De Gids. Jaargang 53

[p. 304]

Tweeërlei wijsbegeerte.

Das Causalitäts-Gesetz in der Social-Wissenschaft von Dr. Jur.S. van Houten, Mitglied der zweiten Kammer der Niederländischen General-Staaten. Haarlem 1888.
Voorzienigheid en natuurwet door G.J.P.J. Bolland. Batavia 1887.
Schijn en wezen. Algemeene beschouwingen over de begrippen stof en kracht door G.J.P.J. Bolland. Batavia 1887.

νᾶφε ϰαὶ μέμναὀ ἀπιστεῖν.
Epicharmus.

I.

Op den titel van het werkje, waarin Mr. S. van Houten eenige vluchtige beschouwingen over wijsgeerige onderwerpen aan het Europeesch publiek aanbiedt, vermeldt hij niet alleen dat hij Doctor juris, maar ook dat hij lid is van onze Tweede Kamer. Die handelwijze is eenigszins bevreemdend bij een zoo onbepaald bewonderaar van Schopenhauer. Met eene enkele uitzondering achtte toch die groote schrijver de vermelding van zijn naam, Arthur Schopenhauer, op den titel voldoende; en voor die eene uitzondering bestond eene reden, die zich gemakkelijk gissen laat, zijne dankbaarheid aan de Drontheimer Academie, wier bekroning voor het eerst de aandacht op hem deed vestigen.

Waarom vond de heer van Houten het noodig den lezer te waarschuwen, dat hij niet met de bespiegelingen van een kamergeleerde, maar met de practische denkbeelden van een politiek man zal kennis maken? Hij kan moeilijk gelooven dat de belangstellenden om die reden met grooter opgewektheid zijne verhandeling over het oude vraagstuk van het oorzakelijk verband zullen opslaan. Het was een vrome wensch van Plato, dat wijsbegeerte en staatkunde niet langer ieder haar eigen weg mochten gaan. De regeerders der Staten moesten wijsgeeren, of wel de wijsgeeren regeerders worden. Maar de werkelijkheid spot met zulke vrome wenschen. Niemand weet het beter dan

[p. 305]

de heer van Houten, die zijn meester vindt in een man, die zich geheel buiten het staatkundig leven hield, voor de geschiedkundige ontwikkeling geen oog had en met eerbied en bewondering opzag tot iedereen, die het durfde wagen - op welke wijze dan ook - over ‘tweevoeters’ te regeeren.

Natuurlijk heeft de vermelding van des schrijvers titels eene reden, en eene andere reden dan de ijdelheid, die sommigen, zeer ten onrechte, daarin zullen vinden. Deze brochure is geen wijsgeerig werk. Zij is een soort van staatkundig programma, waarvoor zekere wijsgeerige school de argumenten leveren moet. Zij bevat in zeer beknopten vorm tal van min of meer paradoxe stellingen, voorgedragen met eene verzekerdheid, alsof de wijsbegeerte wiskunde ware, en met eene zoo volstrekte minachting voor afwijkende gevoelens, dat men zich afvraagt of de schrijver wel met het bestaan daarvan bekend is.

In de eerste plaats neemt de heer van Houten de volstrekte waarheid van het determinisme aan. Hij heeft begrepen dat die leer noodzakelijk ondersteld moet worden door ieder, die eene verklaring van verschijnselen op geestelijk gebied geven wil. Kan een zelfde wezen onder volmaakt gelijke uit- en inwendige omstandigheden nu eens deze dan weer die wijziging ondergaan, dan kan er van het voorzien van den loop der gebeurtenissen geen sprake zijn. Dan zou, zooals de Epicuristen zeiden, alles uit alles kunnen ontstaan, en de menschelijke rede het allernoodlottigst geschenk uit de doos van Pandora moeten heeten. De levensopvatting van de koeien op de weide en van de visschen in het water moest het ideaal zijn van een verstandig mensch.

Onze schrijver bepaalt zich echter tot het uitspreken van dergelijke overtuigingen. Hij doet volstrekt geen moeite om hare juistheid duidelijk te maken aan de velen, die niet inzien welk een wanbegrip de vrije wil is. En dan ontbreekt het hem volslagen aan eene juiste waardeering der hypothesen op verschillend gebied. Wetenschappelijke onderstellingen kunnen zeker grondslag van het handelen zijn, als zij vakken betreffen, die zich verheugen in een geregelden vooruitgang, wier beoefenaars voorspellingen doen, telkens door de uitkomst bevestigd. Maar bij de beschouwing van den mensch als geestelijk wezen staan onze hypothesen waarlijk volstrekt niet hooger dan de vernuftige onderstellingen der voor-Socratische wijzen over de

[p. 306]

natuur. Even als Socrates bewezen heeft dat zijne voorgangers, hoe schrander en diepzinnig ook, wel iets meenden te weten, maar inderdaad niets wisten van de natuurkundige zaken, waarover zij spraken, zoo heeft de Koningsberger Socrates de zoogenaamde ‘geestelijke wetenschappen’ tot de orde geroepen en haar de verplichting opgelegd hare grondslagen te herzien, voordat zij er toe overgaan raad te geven voor het menschelijk leven.

Heeft onze schrijver eenig gevoel van de waarde van zoodanige bescheidenheid? Men zou het waarlijk meenen als men hem hoort over den toestand van den ‘vrijen, wetenschappelijken. denker’¹⁾. Deze ‘gelijkt op een mensch, die in het nachtelijk uur bij eene lamp in de open lucht zit. Wat zich in de onmiddellijke nabijheid bevindt, ziet hij duidelijk; voorts nog de omtrekken van een kring van voorwerpen, door het licht bestraald; maar overigens omgeeft hem eene duisternis, die ietwat ongezellig en verontrustend (unheimlich) is’.

Zoo spreekt de schrijver en zoo meent hij in gemoede te denken, maar hij doet, alsof hij van den mensch als geestelijk wezen en bepaaldelijk van diens samenhang met het Heelal - nu ja niet alles wist, maar toch genoeg om langs wetenschappelijken weg te bepalen, hoe men behoort te handelen. Hij smaalt op de ‘priesters’, die aan het volk nauwkeurig weten te vertellen, van waar de mensch komt en waarheen hij gaat. Deze ‘priesters’ hebben om het enge kringetje, dat men naar voren en achteren overzien kan, een beschilderd doek opgehangen, waarop het verleden en de toekomst zoo levendig en zoo kunstig afgebeeld zijn, dat de ongeschoolde mensch noodzakelijk bedrogen wordt. Evenals in een goedgeschilderd panorama de overgang van voorwerpen en afbeeldingen voor den toeschouwer verborgen is, zoo gaat ook voor iemand, die niet wetenschappelijk gevormd is, het waargenomene onmerkbaar in de voortbrengselen der priesterlijke verbeelding over.

Het beeld is niet onaardig, maar de aanval op de priesters is bijzonder onbillijk. Hoe zou de mensch ooit een daad kunnen doen, als hij de armoedige brokjes, die zijne zielkundige en geschiedkundige wetenschap hem geeft, niet aanvulde door de gewrochten zijner verbeeldingskracht? Hoe zal hij zijn voet verzetten of zijn arm oplichten, als hij niet gelooft dat zekere

1) t.a. p. blz. 7.

[p. 307]

handelwijzen gepast, andere ongepast zijn? Er behoort waarlijk niet veel nadenken toe om in te zien dat de wetenschap, zooals de heer van Houten haar opvat, volstrekt niet bij machte is zulk eene overtuiging te geven, en dat hij zelf als een echte ‘priester’ zijn lezer in een panorama tracht te brengen, waar de kunst aanvult, wat er aan het wetenschappelijk besef en inzicht ontbreekt.

De aartsvijand van den vooruitgang ligt volgens den schrijver in de theologische wereldbeschouwing. Deze geeft eene schets van 's menschen plaats in het Heelal, van zijn verleden en zijne toekomst. Op deze schets berust de zedeleer en de leer van het maatschappelijk en staatkundig leven der verschillende godgeleerde stelsels. Er is dus, ook volgens den heer van Houten, wel degelijk onderscheid tusschen de Katholieke, de Calvinistische, de moderne zedeleer, eene meening, uit een staatkundig oogpunt voorzeker niet van belang ontbloot.

Nu heeft zich de natuurwetenschap geheel vrij gemaakt van het toezicht der godgeleerdheid; de wetenschap der maatschappij nog slechts in bescheiden mate. Maar zij moet met snelle schreden op dien weg voortgaan; daarin ligt het heil voor de menschheid.¹⁾

Voor iemand, die nadenkt, ligt in deze argelooze gelijkstelling van natuurwetenschap en sociale politiek, een reden tot groote verwondering. Inderdaad kan de natuurwetenschap, die alleen wenscht vast te stellen, wat er bestaat en volgens welke regels het werkt, de voorlichting der godsdienstige wereldbeschouwing zeer goed missen. Maar hoe zal de van alle ‘theologische wereldbeschouwing’ ontdane leer der maatschappij of ‘sociologie’ een doel aangeven, waarnaar zij de ontwikkeling van de menschheid, of van een bescheiden deel der menschheid, wenscht te leiden? Dat zegt van Houten ons niet. ‘Heb God lief boven alles en uw naaste als u-zelven’ is zeker een voorschrift, dat in de leer der maatschappij de allergewichtigste gevolgen heeft. Wat stelt onze schrijver daarvoor in de plaats? De wijsgeerige leer der identeit van Ik en Niet-ik zal de meer omvattende stelling zijn, waarin het groote leerstuk van het Christendom, dat alle menschen broeders zijn, ligt opgesloten!²⁾

1) t.a. p. blz. 9-11.

2) Der Hauptsatz des Christenthums, dass alle Menschen Brüder sind, ist ihrem Wesen nach in der philosophischen Lehre der Identität des Ich und Nicht-Icheinbegriffen. In dieser philosophischen Fassung verliert er an Gemeinverständlichheit was er an wissenschaftlicher Correctheit gewinnt. Doch mit der Unabhängigkeit von der christlichen Begründung gewinnt er an Tragweite. Die unabhängige Moral erkennt alle Menschen als Brüder an, nicht nur die Christen oder gar die Bekenner derselben Confession. Die ethische Wissenschaft macht keinen Unterschied in Betreff von Confession, Nationalität, Stand oder Rang. t.a. p. blads. 17, 18.

[p. 308]

Hoe kan de schrijver meenen dat deze ‘wijsgeerige leer’ aannemelijk is in zijn stelsel? Dat stelsel is toch volgens de korte, maar duidelijke schets op de eerste bladzijde het zuivere naturalisme, dat bij de ‘Erscheinungen’ wil blijven staan, en alle werkingen, die in de wereld der verschijnselen zekeren invloed zouden kunnen hebben zonder zelve tot die wereld te behooren, als ‘metaphysisch’ buiten de deur zet. Hoe kan nu een wijsgeer als mr. van Houten, die den dood gezworen heeft aan alle ‘metaphysica’, en zelfs het ‘Ding an sich’ in den ban doet, spreken van de identiteit van Ik en Niet-Ik, zonder tegen die leer als tegen eene buitenissigheid te waarschuwen? Ben ik dan, als verschijnsel, d.w.z. die en die bepaalde mensch, geboren daar en daar, den zooveelsten van die maand, eenzelvig met het huis, waarin ik woon, of de boomen in den tuin? Inderdaad komt de schrijver hierbij op het verboden terrein. Hij moet meenen dat ik, niet als verschijnsel, maar als het onwaarneembaar wezen, dat aan mij, als verschijnsel, ten grondslag ligt, eenzelvig ben met het wezen van alle verschijnselen. Dit is eene bekende wijsgeerige hypothese, maar geen slotsom van wetenschappelijk onderzoek. Om haar te verstaan moet men niet alleen het Ding an sich van het voorwerp der voorstelling, maar ook het wezen van een ding van zijn verschijningsvormen onderscheiden. Kortom men moet de deur wagenwijd openzetten voor de metaphysica.

Nemen wij aan dat de heer van Houten daartegen geen bezwaren heeft en dat hij met zijne identiteit van Ik en Niet-Ik de wezenseenheid der vele verschijnselen bedoelt, hoe legt hij het dan aan om uit die wijsgeerige leer het hoofdbeginsel van het Christendom af te leiden, dat ‘alle menschen broeders zijn’? Zal ik bij die onderstelling niet evengoed voor het wezen aller dingen zorgen, als ik mijne lieve Ikheid, welke met dat wezen samenvalt, op alle wijzen vertroetel? Ik neem nu eens aan dat ik zekere verplichtingen tegenover het wezen aller dingen of wel tegenover mijn eigen wezen heb, eene bewering, die aan de

[p. 309]

wetenschap van den heer van Houten volmaakt ongegrond moet voorkomen.

Om licht te geven te midden van deze duisternis zien wij nu den schrijver optreden als den mededinger van den priester of bespiegelenden wijsgeer, die zijn min of meer kunstig geschilderd doek met de waarneembare werkelijkheid tot een misleidend panorama doet samensmelten. De psychologische en sociale wetenschap, die aan de hand van de wet der oorzakelijkheid naar den samenhang der verschijnselen vorscht, weet er natuurlijk niets van, of het voor iemand wenschelijk is ook aan anderen te denken en voor anderen te zorgen. Hoe zou zij, daar de woorden goed en kwaad voor haar geen zin hebben, maar zij alleen spreekt van wat bewerkt en wat bewerkt wordt, van de omstandigheden en van haar invloed? Maar de welmeenende priester dier wetenschap vult hare leemten aan door zijn geloof. Behalve zijne wetenschap heeft de heer van Houten tal van overtuigingen, met wier wetenschappelijke gronden het bijster slecht staat, maar die hij toch genoeg vertrouwt om er naar te handelen. Zulke overtuigingen heeft ieder, en onze Hollandsche taal noemt ze geloof. Wat den heer van Houten in dit opzicht van andere ‘priesters’ onderscheidt, is alleen maar, dat zijn geloof niet zeer stevig is en daarom zijn handelen gevaar loopt zwak en wankelend te zijn. Een paar bladzijden voorbij de plaats, waar hij de hoofdzaak der Christelijke zedeleer aanvaardt, brengt hij een geheel ander geloof te berde. ‘Wij zijn nu eenmaal in den toestand van een gezelschap, welks leden te zamen zijn zonder te weten met welk doel zij bijeen werden gebracht. In die omstandigheden doet men het verstandigst, zoo lang men toch wachten moet, zich gemakkelijk in te richten en te trachten den tijd aangenaam door te brengen. De verstandigste gissing, die de metaphysica ter oplossing van het raadsel van ons bestaan zou kunnen aanvoeren, zou toch altijd deze zijn, dat het doel, waarmede wij uitgenoodigd werden, niets anders was en dat de metaphysische gastheer slechts daardoor aangenaam aangedaan kan worden dat zijne gasten zich verheugen over de vele goede dingen, die hij voor hen bereid heeft, en hem en zichzelven het leven niet zuur maken door nuttelooze overpeinzingen en dwaasheden’¹⁾

Hoe kan iemand meenen dat deze levensopvatting, daargela-

1) t.a. p. blz. 21.

[p. 310]

ten de lichtzinnige toon, waarop zij voorgedragen wordt, eenzelvig zou zijn met de leer van het Christendom? Hoe kan de schrijver voorbij zien dat, ook wanneer wij zijn raad willen volgen, de vraag blijft: ‘Op welke wijze verheugen zich de gasten het best over het vele goede, dat hun aangeboden wordt?’ Moeten zij denken: ‘Laat ons eten en drinken en vroolijk zijn, want morgen sterven wij’? Of moeten zij aannemen, dat het ware levensgeluk ligt in noesten arbeid, of in menschenliefde en zelfopoffering, of misschien in onthouding? Al te maal vragen, waarop geen wetenschap eenig antwoord geeft, en die ieder voor zich zelf alleen oplost door zich het een en ander panorama te maken of wel zich te laten opnemen in een der voor ieder toegankelijke panorama's.

De reden, waarom het aan Mr. van Houten ontgaat, dat of theologie of metaphysica in den zin van eene overtuiging aangaande datgene, wat achter de verschijnselen ligt en haar grond uitmaakt, voor den handelenden mensch, en dus in de eerst plaats voor den staatsman, volstrekt onmisbaar zijn, ligt in zijn verkeerde tegenstelling van wetenschap en kunst. ‘De wetenschap zoekt naar oorzaken, de kunst streeft naar doeleinden’¹⁾. Dat hebben wij meer gehoord, maar het wordt er niet juister door. Naar welke ‘oorzaken’ zoekt de wiskunde, of de logica, of de hygiene, of de wetenschap van den ingenieur? De wetenschap zoekt in 't algemeen naar het verband der verschijnselen op zeker gebied. Dat verband kan dikwijls het verband van oorzaken en gevolgen zijn, namelijk in de aetiologische wetenschappen; somwijlen een verband van identiteit en verhouding, zooals in de wiskunde; enkele malen een verband van middelen en doel, zooals in de logica, welke de vraag stelt: Hoe moet men denken om waarheid te vinden? of in de gezondheidsleer, die onderzoekt: Hoe moet men leven om gezond te zijn?²⁾ Nu verwart onze schrijver de wetenschappen van deze laatste klasse, de practische, met de kunsten, aan welke zij naar vermogen licht en hulp verschaffen. Zoo verbant hij de beschouwing van doel en middelen schijnbaar uit de wetenschap. Een echte struisvogelpolitiek; want hij moet die begrippen bij de overeenkomstige kunst terugvinden. De wetenschap der maatschappij, de

1) T.a. p. bl. 39.

2) Men vergelijke over het karakter der wetenschap de voortreffelijke inleiding van G. Heymans' Karakter en methode der Staathuishoudkunde, Leiden 1880.

[p. 311]

zoogenaamde sociologie, waarom het hem te doen is, bevat een aetiologisch gedeelte, in zooverre zij ook nagaat, hoe de bestaande maatschappelijke toestanden ontstaan zijn. Maar zeker niet minder belangrijk is haar practisch gedeelte, dat de vraag beantwoordt: Hoe moeten wij ze verbeteren? Welke maatschappelijke wissels moeten verzet worden om dreigende botsingen te voorkomen? Bij de overweging van deze vragen moet men zich, 't zij uitdrukkelijk of wel stilzwijgend, een te bereiken ideaal, een doel voorstellen. Die overweging is niet de kunst zelve, waardoor de verbetering tot stand komt, maar een zuiver wetenschappelijk onderzoek over den aard en de strekking der daartoe aan te wenden middelen, waarvan de kunstenaar op dit gebied, d.w.z. de staatsman en de menschenvriend, gebruik kan maken. Wie zich op de oplossing van maatschappelijke vraagstukken toelegt, kan, tenzij hij uitsluitend geschiedkundige wil wezen, de beschouwing der doeleinden niet missen; de wetenschappelijk gevormde staatsman kan het in geen geval.

‘Derhalve moet de staatsman volgens uwe zonderlinge meening noodwendig een teleoloog zijn?’ zal Mr. van Houten niet zonder eenige verontwaardiging vragen. Met zekere verontwaardiging; want niet alleen de godgeleerde wereldbeschouwing en de metaphysica en het Ding an sich, maar ook de teleologie is bij hem uit den booze. Het baat haar niet dat de, ‘grootmeester der atheïstische wijsbegeerte, Arthur Schopenhauer’¹⁾ het voor haar opneemt, al is de schrijver zeer geneigd dezen op zijn woord te gelooven, zelfs als hij de zonderlingste dingen zegt. Doeleinden bestaan volgens den heer van Houten alleen bij de menschelijke handelingen. De mensch denkt zich verschillende mogelijkheden in de toekomst, kiest wat hem daarvan de beste dunkt en richt met helder bewustzijn zijne handelingen zoo in, dat de verwezenlijking van die voor hem wenschelijke mogelijkheid bevorderd wordt. Hij handelt met bedoeling en opzet; maar dat handelen heeft het bestaan van redelijk overleg tot onmisbare voorwaarde. Op de redelooze natuur mag men de begrippen van doel en middel niet toepassen²⁾.

1) t.a. p. bl. 18.

2) Die Begriffe Zweck, Mittel, Irrthum haben demnach die Existenz der Vernunft als unerlässliche Vorbedingung, und können auf die vernunftlose Natur keine Anwendung finden. Von den Zwecken einer vernunftlosen Natur zu reden, ist eine reine contradictio in terminis und bloss eine Folge der Gewohnheit, die Naturkräfte zu personificiren. t.a. p. bl. 38, 39.

[p. 312]

Daarom is de teleologie, die deze fout begaat, verwerpelijk.

Bij deze beschouwingen van onzen schrijver moet men zich verwonderen over de omstandigheid dat hij, de vrije, wetenschappelijke denker, bij zijn lampje in de open lucht zooveel meent te kunnen onderscheiden. Op de redelooze natuur mag men de leer der doeleinden niet toepassen. Goed; maar waar begint de redelooze natuur? Heeft Mr. van Houten nooit gehoord van Hegel's uitspraak: Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig, en moest hij ons niet mededeelen, waarom hij zoozeer van Hegel verschilt? De hardnekkige en vinnige bestrijding der teleologie in onze eeuw is historisch verklaarbaar, maar wordt toch langzamerhand buitengemeen onverstandig. Omdat men oudtijds verkeerdelijk in de aetiologische wetenschappen naar doeleinden zocht, wier beschouwing niet te huis behoort in vakken, welke uitsluitend naar den samenhang van oorzaken en gevolgen vragen, is de teleologie met een zwarte kool geteekend. Vooral in de physiologie heeft de bespiegeling over de wijze doeleinden der Voorzienigheid het onderzoek naar de oorzaken eeuwen lang in den weg gestaan. Maar waartoe thans nog de teleologie bestreden, nu die verkeerde methode voorgoed is opgeruimd? Hoe zonderling is bij dit onderwerp het standpunt van den naturalist. Eensdeels is hij een voorstander van de leer dat de mensch eenvoudig een deel is van de natuur en zijne daden, evengoed als suiker en zwavelijzer, voortbrengselen der natuur. Maar tevens maakt hij van den mensch eene uitzondering, ziet hij in 's menschen geestelijk leven iets van gansch anderen aard dan de natuurverschijnselen. Alleen de mensch zal naar doeleinden streven en middelen ter bereiking daarvan aanwenden. Dit wonderlijk vermogen is een van de gevolgen van het bestaan der rede, die buiten den mensch nergens zal worden aangetroffen. Hoe weet de naturalist er iets van? Zijne wetenschap, die alleen over oorzaken en gevolgen handelt, kan het hem niet leeren; zij moet veeleer met Socrates zeggen: ‘Gij meent dat gij zelf eenig redelijk vermogen bezit, en denkt gij dan dat er nergens anders iets redelijks is? En dat doet gij, terwijl gij weet dat gij van de groote aarde slechts een klein gedeelte in uw lichaam hebt en dat dit lichaam samengesteld is uit een klein gedeelte van het vele vocht en van de andere grondstoffen, die zeker in groote hoeveelheid bestaan? Maar van de rede alleen denkt

[p. 313]

gij dus dat, terwijl zij nergens is, gij haar door een gelukkig toeval, gij weet zelf niet hoe, bijeengeraapt hebt en dat die onbegrijpelijk groote en oneindig vele voorwerpen tengevolge van de een of andere onredelijke oorzaak zoo voortreffelijk in orde zijn?’¹⁾ De naturalist verdient de berisping, die Mephistopheles aan Faust toedient, wanneer hij op de opmerking van Faust:

Du nenust dich einen Theil und stehst doch ganz vor mir?

ten antwoord geeft:

Bescheid'ne Wahrheit sag ich dir.
Wenn sich der Mensch, die kleine Narrenwelt
Gewöhnlich für ein Ganzes hält,
Ich bin ein Theil des Theils, der Anfangs alles war.

Het denkbeeld, dat de werking der rede uitsluitend in den menschelijken geest wordt aangetroffen, komt geenszins uit de wetenschap van den naturalist; het is een deel van het beschilderde doek, waarin ook bij hem de gekende voorwerpen onmerkbaar overgaan. Alleen verkiest hij een ontkennende bewering boven eene bevestigende, ofschoon hij daardoor, tegen zijne eigene wereldbeschouwing in, tusschen menschen en alle andere wezens een essentiëel verschil maakt.

De teleologie is in de natuurwetenschap te verwerpen, omdat de natuurwetenschap of beschrijvende of verklarende of practische kennis is. Maar kan de wijsbegeerte haar missen? Deze vraag wordt natuurlijk niet besproken door Mr. van Houten, die alleen de natuurkennis en een naar haar model gemaakte wetenschap der maatschappij voor wijsbegeerte schijnt te houden. Dit is een standpunt, vergeeflijk in een jong mensch, die nog weinig gelezen en volstrekt geen levenservaring heeft; begrijpelijk bij de dweepzieke priesters van het ongeloof, wier wijsheid opgaat in eene kinderachtige critiek van leerstukken, die zij nooit begrepen hebben. Maar moet een man van jaren, die zijne denkbeelden gewichtig genoeg acht om ze in eene vreemde taal bekend te maken, niet wat dieper hebben nagedacht?

Het spreekt van zelf dat de behandeling van het vraagstuk van den vrijen wil, die een groot deel van het boekje vult, onder deze omstandigheden niet veel zaaks kan wezen. De schrijver beroept zich ter verdediging van het determinisme eenvoudig

1) Memorabilia I, 4.

[p. 314]

op Schopenhauer¹⁾, en zegt dat hij geen kans ziet het vraagstuk duidelijk te maken aan lieden, die door Schopenhauer's antwoord op de Drontheimsche prijsvraag niet overtuigd zijn. Maar Schopenhauer ontkent den vrijen wil alleen in de wereld der verschijnselen, niet in de wereld der dingen op zich zelf. Daar moet volgens hem de wilsvrijheid bestaan om het gevoel van verantwoordelijkheid voor onze daden begrijpelijk te maken. En daar nu de leer dat het handelen van den mensch gedetermineerd, zijn wezen daarentegen niet gedetermineerd is, zeer moeilijk verstaanbaar - om niet te zeggen volmaakt duister - is, voert Schopenhauer's geschrift terecht het aan Malebranche ontleende motto: La liberté est un mystère.

Deze betrekkelijke handhaving der wilsvrijheid, die Schopenhauer in zijn laatste hoofdstuk als Schluss und höhere Ansicht voordraagt, wordt door Mr. van Houten volstrektelijk verworpen. Hij geeft eene voor de hand liggende critiek van Schopenhauer's leer ten aanzien van dit punt en maakt korte metten met het gevoel van verantwoordelijkheid. De verantwoordelijkheid is als voorwerp van een juridisch begrip volkomen duidelijk. Het is de plicht rekenschap te geven van zijne daden en nalatigheden. Zoogenaamde zedelijke verantwoordelijkheid is òf de verplichting te antwoorden op de stem der ‘publieke opinie’ òf de plicht zich te verdedigen voor het goddelijk strafgericht. Deze laatste soort van verantwoordelijkheid valt natuurlijk weg, als het bestaan van zulk eene rechtbank ontkend wordt. Door deze ontkenning wordt de grondslag van het strafrecht niet weggenomen. Want dit wordt volkomen gerechtvaardigd door het streven naar zelfbehoud van de maatschappij. Zekere daden moeten voorkomen. en er moet gezorgd worden dat andere handelingen niet nagelaten worden. Vandaar de strafbepalingen tegen het bedrijven der eerste en het nalaten van de andere, bepalingen, welke een psychologischen dwang oefenen op de burgers, mits de straf geregeld op de overtreding volgt.

Tegen het meeste van wat de schrijver bij deze gelegenheid aanvoert is niet veel in te brengen. Men kan het trouwens beter en vollediger in Scholten's boek vinden. Dat de wetgever en de opvoeder stilzwijgend rekent op den onoverkomelijken samenhang van oorzaken en gevolgen, en derhalve handelt alsof

1) t.a. p. bl. 45.

[p. 315]

hij determinist ware, schijnt mij onbetwistbaar. Dat de leer van den vrijen wil, opgevat als de ontstentenis van eene determineerende oorzaak bij vrije daden, de verantwoordelijkheid opheft - het laat zich moeilijk betwijfelen. Maar de heer van Houten is voor de keerzijde der medaille even blind als Scholten en verschilt in dit opzicht vrij wat van zijn meester. In het determinisme is de dader slechts de naaste oorzaak van zijne handelingen; dat die oorzaak zoo, en niet anders werkt, hangt af van ontelbaar vele invloeden, die geen van alle anders konden werken dan zij gedaan hebben. Wie dit ingezien heeft moet ook erkennen, dat men evenveel recht heeft den kikvorsch te verachten, omdat hij geen nachtegaal is, als den moordenaar, omdat hij zijn toorn niet bedwingt. In het stelsel van den heer van Houten is ieder mensch eenvoudig een deel der natuur, een dier millioenen als rook en damp voorbijgaande verschijnselen, welke, door onnaspeurlijke machten gedreven, doen wat zij niet laten kunnen. Alleen heeft dit verschijnsel de onbegrijpelijke eigenaardigheid van zich zelf te kwellen met den wensch en het ijdele streven naar verandering of verbetering van de toestanden in eene wereld, die onmogelijk anders kan zijn dan zij is. Dit is het vraagstuk, waarvoor het determinisme den denkenden mensch plaatst. De wetenschap kan haar onderzoek niet beginnen, zonder het determinisme te aanvaarden; maar aan den anderen kant maakt de waarheid van het determinisme alle geestelijk streven in den mensch, elke inspanning tot verbetering van zich zelf of zijne omgeving tot een verschijnsel dat hij alleen waardeeren kan, zoo lang hij zijne wetenschap op zij zet. Is het dan wonder dat denkers als Kant en Schopenhauer bij deze moeilijkheid grepen naar zoo stoute denkbeelden als de tegenstelling van het empirisch en het intelligibel karakter, het gedetermineerd zijn in het operari, het niet-gedetermineerd zijn in het esse? Waarlijk er is voldoende reden voor Malebranche's verzuchting La liberté est un mystère, en het is een licht werk op duisterheden en tegenstrijdigheden in een zoo geheimzinnig leerstuk te wijzen.

Van dergelijke moeilijkheden heeft de heer van Houten geen begrip. Hij ziet de dingen liefst niet van verschillende kanten en heeft daarom weinig last van de pijnlijke onzekerheid, waardoor de menschen gekweld kunnen worden, die de zaken gaarne van alle kanten bezien, voordat zij oordeelen.

[p. 316]

Het spreekt wel van zelf dat in het staatkundig programma de schadelijke gevolgen van de oppervlakkigheid zijner wijsbegeerte zich duidelijk openbaren. Le cléricalisme, c'est l'ennemi zou zijne leuze kunnen zijn. In de wetenschap verdreven, hebben de aanhangers der theologische denkwijze den strijd op maatschappelijk terrein overgebracht. Zij zijn de steunpilaren der van oudsher overgeleverde orde van zaken. Want de sociale wetenschap heeft zich thans de verdeeling der goederen tot taak gesteld: zij wil de maatschappelijke tafelschuimers uitroeien en daarmede is het inkomen der geestelijke heeren gemoeid.

Het ligt niet op mijn weg hier eene critiek te leveren van staatkundige beschouwingen, die berusten op eene opvatting der geschiedenis, waarvan wij meenden dat zij eene eeuw achter ons ligt. Wie begrepen heeft dat een mensch, die als een redelijk wezen handelen zal, zekere theologie of metaphysica volstrekt noodig heeft, ziet ook in dat de heer van Houten zich den strijd onzer dagen geheel verkeerd voorstelt. Wel verre dat het werk der geestelijken eene zaak zou zijn, die uitsluitend persoonlijke belangen dient, zijn er weinig zaken, die de Staat zich meer moet aantrekken. De zoogenaamd volledige scheiding van Kerk en Staat, waarvoor de schrijver met een enkel woord opkomt, zou een uiterst verderfelijke maatregel zijn. Want zij zou zeker niet de zege schenken aan de vrijheid van denken, maar voor langen tijd de hoogste macht in de handen leveren van het kerkgenootschap, dat door zijn bewonderenswaardige organisatie in staat is de geesten te kluisteren, al slaat het rede en wetenschap vrijmoedig in het aangezicht.

II.

De twee eerstelingen, waarmede de heer Bolland als schrijver over wijsgeerige onderwerpen optreedt, voeren ons in een geheel andere gedachtenwereld dan de luchtige causerie van den heer van Houten. Eene ijverige studie op velerlei gebied, eene merkwaardige belezenheid in de nieuwere wijsgeerige litteratuur, gepaard aan grooten ernst bij de behandeling der vraagstukken wegen wel op tegen de breedsprakigheid en het eenigszins Duitsch gekleurde Hollandsch, die men den schrijver zou kunnen verwijten. Hij treedt op als een warm vereerder van Eduard von Hartmann en met de bepaalde bedoeling in ons vaderland proselieten te maken voor het wijsgeerig stelsel van zijn

[p. 317]

Meester. Zijne twee werken willen niets anders zijn dan eene nadere uiteenzetting van enkele deelen der veelomvattende leer van von Hartmann; maar zij zijn afkomstig van een leerling, waarop ieder meester trotsch zou mogen zijn.

Voorzienigheid en Natuurwet is een pleidooi voor de waarheid der teleologische natuurbeschouwing, waarin bepaaldelijk wordt aangewezen dat de meening, alsof zij onvereenigbaar zou zijn met de erkenning van natuurwetten op misverstand en vooroordeel berust. ‘Wanneer ik iemand over de straat zie gaan door middel van eene geheel mechanische reeks van bewegingen zijner spieren en gewrichten, dan is daarmede toch voorwaar niet bewezen, dat hij zich doelloos beweegt. Mechanisme en finaliteit sluiten elkander geenszins uit; de natuurwetten kunnen zeer wel het middel zijn, waardoor het natuurproces planmatig verloopt. Brachten de materialisten hunne bedenkelijke logica in de praktijk over, dan mochten ze niet eens op hun horloge zien; want de gang daarvan is buiten kijf geheel mechanisch, en als dat eene beoogde doelmatigheid uitsloot, dan konde ons het uurwerk aangaande den tijd geen vooraf beraamde inlichting verschaffen. De vraag door welke oorzaak iets gebeurt en de quaestie met welk doel het geschiedt, zijn van geheel verschillenden aard; daarom bewijst het vinden eener mechanische oorzaak in het geheel niets voor of tegen eene goed opgevatte teleologie.’¹⁾

Hiermede is in korte trekken het argument tegen de verwerping der teleologie op grond van het determinisme aangegeven, dat voor zoo ver ik weet het eerst door Plato in den Phaedo voorgedragen werd en dat naar mijn gevoelen afdoende is. Bij den heer Bolland dient het echter alleen als inleiding op redeneeringen, die voor een groot deel veel minder overtuigend zijn.

Hij houdt een hooggestemde lofrede op het hoofddenkbeeld van von Hartmann's stelsel, de leer van het onbewuste en toch geestelijke agens, dat het eenig wezen van alle verschijnselen, de eenige zelfstandigheid van alle hoedanigheden zijn zal. Maar hij deelt ons, evenmin als zijn Meester mede, wat de tegenstelling tusschen een lichamelijk en een geestelijk agens beduiden kan, als het geestelijke niet langer datgene beteekent, wat zijne toestanden niet slechts ondergaat, waar ook

1) t.a. p. blz. 8, 9.

[p. 318]

als zoodanig bemerkt. Hij noemt von Hartmann's leer het ware evolutionisme, en beschrijft de ontwikkeling der eenige zelfstandigheid of Godheid als een ‘allengs plaats hebbenden overgang uit den potentieelen in den actueelen toestand, in de verwerkelijking van den aanleg door den drang dien te realiseeren.’¹⁾ Maar hij geeft zich niet de moeite ons duidelijk te maken, wat die bekende Aristotelische termen, in dit verband gebruikt, kunnen beteekenen. Wat volgens de zonderlinge peripatetische spreekwijze potentieel bestaat, dat bestaat inderdaad niet, maar kan alleen onder zekere omstandigheden ontstaan. De eikel is potentieel een eik; zijn groei en ontwikkeling tot een volwassen plant is de verwerkelijking van zijn aanleg en deze ‘verwerkelijking’ geschiedt natuurlijk door een drang om dien aanleg te verwerkelijken. Wie zou de waarheid van deze uitspraken kunnen betwijfelen? Zij zeggen toch alleen in geleerde en voor het gewone publiek onverstaanbare bewoordingen, dat uit eikels onder zekere omstandiheden eiken opgroeien. Maar heeft het eenig nut die uitdrukkingen te gebruiken van het nevelachtig onbewuste, waarvan ons volstrekt niet medegedeeld wordt wat het inderdaad, actueel, is, tenzij men de onbegrijpelijke bewering dat het een geestelijk agens is, waaraan het specifiek kenmerk van het geestelijke ontbreekt, voor eene mededeeling mocht willen aanzien? Wie kan er eenig denkbeeld verbinden aan een wil, die ‘een drang zal zijn om te realiseeren’, de ‘voorwaarde voor de verwerkelijking van alle ontwikkeling’, en aan eene idee ‘waarin de aanleg van den in de wereld vervatten en zich tot individueel bewustzijn ontwikkelenden Geest gelegen is?’²⁾ Drukt von Hartmann zich in zulke uitspraken niet uit met denzelfden graad van helderheid als de gnostieker Valentinus, die vóór vele eeuwen leerde dat alle dingen ontstaan zijn uit twee beginselen, den Afgrond en het Zwijgen?

Uit deze opmerkingen, die ons diep in de scholastieke woordenwijsheid van vroeger en later eeuwen deden onderduiken, komen wij weder op vasten bodem bij het betoog voor de stelling dat ‘elke inmenging van teleologische verklaringswijzen in de natuurwetenschap als zoodanig een principieele misslag is.’³⁾ Wij moeten de vraag daarlaten of het ‘organisch

1) t.a. p. bl. 12.

2) t.a. p. bl. 12.

3) t.a. p. bl. 15,

[p. 319]

occasionalisme’¹⁾ van von Hartmaan, waarbij ‘wij aannemen dat de werkzaamheid van het levensbeginsel, zonder toetreding eener nieuwe kracht, er zich toe bepaalt de wijze van omzetting te regelen der gegeven combinaties van atoomkrachten in andere vormen van afgeleide krachten, onder eerbiediging van de wet der onveranderlijkheid van de som der kosmische energie’²⁾ met deze stelling te rijmen is. Evenzoo de vraag of de heer Bolland zich wel juist uitdrukt als hij zegt dat von Hartmann tot dit organisch occasionalisme overhelt³⁾, terwijl uit zijn eigen toelichting dezer leer, aan von Hartmanns zur Physiologie der Nervencentra ontleend, duidelijk blijkt dat von H. alleen de totale hoeveelheid der wereldenergie aan ‘occasionalistische’ grepen ontrukt, maar de wijze van omzetting daaraan onderworpen denkt, evenals Descartes indertijd de totale hoeveelheid van beweging onveranderlijk stelde, maar de richtingen der bewegingen door directe invloeden van de ziel wijzigen liet. Het komt mij voor, dat in die beschouwing van von Hartmann zoowel de levenskracht als de vrije wil in eere hersteld worden, al heeft de schrijver dat nooit willen weten.

De vijandige houding, door vele natuuronderzoekers tegenover de teleologie aangenomen, is volgens den heer Bolland ‘slechts eene bijzondere uiting hunner antipathie tegen alle metaphysica in het algemeen’⁴⁾. Bij zijne verdediging van dit gedeelte der wijsbegeerte neemt hij de vrijheid zijne tegenstanders voor te stellen als ‘materialisten’, ook wel schertsenderwijze ‘stofjesmannen’, ‘kracht- en stoffelingen’, ‘verlichte en exacte schalkjes’ genoemd. Wij laten deze uitingen van minder gepaste vroolijkheid voor wat zij zijn, alleen opmerkend dat de kracht van den schrijver niet in het schalksche of ondeugende genre ligt. Het kost hem niet veel moeite met de bekende argumenten de onhoudbaarheid van het materialisme in een duidelijk licht te stellen. Daarbij komt de onmogelijkheid der verklaring van ‘de bewuste gewaarwording, die de binnenzijde van alle organische ontwikkeling uitmaakt, uit mechanische configuraties der atomen’⁵⁾ ter sprake, terwijl in het tweede werk op

1) t.a. p. bl. 97.

2) t.a. p. bl. 96.

3) t.a. p. bl. 93.

4) t.a. p. bl. 18.

5) t.ä. p. bl. 22.

[p. 320]

de ‘inwendige eenheid van persoon’¹⁾ gewezen en de stelling geuit wordt dat ‘de gewaande stof buiten ons niets is dan een mentaal verschijnsel in ons’²⁾, een lichaam alleen een ‘bijzondere toestand onzer eigene bewustheid.’³⁾ Dit laatste argument wordt trouwens in minder gelukkigen vorm uitgedrukt. Ook in het eerste werk van Bolland vinden wij de verklaring: ‘De geheele wereld die wij waarnemen is onze voorstelling, een op zich zelf onstoffelijk verschijnsel dus.’⁴⁾ Het is vreemd zulk eene uitspraak te vinden bij een schrijver, die van de onhoudbaarheid van het subjectief idealisme overtuigd is en elders he verschil tusschen de voorstelling zelve en haar voorwerp zoo levendig blijkt te beseffen.⁵⁾ De fout van Berkeley, Schopenhauer en andere subjectieve idealisten was toch dat zij evenals de heer Bolland meenden: ‘De wereld is mijne voorstelling,’ terwijl de wereld inderdaad de som der voorwerpen van hunne voorstellingen uitmaakt.

Het onzeker geluid, dat de schrijver bij dit belangrijk vraagstuk geeft, vindt zijn grond in von Hartmann's denkbeelden over den aard der menschelijke kennis. De Berlijnsche wijsgeer onderscheidt, behalve het naïeve realisme van den ongeschoolden mensch, slechts tweeërlei leer van het kenvermogen, het ‘subjectief idealisme,’ dat ieder mensch beperkt acht tot de kennis van zijn eigen denkbeelden, en het ‘transcendentale realisme.’ Met dien laatsten naam wijst hij de theorie aan, volgens welke aan het menschelijk verstand kennis toekomt van de Dinge an sich, dingen, die geheel onafhankelijk van 's menschen geestelijke functiën bestaan zullen. In eene uitvoerige critiek van Kant's hoofdwerk⁶⁾ toont hij zegevierend aan dat Kant geen subjectief idealist was, al gebruikt hij dikwijls spreekwijzen, welke aan die wijsgeerige leer doen denken. Maar ten onrechte leidt hij daaruit af dat Kant in zijn hart een transcendentale realist was, en met wankelende schreden den weg bewandelde, dien hij zelf, Eduard von Hartmann, met be-

1) Schijn en Wezen, bl. 322

2) t.a. p. bl. 362.

3) t.a. p. bl. 363.

4) Voorzienigheid en Natuurwet, bl. 25.

5) o.a. in Schijn en Wezen, bl. 381.

6) Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus von Eduard von Hartmann.

[p. 321]

slistheid gevolgd heeft. Hij ziet daarbij over het hoofd dat Kant het onderscheid tusschen de voorstelling zelve en haar voorwerp niet uit het oog verloor, zooals hij doet; dat onze kennis zich volgens Kant niet bepaalt tot onze voorstellingen, maar zich uitstrekt tot de voorwerpen van die voorstellingen; dat echter die voorwerpen geen Dinge an sich, zijn, maar de inhoud van voorstellingen, die voldoen aan bepaalde eischen, waardoor zij opgevat worden als in betrekking staande, niet slechts met een individueel bewustzijn, maar met een bewustzijn in het algemeen.¹⁾ Hartmann en zijn leerling meenen evenals Kant dat onze kennis verder reikt dan tot onze individueele voorstellingen, maar zij verkeeren in den waan door dit meerdere den voet te zetten op het gebied der Dinge an sich en hopen daardoor op wetenschap aangaande zaken, die volgens Kant alleen voorwerpen van geloof kunnen zijn.

Dit onderwerp wordt door den heer Bolland niet opzettelijk besproken; hij vermeldt alleen ter loops zijne instemming met Hartmann's leer van het kenvermogen²⁾. Maar de invloed daarvan laat zich dikwijls bemerken en draagt er zeker niet toe bij zijne geschriften gemakkelijk verstaanbaar te maken.

Van meer waarde dan de, en op zich zelf onware en met des schrijvers stelsel onvereenigbare uitspraak, dat de wereld mijne voorstelling zou zijn, is ter bestrijding van het materialisme de opmerking ‘dat men òf gewaarwording en doelbeoogende wil, der innerlijke ervaring ten spijt, zelfs in de hoogste geestesfunctiën moet loochenen, dan wel ze ook in de laagste reflexbewegingen moet erkennen’³⁾, eene variatie op het straks genoemd door Plato aangegeven thema.

Na een beroep op de uitspraken van eenige natuurvorschers, die zich tegen het materialisme verklaren, komt de heer Bolland met een zeer duister betoog, dat met het ‘organisch occasionalisme’ zijns meesters in nauw verband staat. In dat betoog wordt de levenskracht verworpen, omdat zij voorgesteld wordt als een ‘den physischen krachten gecoördineerd beginsel, dat evenals

1) Eene nadere toelichting dezer leer van het kenvermogen kan men o.a. vinden in mijne Geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leiden 1879, of in Windelband Praeludiën, Freiburg 1884, bl. 112-146.

2) Bijv. in Schijn en Wezen, bl. 323, noot.

3) Voorzienigheid en Natuurwet, bl. 31.

[p. 322]

de andere krachten volgens een gelijkvormig schema werkt’¹⁾. Dit was verkeerd, want ‘in zooverre er schematische facticiteit in de organismen plaats heeft, zijn de physische krachten voldoende, waarom dan ook het materialisme gelijk had, alle beweging uit de natuurkrachten af te leiden, zonder erkenning eener andere soort van kracht’.¹⁾ Ter verklaring der ‘verschijnselen van organische ontwikkeling en instandhouding’ is noodig ‘een zuiver psychisch archon of geestelijk beginsel, dat in elk afzonderlijk geval de toepasselijke middelen tot ontwikkeling, instandhouding en voortplanting op intuïtieve wijze uitkiest, rekening houdende met de physische omstandigheden. Een zoodanig constructief agens echter kan niet eigenlijk eene kracht genoemd worden, daar immers in dit woord regelmatige werking volgens een vast schema begrepen is’²⁾.

Aan deze woorden is een verstaanbare zin te hechten als men ‘schematische facticiteit’ vertaalt door ‘gedetermineerd zijn volgens natuurwetten’ en ‘constructief agens’ door ‘vrije wil’. Maar de heer Bolland zal zulk eene uitlegging evenmin goedkeuren als Eduard von Hartmann dat doen zou. Welnu laten zij dan niet langer dit hoofdpunt van hun wijsgeerig stelsel in eene wolk van duisternis hullen. Laten zij ons mededeelen wat ‘schematische facticiteit’ anders beteekenen kan, en hoe een agens, dat in elk geval kiest, rekening houdende met de verschillende omstandigheden, iets anders kan zijn dan een geestelijk wezen, dat in gegeven omstandigheden kan willen òf niet-willen, zoo òf anders willen. Zoolang zij dat niet gedaan hebben, moet de natuurvorscher hen met wantrouwen gadeslaan, als lieden, die in staat zijn bij elk verschijnsel in het organisch lichaam hunne toevlucht te nemen tot het oude asylum ignorantiae, het alwijze, kiezende levensbeginsel.

Even zwak is het aan von Humboldt's Rhodischen Genius herinnerend argument van den heer Bolland dat er in de organismen zwakker en meer gecompliceerde chemische verbindingen zijn, in de anorganische natuur meer duurzame³⁾. Dit wijst zeer zeker op verschil van omstandigheden, maar niet noodzakelijk op een geheimzinnig ‘constructief agens.’

1) t.a. p. bl. 36.

1) t.a. p. bl. 36.

2) t.a. p. bl. 36.

3) t.a. p. bl. 37 en 38.

[p. 323]

Wij komen eerst weder op vasten bodem, als de schrijver ons betoogt dat ‘de begrippen oorzaak en werking in precies dezelfde mate anthropomorph zijn als de begrippen middel en doel’¹⁾, dat anthropomorphisme in de natuurverklaring onvermijdelijk is; dat ‘de mogelijkheid van alle natuurkennis berust op de metaphysische grondstelling, dat de inhoud van alle werkelijkheid idealiter is bepaald en daarom als gedachte reproduceerbaar is’²⁾. Van beide opmerkingen geldt dat zij waar zijn, en dat men die waarheid geregeld over het hoofd pleegt te zien. Misschien maakt zich de heer Bolland, in navolging van Eduard von Hartmann, zelf ten deele daaraan schuldig, als hij niet met Kant wil erkennen, dat de werkelijkheid, om als gedachte reproduceerbaar te zijn, zelve inhoud van gedachte en dus geen Ding an sich zijn moet.

Na eenige bladzijden over de onbewuste doelmatigheid, die zich openbaart bij ‘de wiskundige regelmaat in de werking der natuurkrachten’³⁾, in onze secundair-automatische bewegingen, in de zinnelijke waarneming, in de ‘spontaneïteit... bij het plotseling opduiken van lichtbrengende gedachten’⁴⁾, in ‘het instinct en het in de organismen wonende herstellingsvermogen’⁵⁾, komt de heer Bolland tot het besluit dat het mechanisme in de natuur in vele gevallen als middel tot het bereiken van doeleinden moet beschouwd worden. In vele gevallen, want ‘in de anorganische natuur wordt rechtstreeksche leiding door het Wereldwezen niet beweerd’⁶⁾. Daarentegen staat de teleologische beschouwingswijze althans der organische natuur bij hem zoo vast, dat hij aan haar tegendeel iets ergers dan ‘waanzin’ te laste legt, namelijk ‘volslagen stompzinnigheid’.

‘In vroeger tijden heeft men het atheïsme en materialisme met den brandstapel bedreigd; tegenwoordig kan men een dergelijk barbarisme alleen verzoeken, zich uit het gezelschap van fatsoenlijke en verstandige lieden te verwijderen, en zich terug te trekken onder het gezelschap van de proletariërs des geestes’⁷⁾.

1) t.a. p. bl. 38.

2) t.a. p. bl. 39.

3) t.a. p. bl. 43.

4) t.a. p. bl. 46.

5) t.a. p. bl. 47, 48.

6) t.a. p. bl. 51.

7) t.a. p. bl. 54

[p. 324]

Men zou meenen dat na deze reeks van, deels krachtige, deels zwakke gronden de bestrijding van het materialisme gevoeglijk zou kunnen eindigen en dat de geciteerde volzin, uit een rhetorisch oogpunt bezien, een niet onwaardig slot vormt eener philippica, waarvan de degelijkheid op zeldzame wijze met heftigheid vereenigd is.

Maar de heer Bolland gaat even grondig te werk als indertijd Bakhuizen van den Brink. Hij zet zijn dooden vijand weder op de beenen, en trekt hem aan de haren om te zien, of hij wel goed dood is. Na de 54 bladzijden, waarvan wij een overzicht gaven, worden er nog 53 gebruikt om het ter neer gevelde materialisme voorgoed te begraven.

Het Darwinisme is door velen voorgesteld als een afdoende grond tegen alle teleologie. Tegen die beschouwing voert de heer Bolland terecht aan, dat het Darwinisme de leer is der ontwikkeling van de organische wereld uit lager tot hooger vormen, terwijl de ‘materialist eigenlijk in objectieven zin in het geheel niet van hooger of lager spreken kan’¹⁾. Voorts wijst hij op de omstandigheid dat het ontstaan van organen, die eerst bij krachtige ontwikkeling voor het individu of de soort nuttig zijn, niet verklaard kan worden door Darwin's natuurlijke teeltkeus, die alleen het nuttige en niet het voorshands nuttelooze bewaart. ‘Hechtranken eener slingerplant kunnen eerst dan van nut zijn, wanneer ze eene zekere lengte hebben bereikt, die ze ten minste in staat stelt zich om dunne twijgen te klemmen. Op alle ontwikkelingstrappen, die met betrekking tot lengte beneden dezen graad van ontwikkeling blijven, zijn zij voor het betrokken gewas een volslagen nuttelooze ballast en kunnen daarom in deze vroegere stadiën den strijd om het bestaan geen punt van aanknooping opleveren. Treffende voorbeelden in dit opzicht zijn de eenzijdige plaatsing van beide oogen bij de platvisschen en de zoogenaamde natuurlijke maskers (mimicry)²⁾.

Minder waarde kan men hechten aan de dikwijls gemaakte en, hoewel steeds weerlegde, ook door Bolland herhaalde aanmerking dat de ontwikkeling van voor elkander passende hoedanigheden bij individu's van verschillende soort, niet verklaar-

1) t.a. p. bl. 61.

2) t.a. p. bl. 70, 71.

[p. 325]

baar zou zijn door den strijd om het bestaan en de daaruit voortvloeiende natuurkeus¹⁾.

Natuurlijk verzuimt de schrijver niet Nägeli's bezwaar over te nemen ‘dat de natuurlijke teeltkeus niet op morphologische, d.w.z. structuurverhoudingen kan werken,... terwijl toch het onderscheid der soorten, wier ontstaan Darwin door zijne natuurkeus beweerde te verklaren, in hoofdzaak van morphologischen aard is’²⁾. Evenmin laat hij na op te merken dat de onveranderlijkheid en de overerving, die Darwin als beginselen aanneemt, ‘geen mechanische beginselen zijn’³⁾ - wij zouden liever zeggen: nog niet als mechanische beginselen verklaard zijn. Zoo geeft hij nog veel andere, deels zeer belangwekkende beschouwingen, waarbij het mij alleen verwondert dat Weismann's diepzinnige geschriften hem onbekend schijnen gebleven te zijn. Voor eene populaire uiteenzetting van de leer der continuïteit van het kiemplasma en het niet-erfelijk zijn der ‘verworven’ eigenschappen zouden wij zeer dankbaar wezen, en de heer Bolland schijnt ons de man, die zulk eene schets zou kunnen leveren, als hij er slechts den tijd en de moeite voor nemen wil.

1) t.a. p. bl. 72.

2) t.a. p. bl. 72, 73.

3) t.a. p. bl. 75.

III.

Reeds de lezing van Voorzienigheid èn Natuurwet kan ons de vraag doen stellen of Cicero wel gelijk had bepaaldelijk den ouderdom van al te groote breedsprakigheid te beschuldigen. Het tweede werk van den heer Bolland geeft ons nog meer aanleiding te beweren dat de lofredenaar op den ouderdom in zijne bekende uitspraak aan de grijze haren verweten heeft wat veel meer voor rekening komt van den persoonlijken aanleg. Schijn en wezen, door den schrijver zelf als een ‘beknopt uittreksel of overzicht’⁴⁾ aangeduid, is een boekdeel van ver over de tweehonderd bladzijden, en vordert door zijne vermoeiende herhalingen veel van des lezers geduld. De grond van deze fout ligt in een dubbel misverstand van den schrijver aangaande den kring van lezers, dien zijn werk vinden kan. Ook hier richt

4) Schijn en Wezen. Algemeene beschouwingen over de begrippen stof en kracht, blz. 511.

[p. 326]

hij meer bepaaldelijk het woord tot de ‘stofjesmannen’ of ‘stoffelingen’, ‘kracht- en stoffelingen’, ‘stofridders’, enz., in een woord tot de aanhangers van het materialisme, eene wereldbeschouwing, in wier ‘ruwe en boersche naieveteit’, in wier ‘platte eenzijdigheid en ploertige alledaagschheid’ het geheim ligt ‘harer waarlijk schrikbarende en verderfbrengende verbreiding onder het geestelijk gepeupel der menschheid’.¹⁾ Van daar zijn onophoudelijk terugkomen op waarheden, die voor een nadenkend mensch volkomen duidelijk zijn, en aan welke alleen de platte en onnoozele materialist, zooals de heer Bolland zich dien voorstelt, twijfelen zou. Zijn er inderdaad dergelijke materialisten onder de beoefenaars der wetenschap? Ik heb het nooit bemerkt, tenzij men ieder, die, op welke wijze dan ook, een wetenschappelijken graad verkregen heeft, reeds daarom voor een beoefenaar der wetenschap zou laten doorgaan.

Maar, aangenomen dat zij bestaan, hoe kan de schrijver dan denken dat zij het noodige geduld en de noodige verstandsontwikkeling bezitten om zijn lijvige verhandeling, die hier en daar veel nadenken vordert, niet slechts te doorbladeren, maar te bestudeeren?

Werken als deze kunnen alleen nuttig zijn voor jonge menschen. Zij kunnen dat, vooral in ons land, waar de dwaasheid des wetgevers van 1876 de wijsgeerige propaedeusis voor de studenten afgeschaft en daardoor bewerkt heeft dat onze aanstaande natuur- en geneeskundigen slechts bij toeval vernemen dat er zoo iets als philosophie bestaat. De heer Bolland behandelt zijn onderwerp met eene breedheid, meer gepast in eene mondelinge voordracht voor eerstbeginnenden dan in een wetenschappelijk geschrift voor deskundigen. Non coquis sed convivis, is zijne leuze.

Daaruit laat zich begrijpen dat hij in de eerste helft van zijn tweede geschrift alweder het materialisme aanvalt, als ware dat een vijand, met wiens bestrijding eer te behalen viel, en als hadde hij het in zijn eerste geschrift niet uitvoerig genoeg veroordeeld. De moeilijkheden in het begrip van stof als een uitgebreid en weerstandbiedend wezen worden op duidelijke wijze in het licht gesteld; de afhankelijkheid der ons bekende stoffelijke wereld van onze geestelijke verrichtingen nogmaals

1) t.a. p. blz. 508.

[p. 327]

aangewezen, en evenzoo de onmogelijkheid om zielstoestanden als beweging op te vatten. Dit alles is uitnemend, alleen had de schrijver moeten bedenken dat men ook des Guten zu viel haben kan, en dat nogmaals honderd bladzijden tegen het materialisme meer is dan men er in dezen drukken tijd liefst aan besteedt.

Het tweede gedeelte van Schijn en Wezen in gewijd aan de uiteenzetting en verdediging der Hartmanniaansche stelling dat de wereld ‘wil en voorstelling van den absoluten geest is’.¹⁾ Ook in dit gedeelte ontbreekt de herhaling der critiek op het materialisme niet; maar ten aanzien van de meeste der daarin behandelde onderwerpen zou grooter uitvoerigheid wenschelijk geweest zijn. Zoo maakt de bondigheid der wederlegging van de wijsgeeren, ‘die ook de kracht als fundamenteel verklaringsbeginsel elimineeren, en zich houden aan de ideëele verschijnselen als het eenig gegevene’²⁾, een zonderling contrast met de breedvoerigheid, waarmede de materialisten beoordeeld worden. Deze ‘subjectieve idealisten’ of ‘bewustzijnsidealisten’ of ‘neokantianen’, zooals de schrijver ze bij afwisseling noemt, worden naar huis gezonden met een paar bladzijden, wier zwaartepunt ligt in de bewering: ‘Het wezen der dingen gaat niet op in enkel idee: in onze gewaarwordingen resoneert een tweede beginsel, dat zich elk oogenblik zeer duidelijk doet gevoelen’.³⁾

Zeker - zouden de wijsgeeren zeggen, die Bolland hier bestrijdt en die zichzelf de ‘critische’ noemen, omdat zij er naar streven niets meer te beweren dan zij verdedigen kunnen - ‘zeer zeker hebben de denkbeelden niet alleen een vorm, waardoor zij denkbeelden zijn, maar ook een inhoud, waardoor zij die bepaalde denkbeelden zijn. En zonder twijfel wordt die inhoud ten slotte door de gewaarwordingen gevormd. Ons denkbeeld van suiker - waarom zouden wij van idee spreken, als wij een uitnemend Nederlandsch woord hebben? - ons denkbeeld van suiker stelt zijn voorwerp als wit en zoet voor, omdat de gewaarwordingen dien inhoud aan dat denkbeeld gaven. Wij kennen echter die witheid en zoetheid niet in den vorm der gewaarwording, maar uitsluitend in den vorm der voorstelling of van het denkbeeld, wonderlijke dingen, wier eigenaardigheid daarin bestaat dat hun

1) Titel van het tweede gedeelte van Schijn en Wezen, bl. 404.

2) t.a. p. bl. 405.

3) t.a. p. bl. 406.

[p. 328]

gansche inhoud aan iets anders dan hunzelf, namelijk aan hun voorwerp, wordt toegekend. De tweeslachtigheid in de wereld, waarop von Hartmann wijst, bestaat dus inderdaad, maar zij is geen bezwaar tegen het idealisme, dat de werkelijkheid voor niets anders dan een samenhangend stelsel van gedachten aanziet.’

Zou de heer Bolland inderdaad meenen dat de ‘von des Gedankens Blässe angekränkelte neokantiaan’¹⁾ van dwaling overtuigd zou worden door de hierboven aangegeven formuleering van von Hartmann's standpunt, of wel door de herhaling van Jacobi's argument tegen het transcendentale idealisme van Kant, voor zoover Jacobi dat verstond?²⁾ Waarom met zoo zwaar geschut opgetrokken tegen de oude mummie van het materialisme, die maar een schijnleven leidt in de lagere wereld der menschen, die weinig kennis en nog minder verstand hebben; en daarentegen het levende idealisme behandeld, als ware het de moeite der bestrijding niet waardig? En dat bij een schrijver, die zelf dikwijls - door de macht der feiten gedwongen - in de beschouwingen der transcendentale idealisten vervalt en bijv. op de eene plaats met cursieve letters laat drukken: De inhoud der werkelijkheid is idee,³⁾ en op eene andere: Het Zijn dat wij kennen is uitsluitend een gedacht Zijn⁴⁾?

Dergelijke uitspraken van den heer Bolland moet men echter niet letterlijk opvatten. Hij is een Hartmanniaan en meent dus dat wij wel degelijk nog iets anders kennen dan een systeem van denkbeelden. ‘De grond voor het ontstaan der waarneming is iets anders dan idee’⁵⁾, zegt hij, en hij is overtuigd dat wij van dien grond zeer zeker iets kunnen weten. Alleen die laatste uitspraak en de vele soortgelijke in zijn geschrift passen in het stelsel, dat hij uiteenzet. De natuur-philosophie van von Hartmann tracht te bewijzen dat de werkelijkheid, die zich den materialist als stoffelijk voordoet, bestaat uit eene menigte van ‘onveranderlijke, enkelvoudige dynamiden of krachtcentra van eene in het oneindige reikende positieve of negatieve werking’⁶⁾.

1) t.a. p. bl. 490.

2) t.a. p. bl. 490-492.

3) t.a. p. bl. 426.

4) t.a. p. bl. 509.

5) t.a. p. bl. 437.

6) t.a. p. bl. 408. Met de positieve werking der krachtcentra moet hun aantrekkings-, met de negatieve hunne afstootingskracht bedoeld zijn.

[p. 329]

De kracht, welke van die centra uitgaat, is geen hoedanigheid van het een of ander ding, van een uitgebreid atoom bijv., geen attribuut van eenige substantie, maar zij is zelve substantie en moet gedacht worden ‘als gelijkslachtig met den menschenlijken wil’¹⁾, dien wij door eigen waarneming kennen, ‘het dynamisch beginsel’ - zegt de heer Bolland in zijn eigenaardige taal - ‘dat in onzen geest door zijn bevredigingen en wanbevredigingen resoneert’²⁾. Wij vernemen verder dat deze wil of dit streven der krachten noodzakelijk gepaard moet gaan met de, in den regel onbewuste, voorstelling van het doel van het streven³⁾; dat beide elementen der werkelijkheid, wil en voorstelling, van ruimteloozen aard zijn⁴⁾ en dat ondanks de veelheid dezer krachtcentra het wezen der natuur eenig is⁵⁾. Dit eenig wezen van alle verschijnselen wordt ons daarna voorgesteld als de identische oorzaak van al het bestaande. ‘Al het bestaande heeft eene identische oorzaak, welke tevens het substraat is, waardoor de phaenomenale wezens onderling worden verbonden, en hunne zoogenoemde wisselwerking wordt mogelijk gemaakt’⁶⁾. En daar de schrijver, die inmiddels betoogd heeft dat de wereld ‘geschapen’ moet zijn⁷⁾, ondanks de ‘onzekere en weifelende uitkomsten der metaphysica’⁸⁾ met zekerheid durft beweren dat het werelddoel bestaat, in ‘verstand en zedeleer’⁹⁾ - of liever zedelijkheid - leidt hij uit zijne metaphysica gevolgen af, die voor de praktijk van het hoogste gewicht zijn.

‘Wij weten immers nu, dat wij het geheimzinnig doel onzes levens en der Natuur alleen dan bevorderen, wanneer Verstand en Plichtgevoel de leidsterren onzes levens zijn. Daaruit volgt dat alle ware metaphysica ook ethica moet wezen, en dat

1) t.a. p. bl. 427.

2) t.a. p. bl. 426.

3) Dit is alleen mogelijk, wanneer het streven de gezamenlijke regelmatig veranderlijke bepaaldheid zijner uitingswijze als een op de realiteit gelijkenden schijn, als beeld om zoo te zeggen, bezit, wanneer het m.a.w. dezelve ideëel, als voorstelling, in zich bevat. t.a. p. bl. 436.

4) Wil en voorstelling, ieder voor zich, zijn beide van ruimteloozen aard, daar eerst de voorstellings-functie de gedachte ruimte, de wil door de verwerkelijkheid der voorstelling eerst de werkelijke ruimte schept. t.a. p. bl. 440.

5) ‘Het wezen der Natuur is eenig.’ t.a. p. bl. 441.

6) t.a. p. bl. 445.

7) t.a. p. bl. 447.

8) t.a. p. bl. 457.

9) t.a. p. bl. 458.

[p. 330]

gevolgelijk de beteekenis des Christendoms als morééle wereldbeschouwing niet hoog genoeg kan worden aangeslagen; dat deze echter eene aanvulling verlangt, naardien ook aan het streven naar kennis en inzicht eene metaphysische waarde dient toegekend. De natuurwetenschap onzer dagen heeft herhaaldelijk met meer bitterheid dan zelfkennis op het onzekere gewezen van de uitkomsten aller metaphysische bespiegelingen. Doch men behoorde te meer vast te houden aan het weinige dat zeker is. Het recht tot klagen dienaangaande voegt allicht geene generatie minder dan de onze, die verzonken in atomistisch zelfbejag en blind-mechanistische stofvergoding, het Christelijk zedelijkheidsbeginsel verloren heeft, en der menschelijke kennis alleen aardsche, zelfzuchtige en sensueele beteekenis toekent. - Kennis is Macht! Zoo hebben wij dan, bij al onze hoog opgevijzelde empirische wetenschap veel vergeten en principieel niets geleerd en klagen nu over het weinige dat er te leeren valt, nog eer wij ons hebben toegeeigend wat er te leeren is’¹⁾.

Ik ben allerminst geneigd bedenkingen in te brengen tegen de hooge waardeering, op deze plaats en elders door den heer Bolland aan zedelijkheid en godsdienst toegekend, en dat te minder, omdat hij niet plichtgevoel alleen, maar verstand en plichtgevoel als leidsterren des levens erkend wil zien. De werken van Eduard von Hartmann over zedeleer en wijsbegeerte van den godsdienst verdienen uit hetzelfde oogpunt den hoogsten lof. Het zegt iets in eene eeuw als de onze, zoo sceptisch en zoo ongeneigd tot zeker soort van verstandelijken arbeid, in vele kringen belangstelling voor de vragen van zedekunde en godsdienstleer gewekt te hebben. Dit gevolg zijner werkzaamheid is op zich zelf voldoende om te bewijzen dat de geschriften, waardoor het teweeggebracht werd, naar vorm en inhoud buitengewoon moeten zijn. Geen ernstig en nadenkend mensch zal dan ook de Phaenomenologie des sittliches Bewustsseins en de twee werken over de wijsbegeerte van den godsdienst, thans gezamenlijk in tweeden druk als Religionsphilosophie verschenen, kunnen bestudeeren zonder verrassende nieuwe inzichten en ruime stof tot eigen nadenken daarin te vinden.

Maar deze ingenomenheid met de zedeleer, door von Hartmann

1) t.a. p. 458, 459.

[p. 331]

op zijne metaphysica gebouwd, is niet noodzakelijk verbonden met groote bewondering voor dien grondslag. Ook Plato, die toch nooit van Hartmann's metaphysica gedroomd had, zegt dat het levensdoel moet zijn, zooveel mogelijk gelijk te worden aan de Godheid, en dat dit gelijk worden bestaat in ‘rechtvaardig en vroom worden met verstand’¹⁾. Wat de overige groote mannen, die te midden van den duisteren nacht, waarin de menschheid door alle eeuwen heen verzonken lag, elkander den fakkel der wijsheid hebben toegereikt, over het ware leven geleerd hebben, is in hoofdzaak daarmede geheel overeenstemmend. Plato en Spinoza, Aristoteles en Descartes, Marcus Aurelius en Kant, zij allen zeggen voor den goeden verstaander op dat punt éen en hetzelfde. Dit is natuurlijk, want al wie zich boven het dierlijke verheft en het specifiek menschelijke duidelijk openbaart, is een redelijk wezen, d.w.z. een wezen dat nadenkt, dat onderzoeklievend is, dat in zijn denken en ten gevolge daarvan ook in zijn handelen eene consequentie en harmonie eischt, die zonder zedelijk richtsnoer niet te bereiken zijn.

Wij moeten daarom betwijfelen of von Hartmann's eerbiedwaardige overtuigingen en beschouwingen over het voor den mensch passende leven innig samenhangen met zijn eigenaardige metaphysica. En die twijfel is voor ons eene reden tot geruststelling, wanneer het blijken mocht dat deze metaphysica toch waarlijk een al te luchtig getimmerte is om een zoo zwaren en kostbaren last te dragen.

Het is hier de plaats niet de grondslagen van het wijsgeerig stelsel van von Hartmann aan eene uitvoerige beoordeeling te onderwerpen. Slechts mogen een paar voorbeelden uit Bolland's boek aantoonen dat de redeneeringen, waarop dat stelsel berust, behooren tot die soort van scholastiek, waartegen Kant zijne Critik richtte; eene schijnwijsheid, deels aan de toevalligheden en onverstandigheden van het spraakgebruik ontleend, deels afgeleid uit zeer betwistbare algemeene stellingen.

Nadat de heer Bolland eerst betoogd heeft dat elke kracht gedacht moet worden naar de analogie van onzen wil - eene redeneering, wier waarde wij willen daarlaten - zal hij ons duidelijk maken dat zulk eene kracht of wil niet ‘blind’ kan

1) ὁμοίωσις δὲ δίϰαιον ϰαὶ ὃσιον μετα φϱονήσεως γενέσϑαι. Theact. 176 B.

[p. 332]

zijn, zooals Schopenhauer meende, maar met ‘voorstelling’ begeleid moet wezen, zooals von Hartmann beweert. Dit geschiedt op de volgende wijze.

‘Wij hebben dus in de kracht te onderscheiden tusschen het streven zelf als feit op zich zelf (“actus purus”) en datgene, waarnáár gestreefd wordt: het doel, den inhoud of het object van het streven’¹⁾.

Het is duidelijk dat het doel slechts in oneigenlijken zin de inhoud van het streven kan genoemd worden. Als ik dorst heb, streef ik bijv. naar een glas water, dat voor mij staat. Dat water of de beweging daarheen is het doel van mijn streven, maar komt toch waarlijk als zoodanig niet in het streven voor. Alleen de voorstelling van het water of van de beweging ligt daarin, en kan de inhoud van het streven heeten, als het kenmerkende, waardoor dit streven zich van andere soorten van streven onderscheidt. Het spraakgebruik let echter zoo nauw niet en verwart de voorstelling met haar voorwerp, evenals in honderd andere gevallen, bijv. wanneer wij spreken over een onmogelijk denkbeeld en bedoelen dat het voorwerp van het werkelijke en dus mogelijke denkbeeld onbestaanbaar is. Op deze dubbelzinnigheid berust het betoog van den heer Bolland, gelijk wij zien zullen. Hij vervolgt aldus:

‘Het streven ligt vóór de uitvoering; in zoo verre de uitvoering reeds voorhanden is, is ook het streven verwerkelijkt en bestaat dus niet meer; alleen het nog te verwerkelijken, dus nog niet gerealiseerde, streven bestaat’²⁾.

Met dit wonderlijk woordenspel over een streven, dat niet meer bestaat, omdat het verwerkelijkt is, en dat alleen bestaat, zoolang het nog niet gerealiseerd is, doet onze metaphysicus den tweeden stap in zijn betoog. Eerst werd - gelijk wij zagen ten onrechte - beweerd dat het doel, de beweging waarop het streven gericht is, in het streven ligt, als zijn inhoud. Nu blijkt dat het doel toch ook niet in het streven ligt, want als het doel bereikt is, bestaat het streven niet meer. En daaruit wordt afgeleid dat het doel, dat in zekeren zin in het streven, maar ook niet in het streven moet liggen, daarin niet voorkomt als realiteit, maar als voorstelling.

1) t.a. p. bl. 435.

2) t.a. p. bl. 435.

[p. 333]

‘Er schiet mitsdien niets anders over dan dat het streven der aantrekkingskracht de nadering en de wet der verandering overeenkomstig den afstand, m.a.w. de gezamenlijke veranderlijke bepaaldheid harer werkingswijze, in zich zelf bevat op constante wijze, en toch weder niet in zich bevat als realiteit’¹⁾, terwijl enkele regels verder²⁾ beweerd wordt dat die constante wijze van zijn, die geen realiteit is, ‘voorstelling’ moet wezen.

Geen wonder dat de heer Bolland de voorstelling van het doel uit het streven of den wil weet te halen, daar hij zelf, gelijk wij zagen, die voorstelling ter sluiks in het streven gelegd heeft.

Waarlijk de studie der Grieksche wijsbegeerte heeft hare nuttige zijde! Wie dit goochelen met dubbelzinnige woorden in al zijn argeloosheid en kinderlijke oorspronkelijkheid bij Plato en Aristoteles heeft waargenomen, kan zich moeielijk door hun negentiende-eeuwsche epigonen een rad voor de oogen laten draaien.

Een ander voorbeeld. De heer Bolland is vastelijk overtuigd dat wederzijdsche invloed - of wisselwerking, zooals hij op zijn Duitsch zegt - ‘alleen mogelijk is tusschen gelijkslachtige zaken. Waar geen punt van aanraking of overeenkomst bestaat, is ook gemeenschap en wederzijdsche invloed ondenkbaar’³⁾. Hij stelt op het voetspoor van Kuno Fischer de geschiedenis van het Cartesianisme voor als een eenvoudig gevolg van de moeielijkheden, door de leer der wederkeerige werking van lichaam en ziel in het leven geroepen. Het bekende axioma van Spinoza over dit onderwerp, dubbelzinnig en daarom moeilijk verstaanbaar, zooals haast alle axioma's van Spinoza, wordt door hem, zonder een woord tot opheldering geciteerd, en ook later komt hij nu en dan op die stelling terug. Zijn betoog voor de eenheid der substantie of van het wezen der natuur berust nu op dit zoogenaamd axioma, welks tegendeel, gelijk bekend is, door vele wijsgeeren der oudheid als een onloochenbare waarheid aangenomen, zonder twijfel minstens even verdedigbaar is.

‘Hij, die eene veelheid van substantie's aanneemt, d.w.z. eene veelheid van wezens, waarvan elk op zich zelf bestaat en

1) t.a. p. bl. 435.

2) t.a. p. bl. 436. (Reeds aangehaald in noot 3 op blz. 329).

3) t.a. p. bl. 298.

[p. 334]

bestaan zou blijven, ook wanneer rondom al het andere plotseling ophield te zijn - die moet ook toegeven dat deze “monaden” niet alleen geen vensters zouden kunnen bezitten, waardoor een influxus idealis naar binnen konde schijnen, maar dat ook de mogelijkheid niet is in te zien, hoe deze zelfstandigheden, die immers geen deel aan elkaar en niets met elkaar gemeen hebben, in eenigerlei metaphysische aanraking zouden kunnen geraken. Ieder afzonderlijk moest veeleer eene geïsoleerde wereld op zich zelve vormen. Wilde men een metaphysischen band onderstellen, waaraan dan de rol der bemiddeling ten deel viel, zoo ware opnieuw de repetente moeilijkheid op te lossen, hoe deze bijkomende substantie tot elk der bestaande zelfstandigheden in betrekking konde geraken. Eenvoudiger blijft de stelling dat de openbaringen vele zijn, maar de substantie eenig is.’¹⁾

Men bemerkt dat ook de jongste ontwerper van een metaphysisch stelsel de oude kunstgrepen nog niet verleerd heeft. Ellenlange deductie's uit zoogenaamde axioma's, d.w.z. stellingen, die door hare dubbelzinnigheid in den regel van twijfelachtige juistheid zijn, maar voor onbetwistbaar gelden, is het ééne middel. Het andere ligt in het dialectisch onderzoek van begrippen, eene uitnemende gymnastiek des geestes, maar waardoor men uitsluitend op de hoogte komt van de naieve denkbeelden der spraakmakende gemeente, die in den loop der eeuwen de taal vormde en vervormde, - aangezien voor een middel om den aard der dingen van zijn omhulsels te ontdoen. Door die twee middelen ontwikkelde Aristoteles zijn alomvattend en bewonderenswaardig stelsel; diezelfde middelen gebruikt nog Eduard von Hartmann. Zou er dan geen reden zijn om, ondanks al de bewondering voor het vernuft en de scherpzinnigheid van den Berlijnschen wijsgeer, in te stemmen met de verzuchting, door Kant naar aanleiding van den arbeid van de beoefenaars der metaphysica geslaakt?

‘Maar hier stelt de uitslag maar al te dikwijls de goede verwachting te leur, en is het doel ook ditmaal aan onze begeerige handen ontgaan.

Ter frustra comprensa manus effugit imago
Par levibus ventis volucrique simillima somno.²⁾

1) t.a. p. blz. 442.

2) Traüme eines Geistersehers, ertüutert durch Traüme der Metaphysik. Bij Hartenstein, II, 375.

[p. 335]

Misschien zal de lezer, die mij tot dusverre getrouw mocht zijn gebleven, meenen dat de bespreking van van Houten's brochure en Bolland's wijsgeerige bijdragen in één artikel eene zonde is tegen den eersten regel, dien Horatius den schrijver inscherpt. Is er geen schrille tegenstelling tusschen de belezenheid, de diepzinnigheid en den ernst van den jongeren auteur en de eigenschappen, welke den heer van Houten als schrijver over wijsgeerige onderwerpen kenmerken? Mag men eene zelfde beschouwing wijden aan den verachter en den verdediger der metaphysica? Ontstaat er zoo niet een monster, geheel strijdig met de voorschriften der kunst, die toch ook de recensent niet uit het oog mag verliezen?

Wie zoo spreekt vervalt in de fout de overeenstemming over het hoofd te zien, waar de verscheidenheid meer in het oog springt. Beide schrijvers zijn vogels van eenerlei veeren, in zooverre zij beide veel meer voor wetenschap uitgeven dan zij als zoodanig verdedigen kunnen. Voor beiden is het noodig dat zij bescheidenlijk hunne vermeende wetenschap leeren aanzien voor wat zij werkelijk is, persoonlijk geloof. Beide denken dat zij deze bekeering niet van noode hebben; want beider werk vloeit over van welgemeende ontboezemingen over de enge grenzen der menschelijke wetenschap. Doch het was reeds de ervaring van Socrates dat de ergste zieken op geestelijk gebied gevonden werden onder hen, die in hun eigen oogen blaken van gezondheid.

Geen onderscheid te maken tusschen eene overtuiging, die ons persoonlijk bevredigt, maar wier juistheid wij niet door een klemmend betoog aan anderen kunnen duidelijk maken, en eene wetenschappelijke stelling, is inderdaad een fout, waarover men niet luchthartig denken mag. Wie haar begaat, moet te zijner genezing den strengen leefregel volgen, dien de oude wijze aanbeveelt in zijn ernstige vermaning: ‘wees nuchter en zorg er voor te twijfelen! dat zijn de voegen van 't verstand.’ Vooral den heer Bolland, wiens jeugd en voortreffelijke gezondheid op volkomen herstel doen hopen, zij die leefregel dringend aanbevolen.

C.B. Spruyt.