De Gids. Jaargang 54

[p. 154]

Nog iets over de geschiedenis der godsdiensten.

Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Zweiter Band, Freiburg i.B. 1889.

Twee jaar geleden had ik het genoegen het eerste deel van de la Saussaye's Religionsgeschichte in de Gids aan te kondigen, op het gevaar af dat kitteloorige godgeleerden - zoo die er zijn - mij het: ‘schoenmaker blijf bij uw leest!’ zouden toeroepen. Ik meende die slechte kans te moeten wagen, omdat ik diep doordrongen ben van de groote waarde, die een grondige kennis van de geschiedenis der godsdiensten ook, ik zou haast zeggen juist, voor hen heeft, die leeken zijn in de godgeleerdheid. Ten aanzien der wetenschap in statu nascendi, die den barbaarschen naam van sociologie voert, zou niet zooveel onzin voorgedragen worden, als ieder beoefenaar der sociale politiek wist, wat de voornaamste verschillen zijn tusschen de volken, die op lagen trap van ontwikkeling staan, en de meer beschaafde. De volken, die koloniën hebben, zouden bij de behandeling der inboorlingen zich niet schuldig maken aan zoo grove misgrepen, wanneer de staatslieden en ambtenaren de geschiedenis der godsdiensten eenigszins nauwkeurig hadden leeren kennen. De domme minachting van vele ‘beschaafde’ lieden voor alles, wat anders denkt en voelt dan hun eigen kring doet, zou verdwijnen, als de studie dier geschiedenis hen verhinderd had te worden wat zij zijn.

Kortom, er is moeilijk een belangrijker onderwerp te vinden voor ieder, die zoo goed mogelijk begrijpen wil, wat de mensch is, van waar hij komt en waarheen hij gaat. Natuurlijk vloeit daaruit niet voort dat de geschiedenis der godsdiensten een geschikt leervak is voor lager of middelbaar en gymnasiaal onderwijs, of dat zij op

[p. 155]

de catechisatie thuis behoort. Integendeel, die studie onderstelt zekere rijpheid van geest, en zal, waar deze ontbreken mocht, gevaar loopen de onverstandige bewondering voor onze negentiende-eeuwsche ‘beschaving’ op onrustbarende wijze te doen toenemen. Maar in de eerste plaats alle studenten, en voorts allen, die zich rekenschap willen geven van wat zij doen zullen voor de maatschappij, moesten met de geschiedenis der godsdiensten kennis maken.

Dergelijke zaken - meende ik - konden beter gezegd worden door een leek in de godgeleerdheid dan door een theoloog, dien men zou kunnen verdenken van te groote ingenomenheid met eigen studie. Zoo kwam ik er toe mij te wagen aan eene aankondiging van de la Saussaye's Lehrbuch, die de belangstellende in het nummer van Januari 1888 vinden kan.

Nu het tweede en laatste deel van hetzelfde werk verschenen is, rust op mij de verplichting de lezers van dit tijdschrift daarop te wijzen. Maar ik meen daarbij groote beknoptheid in acht te moeten nemen, daar ik over de inrichting van het werk en de beteekenis van het onderwerp in mijn eerste aankondiging uitvoerig gesproken heb.

De geschiedenis der godsdiensten van de Perzen, de Grieken, de Romeinen, de Germanen en eindelijk de Islam, worden daarin op soortgelijke wijze behandeld als de Chinezen, de Babyloniërs en Assyriërs, de Egyptenaren en de Indiërs in het eerste.

Nog meer wellicht dan het eerste geeft dit tweede deel reden om den schrijver geluk te wenschen met de twee zeldzame gaven, die hij in zich vereenigt. Vooreerst eene werkkracht, die tegen het nauwkeurig bestudeeren van ontelbaar veel geschriften over uiteenloopende onderwerpen volkomen opgewassen blijkt. En ten tweede eene waardeering, die hem, evenals Leibnitz in alle boeken, in haast alle denkbeelden en theorieën iets goeds doet vinden. Besliste uitspraken over met elkander strijdende opvattingen zijn bij hem zeldzaam, zeldzamer dan vele lezers zullen wenschen.

Vooral bij de bespreking van den godsdienst onzer Germaansche voorouders is eene groote voorzichtigheid in het oordeelen in acht genomen. Men bemerkt intusschen wel dat de schrijver de godsdienstig-zedelijke ontwikkeling der oude Germanen lang niet zoo hoog aanslaat als bijv. Eduard van Hartmann in zijn bekend werk doet. Over Mahommed daarentegen wordt hier een gunstiger voorstelling gegeven dan gewoonlijk geschiedt.

Aan Griekenland is natuurlijk eene uitvoerige bespreking gewijd,

[p. 156]

al zijn de Hellenen dan ook veeleer ‘Weltkinder’ dan profeten. Het spreekt van zelf dat, waar de schrijver dit meer algemeen toegankelijk veld betreedt, de lezer dikwijls geneigd is bij zijne beschouwingen een vraagteeken te plaatsen. Bij de talrijkheid der vraagstukken en de armoedigheid der gegevens kan dat moeilijk anders.

Zoo kan ik - om eene kleinigheid te noemen - volstrekt niet gelooven dat de Chronos der orphische cosmogonieën de Tijd zou kunnen zijn, gelijk de la Saussaye op blz. 145 zegt. Evenmin - en dat is wel zoo belangrijk - kan ik aannemen dat de voorsocratische wijsgeeren den invloed van den godsdienst ondervonden op zulk eene wijze, als de schrijver dat van blz. 105-111 voorstelt. Er is tusschen mannen als Thales en Heraclitus aan den eenen, de schrijvers van theogonieën en cosmogonieën aan den anderen kant, een verschil in beginselen, dat veel zwaarder weegt dan de toevallige overeenstemming ten aanzien van bijzonderheden. De voorsocratische wijsgeeren hebben aan de wereld het eerste voorbeeld gegeven van een rationeele beschouwing der verschijnselen. Vertrouwen op het menschelijk denken, dat niet bij de verschijnselen blijft staan, maar van gevolgtrekking tot gevolgtrekking voortgaande, tot slotsommen geraakt, die den ongeschoolden mensch wonderlijk en ergerlijk dunken, is de kenmerkende hoedanigheid van die groote hervormers. Zij hebben de wiskunde en de natuurwetenschap geschapen, en moesten, om dat te kunnen doen, zich verzetten tegen het heerschend volksgeloof, dat geen regelmaat en orde, maar willekeur en toeval in het Heelal aanneemt. Dat volksgeloof was de vrucht eener levensopvatting, die het gemoed laat beslissen, wat voor waar moet gehouden worden. De voor-socratische wijsbegeerte ontneemt die bevoegdheid aan het gemoed en draagt haar op aan de rede.

Nu spreekt het wel van zelf dat die oude wijsgeeren wel eens het een en ander zeggen, wat betrekking heeft op den godsdienst. In vele gevallen bestrijden zij de bestaande meeningen over de goden; in andere gevallen zeggen zij dingen, die ook de Helleensche vrome uit hunne dagen beamen kon. Maar nergens blijkt dat de godsdienst voor hun wijsbegeerte een hoofdzaak was. Wat zij zochten was een rationeele wereldbeschouwing, die niet, zooals de gangbare, bij nader onderzoek en dieper nadenken een nest van tegenstrijdigheden zou blijken te bevatten.

Door hun arbeid hebben zij zeer zeker een belangrijken invloed op den Griekschen godsdienst geoefend. Zonder hen zou Socrates

[p. 157]

niet mogelijk geweest zijn; zonder Socrates, noch Plato, noch Aristoteles, noch de Stoicijnen, noch zooveel anderen, wier wijsbegeerte op den duur de denkbeelden der Grieken over de goden geheel gewijzigd heeft. Maar dat zij, omgekeerd, door den bestaanden godsdienst tot sommige hunner denkbeelden geleid zouden zijn, is wel dikwijls beweerd, maar nooit met voldoende gronden gestaafd. Het jongste boek in die richting, dat van E. Pfleiderer over Heraclitus, heet dan ook bij de la Saussaye wel ‘geistreich’, maar hij voegt er toch bij dat het ‘weinigen overtuigd heeft’. Wat beteekent daartegenover de ‘geestigheid’ of ‘diepzinnigheid’ van het boek? Ook Creuzer was een geestig en diepzinnig man. Hoe zou hij anders zulke bodemlooze fantasieën hebben kunnen geven als zijne Mythologie bevat, die in hare dagen beroemd was?

Reeds Aristoteles onderscheidt de voor-socratische wijsgeeren van de schrijvers der cosmogonieën en theogonieën door de eersten natuurkundigen, de anderen dichters of ook wel ‘theologiseerenden’ te noemen. Het nader onderzoek der bronnen schijnt mij deze tegenstelling volkomen te rechtvaardigen.

Slechts op een enkel punt behoeft de voorstelling van Aristoteles aanvulling. Het is zeer waarschijnlijk dat de Pythagoreërs de leer der zielsverhuizing hebben overgenomen uit de Orphische mysteriën, wier hooge ouderdom en groote beteekenis door de la Saussaye in een helder lieht gesteld worden. Met recht wijst hij op de diepe klove tusschen Homerus, die het lichaam voor den held-zelf en de ziel voor een aanhangsel houdt, en de Orphische spreuken, die het lichaam een kerker noemen voor de ziel; die vragen, of niet te sterven het ware leven is, en wat dies meer zij. Inderdaad ligt er in de orphische leer en in de godsdienstige practijken, die daarmede gepaard gingen, eene veroordeeling van den ‘natuurlijken’ mensch en een eisch van ‘wedergeboorte’, al komt de formuleering van die leerstukken eerst veel later tot stand.

Dat de leer der zielsverhuizing door de Pythagoreërs aan de Orphici, en niet door de Orphici aan de Pythagoreërs ontleend is, schijnt mij zeker. Het volgt, andere gronden daargelaten, reeds daaruit, dat die leer eigenlijk in de wijsbegeerte der Pythagoreërs niet past. Zij doet zich voor als een vreemd element, dat zou moeten verdwijnen, als de beginselen van het stelsel daarop toegepast werden. Vandaar dan ook dat Aristoteles er geen notitie van neemt, en bij de vóór-socratische wijsgeeren den invloed verzwijgt

[p. 158]

der ‘theologiseerenden,’ wier pessimistisch oordeel over het natuurlijk leven eerst bij Plato de grondslag zou worden van een machtig wijsgeerig stelsel.

Man sollte - zegt de schrijver op bl. 86 - doch nicht immer vom naiven Charakter Homer's reden. Homerus is een schrijver, die zeer modern is, als men hem vergelijkt met den ouderen beschavingstoestand, dien hij achter zich heeft. Of men daarom zijne poëzie niet naief kan noemen in den zin, waarin Schiller het woord neemt in zijn opstel Ueber naive und sentimentale Dichtung, schijnt mijtwijfelachtig. Het geheel opgaan in de beschouwing der dingen en de afwezigheid van opmerkingen over den gemoedstoestand des toeschouwers blijven een kenmerk van Homerus in tegenstelling van moderne dichters, ook al heeft Homerus eene lange geschiedenis achter zich.

Is Homerus inderdaad zoo betrekkelijk jeugdig; heeft de Egyptische priester gelijk, die de Hellenen kinderen noemde, dan is er zeker voldoende grond voor de sceptische houding, die de la Saussaye tegenover de systematische behandeling der mythologie aanneemt. De heer Tiele heeft dit punt in het Theologisch Tijdschrift uitvoerig ter sprake gebracht. Het past voorzeker niet aan leeken in de wetenschap der mythologie, aan welke de heer Tiele ‘gelooft’, in dezen een beslissende uitspraak te doen. Maar het dunkt ons een veeg teeken, dat men in die wetenschap moet ‘gelooven’, en wij vreezen dat een nieuwe van Limburg Brouwer over de hedendaagsche mythologen een dergelijk vermakelijk boekje zou kunnen opendoen als de oude over de mythologen van 1844 deed. Hoe komt bijv. Hermes aan zijn velerlei functiën, wat was zijne beteekenis in den ouden natuurdienst? Over die vragen denkt de la Saussaye juist zooals Socrates in de bekende plaats uit den Phaedrus, al is onze landgenoot te beleefd om de vernuftige bespiegelingen der mythologen voor een ‘boersche wijsheid’ te verklaren.

Met groote ingenomenheid is het lastig hoofdstuk bewerkt, dat handelt over den godsdienst der Romeinen, Weltkinder zooals de Grieken, maar Weltkinder zonder een spoor van poëzie. In het bijzonder verdienen de la Saussaye's opmerkingen over den Romeinschen keizertijd de aandacht. Hij verwerpt de meening dat die tijd eene periode van verval zou geweest zijn. Hij zegt zelfs dat die meening bij het licht

[p. 159]

der nieuwere onderzoekingen als ‘beseitigt’ kan beschouwd worden.

De zedelijke en maatschappelijke toestanden waren toch over het algemeen onder de Keizers merkbaar beter dan in den laatsten tijd van de Republiek. De restauratie van Augustus wordt met groote waardeering besproken, al ontkent de schrijver niet dat een zachte aandrang van boven bij die zedelijke en godsdienstige hervorming niet ontbroken heeft. Ook de ‘denkers en leeraren’ van den keizertijd vinden bij hem veel meer sympathie, dan hun in den regel te beurt valt.

Liet de ruimte het toe, dan zou ik gaarne tegen dit oordeel over den Romeinschen keizertijd in het algemeen en over zijne ‘wijsgeeren’ in het bijzonder eenige bedenkingen in het midden brengen. De philosophie dier dagen althans kan moeilijk anders beschouwd worden dan als een langzaam terugzinken in de verleidelijke armen der mythologie, waaruit de kloeke denkers van Griekenland's gouden eeuw, die voor de wijsbegeerte met Thales begint en met Aristoteles eindigt, een klein deel der menschheid voor korten tijd bevrijd hadden.

De Keizertijd bracht menschen op den voorgrond uit andere lagen der maatschappij dan de bedorven leiders der Republiek, die wel aristokraten van afkomst, maar allesbehalve aristoi waren. Hierdoor werd uit een zedelijk oogpunt zekere vooruitgang verkregen. Maar die vooruitgang werd duur betaald door het herleven van het onnoozelste bijgeloof, dat thans den steun kreeg van de invloedrijke standen. Men vergelijke, om dat in te zien, de rede, die Caesar in Sallustius' Catilina tot den Senaat houdt, met het verhaal van Lucianus over den bijval, dien de boerenbedrieger Alexander van Abonotichus twee eeuwen later in de hooge kringen te Rome vond.

Wat de wijsgeeren, of liever zedeleeraren, van dien tijd betreft, een Seneca, een Epictetus, een Marcus Aurelius, zijn zij eigenlijk niet de echte pessimisten, bij wie vergeleken Schopenhauer en von Hartmann een opgewekte levensbeschouwing prediken? Zij zijn volkomen overtuigd dat alles slecht is en het leven eene zaak, die de moeite niet loont. Terecht merkt de la Saussaye op dat Marcus Aurelius zich schrikkelijk moet verveeld hebben. Men verbaast er zich over dat hij er op gesteld was anderen met zijne naargeestige bespiegelingen bezig te houden, en niet met den Prediker gedacht heeft dat veel lezens vermoeienis des vleesches is. Epictetus maakt zonder twijfel een beter figuur. Maar Seneca? Hoe kan de la Saussaye zijn

[p. 160]

‘karaktervastheid’ roemen, terwijl hij toch oog blijkt te hebben voor de wonderlijke tegenstelling tusschen de gezwollen taal van Seneca en de ‘zwakke ziel’, die er achter steekt?

Neen, waarlijk, de Romeinsche keizertijd blijft een booze nachtmerrie voor ieder, die met Socrates en Plato overtuigd is dat het weten meer waarde heeft dan heilzame meeningen. De ‘wetenden’ zijn in die dagen zoo wanhopig, dat zij de dwazen laten begaan en zich troosten met de gedachte dat althans de zelfmoord hun een toevlucht biedt. Wat baat tegenover deze ellende het resultaat der nieuwere wetenschap, die ons geleerd heeft dat het oude levensideaal nog op de lagere standen werkte en daar levenslust wekte en levensmoed, die gewaardeerd moeten worden, al gingen zij met veel bijgeloof gepaard?

Wij zouden de grenzen, die wij ons bij deze aankondiging gesteld hebben, overschrijden, als wij meer zeiden over dit onderwerp, dat met het oog op den strijd onzer dagen zooveel belangstelling verdient. De velerlei aanrakingspunten, die de geschiedenis der godsdiensten met tal van andere onderwerpen heeft, maken het zeer natuurlijk dat de la Saussaye's werk dikwijls tot nadenken opwekt over andere vragen dan die hij opzettelijk bespreekt.

Of de jeugdige studenten in de godgeleerdheid, die het vak ex officio moeten beoefenen, daarvan veel profijt zullen trekken, mag misschien betwijfeld worden. Hopen wij, al is het dan ook niet zonder vreeze, dat zij het Lehrbuch zullen bestudeeren met dien open zin en dien onderzoeklievenden geest, welke den echten student behooren te bezielen. Dan zullen zij wellicht op hun examen struikelen over de vele vreemde namen, waaronder, als de noot onder hare schil, de voedzame kern van dit vak verborgen is. Maar hun opvatting van het menschelijk leven en hun inzicht in maatschapschappelijke toestanden zal ruimer en breeder geworden zijn, iets wat voor hen nog meer waarde heeft dan het schitterendst examen.

C.B. Spruyt.