De Gids. Jaargang 55

[p. 535]

Eene nieuwe theorie over den oorsprong der offers.

Toen bestuurders van het fonds der ‘Burnett lectures’, in 1887, het besluit namen, om, gedurende drie achtereenvolgende winters, eene reeks van voorlezingen te doen houden over ‘de oorspronkelijke godsdiensten der Semitische volken, beschouwd in verband met de andere godsdiensten en met den geestelijken godsdienst van het Oude Testament en het Christendom’, was de persoon, aan wien zij die taak het best konden toevertrouwen, vanzelf aangewezen. Een meester op het gebied der Oud-Testamentische studie, heeft toch Robertson Smith - want deze was die persoon - zich getoond in zijne geschriften over de Profeten van Israël en over de Pentateuch-kwestie, over de vraag naar het ontstaan en den ouderdom van de verschillende bestanddeelen der vijf eerste Bijbelboeken, terwijl hij later zich als een zoo talentvollen beoefenaar van het Arabisch en - getuige zijn ‘Kinship and marriage in early Arabia’ - van de oud-Arabische beschavingsgeschiedenis heeft doen kennen, dat hem, na den dood van Wright, de door dezen bekleede betrekking van Hoogleeraar in de Oostersche talen aan de Universiteit te Cambridge werd opgedragen. - In den winter van 1888 op 1889, heeft Robertson Smith, in voldoening aan de door hem aanvaarde opdracht, te Aberdeen, de eerste reeks zijner voorlezingen gehouden. Deze lezingen, negen in getal, zijn, met een tweetal niet uitgesprokene vermeerderd, voorzien van aanteekeningen, kleinere aan den voet der bladzijden, grootere aan het slot, ten vorigen jare uitgegeven¹⁾.

1) Robertson Smith, Lectures on the religion of the Semites. First series: The fundamental institutions.

[p. 536]

Het geheele plan van Robertson Smith omvat drie deelen: 1^o. de beschrijving van de godsdienstige gebruiken; 2^o. de bespreking van de natuur en den oorsprong der goden van de heidensche Semieten; 3^o. de bepaling van den invloed, dien de Semitische godsdienst heeft gehad. Het voornemen, om voor elk dezer onderwerpen één winter te gebruiken, bleek onuitvoerbaar, daar het eerste zoo veelomvattend was, dat een gedeelte daarvan onafgedaan moest blijven. In het verschenen deel mist men dan ook de beschrijving van de godsdienstige feesten en van de priesterschappen. Volledig zijn daarin alleen, na de algemeene beschouwingen, de vraagstukken der heilige plaatsen en der offeranden behandeld.

Het is mijn doel niet, hier een uitvoerig overzicht te geven van het werk van Robertson Smith, evenmin een gedetailleerd oordeel daarover uit te spreken. Dat het zich door dezelfde eigenschappen onderscheidt, die de overige geschriften van den geleerden Schot kenmerken, rijk dus van inhoud, helder van vorm, streng methodisch van behandelingswijze is, moge hier alleen aangestipt worden. Bewonderen moet men verder de groote belezenheid en kennis van den schrijver en hulde doen aan zijne scherpzinnigheid en gelukkige gave van combinatie en coördinatie. Dat niet allen het altijd met hem eens zullen zijn, dat enkele van zijne conclusies en voorstellingen tot tegenspraak aanleiding zullen geven, is te verwachten. Doch zelfs bij eene afwijkende meening, zal men Robertson Smith voor menige leering en opwekking dankbaar moeten zijn.

Uitvoerig - het werd reeds door ons opgemerkt - is door Robertson Smith het vraagstuk der offeranden behandeld. Bijna de helft van het boek is aan de bespreking van dit onderwerp gewijd. In niet minder dan zes van de elf voorlezingen, heeft Robertson Smith eene ontwikkelingsgeschiedenis van deze instelling trachten te geven en daarbij onder meer eene theorie voorgedragen, die zeker in de hoogste mate scherpzinnig is, en, als eene poging tot oplossing van een belangrijk probleem der godsdienstwetenschap, onder de algemeene aandacht verdient te worden gebracht. Het zij mij vergund, dit bij de lezers van dit tijdschrift te doen. In de eerste plaats wensch ik in enkele hoofdlijnen het betoog van Robertson Smith weer te geven, om dan na te gaan welke bezwaren en bedenkingen daartegen kunnen worden aangevoerd.

[p. 537]

I.

Van overoude tijden hebben offers bij de Israëlieten bestaan en bij de godsvereering eene gewichtige rol vervuld. Onder de als Mozaïsch voorgedragen, doch in werkelijkheid eerst in de ballingschap, omstreeks het midden der 5^e eeuw v. Chr., door den priesterlijken wetgever vastgestelde, verordeningen, die te zamen den inhoud van Leviticus en van een deel van Exodus en Numeri vormen, vindt men de verschillende ritueele voorschriften daaromtrent. Zij betreffen de hoegrootheid en hoedanigheid van het offer, die naar gelang van de personen en de omstandigheden verschillen, de wijze waarop het offer moet worden gebracht, de keuze tusschen de verschillende soorten van offers, enz. Op eene minutieuse opvolging van deze voorschriften kwam het, voor de geldigheid der handeling, in de eerste plaats aan. Geheel anders was het vóór de ballingschap. Van het bestaan van een door Mozes namens Jahwe ingestelden en daardoor alléén-geldenden offer-ritus is, noch in de wetsverzamelingen¹⁾, noch in de historische documenten uit dien tijd, iets te bespeuren. Het offeren moet dus toen naar regelen hebben plaats gehad, die niet gecodificeerd waren, doch mondeling van geslacht tot geslacht werden overgeleverd. Dat vele van die traditioneele regelen in den priestercodex zijn overgegaan, kan niet worden betwijfeld. Bij zijne werkzaamheid was toch de priesterlijke wetgever in het algemeen gebonden aan de opvattingen, die, onder den invloed zijner voorgangers in het priesterambt, allengs onder het volk ingang hadden gevonden.

Onder de vele soorten van offers, waarvan in den priestercodex gewag wordt gemaakt, behoort, tot de bloedige, ook het dankoffer. Van de overige offers onderscheidde het zich daarin, dat van het geslachte dier alleen eenige bepaalde stukken op het altaar kwamen, terwijl van het overige een maaltijd werd aangericht, waaraan de offeraars-zelven zich te goed deden. Uit de verschillende voorschriften blijkt ten duidelijkste, dat het offervleesch als heilig beschouwd werd, en het eten daarvan

1) Deze zijn, gelijk men weet, het zoogenaamde Bondsboek (Exodus XX - XXIII), afkomstig uit het midden van de 8e eeuw v. Chr., en Deuteronomium, waarvan de vervaardiging in het jaar 620 v. Chr. of daaromtrent heeft plaats gehad.

[p. 538]

bepaaldelijk een deel van den ritus uitmaakte. Ook in den vóórexilischen tijd kwamen deze offers voor, ja werden zij aanvankelijk bijna met uitsluiting van alle andere gebracht. Waar geofferd werd, daar werd in den regel gegeten en gedronken. Eten en zich verheugen voor het aangezicht van Jahwe, waren dan ook tot Deuteronomium gewone uitdrukkingen voor offeren.

Het is niet alleen bij de Israëlieten, dat wij deze offermaaltijden aantreffen. Bij de oude Arabieren bestonden zij eveneens, terwijl wij straks in de gelegenheid zullen zijn, om nog meer volken te noemen, waar deze wijze van offeren wordt gevonden. - Hoedanig nu hebben wij dit gebruik te verklaren? Wat beteekent het eten van het vleesch van het aan de godheid geofferde dier? Ziedaar het zooeven door ons bedoelde probleem, waarvan Robertson Smith eene oplossing heeft trachten te geven. Ten einde zijne theorie te begrijpen, is het echter eerst noodig een tweetal door hem op den voorgrond geplaatste beginselen nader te beschouwen.

Alle gemeenschap, merkt Robertson Smith op, is in primitieve maatschappijen bloedgemeenschap, want alleen zij behooren bij elkander, die, door afstamming van dezelfde voorouders, hetzelfde bloed in hunne aderen hebben. De politieke eenheid is dus de familie, bij uitbreiding, de stam. Elke familie, elke stam is ook eene religieuse eenheid, daar alle leden daarvan denzelfden god vereeren. Die god is vader, niet in overdrachtelijken, in geestelijken zin, doch in de letterlijke, de naturalistische beteekenis van het woord: men nam, aanvankelijk althans, eene natuurlijke afstamming van, eene physische verwantschap met den stamgod aan, als men zichzelven zijn kind noemde. In dien zin is het dan ook, om hier slechts een paar voorbeelden te citeeren, te verklaren, dat Maleachi eene heidensche vrouw als ‘de dochter van een vreemden god’ voorstelde¹⁾, en de Moabieten in een Israëlitisch gedicht ‘de zonen en dochteren van Chemosh’ werden geheeten²⁾. In dien zin zijn ook de theophore namen op te vatten, welke zelfs nog in latere tijden bij de Semieten bestonden, en waarin de dragers als kinderen van de eene of andere godheid werden aangeduid. - Het gronddenkbeeld is dus, dat de goden en hunne aanbidders bij elkander

1) Maleachi II : 11.

2) Numeri XXI : 29.

[p. 539]

behooren: door nauwe banden des bloeds verbonden, vormen zij te zamen ééne groep, ‘one natural family with reciprocal family duties to one another’, om de woorden van Robertson Smith te gebruiken¹⁾. Vanzelf is ook hierdoor het karakter van den eeredienst bepaald. ‘Primus in orbe deos fecit timor’, wordt vaak, in navolging van de ouden, beweerd. Dit is echter onjuist. De oorsprong van den godsdienst moet niet gezocht worden in het streven, om onbekende vijandige machten te bevredigen of te verzoenen. Van oudsher toch heeft men zich gewend tot bevriende en verwante wezens, die men ten volle begreep en door wie men wederkeerig begrepen werd, met wie men doorgaand op een goeden voet stond, wezens toch die wel, wanneer men zich tegen hen vergrepen had, eenen tijd konden toornen, doch die overigens vergevensgezind en toegevend van aard waren. Niet eene onbestemde vrees, doch eerbied en genegenheid voor en een blijmoedig vertrouwen op de goden, het besef één met hen te zijn, lagen aan den eeredienst van de oudste tijden ten grondslag.

De gemeenschap, door de goden en hunne aanbidders gevormd, omvatte - ziehier het tweede beginsel, waarop de door Robertson Smith voorgestelde theorie berust - in de oudheid nog eene andere categorie van wezens, de huisdieren. Deze waren minder het eigendom van den mensch, dan zijne nuttige vrienden, zijne verwanten. Een kameel, een rund, een schaap was een familielid, welks leven heilig was, even heilig als dat van eenen mensch. Zulk een dier te slachten, was ongeoorloofd: alleen in hoogen nood, wanneer alle andere levensmiddelen ontbraken, mocht men dit doen. Het duidelijkste voorbeeld van eene zoodanige heilighouding van de huisdieren, is, meent Robertson Smith, hetgeen Agatharchides van de Troglodyten, een rondzwervenden herdersstam langs de westkust der Arabische golf, in Aethiopië, mededeelt Volgens dezen schrijver leefden de Troglodyten alleen van hunne kudden: in den regentijd aten zij melk met bloed gemengd, dit laatste waarschijnlijk, zooals in Arabië pleegt te gebeuren, van het levende dier afgetapt, gist Robertson Smith, en dit zeker te recht, indien wij de mededeeling, dat zij niet anders dan in den zomer slachtten, als waar zullen erkennen. Alleen in den heeten tijd

1) Robertson Smith, blz. 31.

[p. 540]

toch, zoo gaat Agatharchides voort, namen zij hunne toevlucht tot het vleesch van oude of zwakke beesten. Maar de slagers werden voor onrein aangezien. Voorts gaven zij den oudernaam aan geen menschelijk wezen, doch alleen aan stier en koe, ram en schaap, bok en geit, omdat zij van deze dieren hun levensonderhoud hadden. ‘Hier hebben wij’, zegt Robertson Smith, ‘alle trekken tot staving van onze theorie vereischt: de beesten waren heilig en den menschen verwant; zij werden alleen in tijd van schaarschte gedood, en de slagers waren onrein, wat inhoudt dat het slachten eene goddelooze handeling werd geacht’. Doch dit is niet alles. Zulk eene slachting was aanvankelijk nog iets meer dan eenvoudig een middel, om zich het noodige voedsel te verschaffen. Het blijkt toch, dat bij eenige volken de geheele stam aan de handeling moest deelnemen; en het vleesch niet door ieder afzonderlijk, doch gemeenschappelijk door allen, onder bepaalde formaliteiten, gegeten werd. In zekeren zin was op die wijze elke slachting eene religieuse plechtigheid, een offer. En nu zien wij hoe zelfs daar, waar dit geheel het geval was, waar een huisdier bepaaldelijk voor godsdienstige doeleinden gedood werd, deze daad als een moord werd beschouwd en gestraft. Het voorbeeld, dat Robertson Smith in de eerste plaats hiervoor aanhaalt, is aan iederen beoefenaar der klassieke oudheid bekend. Op de diipolia, een overoud feest dat telken jare te Athene gevierd werd, had er een offer plaats van een stier. Zoodra het dier geveld was, moest de priester, die den doodelijken slag had toegebracht, overhaast de vlucht nemen. In zijne plaats werd nu de offerbijl als de schuldige voor het gerechtshof gebracht, dat zitting placht te houden, om over levenlooze voorwerpen recht te spreken, die een mensch den dood berokkend hadden. Het slachten van het offerdier was dus eene strafbare handeling, en volgens Robertson Smith moet eenmaal op die wijze in Griekenland algemeen het denkbeeld hebben bestaan, dat een stier dooden eigenlijk moorden was. Het woord bouphonia toch, ‘stierenmoord’, dat in Athene gebruikt wordt als eene speciale benaming voor het offer op de diipolia, was in ouder Grieksch een algemeene term voor het slachten van een rund.

Uitgaande van de twee hierboven uiteengezette beginselen, tracht Robertson Smith de offermaaltijden te verklaren. Alle gemeenschap in primitieve maatschappijen is, gelijk wij gezien

[p. 541]

hebben, bloedgemeenschap. Tot zulk eene gemeenschap behoort men echter niet alleen door geboorte. Ook het samen-eten doet haar ontstaan. Een vreemde, een vijand zelfs, die ons maal, ook tegen onzen zin deelt, wordt daardoor, tijdelijk althans, van ons bloed en ons vleesch, in de groep, waartoe wij door ons vleesch en ons bloed behooren, opgenomen. Zoover zien wij dit beginsel bij de Arabieren doorgevoerd, dat iemand zich de bescherming van een ander verzekeren kan, door iets, hoe weinig ook, van diens eten te bemachtigen. Zaid al-Chail, een dapper krijgsman uit den tijd van Mohammed, weigerde, toen hem zijne kameelen ontstolen waren, den bedrijver van het feit te dooden, omdat deze, den avond vóórdat hij den roof pleegde, uit den schotel met melk van zijn, Chail's, vader had gedronken. Nog heden ten dage wordt aan het samen-eten in Arabië eene groote waarde toegekend. Burckhardt, die daarover uitvoerig spreekt, deelt onder anderen een verhaal mede van iemand, die zijne invrijheidstelling wist te verkrijgen, door zich meester te maken van een stukje dadel, waarvan een Arabier van den stam, waarbij hij zich in gevangenschap bevond, had gegeten. Waar dergelijke beschouwingen bestaan, is het niet te verwonderen, dat aan de gemeenschappelijke maaltijden, bij het sluiten van bondgenootschappen, zoowel tusschen enkele personen als tusschen stammen, zulk eene gewichtige rol wordt toegekend. De bloedgemeenschap, op die wijze in het leven geroepen, is echter uit den aard der zaak niet duurzaam, doch dient telkens vernieuwd te worden. ‘Er was een bezworen verbond’, zegt een Arabisch dichter, ‘tusschen de Lihjanieten en de Mostalikieten. Zij plachten te zamen te eten en te drinken’. Men houde in het oog, dat, gelijk Robertson Smith dit zoo karakteristiek uitdrukt, ‘the essence of the thing lies in the physical act of eating together’¹⁾. Later eerst werd het gebruik, om het verdrag door eenen eed te bezegelen, gelijk dit ook, zooals uit den pas geciteerden versregel blijkt, bij de Arabieren geschiedde. Dat zulks ook bij de oude Hebreeën gedaan werd, dat bondgenootschappen evenzeer tot stand kwamen door eenen maaltijd en bekrachtigd werden door eenen eed, daarvan kunnen meerdere voorbeelden uit het Oude Testament ten bewijze strekken. ‘Toen namen de mannen van

1) Robertson Smith, blz. 253.

[p. 542]

Israël’, lezen wij onder anderen¹⁾, ‘van den teerkost der Gibeonieten. En Jozua maakte vrede met hen en sloot met hen een verbond, en bezwoer dat met de vorsten der gemeente’.

De vraag is: hoe is die beschouwing te verklaren, dat door het gemeenschappelijk eten bloedgemeenschap ontstaat? - Ten einde deze vraag te beantwoorden, wil Robertson Smith de aandacht gevestigd hebben op eene andere, zeker meer oorspronkelijke wijze, om zulk eene gemeenschap tot stand te brengen, namelijk door het drinken van elkanders bloed. Bij tal van volken, in alle deelen der wereld, treft men dit gebruik aan. Ziehier een voorbeeld uit de velen, die voor het grijpen zijn. Wij verplaatsen ons in gedachten naar Borneo's binnenlanden, bij den stam der Kajan-Dajaks. Een vriendschapsverbond zou er gesloten worden tusschen Seldji, het hoofd van dezen stam, en den bekenden Britschen reiziger Dalton. Onder toevloed van duizenden toeschouwers, bestegen deze twee personen en een derde, die als priester fungeerde, eene stellage. Na eenige voorafgaande plechtigheden, nam de priester een kleinen beker, en Seldji met een lancet van bamboe in den arm prikkende, ving hij het uitvloeiende bloed daarin op. Daarop greep hij een tweeden beker en verrichtte aan Dalton dezelfde operatie. Nu werden de bekers omhoog geheven en alzoo aan het volk vertoond, dat ze met luid gejuich begroette, waarna de priester Seldji's bloed aan Dalton en Dalton's bloed aan Seldji te drinken gaf. Nogmaals werd daarop een der bekers half met bloed van Dalton en half met bloed van Seldji gevuld, en, nadat het was omgeroerd, aan ieder voor de helft te drinken gegeven, waarbij het gejuich der toeschouwers verdubbelde. Zoo werden het hoofd van den stam en de vreemdeling broeders. - Dat deze wijze om bondgenootschappen te sluiten, ook bij de oude Arabieren bestond, heeft Robertson Smith aangetoond. Nog heden ten dage komt het in den Libanon voor. Bij het aangaan van een bloedbroederschap, pleegt men elkander een ader te openen en het daaruit te voorschijn komende bloed op te zuigen. Niet altijd is dit echter zoo gebleven. Het spreekt toch vanzelf, dat waar niet enkele weinige, doch vele personen, geheele stammen bij voorbeeld, in de handeling betrokken waren, er veel bloed dus noodig was,

1) Jozua IX : 14-15.

[p. 543]

dit alleen verkregen kon worden door een slachtoffer te maken. Dat slachtoffer moest natuurlijk een wezen zijn, hetwelk het bloed van den stam in zijne aderen had. En nu hebben wij gezien hoe een huisdier, een schaap of een kameel, naarmate de stam uit schapen- of kameelenherders bestond, ook zulk een wezen was. In plaats van een mensch, een stamgenoot, kon dus een dier gedood worden. ‘The victim’, men vergunne ons hier de woorden van Robertson Smith te gebruiken, ‘being itself included in the sacred circle of the kin, whose life was to be communicated to the new-comers, its blood served in all respects the same purpose as actual man's blood would have done’¹⁾. Door van het bloed en van het vleesch van het geslachte dier te drinken en te eten, werd men dus lid van den stam, in de bloedgemeenschap opgenomen. Ziedaar den oorsprong van het gebruik, om bondgenootschappen te sluiten door het houden van eenen maaltijd. Aanvankelijk was het dus een vereischte, dat hetgeen genuttigd werd vleesch was, en wel het vleesch van een als heilig beschouwd dier. Eerst later ontwikkelde zich de voorstelling, dat elk voedsel, hetwelk op die wijze genoten werd, in staat was, bloedgemeenschap te doen ontstaan.

Na het medegedeelde, kan de beteekenis van de offermaaltijden duidelijk zijn. Herinneren wij ons daartoe, hoedanig volgens Robertson Smith de verhouding is van de goden tot hunne aanbidders. De eersten staan niet buiten de groep, die de laatsten vormen, doch maken er physisch een deel van uit. Waar bondgenootschappen gesloten worden, zijn de goden er dus ook vanzelf in begrepen. Bij de maaltijden worden zij geacht tegenwoordig te zijn, al wordt niet altijd iets van de spijzen te hunnen behoeve afgezonderd. In dien zin zijn deze maaltijden reeds als offermaaltijden te beschouwen. Het zou nu voor de hand liggen aan te nemen, dat ook van de eigenlijke offermaaltijden, waarbij van het geslachte dier slechts eenige bepaalde stukken op het altaar worden gelegd, terwijl de rest door de offeraars-zelven verteerd wordt, de bedoeling is het sluiten van een bondgenootschap. Zeker was dit het geval bij de Israëlieten. ‘Verzamelt mij mijn gunstgenooten’, heet

1) Robertson Smith, blz. 300.

[p. 544]

het bij den Psalmist, ‘die mijn verbond met offeranden sluiten’¹⁾. Doch deze opvatting van de offermaaltijden, welke mogelijk was bij de Israëlieten, die zichzelven immers, krachtens het op den Sinaï gesloten verdrag, als bondgenooten van Jahwe beschouwden, kan niet bestaan waar, gelijk bij de natuurvolken, de betrekking tusschen het Opperwezen en zijne aanbidders eene verwantschapsbetrekking heet te zijn. Van het aanrichten van eenen offermaaltijd voor een bondgenootschap, kan in zulk eene omgeving geen sprake wezen. Toch is er iets anders, waarom die maaltijden hier evenzeer noodig kunnen worden geacht. Hoe goed ook en vertrouwelijk de verhouding tusschen goden en menschen moge zijn, zoo vertrouwelijk en goed als dit slechts tusschen bloedverwanten denkbaar is, meet er toch voor gezorgd worden, dat er op den duur geene vervreemding plaats grijpe, dat de familiebanden niet verzwakken en afslijten, doch sterk en frisch blijven. Daarvoor nu moeten de periodieke offermaaltijden dienen. Het offer, natuurlijk ook in deze gevallen een dier, is dus geen gift aan de goden, doch een middel om de bloedgemeenschap, dat is de levensgemeenschap, want het bloed is het leven, met hen te onderhouden. Het eten van de offerspijzen door de offeraars maakt dus een deel uit van den ritus, vormt hiervan de eene zijde, waarvan de andere, het brengen van het voor de godheid bestemde deel op het altaar, is.

Het kan uit het aangevoerde gebleken zijn, doch verdient toch hier nog in het bijzonder op den voorgrond gesteld te worden, dat hetgeen bij de offermaaltijden aanvankelijk de meeste beteekenis had, de eigenlijke res sacramenti uitmaakte, het bloed van het offerdier was. Het was bloed, dat op het altaar kwam en ook door de offeraars gebruikt werd, terwijl het vleesch rauw, bloedend dus, moest worden gegeten. Zulk een offer wordt ons door Nilus (± 400 A.D.) van eenen stam der Arabieren beschreven. Deze Arabieren vereerden als eenige godheid de morgenster, en plachten haar, wanneer zij zichtbaar was, een kameel te offeren. Het dier werd bij een steenen altaar gebonden. In plechtigen optocht ging men er nu driemalen zingende om heen, waarna de hoofdman den kameel eene wonde toebracht en het uitvloeiende bloed opslurpte. Elk der aanwezigen sneed dan van het dier een stuk af en verslond

1) Psalm L : 5.

[p. 545]

haastig het rauwe en bloedende vleesch. ‘One sees’, merkt Robertson Smith op, ‘how much more forcibly than any ordinary meal such a rite expresses the establishment or confirmation of a bond of common life between the worshippers, and also, since the blood is shed upon the altar itself, between the worshippers and their god’¹⁾. Later veranderde dit, werd het vleesch niet rauw meer gegeten en het bloed niet meer gedronken, doch alleen op de offeraars gesprengd. Eindelijk bleef ook dit gedeelte van den ritus weg, kwam al het bloed op het altaar, als het aandeel bij uitnemendheid van de godheid, terwijl het vleesch aan de offeraars verbleef.

1) Robertson Smith, blz. 320.

II.

In de voorgaande bladzijden, hebben wij getracht, zoo goed als ons dit in zulk een kort bestek mogelijk was, een overzicht te geven van de theorie van Robertson Smith omtrent den oorsprong en de beteekenis van de offermaaltijden. ‘We may now take it as made out’, aldus luidt de conclusie van hem, die wij hier liever met zijne eigene woorden willen teruggeven, that throughout the Semitic field, the fundamental idea of sacrifice is not that of a sacred tribute, but of communion between the god and his worshippers, by joint participation in the living flesh and blood of a sacred victim²⁾. Vinden wij dit door de waarneming bevestigd? Bestond werkelijk bij de Semieten de voorstelling, dat het offer geen gift aan de goden was, doch het middel om de levensgemeenschap, dat is de bloedgemeenschap, met hen te onderhouden, te versterken? Zeer zeker was dit zoo in latere tijden. “Weet”, zegt Maimonides, “dat de Çabiërs het bloed wel is waar verafschuwden, doch het niettemin aten, dewijl zij het als een voedsel van de geesten beschouwden en aannamen, dat men door daarvan te gebruiken, een broeder en genoot van de geesten werd.” Hetzelfde denkbeeld - Robertson Smith had hierop nog kunnen wijzen - van eene communio door spijs en drank, dat nog onbegrepen voortleeft in het sacrement van het heilig avondmaal, had Paulus op het oog, toen hij den Korinthiërs waarschuwde, geen offer

2) Robertson Smith, blz. 327.

[p. 546]

vleesch te eten, als het den schijn had dat men dit deed, òmdat het offervleesch was. “Hetgeen”, dus schrijft de apostel, “de heidenen offeren, offeren zij aan hunne gewaande goden en niet aan God; en ik wil niet dat gij met die goden in gemeenschap zijt. Gij kunt den drinkbeker des Heeren niet drinken en den drinkbeker dier goden te gelijk; gij kunt der tafel des Heeren niet deelachtig zijn, en te gelijk der tafel van zulke goden”¹⁾. Van meer belang zou het echter zijn - want het geldt hier de kwestie van de oorsprongen - ook voor de oudste tijden het bestaan van die voorstelling omtrent de offers aan te wijzen. Is het aan Robertson Smith gelukt dat te doen? Het komt ons voor, dat zulks niet het geval is. Noch van de Arabieren, noch van de Hebreeën, heeft hij een enkel positief bericht van dien aard weten aan te voeren. Intusschen mag dit geen reden zijn, om zijne theorie te verwerpen. Dat toch van den aanvang af het doel van den cultus is geweest het onderhouden en versterken van de bloed- of levensgemeenschap tusschen de goden en hunne aanbidders en daarvoor de offermaaltijden hebben gediend, wordt, dat moet zeker toegegeven worden, op volkomen logische wijze door Robertson Smith, uit de twee door hem op den voorgrond geplaatste stellingen, afgeleid. De juistheid dier stellingen dient dus vóór alles te worden onderzocht.

Dat, gelijk Robertson Smith aanneemt, in primitieve tijden, het denkbeeld van de volkseenheid gelegen was in het begrip van gemeenschappelijke afstamming, dat oorspronkelijk den mensch geene andere voorstelling van het maatschappelijk verband mogelijk was, dan onder den vorm van een familieverband, zal door weinigen betwijfeld worden. Daarmede is natuurlijk de mogelijkheid niet uitgesloten, dat er vóór dien tijd andere toestanden bestaan hebben. Men zou met Darwin kunnen gelooven, dat de oudste vereenigingen niet veel hooger stonden dan die, welke wij bij de sociale dieren aantreffen, dat dezelfde aandrift, welke die dieren in troepen doet leven, aanvankelijk ook de menschen bijeengehouden heeft. Doch met dien hypothetischen natuurstaat hebben wij voor ditmaal geene rekening te houden. De oorspronkelijke politieke en oeconomi-

1) 1 Korinthe X: 20-21

[p. 547]

sche eenheid was - met Robertson Smith zijn wij dat dus eens - de familie of de stam. Doch de stam, de familie was, meent Robertson Smith, ook eene religieuse eenheid. Zij, die daartoe behoorden, vereerden denzelfden god, en die god hing physisch samen met de familie, den stam, was door banden des bloeds met zijne aanbidders verbonden. De feiten, door Robertson Smith ten gunste van deze stelling aangevoerd, zijn niet talrijk, zijne bewijsvoering daardoor zwak. De leden van den stam - zegt hij, en licht dit met voorbeelden toe, waarvan wij boven reeds een paar citeerden - noemden zichzelven ‘zonen en dochteren’ van den stamgod, dien god ‘vader’, of waar, en dit zeker algemeen tijdens het matriarchaat, dat ook bij de Semieten de oorspronkelijke vorm van de verwantschap moet zijn geweest, eene godin vereerd werd, deze ‘moeder’. In die benamingen, aldus nu concludeert Robertson Smith, ligt het geloof aan eene physische afstamming van en eene natuurlijke verwantschap met de goden vanzelf opgesloten. Gaat het echter aan, dit zonder nader bewijs aan te nemen? Zou die nomenclatuur niet op eene andere wijze te verklaren zijn, evengoed overdrachtelijk zijn gemeend? Kan, vragen wij verder, de naam ‘vader’ niet als eeretitel zijn aangewend, gelijk dit, ik wil niet zeggen bij de Semieten, doch bij andere volken zoo vaak tegenover hoofden gebeurt? Toegegeven dient het echter te worden, dat er voorbeelden bestaan van personen, die zich naar den eenen of anderen god noemden, òmdat zij van dien god afstamden. Zoo beschouwden de koningen van Tyrus zich als nakomelingen van Baal. In overeenstemming daarmede, heette dan ook de vader van Hiram, den uit het Oude Testament bekenden bondgenoot van Salomo, Abibaal, dat is: mijn vader is Baal. Doch de voorbeelden van dien aard zijn weinig talrijk en behooren bovendien, gelijk het aangevoerde, allen tot den lateren tijd. Dit alles wil niet zeggen, dat wij het betwisten, dat aanvankelijk werkelijk het geloof heeft bestaan aan eene verwantschap tusschen menschen en goden, daar wij dit ook bij de hedendaagsche natuurvolken aantreffen. Hetgeen echter onzes inziens aan gewichtige bedenkingen onderhevig is, is de voorstelling, dat dat geloof ook in de practijk gevolgen heeft gehad. Het beheerschte, volgens Robertson Smith, de gansche verhouding van het opperwezen tot zijne aanbidders. Die verhouding was - wij duidden dit

[p. 548]

hierboven reeds aan - zoo vriendschappelijk en vertrouwelijk als dit slechts tusschen bloedverwanten, tusschen vader, moeder en kinderen, mogelijk was. ‘We can hardly doubt’, aldus lezen wij onder anderen, ‘that the use of a name (dien van moeder namelijk) appropriated to the tenderest and truest of human relationships was associated in acts of worship with feelings of peculiar warmth and trustful devotion’¹⁾. Heet het niet bij den profeet: ‘Kan ook eene vrouw haren zuigeling vergeten, dat zij zich niet ontferme over het kind hares boezems? En al kon zij het vergeten, nog vergete Ik u niet’²⁾. Schoon en dichterlijk zijn zeker deze woorden, doch mogen zij wel geciteerd worden als de uitdrukking van de gedachten ook van den heidenschen Semiet over zijne godheid? Is dit in overeenstemming met de werkelijkheid? - Afgaande op hetgeen wij nu bij de natuurvolken aantreffen, moeten wij dit wel eenigszins betwijfelen. Het kan zijn nut hebben, even onze aandacht bij deze volken te bepalen. Vergelijking kan hier misschien het gewenschte licht verschaffen.

Gelijk wij reeds opmerkten, komt het geloof aan eene verwantschap tusschen menschen en goden ook bij de tegenwoordige natuurvolken voor. Zoo vereeren de Alfoeren van de Minahasa, bepaaldelijk die van den stam der Tombulu, eene godin Lumimuut, die gezegd wordt uit de aarde te zijn voortgekomen. Door den Westenwind bevrucht, kreeg zij eenen zoon, Toar geheeten. Toen deze groot was geworden, verliet hij zijne moeder. Na eenigen tijd echter ontmoetten Lumimuut en Toar elkander weder, zonder elkander te herkennen, en werden man en vrouw. Uit dit huwelijk nu kwamen 39 zonen en 3 dochters voort. De eerstgenoemden werden empung's of goden, terwijl van de drie zusters er eene aangesteld werd als priesteres in de verblijfplaats dier goden, terwijl de twee anderen de stammoeders werden van de Alfoeren. Van deze zusters en dus ook van Lumimuut, weten de hoofden in de Minahasa nog heden ten dage hunne afstamming op te geven, volgens geslachtsboom. Eene dergelijke voorstelling - om hier nog een ander voorbeeld aan te voeren - vinden wij bij de Makassaren en Boegineezen. Aan het hoofd van de door hen vereerde geesten

1) Robertson Smith, blz. 58.

2) Jesaja XLIX: 15.

[p. 549]

staan Batara-Guru, de god des hemels, met zijne vrouw de godin der onderwereld We-Njilitimo. Beiden hebben voorheen geruimen tijd op de aarde vertoefd en daar aan verschillende kinderen het aanzijn geschonken, die trouwden en op hunne beurt kinderen voortbrachten. Met Batara-Guru is dus het menschengeslacht verwant. Doch het zijn vooral de vorsten en de leden van den hoogen adel, die zich als afstammelingen van dezen god beschouwden, die beweren bloed in hunne aderen te hebben, dat nog wit, nog geheel hemelsch bloed is, volkomen vrij van vermenging met het roode bloed der wereldlingen. Op eene eigenaardige wijze komt deze beschouwing nog uit bij eene troonsbestijging. Schijnbaar wordt dan aan den nieuwen vorst de toegang tot het paleis geweigerd, terwijl men hem vraagt: waar hij vandaan komt? wie zijn vader is? en wat hem recht geeft in het paleis te willen wonen, de gewijde plaats, waar de rijkssieraden bewaard worden? Het antwoord nu, gegeven door hen, die den vorst vergezellen, luidt: ‘Luistert naar mijne rede. Het is een vorst gesproten uit het geslacht van Batara-Guru, die, uit den hemel nedergedaald, op aarde geleefd heeft met We-Njilitimo, de uit het schuim der zee verrezene. Hem staat het alzoo vrij om op te gaan in dit paleis, en zich, evenals zijne voorouders, eerbied en hulde te laten bewijzen’.

De beschouwing dat goden en menschen met elkander verwant zijn, de voorstelling dat de godheid in physischen zin de vader of de moeder van het volk is, behoort tehuis in de natuurgodsdiensten. Zij is hier eene uiting van den hoogsten trap van het fetisisme, de vereering van den zichtbaren hemel in verband met de aarde. Is de hemel, met zijn zonneschijn en regen, de vereenzelviging van de bevruchtende kracht, de aarde, welke in haren schoot de koesterende stralen en de vruchtbaar makende droppels ontvangt, is het van de voortbrengende; representeert de hemel het actief, verwekkend, telend principe in de natuur en kan hij derhalve niet anders dan mannelijk gedacht worden, de aarde vertegenwoordigt het receptief, ontvangend, barend beginsel en is dus eene vrouwelijke godheid. Alleenlijk uit de samenwerking, uit de vereeniging van die twee godheden, is het Al voortgekomen en wordt het Al in wezen gehouden, kan de vermenigvuldiging van het bestaande plaats grijpen. Bij de anthropopatische opvatting nu van de voorwer-

[p. 550]

pen, welke fetistisch vereerd worden, is het geen wonder, dat men, ook aan den hemel en de aarde een persoonlijk aanzijn toekennende, zich die samenwerking, die vereeniging van beiden, waardoor de instandhouding van alle leven bewerkt wordt, gelijk voorstelt aan die, welke bij den mensch noodig is tot vermeerdering van het geslacht, met andere woorden, dat men die vereeniging als eene zuiver seksueele beschouwt. Ziedaar de mythe van het huwelijk van hemel en aarde, den grondslag van den eeredienst der meeste landbouwende volken: naast de opvatting van de aarde als moeder, staat die van den hemel als vader.

Het mag bijna onnoodig heeten, hier voorbeelden van die mythe aan te voeren. Wij vinden haar bij de Hindû-âryers, welke Dyaus, het uitspansel, als pitar, vader, en Prthivî, de aarde, als mâtar, moeder, aanriepen. En dat men de vereeniging van deze twee wezens als eene zuiver seksueele opvatte, getuigt het bij de Brahmaansche huwelijken gebruikelijke formulier, waarbij de bruidegom tot de bruid zegt: ‘Ik ben de hemel, gij zijt de aarde; kom, laat ons samen trouwen.’ In de klassieke oudheid treft men dezelfde voorstelling aan. Als de oude Grieken Ouranos en Gaea, Zeus en Hera, man en vrouw noemden, meenden zij daarmede de echtelijke vereeniging van hemel en aarde. Dit had ook Lucretius op het oog. ‘Immers’, zingt hij,

‘Immers zijn allen ten leste uit het zaad des hemels gesproten;
Eén is van alles de vader, en de aarde, alvruchtbre moeder,
Heeft haar 't stroomende vocht van des hemels liefde bezwangerd,
Baart èn het goudene graan èn de vroolijk bloeiende struiken,
Baart èn het menschelijk geslacht èn de talrijke soorten der dieren.’

Doch niet alleen in de oudheid, ook bij de tegenwoordige natuurvolken ontmoeten wij deze mythe. Onder de Polynesische stammen is zij algemeen verbreid. Nergens zeker treft men haar in meer eenvoudigen, kinderlijken, in meer doorzichtigen, dichterlijken vorm aan, dan in de Nieuw Zeelandsche legende van ‘de kinderen des hemels en der aarde’, welke van de voorstelling uitgaat, dat uit Rangi, den hemel, en Papa, de aarde, alle menschen en dingen voortgekomen zijn. Ook de volken van den Indischen Archipel moeten hier genoemd worden. Bij de Timoreezen, om hier een enkel voorbeeld slechts aan te

[p. 551]

voeren, bestaat de vereering van eene hemelsche godheid, bepaaldelijk de zon, Usi-Neno, als vertegenwoordiger van het mannelijk beginsel, en van de aarde, Usi-Afu, aan wie het vrouwelijke principe toegekend wordt, uit wier verbintenis alles ontstaan is, en aan wier samenwerking al wat leeft vruchtbaarheid en groeikracht te danken heeft.

De hemel, de vader; de aarde, de moeder van hetgeen bestaat en zoo ook van den mensch, ziedaar de oorspronkelijke voorstelling. En dit is gebleven, nadat de hemel en de aarde opgehouden hadden fetistische godheden te zijn en geheel geanthropomorfeerde goden waren geworden. Aan Dyaus-pitar beantwoordt, gelijk men weet, Zeus-patèr, doch met Zeus-patèr bedoelden de Grieken niet meer, evenals hunne verwanten, de Hindû-âryers, met Dyaus-pitar, den zichtbaren hemel, als vader, doch den onzichtbaren god troonende in den hemel, de laatste oorzaak van alle hemelsche verschijnselen. Waar wij dus eene godheid ontmoeten, die in physischen zin beschouwd wordt als vader of als moeder, daar is die godheid uit de fetistische vereering van den hemel of van de aarde voortgekomen. Duidelijk zien wij dit ook bij de Noordelijke Semieten, bij wie deze godheid, immers Baal, hoewel niet meer de hemel-zelf, toch daaraan voor het oog der stervelingen den glans zijner heerlijkheid vertoont, terwijl de vruchtbaar makende regens eene openbaring zijn van zijne levenwekkende kracht. Zoo zijn, om op de twee zooeven door ons uit den Indischen Archipel geciteerde voorbeelden terug te komen, Batara-Guru en We-Njilitimo primitief zeker ook de god hemel en de godin aarde geweest¹⁾, en is het verhaal van Lumimuut, de uit de aarde voortgekomen vrouwelijke empung, die door den Westenwind, dat is door den regen - want de Westenwinden zijn voor de Minahasa de regenaanbrengende winden - bevrucht werd en aan goden en menschen het aanzijn schonk, niets anders dan de mythe van de godin aarde zich parende met den god hemel

1) Batara-Guru is eigenlijk de naam waaronder Çiva voorheen op Java vereerd werd. In enkele streken is echter die naam in gebruik gekomen voor eene inheemsche godheid. Met den naam Allah of Allah taâla is het evenzoo gegaan. Zie hierover mijne studie: Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, blz. 162 en 218.

[p. 552]

en als zoodanig de vruchtbare moeder van al wat leven heeft¹⁾.

Het voorgaande behoort goed in het oog te worden gehouden, ten einde de verhouding tusschen de goden en hunne aanbidders, zooals die zich in den cultus openbaart, te verstaan. Volgens Robertson Smith is de strekking van den eeredienst vanzelf aangewezen. Van de hulp en den bijstand van hem, dien men zoo bij uitnemendheid ‘vader’, of van haar, die men zoo gaarne ‘moeder’ noemt, is men natuurlijk zeker. In de liefde en macht van zijnen god gevoelt men zich veilig en gerust. Offergaven, om de gunsten van dien god te koopen, of magische middelen, om dien god te dwingen zich naar den wil der menschen te voegen en dezen hetgeen begeerd wordt, te schenken, zijn in het geheel niet noodig en komen dan ook niet voor. Blijven de gunsten weg, treffen rampen en ongelukken het volk, dan is dit een bewijs, dat de god zich van zijne aanbidders vervreemd heeft, dat de familiebanden verbroken of verslapt zijn. Deze behooren slechts hersteld, nauwer toegehaald te worden, om de oude zegeningen weder deelachtig te worden. Van dit alles is echter in de werkelijkheid weinig te bespeuren. Integendeel treedt juist de magie bij den dienst van de uit de fetistische vereering van den hemel en de aarde voortgekomen, als vader en moeder beschouwde, goden sterk op den voorgrond. Wel verre van een vertrouwend afwachten, spreekt uit alle cultushandelingen een streven, om aan de goden, door de meest ruwe middelen, de begeerde gunsten af te dwingen. Men denke slechts aan de practijken om van den god hemel, later van den hemelgod, regen te verwerven. Wie de belangrijke rol kent, die de hypnose en de suggestie in de godsdiensten van de natuurvolken vervullen, zal zich over den aard dier praktijken weinig verbazen²⁾. Gelijk men toch bij den in hypnose gebrachten shaman, vulgo tooverdocter of priester, allerlei handelingen kan suggereeren, zoo ook meent men door suggestie de godheid alles te kunnen laten doen wat men verlangt. Dit is ongetwijfeld de voorstelling, welke aan de zoogenaamde bezwering door sympathie ten grondslag ligt,

1) Zie dit uitvoerig aangetoond in mijne, in de voorgaande noot genoemde verhandeling, blz. 157 en 227 vlg.

2) Vergelijke hierover mijne studie: Het shamanisme bij de volken van den Indischen Archipel, Bijdragen tot de T.L. en Vk. van Nederlandsch Indië, 5e volgreeks, dl. II.

[p. 553]

waarbij men, hetgeen begeerd wordt, tracht te verkrijgen, door daarvan eene nabootsing te geven. Zoo beweert de geestenbezweerder bij de Alfoeren van Halmahera, regen te kunnen doen komen, door een bosje van zekere houtsoorten, onder het uitspreken van tooverformulieren, onder water te dompelen en de aarde daarmede te besprenkelen. Zoo ook tracht men op Flores bij droogte eene gunstige verandering in de weersgesteldheid te brengen, door geraas te maken op trommen en andere werktuigen, dus het gerommel van den donder, dat aan den regen voorafgaat, nabootsende. Bekend is het, hoe evenzeer in ons werelddeel, zelfs nog in latere tijden, aan de voorjaarsfeesten eene tooverwerking op de elementen werd toegeschreven, en het begieten met water, bij de Serviërs bij voorbeeld van een in bloemen en bladeren gedost meisje, als nabootsing van den regen en om dezen te verwekken, daarbij veelvuldig voorkwam.

Magische middelen, bezweringen, ontbreken - tal van andere voorbeelden zou ten bewijze daarvan nog kunnen worden aangevoerd¹⁾ - dus niet bij den cultus van de godheid, die zoo bij uitnemendheid als vader beschouwd wordt, of met den teedersten aller namen, moeder, wordt aangeroepen. En deze bezweringen - uit het aangevoerde kan dit duidelijk geworden zijn - zijn niet eene latere verbastering. Zij behooren tehuis bij de fetistische vereering van den hemel en de aarde, kunnen alleen post gevat hebben, toen men nóg den zichtbaren hemel aanbad in het huwelijk verbonden met de tellurische massa, de physische aarde. Godsdienstige gebruiken zijn echter taaier dan godsdienstige voorstellingen. Hoe ook de beschouwingen omtrent de godheid gewijzigd worden, de cultus blijft vaak onveranderd dezelfde. Met de bezweringen moet het evenzoo gegaan zijn. Eenmaal verbonden aan den dienst van den hemel en de aarde, moesten zij deel van den cultus blijven uitmaken, ook toen deze godheden opgehouden hadden fetistische godheden te zijn, toen zij, van de natuur losgemaakt en vergeestelijkt opgevat, bovenzinnelijke wezens, werkelijke goden waren gegeworden.

De cultus is de rechtstreeksche belichaming van de gevoelens van den mensch tegenover zijnen god. Hoe weinig die

1) Zie hierover onder anderen mijne verhandeling: Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, blz. 150 vlg. en 152 vlg.

[p. 554]

gevoelens zijn gelijk zij door Robertson Smith worden voorgesteld, een berustend en hopend afwachten op hetgeen door een liefderijken vader of eene zorgzame moeder zou worden beschikt, kan uit het hiervoren medegedeelde gebleken zijn. Doch er is meer. De goden, die zich uit de fetistische vereering van den hemel en van de aarde ontwikkeld hebben, zijn niet de eenigen met wie de mensch zich verwant gevoelt. In intiemer betrekking staat hij tot eene andere categorie van wezens, de zielen der afgestorvenen. Het geloof bestaat, dat de dooden met de wereld en met de levenden eene voortdurende gemeenschap blijven onderhouden, dat zij eene bovenmenschelijke macht bezitten, grooten invloed op de omstandigheden des aardschen levens uitoefenen, en het vermogen hebben, om bij gevaren te beschermen, in den oorlog hulp te verleenen, op zee voor ongelukken te bewaren, en bij vischvangst en jacht voorspoedig te maken. In het algemeen worden zij dus als beschermgeesten voorgesteld, als lares privati of als lares publici, naarmate zij tot de pas of tot de voorlang overledenen behooren. Zoo ergens, dan zouden bij de vereering van deze geesten het gevoel van piëteit, dat is van eerbied, vertrouwen en toegenegenheid, het verlangen naar gemeenschap en het besef van verplichting zich moeten openbaren, en zou hier de beschouwing moeten gelden, dat die geesten hunne gunsten verleenen, krachtens hunne verwantschapsbetrekking tot en uit liefde voor den mensch. - Wie niet geheel vreemdeling is op het gebied der ethnologie en eenige studie gemaakt heeft van de godsdiensten der natuurvolken, zal echter dadelijk weten te zeggen, dat dit in de werkelijkheid geheel anders is. Geen godsdienst der piëteit is de doodenvereering, doch een uit eigenbelang en vrees. De afgestorvenen zijn even zelfzuchtig als hunne nagelaten betrekkingen. Wat zij aan deze schenken, is slechts in ruil voor hetgeen zij-zelven ontvangen hebben, geheel krachtens het ‘do ut des’. Zonder offergave geen bescherming, geen hulp. Integendeel, wordt aan de dooden onthouden, waarop zij aanspraak hebben, wordt hun ontnomen, wat hun rechtmatig toekomt, dan straffen zij de nalatigen of de schuldigen met allerlei rampen. Vrienden zijn zij zeker, doch lastige en ijverzuchtige vrienden, die men ontzien moet en voor wie men dikwijls niet genoeg uit den weg kan blijven. Het is hier de plaats niet, dit uitvoerig aan te toonen. Toch mag eene nadere toelichting

[p. 555]

door enkele voorbeelden, niet geheel achterwege blijven¹⁾.

Naar de voorstelling van de natuurvolken, hebben de afgestorvenen dezelfde behoeften als de levenden, en in die behoeften moeten de nagelaten betrekkingen voorzien door het brengen van de doodenoffers. Zoolang men aan deze verplichting niet voldaan heeft - en de kostbaarheid van de offers maakt, dat er dikwijls jaren met het bijeenbrengen van het daarvoor benoodigde gemoeid zijn - heeft men de geesten te vreezen. Het is dus noodig zooveel mogelijk maatregelen te nemen, om aan hunne vervolgingen te ontkomen. In de eerste plaats tracht men dit te doen, door zich schuil te houden, door in het dorp of in huis, somtijds zelfs in een goed gesloten vertrek, te blijven of door zich te vermommen, door het aangezicht of wel het geheele hoofd te bedekken met eenen doek of eene kap, of kleederen te gebruiken in kleur of in vorm geheel verschillend van die, welke men gewoon is te dragen. Het laat zich verder hooren, hoe de beschouwing moet bestaan, dat, zoolang de ziel het haar rechtmatig toekomende deel nog niet ontvangen heeft, en zij dus, verstoken van hetgeen zij hiernamaals behoeft, gebrek moet lijden, het aan de achterblijvende verwanten niet betaamt, in overvloed en weelde te leven, doch zij integendeel door onthouding blijk moeten geven, dat het hun streven is, zoo spoedig mogelijk aan hunne verplichtingen te voldoen. Vandaar na een sterfgeval het afleggen van alle sieraden en het dragen van armoedige, dikwijls oude of gescheurde kleedingstukken; vandaar het nietgeven van feesten en het niet-deelnemen aan vermaken; vandaar ook het vasten, het gebruik om zich te onthouden van sommige spijzen, bij de volken van den Indischen Archipel bij voorbeeld van hetgeen in het dagelijksch leven het hoofdvoedsel is, de rijst, en om min geachte of zelfs weinig aangename zaken te nuttigen. Doch het is niet alleen om een blijk van goeden wil te geven, dat deze onthoudingsgebruiken in acht worden genomen. Men wil ook daardoor, door zich armoedig en ellendig voor te doen, het medelijden en de deernis van de geesten op-

1) Ik zal mij daarbij natuurlijk onthouden van het citeeren van de door mij gebruikte geschriften. Belangstellenden wensch ik echter te verwijzen naar mijne verhandeling: Ueber das Haaropfer und einige andere Trauergebräuche bei den Völkern Indonesiens.

[p. 556]

wekken, voorkomen, dat hunne wangunst, hunne jaloezie gaande gemaakt wordt. Want ijverzuchtig zijn ook deze geesten op het geluk der menschen, en het minst gunnen zij dit geluk aan hen, die hun tijdens het leven het dierbaarst zijn geweest. Geen liefde, die sterker dan de dood is, die tot over het graf gaat, doch vrees voor de jaloezie van den overleden echtgenoot is het dan ook, die bij voorbeeld bij zoovele volken de weduwe verbiedt, eene tweede verbintenis aan te gaan, of dit althans binnen een zekeren tijd te doen. Bij ons komt dat verbod voor met het bepaalde doel de confusio sanguinis te voorkomen. Zoo was het ook bij de oude Romeinen, en evenzoo bij de Arabieren. Doch de behoefte om de confusio sanguinis te beletten, heeft aanvankelijk niet bestaan, en kan dus ook niet de oorspronkelijke bedoeling van het voorschrift zijn geweest, onder het matriarchaat niet, dewijl het kind toen vanzelf aan de familie der moeder behoorde, onverschillig wie de vader was, onder het patriarchaat aanvankelijk evenmin, daar niet de tijd van de conceptie, doch die van de geboorte, niet de vraag door wien het kind geteeld was, doch alleen het feit, in wiens bezit de vrouw bij den partus zich bevond, over het vaderschap besliste¹⁾. Bij de Romeinen zien wij dan ook, hoe, zelfs nog in latere tijden, het verbod om binnen den annus luctus te hertrouwen, niet alleen propter turbationem sanguinis plaats had. Apuleius laat onder anderen, in zijne ‘Metamorphoses’, eene weduwe een huwelijksaanzoek afwijzen, door haar tot haren minnaar te doen zeggen, dat zij eerst het einde van het rouwjaar wilde afwachten, opdat niet, door een ontijdig huwelijk, de afgestorvene vertoornd zou worden en hun beider ondergang zou berokkenen. Zoo is het dan ook verklaarbaar, dat, wanneer, bij de Papoewas van de Dorci-baai op Nieuw-Guinea, eene weduwe hertrouwt, zij, bij hare eerste wandeling in het bosch, door eenige vrouwen gevolgd wordt, die met takjes en steentjes werpen, om den geest van den overleden man weg te jagen.

‘Primus in orbe deos fecit timor’, is onjuist, zegt Robertson Smith. In hoeverre vrees werkelijk de moeder van den godsdienst is geweest, behoeft hier niet te worden nagegaan; doch zeker

1) Uitvoerig heb ik dit punt behandeld in mijne studie: Ueber das Verbot der Wiederverheirathung der Wittwe während der Trauerzeit und die confusio sanguinis, als aanhangsel geplaatst bij mijne in de voorgaande noot geciteerde verhandeling.

[p. 557]

is het - en het boven medegedeelde kan hiervoor reeds eenigermate ten bewijze strekken - dat vrees de mate en graad van vereering bepaalt, die de geesten genieten. ‘Een kenmerk van hun karakter’ - lezen wij onder anderen, in een geschrift van een bevoegd beoordeelaar, over de bewoners van het bij Sumatra gelegen eiland Nias - ‘levert de verhouding, waarin zij zich tegenover de door hen vereerde wezens plaatsen. Zoo duchten zij de minder in rang zijnde goden meer dan de hoogeren in rang, ook zelfs als deze laatsten sterker zijn. De geesten, die in den hemel verblijf houden, worden wel eens genoemd en bezongen, maar vrees koestert men voor hen niet, niet alleen dewijl zij meestal barmhartig gezind zijn, doch ook dewijl zij zoo hoog wonen. De geesten van de aarde en van de onderwereld echter zijn dichter bij, hebben de menschen meer in hunne macht en worden daarom ijveriger gediend.’ Zoo is het allerwege. Vrees is de gezindheid, die alles beheerscht. Men heeft die voor alle geesten, voor de kwade zoowel als voor de goede, en voor deze laatsten niet alleen wanneer men aanleiding heeft te denken, dat men hunnen toorn heeft opgewekt. In de oudheid geloofde men, dat de goden jaloersch, wangunstig zijn tegenover de menschen. Het was voldoende, dat iemand eene zekere hoogte van macht en geluk bereikte, om door de goden met schele oogen te worden aangezien. Het geluk op zichzelf, ook waar er geen sprake was van zonde of overmoed, wekte den goddelijken φϑόνος op. Hetzelfde geloof - wij merkten dit reeds zooeven op van de zielen der afgestorvenen - treffen wij ook bij de natuurvolken aan. Hoe vele maatregelen worden er niet genomen, om, bij het smaken van geluk, den nijd der goden te ontgaan? Hoe moet men er zich voor wachten, iemand te prijzen of dit openlijk te doen, uit angst de jaloerschheid der onzichtbare machten op te wekken? ‘Beter benijd dan beklaagd’, pleegt men in het dagelijksch leven te zeggen. Tegenover de geesten is het juist omgekeerd: beter is het door hen beklaagd dan benijd te worden. Voorzichtig is het dus, het geluk zooveel mogelijk verborgen te houden, zich integendeel zoo voor te doen, dat men een voorwerp van medelijden worde. - Dit is de beschouwing, die allerwege bestaat. Nood en vrees zijn de factoren, waardoor het verkeer tusschen menschen en goden geregeld, het karakter van den eeredienst bepaald wordt. Bij

[p. 558]

deze gevoelens treden alle andere, ook die welke uit het besef van verwantschap met het vereerde wezen voortvloeien, op den achtergrond.

Volgens de tweede, door Robertson Smith op den voorgrond geplaatste stelling, maken van de gemeenschap, waartoe de goden en hunne aanbidders behooren, ook de dieren een deel uit, bepaaldelijk de huisdieren, die minder het eigendom zijn van den mensch dan wel zijne vrienden en bloedverwanten. Vandaar dat deze dieren met eerbied behandeld, ja zelfs heilig gehouden worden, en men ze slechts in den uitersten nood of voor religieuse doeleinden doodt. ‘The herd’, zegt Robertson Smith onder anderen, ‘and its members are objects of affectionate and personal regard, and are surrounded by sacred scruples and taboos. Among the Caffres the cattle-kraal is sacred; women may not enter it, and to difile it is a capital offence’¹⁾. Voorbeelden van dien aard zijn - het zal dadelijk blijken - gemakkelijk in menigte aan te voeren. Mag men echter, waar eene dergelijke heilighouding van huisdieren voorkomt, daaruit dadelijk concludeeren, dat zulks een uitvloeisel is van de beschouwing van die dieren als bloedverwanten, als stamgenooten? Onzes inziens gaat Robertson Smith te ver door dat te doen. Twee zaken heeft hij toch daarbij niet genoegzaam van elkander onderscheiden, het anthropomorphisme, beter de anthropopathische opvatting der dieren, en het totemisme.

De natuurmensch verwart - het is meermalen gezegd - hetgeen eene vrucht der verbeelding is met de werkelijkheid, het objectieve met het subjectieve, de uitwendige verschijnselen met zijn eigen geestesleven. Zoo waant hij dan ook, dat alle beweging en werking, die hij waarneemt, uitgaat van persoonlijke, denkende, willende wezens, schrijft hij aan dieren en planten, ja zelfs aan levenlooze voorwerpen, de eigenschappen toe, die hij-zelf bezit Talrijk en veelsoortig zijn de gebruiken, die uit deze animistische of anthropopathische opvatting der dingen voortvloeien. Merk slechts op, hoe de natuurmensch met de door hem geteelde gewassen omgaat. Voor den Javaan bij voorbeeld is de rijst bezield: hij kent haar menschelijke hoedanigheden toe. Het gewas wordt dus zorgvuldig als een

1) Robertson Smith, blz. 279.

[p. 559]

mensch behandeld. Zoo doen ook de Makassaren en Boegineezen, die alles vermijden, wat de rijst zou kunnen beleedigen of ontstemmen. Door de Amboneezen wordt aan den kruidnagelboom een persoonlijk aanzijn toegeschreven, waarvan allerlei formaliteiten het gevolg zijn, vooral in den tijd, dat de plant in bloei staat. Men stelt haar dan gelijk met eene gravida, ontziet haar gelijk men eene gravida ontziet, en vermijdt alles wat haar, zooals het heet, zou kunnen doen schrikken, opdat de vruchten niet ontijdig afvallen. De arenpalm, waarvan de palmwijn verkregen wordt, is in de oogen van den Javaan eveneens bezield. Met verschillende ceremoniën gaat het tappen van den palmwijn gepaard. De tiang-deres, de palmwijntapper beschouwt de plant eerst als zijne bruid, later als zijne moeder, en spreekt haar aan en behandelt haar als zoodanig. Boomen, die geen vruchten willen dragen, worden geslagen en bedreigd. ‘Als ge niet beter oppast’, zegt de Javaan daarbij, ‘dan zal ik je omhakken en planken van je maken voor eene doodkist van den djaksa’. Is zulk eene bedreiging uitgesproken, dan zal de boom niet nalaten rijkelijk vruchten te geven, want niets is hem onaangenamer dan tot lijkkist te moeten dienen van den gevreesden inlandschen officier van justitie, den djaksa. Zelfs bij de hooger ontwikkelde volken, de Europeesche, ziet men, hoe, als een overblijfsel van dat oorspronkelijk animisme, die oorspronkelijke anthropopathische opvatting, om de woorden van Mannhardt te gebruiken, ‘der Mensch den Baum als eine ihm gleich stehende oder übergeordnete, mit individuell bestimmten Character, mit menschlichem Ethos begabte Persönlichkeit behandelt und anredet’¹⁾. In Westfalen, behooren de vruchtboomen als het ware tot het gezin. Als de boer sterft, wordt hun hiervan kennis gegeven; men schudt ze en zegt: ‘de baas is dood.’ In het Westen van Engeland, trekt men op Kerstdag in optocht naar den grootsten boomgaard in het dorp, waar een boom, als vertegenwoordiger van allen, toegesproken en met cider of een anderen drank besprenkeld wordt. Niet altijd echter was de bejegening zoo vriendelijk. Men schudde de vruchtboomen wel eens of sloeg ze met een zweep, om ze beter te doen dragen.

1) Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, blz. 9.

[p. 560]

Ook ten aanzien van de dieren nu vindt men soortgelijke gebruiken. Het door Robertson Smith geciteerde voorbeeld van de Kaffers, die hunne kudden in zekeren zin heilig houden en met eerbied behandelen, staat niet op zichzelf. Analogieën kunnen, zelfs uit onze onmiddellijke omgeving, gemakkelijk worden aangevoerd. Waar de teelt van bijen bestaat, behooren deze dieren tot het gezin. Bij eene bruiloft worden zij aan de jongelieden gepresenteerd en daarbij aangemaand, dezen trouw te blijven. Sterft de huisheer, dan geeft men hun hiervan kennis. Als zij lui geweest zijn, houdt de immeker voor hen eene predicatie en vermaant hen, om vlijtiger honig voor de kinderen en was voor de kerk te verzamelen. Dezelfde anthropopathische opvatting bestaat ook tegenover andere dieren. Zij zijn de gelijken, soms zelfs de meerderen, van den mensch. Beleefd worden zij toegesproken, gelijk de Javaan dat bij voorbeeld doet, die tegenover zijn jachtpaard van de hoftaal gebruik maakt, de taal waarvan de kleine man zich bedient tegenover de hoofden en aanzienlijken. Uit de anthropopathische opvatting spruit ook de beschouwing voort, dat als er kwaad door een dier gedaan is, het dier-zelf de schuldige is en daarvoor gestraft moet worden, en niet de eigenaar, behalve als deze in culpa is, eene beschouwing die ook in het Romeinsche recht gehuldigd wordt. Het dier moet aan den benadeelde ter bestraffing worden overgegeven, tenzij de eigenaar dit voorkomt, door de schade te vergoeden¹⁾. Naar de schuld van het dier dient behoorlijk onderzoek te worden gedaan. In het algemeen wordt aangenomen dat schuld alleen bestaat en dus ook alleen straf opgelegd resp. schadevergoeding gegeven moet worden, wanneer er contra naturam gehandeld is. Als wilde dieren dus nadeel teweegbrengen, is er geen actie, daar het immers niet contra, doch geheel secundum naturam is, dat zij dat doen. Anders echter bij huisdieren: tegen den loop der dingen en dus eene onrechtmatige handeling is het toch, als bij voorbeeld een paard, dat men streelt, trapt²⁾. Geheel anthropopathisch worden de die-

1) In het latere recht is dit juist omgekeerd: men begint met de schadevergoeding te eischen; doch zoo de gedaagde de schadevergoeding te bezwaarlijk vindt, kan hij deze voorkomen door het dier aan den benadeelde af te staan.

2) Dat een dier onrechtmatig zou kunnen handelen, wilde er echter bij de Romeinen, althans in latere tijden, niet geheel in. Vandaar dat men van pauperies spreekt, hetgeen Ulpianus omschrijft als ‘damnum sine injuria facientis datum’.

[p. 561]

ren opgevat, wanneer gezegd wordt, dat, als er twee vechten, dat dier schuld heeft, hetwelk begonnen is, daar immers ‘vim vi repellere omnes leges permittunt’. Niet minder dan het Romeinsche, brengt het Mozaïsche recht het begrip van schuld op het dier-zelf over, en acht dit aansprakelijk. ‘En wanneer een stier eenen man of eene vrouw stoot’, luidt de bepaling van het Bondsboek, ‘dat hij sterve: die stier zal gesteenigd worden, en zijn vleesch zal niet worden gegeten; maar de heer des stiers zal onschuldig zijn’¹⁾. - Overigens kan hier gewezen worden op het bekende feit, dat, tot in betrekkelijk latere tijden, het in de verschillende Europeesche landen veelvuldig voorkwam, dat dieren, die schade hadden berokkend, volkomen als menschen, als misdadigers, behandeld werden en voor den gewonen strafrechter of voor de geestelijke vierschaar, met inachtneming van alle procesvormen, werden terechtgesteld. Vooral varkens, die men vroeger, zelfs in de steden, vrij hunnen weg liet gaan, zoodat menig kind het offer van hunne vraatzucht werd, waren het, welke vaak op die wijze, als schuldig aan verwonding, verminking of moord, tot de straf des doods veroordeeld werden, uit te voeren door ophanging. Tot aan de terechtstelling toe zat dan het veroordeelde dier in de gevangenis, waar hem het vonnis plechtig beteekend werd. Werd het nadeel - en dit kwam vooral bij veldvruchten voor - door een groot aantal dieren veroorzaakt, als muizen, kevers, slakken en wat dies meer zij, dan nam men zijne toevlucht tot den geestelijken rechter. De procesvorm was dan uitvoeriger, er werden conclusies genomen en pleidooien gehouden. Het einde was altijd, dat de schuldigen aangezegd werden, om de streek te verlaten, met bedreiging, bij verzuim, van excommunicatie. - Doch genoeg om te doen zien, dat wij, in de geschiedenis van de rechtszaken tegen dieren, een merkwaardig overblijfsel hebben van de gelijkstelling van dieren met menschen, zooals die algemeen bij de natuurvolken voorkomt. Hierin, in het algemeen in de anthropopathische opvatting van al wat bestaat, is - zooals Tiele dit ergens zoo juist heeft opgemerkt - de wilde gelijk aan het kind. Welk klein meisje, vraagt hij, dat met hare pop speelt, is zoo rationa-

1) Exodus XXI: 28.

[p. 562]

listisch, om te gelooven dat die pop een dood, gevoelloos ding is? Welke kleine jongen, als hij hoort van Goeverneur's onsterfelijken poedel, zal niet ten volle overtuigd zijn, dat deze ondeugende melk-snoeper zich werkelijk, toen zijn witte baard in den kijker liep, ‘geducht heeft geschaamd’ en ook plichtmatig, als een brave poedel, zijn leven heeft gebeterd? Geheel ten onrechte is het dan ook als Oort¹⁾ aan de onderscheiding, waarmede bij de natuurvolken de huisdieren behandeld worden, in de eerste plaats de overwegingen en gemoedsaandoeningen ten grondslag wil leggen van den bij ons historisch geworden boer, welke het verlies van eene koe meer betreurde dan dat van zijne vrouw, omdat het hem minder zou kosten eene andere vrouw dan eene andere koe te krijgen.

Wij zien dus hoe de anthropopathische opvatting van het dier leidt tot de behandeling van dat dier als een mensch, tot de beschouwing dat het dier deel uitmaakt van de gemeenschap waartoe men zelf behoort. Dit sluit echter het begrip van eene physische verwantschap niet in. Een dergelijk begrip bestaat alleen bij het totemisme. Gelijk men weet, behoort het woord totem, waarvan de uitdrukking totemisme is gevormd, in Noord-Amerika tehuis bij de Indianen. Elke stam hier heeft, onder de benaming totem, het een of ander dier, dat als een fetis vereerd wordt, waarnaar de stam heet en waarvan zijne leden hunne afkomst afleiden. De Roodhuid, die den wolf bij voorbeeld als zijn totem erkent, heeft ook den wolf tot beschermgeest, draagt diens naam en beschouwt zich als aan de geheele soort verwant. De bekende wijsgeer Herbert Spencer wil het totemisme verklaren uit de vereering der afgestorvenen, in verband met de veelvuldig bij onbeschaafde en halfbeschaafde volken voorkomende gewoonte, om personen, naar hunne meest kenmerkende hoedanigheden, bijnamen te geven aan dierennamen ontleend, als wolf, tijger, beer, vos, enz. Evenals andere afgestorvenen, worden ook deze personen, na hunnen dood, vereerd, en wel bepaaldelijk onder die bijnamen. Men vereerde dus bij voorbeeld een grootvader Wolf. Aanvankelijk wist men, dat ‘wolf’ slechts een naam was; doch langzamerhand begon men bij het nageslacht dit uit het oog te verliezen en aan het

1) Zie zijne uitvoerige bespreking van het werk van Robertson Smith in het Theologisch Tijdschrift, jaarg. 1890, blz. 152 vv.

[p. 563]

bestaan van eenen voorvader te gelooven, die werkelijk een wolf was. Zoo kwam men er toe, zich met de geheele diersoort als verwant te beschouwen en haar met eerbied te behandelen. Volgens Spencer is men dus, door hetgeen hij noemt ‘a misinterpretation of nicknames’, door eene verkeerde, eene letterlijke opvatting van aan dieren ontleende bijnamen, van de vereering der voorouders tot het totemisme gekomen. Tegen deze verklaring bestaat eene gewichtige bedenking. Men stelle zich toch een wilde voor, die zelf geheeten is naar een dier, wiens kinderen eveneens naar dieren genoemd zijn, wiens vader en grootvader, nog in leven, toegesproken worden met namen als Vos en Beer, en vrage zich af, of zoo iemand behoefte zou gevoelen, het feit, dat een zijner voorvaders Wolf heette, te verklaren door de hypothese, dat die voorvader werkelijk een wolf was? Onzes inziens moet het antwoord ontkennend luiden. Zulk eene ‘misinterpretation of nicknames’, in eene omgeving, waar het geven van ‘nicknames’ als regel bestaat, is niet denkbaar. Iets anders is het dan ook wat - althans bij de ethnologisch zoo belangrijke Indonesische volkerengroep - tot het totemisme gevoerd heeft. Het is bekend dat de natuurmensch zich voorstelt, dat de ziel van eenen overledene òf vrij en onbelichaamd blijft voortleven òf zich na langeren of korteren tijd verbindt met een ander organisme. Deze laatste voorstelling vormt het bekende leerstuk van de zielsverhuizing, welke, zooals wij duidelijk bij de verschillende stammen in Indonesië zien¹⁾, de verbindende schakel vormt tusschen de vereering van de afgestorvenen eener- en het totemisme andererzijds. Met de diersoort toch, waarin men zich de zielen der afgestorvenen bij voorkeur geïncarneerd denkt, moet men zich natuurlijk ook verwant gevoelen. Als de natuurmensch de overtuiging heeft, dat zijne voorvaderen zich in wolven belichaamd hebben, in wolven veranderd zijn - want niet zelden bestaat het geloof aan eene rechtstreeksche metamorphose - dan zal hij den wolf ook als voorvader beschouwen. En dit is niet overdrachtelijk bedoeld, doch, bij de bestaande anthropopathische opvatting der dieren, volkomen ernstig gemeend. Het totemdier wordt als een bloedverwant beschouwd en behandeld.

1) Men vergunne mij hiervoor te verwijzen naar mijne verhandeling: Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, blz. 67 vlg.

[p. 564]

Onnoodig bijna te zeggen, dat men die dieren niet dooden zal, zelfs wanneer zij - zooals dit ook in Indonesië niet zelden het geval is - tot de verscheurende behooren, tijgers of krokodillen bij voorbeeld zijn. Slechts in één bepaald geval gaat men er toe over, om jacht op hen te maken, wanneer zij namelijk den mensch schade hebben berokkend, iemand verslonden hebben. Dan vordert het wraakrecht dat de schuldige gedood wordt. Allerlei formaliteiten moeten echter daarbij in acht genomen worden. De gedoode tijger bij voorbeeld wordt bij de Bataks op Sumatra beweend, speciaal door de leden van den stam, die den tijger tot totem heeft en den naam Babijat, tijger, draagt. Offers worden hem aangeboden, terwijl men hem herhaaldelijk den rechtsregel toevoegt: ‘barangise na marutang sere digarar dohot sere, na marutang hosa digarar dohot hosa’, dat is: ‘alwie goud schuldig is, moet met goud, alwie een leven schuldig is, met een leven betalen’, om op die wijze te doen uitkomen, dat alleen het jus talionis den dood van hem noodig heeft gemaakt.

Het begrip van eene physische verwantschap tusschen dieren en menschen is dus aan de natuurvolken niet vreemd. Intusschen doet het zich betrekkelijk beperkt voor en alleen ten aanzien van eenige weinige bepaalde soorten. Het gaat daar ook zeker niet aan, zonder positieve bewijzen, tot het bestaan van die verwantschap te besluiten, gelijk Robertson Smith dat in vele opzichten gedaan heeft. Zoo ten aanzien van de Troglodyten. Voor het oogenblik aangenomen dat Agatharchides, aan wien de berichten ontleend zijn, werkelijk te vertrouwen is - wat, zooals Oort heeft aangetoond, niet zoo geheel het geval is - waaruit blijkt het, dat de Troglodyten zich als één van bloed met hun vee beschouwden? Want al hetgeen van hunne heilighouding der huisdieren gezegd wordt, kan evengoed slechts eene uiting zijn van de anthropopathische opvatting dier dieren, zonder meer. Ook dat de Troglodyten den oudernaam gaven aan stier en koe, ram en schaap, bok en geit - omdat, voegt Agatharchides er aan toe, zij van hen hun levensonderhoud hadden, dus uit eene soort van dankbaarheid - kan niet veel gewicht in de schaal leggen. Immers zoo noemt, gelijk wij zooeven zagen, ook de Javaansche palmwijntapper den arenpalm zijne moeder, en hier zeker is het begrip van physische verwantschap ten eenenmale uitgesloten'

[p. 565]

daar wij er niets van vermeld vinden¹⁾. In het algemeen - wij merkten dit hierboven reeds op - heeft Robertson Smith anthropomorphisme en totemisme te weinig van elkander onderscheiden, door zonder meer uit gebruiken, die blootelijk een uitvloeisel kunnen zijn van het eerste, tot het bestaan van het tweede te concludeeren. Mag dit in het algemeen niet gedaan worden, allerminst zeker bij eene volkerengroep als de Semitische, waarvan het zeer twijfelachtig is, of zij ooit het totemisme gekend hebben. Wel heeft Robertson Smith, in een vroeger werk²⁾, met groote scherpzinnigheid gegevens trachten bijeen te brengen, die daarvoor zouden moeten pleiten, doch zij welke het meest bevoegd zijn, er een oordeel over uit te spreken, en onder hen Nöldeke en Wellhausen, achten de zaak verre van bewezen. - Evenmin - dit is dus onze conclusie - evenmin als van de eerste, kan van de tweede stelling, waarop de door Robertson Smith ontwikkelde offertheorie gebaseerd is, de juistheid erkend worden.

1) Physische verwantschap met planten is ook alleen mogelijk bij het totemisme. Eene plant kan toch evengoed een totem zijn als een dier.

2) Kiuship and marriage in early Arabia.

III.

Het offer is geen gift aan de goden, doch middel om levensgemeenschap met hen te onderhouden en te versterken. Wij hebben gezien hoe bestrijdbaar de twee stellingen zijn, die aan Robertson Smith tot uitgangspunt hebben gediend van deze theorie. Hetgeen de studie van de godsdiensten der natuurvolken ons leert omtrent de verhouding tusschen de godheid en hare vereerders, rechtvaardigt integendeel de aanneming, dat de strekking van het offer een ‘do ut des, do ut facias’ is. Men brengt offers om het een of ander van de goden of geesten te verkrijgen, om hunne gunsten te koopen, om hen niet door veronachtzaming te beleedigen. Bovendien kan een offer ook een tribuut zijn, waarbij men eenvoudig aan de godheid geeft, wat haar rechtmatig toekomt. Doch de vraag volgt nu vanzelf, hoe het te verklaren is, dat het offer, hetwelk eene gift aan de godheid is, door de offeraars-zelven gegeten wordt? Want werkelijk zien wij dat dit laatste in de meeste gevallen gebeurt. Van die vraag willen wij beproeven, in dit hoofdstuk het ant-

[p. 566]

woord te geven. Speciaal zullen wij daarbij onze voorbeelden aan de Indonesische volken ontleenen, niet alleen omdat deze ethnologisch zoo belangrijk zijn, doch ook dewijl wij hier over een overvloed van deugdelijk materiaal te beschikken hebben, zooals er waarschijnlijk van geen andere volkerengroep is aan te wijzen.

Onder de wezens, die vereerd worden, van wie men zich afhankelijk gevoelt, en die men voor alles te vriend heeft te houden, nemen de zielen der afgestorvenen eene voorname plaats in. De aan dezen gebrachte offers behooren zeker tot de oudste, gelijk zij nu nog de meest belangrijke zijn. Het ligt dus voor de hand, om het eerst het karakter van deze offers na te gaan.

Naar de voorstelling van den natuurmensch, hebben - hierboven werd er reeds op gewezen - de afgestorvenen - die, voor zooverre zij onbelichaamd blijven voortleven, men zich vereenigd denkt in een bepaald oord, het zielenland - dezelfde behoeften als de levenden, en in die behoeften moeten de nagelaten betrekkingen voorzien door het brengen van offers. De wijze, waarop geofferd wordt, waarop men de zaken, die men aan den overledene wenscht te geven, in diens bezit, doet overgaan, wordt vanzelf bepaald door de met de anthropopathische opvatting samenhangende voorstelling, dat alles in de natuur, het levende zoowel als het levenlooze, het bewerktuigde zoowel als het onbewerktuigde, ieder voorwerp groot of klein, eene ziel heeft. Evenals men nu, bij een sterfgeval, slaven en pandelingen doodt, opdat hunne zielen in het schimmenrijk overgaan, om daar hun vorigen heer en meester verder te dienen, zoo ook doodt men het vee van den afgestorvene, en, overdrachtelijk gesproken, diens bezittingen, aanplantingen, huizen, gereedschappen, enz., dat wil zeggen men vernielt, beschadigt ze of geeft ze aan de vernieling prijs, opdat de zielen van deze voorwerpen, planten en dieren daardoor vrijkomen, den vroegeren bezitter naar het hiernamaals volgen en hem daar van nut zijn zullen. Ziehier een paar voorbeelden tot toelichting.¹⁾ Op het eiland Loewang, in de Banda-zee gelegen, is het gewoonte, om

1) Meerdere voorbeelden kan men vinden in mijne verhandeling: Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, blz. 87 vlg.

[p. 567]

bij eene begrafenis een groot aantal dieren te slachten, waarvan - dit wordt uitdrukkelijk gezegd - de zielen voor den overledene bestemd zijn. Verder hakt men, als iemand sterft, eenige van zijne vruchtboomen om, opdat hij de zielen daarvan in het hiernamaals zal terugvinden, terwijl zijne potten, pannen, schotels, wapens, muziekinstrumenten, enz., stuk geslagen of in het graf gelegd worden, opdat de zielen van al deze zaken hem daar zullen toebehooren. Het vernielen van de bezittingen van eenen overledene heeft somtijds op groote schaal plaats. Zoodra iemand gestorven is, heet het van de bewoners van de Aroe-eilanden, worden alle goederen, die hij bij zijn leven verworven heeft, verbrijzeld. Zelfs de gong's (metalen muziekbekkens) worden tegen de steenen aan stukken geslagen, verstrooid en weggeworpen. In de nabijheid van hunne dorpen kan men groote hoopen porseleinen kommen en borden zien liggen, afkomstig van de nalatenschap van vroeger gestorvenen. De voorbeelden zijn talrijk, en in niet weinige gevallen blijkt nog duidelijk, dat, om met Tylor te spreken, het vernielen slechts is ‘a practical transmission of the spirit of the object, as a man is killed to liberate his soul’¹⁾.

Van hetgeen geofferd wordt, is het dus alleen de ziel, welke den overledene ten goede komt. Hieruit volgt dat het onverschillig moet zijn, wat er met de zaak-zelve gebeurt, en dat er geen bezwaar bestaat, dat die door den mensch benuttigd wordt. Zoo wordt dan ook het vleesch van de geslachte dieren in den regel gegeten, en hieruit zijn de luisterrijke doodenmalen of doodenfeesten voortgekomen, die zoo kenmerkend zijn voor de begrafenissen bij zoovele onbeschaafde en half beschaafde volken. De doodenfeesten zijn niet anders dan doodenoffers. Het begrip dat van hetgeen geslacht en opgegeten wordt, de ziel voor den overledene is, vinden wij dikwijls uitdrukkelijk vermeld. Dit is onder anderen het geval bij den Dajakschen stam der Olo-Ngadju. Bij het doodenfeest worden eene menigte dieren gedood, buffels, varkens, enz., waaraan zich de talrijke genoodigden vergasten. De zielen nu van deze dieren worden gezegd in het schimmenrijk te komen en daar het eigendom te worden van den afgestorvene. Ook bij de bewoners van het eiland Roti - om hier nog een voorbeeld te citeeren - slacht men, bij de fees-

1) Tylor, Primitive culture, dl. I, blz. 483.

[p. 568]

ten, waarmede elke begrafenis gepaard gaat, eene menigte van vee. Bovendien worden het rijpaard van den overledene en een hond gedood: het paard, om door den geest te worden bereden op reis naar zijne bestemming, de hond om hem ten geleide daarheen te verstrekken. Het vleesch wordt gegeten. Daar, beweert de Rotinees, alles bezield is, schaadt dit niet: de zielen van die dieren blijven toch aanwezig. - Hoewel dus van de doodenmalen de nagelaten vrienden en betrekkingen het genot hebben, komen zij toch den afgestorvene rechtstreeks ten goede. Vandaar het bijzondere gewicht, dat aan die maaltijden gehecht wordt, en het dikwijls fabelachtig groot aantal dieren - bij de Soembaneezen bereikt het wel eens het cijfer van driehonderd paarden en even zooveel buffels - dat daarbij geslacht wordt.

Het blijkt dus dat, ook bij het offeren aan de afgestorvenen, het offer gegeten wordt. Dat dit niet met eene bijzondere bedoeling geschiedt, kan echter duidelijk geworden zijn. Als men toch het offerdier doodt, is het niet om het vleesch, doch om de ziel van dat dier te doen, welke daardoor vrijgemaakt, naar het schimmenrijk overgaat, om den afgestorvene te behooren. Het maal, dat van het vleesch wordt aangericht, maakt dan ook niet een deel uit van den offerritus, gelijk er evenmin sprake van is, dat men het samen met den afgestorvene gebruikt. Men doet zich eenvoudig te goed aan hetgeen deze als onbruikbaar heeft achtergelaten. Dit is evenzeer het geval bij de eigenlijk gezegde spijsoffers, waarbij men dus rechtstreeks spijzen en dranken den geesten aanbiedt. Ook dan is het de beschouwing, dat de geesten - en nu hebben wij niet alleen de afgestorvenen, doch ook de andere wezens, die vereerd worden, goden, indien men ze zoo noemen wil, op het oog - van hetgeen voorgezet wordt de ziel genieten, zoodat wat overblijft, het stoffelijke, door den offeraar mag worden gebruikt. De oude Valentijn, die dit al heeft opgemerkt, maakt er op zijne eigenaardige wijze gewag van. Toen de sultan van Atjeh Iskander Tsani in 1641 stierf, lezen wij, ‘wierd hy van zyne wyven en byzitten beweend, en dagelyx van versche spys, drank en tabak, als of hy nog leefde, voorzien, maar als deze wyven wel uitgehuild hadden, wisten zy dagelyx, zoo lang dat weeklagen duurde, hare droefheid met het opeten van deze spyze (na dat 's Konings ziel, zoo zy zeiden, er de geest uit-

[p. 569]

getrokken had) zeer wel en niet zonder vreugde te verzetten’¹⁾. Soms wordt niet van de ziel van het eten gesproken, doch gezegd dat de geesten daarvan het fijne, het onzichtbare, het substantieele, de quintessence, genieten. Natuurlijk dat hetgeen overblijft niet veel voedzaams en geurigs meer, zelfs voor het zooveel grover bewerktuigde verhemelte van den mensch, kan hebben. ‘Wis hilang rasane’, dat is: ‘de smaak is er af’, beweert de Javaan als hij van de spijzen gebruik maakt. Wanneer bij de Tinguianen van Luçon geofferd wordt, en de dienstdoende priester meent, dat de geesten het hunne gehad hebben, geeft hij een teeken, waarop de aanwezigen dapper op de spijzen aanvallen. ‘Und obwohl’, zegt Professor Blumentritt, de uitstekende kenner van de Philippijnen, ‘sich die Leute bis zum Uebermass damit vollstopfen, so behaupten sie dennoch, sie wären gar nicht gesättigt, da sie ja nur unsubstantielle Speisen zu sich genommen hätten’²⁾. Elders, op Halmahera bij de Alfoeren, wordt de geurige wasem van het eten als het deel van de goden beschouwd. Zijn dus de spijzen koud geworden, dan mag de offeraar met de zijnen zich er aan te goed doen.

Ook bij de spijsoffers maakt dus het eten geen deel uit van den ritus. Zonder eenige formaliteiten of inachtneming van eenige ritueele voorschriften, worden die offers gebruikt, welke men, zoo de economie dat niet verbood, evengoed zou kunnen weggooien. Het zijn ook niet altijd de offeraars-zelven, die van het offer gebruik maken. Bij de Balineezen bij voorbeeld worden de offeranden, voor zoover die uit eetwaren bestaan, als men onderstelt dat de goden het onstoffelijke daarvan tot zich genomen hebben, uit den tempel gebracht en door de eigenaren weder naar huis genomen, om daar op de gewone wijze, dat wil zeggen als elk ander eten, te worden gegeten. Somtijds worden zij onder de saja's, de personen die heerendiensten hebben te verrichten bij die tempels, verdeeld. Bij andere offerplechtigheden pleegt men de offerspijzen, na ze een poosje op eene stellage tentoongesteld te hebben, in de rivier te werpen, waarop ieder der omstanders een deel van

1) Valentijn, dl. V, Beschryvinge van Sumatra, fol. 9.

2) Blumentritt, Die Tinguianen, Mittheilungen der Kais. Königl. Geographischen Gesellschaft in Wien, dl. XXX, blz. 76.

[p. 570]

de drijvende lekkernijen machtig tracht te worden. Slechts bij weinige volken, zoo onder anderen bij de Javanen, kan het eten van het offer reeds gezegd worden tot den offerritus te behooren. Toch staat bij hen het begrip, dat men alleen eet, wat de geesten als onbruikbaar hebben laten staan, gelijk wij pas gezien hebben, nog duidelijk op den voorgrond.

Niet het denkbeeld van eene communio door spijs en drank ligt dus aan de instelling der offermalen ten grondslag. Dat dit - aan Robertson Smith komt de verdienste toe, dat duidelijk in het licht gesteld te hebben - wel eens het geval is, verdient nog te worden opgehelderd. En hier is het, dat wij rekening te houden hebben met het gebruik, om bondgenootschappen te sluiten door het samen-eten. Volgens de theorie van Robertson Smith, is dit gebruik in het wezen der zaak niet onderscheiden van dat der offermalen, doch daarmede geheel identiek. Bij de natuurvolken, speciaal bij de Indonesische, zien wij echter, hetgeen wij trouwens, na de wraking dier theorie bijna niet anders dan verwachten kunnen, hoe wij hier met twee geheel verschillende instellingen te doen hebben.

Het gebruik om bondgenootschappen aan te gaan door het houden van een gemeenschappelijken maaltijd, waarvan Robertson Smith het bestaan bij de Semitische volken heeft aangetoond, komt algemeen verbreid in Indonesië voor. Van de Bataks op Sumatra lezen wij, dat het sluiten van een bondgenootschap gepaard gaat met het slachten van een rund of eenen buffel, hetgeen op de markt geschiedt. Hier toch verzamelt zich veel volk en is het dus eene geschikte plaats, om kwesties te bespreken. De vergaderde hoofden en geringen, in eenen kring gezeten, zeggen nu, ieder op de beurt, hun gevoelen, en de zaak wordt gewikt en gewogen. Is men het eindelijk eens geworden, dan wordt het vleesch van het geslachte dier onder de aanwezigen verdeeld, en ieder, die daarvan gegeten heeft, wordt beschouwd als tot den bond te zijn toegetreden. Ook bij de andere Indonesische volken gebeurt hetzelfde, wordt er bij het sluiten van een verdrag een dier gedood en van het vleesch een maal aangericht. Intusschen is er nog iets, dat daarbij niet mag ontbreken. Het verbond dient ook te worden bezworen, gelijk dit eveneens het geval was bij de Arabieren en andere Semitische volken. De meening van Robertson

[p. 571]

Smith, dat dit eene latere toevoeging zou zijn, is onzes inziens minder juist. Integendeel behoort de maaltijd tot den eed, dien men ter bezegeling van het verbond heeft af te leggen. Wanneer in vroeger tijden, aldus schrijft de Heer Van Hasselt van de Maleiers van Sumatra, twee of meer negariën (dorpsstaatjes) een verbond sloten, bevestigde men dit met eenen eed, welke plechtigheid gepaard ging met het slachten van eenen buffel, waarvan het vleesch zou dienen tot het houden van een gemeenschappelijk feestmaal. Men doet eigenlijk hier, wat men bij het afleggen van elken eed pleegt te doen. Bekend toch is het, dat men daarbij gewoon is, eene verwensching uit te spreken en die door de eene of andere handeling zinnebeeldig voor te stellen¹⁾. Niet zelden bestaat dit daarin, dat men een dier doodt, als symboliseering van het lot, dat men in geval van meineed over zichzelven inroept. Zoo kan dus ook het dooden van eenen buffel, bij het sluiten van een bondgenootschap, eene dergelijke symboliseering zijn. Doch ook het opeten van het vleesch van het geslachte dier, kan denzelfden zin hebben. Vreemd is dit zeker niet bij volken, die de anthropophagie kennen, vooral krijgsgevangenen plegen te verslinden, gelijk immers de Bataks en enkele stammen van de Molukken. Niet onwaarschijnlijk is het dan ook, dat vroeger algemeen gebeurde, wat nu op de Timorlaoeteilanden plaats heeft, ter bezegeling namelijk van het verbond en als eene symboliseering van het lot, dat men over hem inroept, die daaraan ontrouw wordt, niet een dier, doch een mensch gedood en opgegeten wordt. - Door welke ceremoniën overigens het verbond-zelf tot stand komt, hebben wij hier niet na te gaan. Alleenlijk moet er op gewezen worden, dat het drinken van elkanders bloed, waarvan hierboven ook gesproken is, daarbij niet zelden eene rol vervult. Dat deze ceremonie met het maal niets te maken heeft, van dit laatste zeker niet, gelijk Robertson Smith dit wil doen voorkomen, als het ware, de prototype is, behoeft, na al hetgeen gezegd is, alleen opgemerkt, niet nader betoogd te worden. Waar zij plaats heeft, maakt zij alleen het gesloten verbond inniger, doet zij een bloedgemeenschap tusschen de partijen ontstaan.

1) Zie hierover mijne verhandeling: Het strafrecht bij de volken van het Maleische ras.

[p. 572]

Naar de gegeven voorstelling, was dus het samen-eten, de gemeenschappelijke maaltijd, oorspronkelijk slechts eene symbolische handeling, om het gesloten verbond te bekrachtigen. Van lateren tijd is de beschouwing, dat door den maaltijd-zelf, het samen-eten als zoodanig, het bondgenootschap tot stand komt. Zoo laat zich dan ook de toepassing van dit symbool in andere gevallen verklaren, bij voorbeeld bij huwelijksvoltrekkingen, gelijk bij de Romeinen, bij wie immers de confarreatio daarin bestond, dat bruid en bruidegom samen een offerkoek deelden, eene ceremonie, die nu nog bij tal van volken, ook in Indonesië, wordt aangetroffen. En nu is het duidelijk, dat waar het samen-eten reeds zulk een sacramenteele beteekenis verkregen heeft, dit ook op de offermalen van invloed moet zijn geweest, men er licht toe zal gekomen zijn, om hierin een middel te zien, ten einde eene gemeenschap met de goden in het leven te roepen en te onderhouden. Het denkbeeld van eene communio door spijs en drank, is dus, waar het aan die offermalen ten grondslag ligt, niet primair, doch secundair.

Wij zijn hiermede aan het einde gekomen van onze studie. Wij trachtten aan te toonen, dat de door Robertson Smith voorgedragen theorie hoe scherpzinnig en aantrekkelijk ook, met hetgeen de ethnologie, de godsdiensten der natuurvolken ons leeren, bezwaarlijk in overeenstemming is te brengen. Beter dan met een Tacitiaansch ‘ratio in obscuro’, het probleem verder te laten rusten, kwam het ons voor, zelf eene oplossing daarvan te beproeven. Aan den lezer de beslissing, in hoeverre wij hierin geslaagd zijn.

G.A. Wilken.