mimiamben van Herondas vindt eene ongezochte verklaring, waarnaar zoo lang is gezocht, indien zij eene allusie is op eene in Indië zeer populaire fabel, ook door Lafontaine overgenomen. Als de grieksche fabel der in eene vrouw veranderde wezel werkelijk verwant is met eene indische, zooals Benfey met klem betoogt (hij zou ze zelfs van de indische willen laten afstammen als het gewone bezwaar hem niet weerhield), en inderdaad reeds aan Strattis bekend was, dan moet er reeds vóor 400 voor Chr. ruilhandel hebben bestaan. Het is zeker dat reeds lang vóor Alexander beide volken de dierfabel hadden ontwikkeld, ieder op den met zijn aard overeenkomenden trant.

Terwijl bij de Grieken de didaktische strekking, het ‘ridens dicere verum’, de hoofdzaak bleef en de dieren hun niets anders zijn dan lachwekkende verkondigers en vertooners van menschelijke dwaasheden en gebreken, nam de indische fabel eene hoogere vlucht en werd eene ideale, artistieke schildering eener wereld, waarin het indische verwantschaps- en gemeenschapsgevoel met de dieren dezen als de gelijken der menschen laat optreden. In dit opzicht staat Lafontaine veel dichter bij de Indiërs dan de Grieken. Ik geloof niet dat onder de grieksche fabels de weerga is te vinden van de volgende fabel, die de schrijver van het Discours à Madame de la Sablière (X, I), als hij ze had gekend, zeker had overgenomen en waarmee ik mijne ‘Heilige fabels’ zal besluiten.

De Amba (Mango) Jataka.

- Eens toen Brahmadatta in Benares regeerde werd de Bodhisat herboren in eene aanzienlijke brahmaansche familie. Volwassen zijnde ging hij als isi (askeet), omgeven door 500 isi's, leven in de bergstreek. Toen heerschte er in den Himavant eene vreeselijke hitte. Overal droogde het water op en alle dieren leden hevigen dorst. Een der vrome kluizenaars, hun dorst ziende, hakte een boom om, maakte een trog, putte water, vulde den trog en gaf hun drinken. Daar er vele dieren kwamen om te drinken, had hij geen tijd om voor zich zelf vruchten te gaan zoeken: zonder te eten gaf hij hun drinken. De dieren dachten: ‘Door dat hij ons drinken geeft heeft hij geen tijd om vruchten te zoeken en wordt hevig door honger

[p. 124]

gekweld; komt laat ons eene afspraak maken.’ En zij spraken af: ‘Van nu af moet ieder van ons die water komt drinken zooveel vruchten meebrengen als hij kan.’ Van toen af kwam elk dier, naarmate zijner kracht, met heerlijke, zoete mangoos, rozenappels en broodvruchten. De voor éen man aangebrachte vruchten bedroegen zooveel als twee honderd vijftig wagenvrachten; vijf honderd kluizenaars genoten er van en nog bleef er iets over. De Bodhisat dit ziende sprak: ‘Door éen dienstvaardigen man hebben talrijke kluizenaars levensonderhoud gekregen; waarlijk men moet zich altijd moeite geven.’ En hij sprak deze gâthâ:

Laat een man zich moeite geven, niet werkeloos zijn;

Ziet de vrucht van inspanning: mangoos zijn genoten; zoo is het!

S.J. Warren.