De Gids. Jaargang 50

[p. 297]

Wetenschap of Phantasie?

Mr. M.C.L. Lotsy. Het vraagstuk van den zedelijken vooruitgang. Eerste Stuk. Utrecht 1885.

In een der laatste wijsgeerige geschriften, die wij van de pen van den heer Land mochten ontvangen, breekt hij een lans voor de in onze dagen zoo slecht befaamde metaphysica. Hij tracht aan te toonen dat Dr. Julius, die in zijne Beschouwingen over de grondslagen der natuurkunde, de vox populi volgende, allerlei kwaad van de metaphysica gezegd had, zelf ‘tegen wil en dank’ in dat werk als een beoefenaar der metaphysica was opgetreden. Want het onderwerp, dat hij met zooveel ernst en diepzinnigheid ter sprake gebracht had, de grondslagen der wetenschap, juist dat en niets anders is het vraagstuk, dat de metaphysica onderzoekt.

‘Hetgeen in dien bundel’ - nml. Aristoteles' zoogenaamde Metaphysica - ‘voorkomt, loopt over zoogenaamde “eerste philosophie,” of hetgeen Dr. Julius zou noemen de “grondslagen” van alle wetenschap, d.i. de algemeene onderstellingen, waarop onze beweringen betreffende het bestaande ten laatste berusten. Wij bedienen ons allen van termen als zijn, veranderen, ding en eigenschap, oorzaak en gevolg, vorm en stof, doel en middel, soort en individu enz. enz.; en het is voorzeker niet te veel gevergd, wanneer men verlangt de waarde dier termen zooveel mogelijk bepaald te zien, ten einde ze voortaan ook in speciële wetenschappen als de natuurkunde, waar ze gedurig worden toegepast, met klaar bewustzijn van hetgeen men bedoelt te gebruiken. Behooren begrippen als maat, beweging, massa tot de bijzondere grondslagen der natuurkunde, - de

[p. 298]

hier bedoelde zijn dezulke, die zij met andere wetenschappen gemeen heeft’¹⁾.

Inderdaad is deze beteekenis van het woord metaphysica in wijsgeerige geschriften lang niet ongewoon, en de heer Land merkt terecht op dat èn Suarez in 1605 èn Lotze en Hagemann in onze dagen in dien zin van metaphysica spreken. Maar mogen wij daaruit veilig besluiten dat Dr. Julius ten eenenmale de plank missloeg, toen hij uitsluitend ongerijmde of althans onoplosbare vraagstukken tot het domein der metaphysica rekende? Volstrekt niet. Land vermeldt zelf, hoe onze schrijvers van de 17^de en 18^de eeuw reeds door hun gebruik van het woord bovennatuurkunde voor metaphysica den schijn aannamen, als bezaten zij ‘gegevens omtrent eene “noumenale”, d.i. door de rede of het denken bereikbare wereld’²⁾, bij wier bewerking men niet zou behoeven te rekenen met de gegevens der waarneming. Inderdaad ontbreekt dezelfde opvatting niet bij veel ouder en belangrijker auteurs dan onze Nederlandsche ‘bovennatuurkundigen.’ De verwarring ten aanzien van het onderwerp der metaphysica ontspringt ten slotte uit een minder juist begrip aangaande de vruchten, die het dialectisch onderzoek van denkbeelden en meeningen leveren kan. Wanneer wij als kinderen bij onze kennismaking met de moedertaal een aantal woorden en volzinnen leeren gebruiken, worden wij natuurlijk ook tot op zekere hoogte bekend met de classificatie der dingen, der hoedanigheden, der betrekkingen, der werkingen, waarvan de vormers der taal, zonder zich daar opzettelijk rekenschap van te geven, zijn uitgegaan. Vandaar een onuitputtelijk veld van nadenken voor onderzoeklievende geesten. Niemand kan bijv. eene taal leeren zonder de tegenstelling van handelen en lijden ieder oogenblik te zien toepassen. Natuurlijk dringt zich de vraag bij hem op, wat wel het gemeenschappelijk kenmerk zou zijn van al die toestanden, waarbij wij zeggen, dat een wezen handelt of werkt, en wat daarentegen de juiste bepaling mag wezen van het lijden of ondergaan. De weg, dien wij bij de beantwoording van dergelijke vragen volgen, draagt nog steeds den naam van de dialectische methode, waarmede Socrates hem gedoopt heeft. Wanneer wij ons reken-

1) Dr. J.P.N. Land. Een wijsgeer tegen wil en dank. Gids, Maart 1882, blz. 531.

2) T.a. p., blz. 532.

[p. 299]

schap geven van de eigenlijke beteekenis van een algemeenen naam, dan zoeken wij eene definitie, die past op al de bijzondere gevallen, waarin die naam terecht aangewend wordt. Het onderzoek naar de voorgestelde bepalingen is bij zeer belangwekkende algemeene namen, zooals goed, schoon, waar, oorzaak en gevolg, op zich zelf zeer lastig, en wordt bijna wanhopig, als men de uitgebreide literatuur in aanmerking wil nemen, die zich in den loop der eeuwen over deze dialectische onderzoekingen gevormd heeft. Vandaar dat geschriften, die niets anders geven dan critiek van begrippen, alleen kunnen rekenen op belangstelling bij de onervaren jeugd, die nog niet door bittere ervaring weet dat er op dit gebied zoo ontzaglijk veel looze aren rijpen, die door hun welgedaan uiterlijk den argeloozen wandelaar in verrukking brengen.

Reeds van den vader der dialectiek dateert de meening, als zouden wij door critiek van begrippen de essentieele hoedanigheden der dingen leeren kennen. Inderdaad brengen wij het daarbij hoogstens tot het formuleeren van de gezichtspunten, waarvan de menschelijke geest bij het benoemen der dingen is uitgegaan. Plato doet in al zijne werken bijna niets anders dan naar hartelust rondtasten in den onuitputtelijken rijkdom der Grieksche taal, maar hij meent wel degelijk, dat hij daardoor zich rechtstreeks voortbeweegt naar de kennis der ‘noumenale’ wereld. Ware het hem gelukt eene bepaling van het schoone te vinden, die beter dan de in den Hippias te licht bevondene tegen dialectisch onderzoek bestand was, dan zou hij gemeend hebben de schoonheid zelve, een bestanddeel der noumenale wereld, met de oogen des geestes te aanschouwen. Dit misverstand is het kenmerk van den beoefenaar der metaphysica in den verwerpelijken zin van het woord. Maar hetzelfde onderzoek, dat Plato instelde, alleen opgevat als middel ter bestudeering van het raderwerk van 's menschen kenvermogen, mag natuurlijk ook metaphysica heeten, en de beoefening van deze metaphysica zal ten allen tijde het machtigst middel zijn om de jeugd tot zelfstandig denken op te leiden.

Het komt mij voor, dat de heer Land een weldaad aan ons volk zou bewezen hebben, als hij zijne zeer belangrijke beschouwingen over de waarde en de onwaarde der metaphysica eenigszins uitvoeriger had toegelicht, dan hij in het bedoelde artikel doet. Het misverstand, waartegen hij opkomt, is toch

[p. 300]

alles behalve onschadelijk. Besliste minachting voor de ‘metaphysica’ en plichtplegingen jegens de ‘methode der natuurwetenschappen’ zijn in de laatste jaren een bijna standvastig kenmerk van geschriften, die algemeen erkend zouden worden als metaphysica van de verwerpelijkste soort, zoo maar de heer Land er in geslaagd was de heldere inzichten, die hij over dit onderwerp heeft, door onze landgenooten te doen overnemen. Zoo prijkt het werk, waarin Ed. von Hartmann zijne wonderlijke openbaringen over de werkzaamheid van ‘het onbewuste’ ten beste geeft, met het motto: speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode.

Onze geleerde landgenoot, Mr. M.C.L. Lotsy, is van ouds bekend als een dergenen, die een grooten afkeer van de ‘metaphysica’ en eene platonische liefde voor de ‘natuurwetenschappelijke methode’ met al de eigenaardigheden van den dwalenden en droomenden metaphysicus vereenigen. Men weet dat hij zich indertijd gewaagd heeft aan het betoog van de stelling dat Spinoza de meest empirische wijsgeer is, die ooit geleefd heeft. Het is moeilijk duidelijker te bewijzen dat men zich met de woorden hoogst onbetamelijke vrijheden veroorlooft. Ook zijn jongste pennevrucht¹⁾ is weder rijk aan klachten over den ‘dogmatischen geest’²⁾, die in de ethiek nog alleenheerscher is, over ‘metaphysische dweperijen’³⁾, over de verwaarloozing van de ‘zielkunde’ bij de wijsgeeren in 't algemeen en bij Kant in 't bijzonder⁴⁾, over het ‘metaphysisch’, onwetenschappelijk, in de lucht hangend karakter van een zedewet⁵⁾. Niet minder overvloedig is zij in lofredenen op een ‘vooroordeelsvrijen ervaringsblik’⁶⁾, op ‘eenvoudige natuurwaarheden’⁷⁾, die geen ‘geleerde humbug’ op zijde kan zetten, op de ‘natuurwetenschappelijke methode van onderzoek’⁸⁾ en wat dies meer zij.

Dat is de theorie. Maar wat is de toepassing?

Mr. Lotsy begint met eenige opmerkingen over den embryonalen toestand der psychologie, opmerkingen, die nog altijd aller aanneming waardig zijn, al vormen zij slechts een flauwe

1) Het vraagstuk van den zedelijken vooruitgang, door Mr. M.C.L. Lotsy. Utrecht 1885.

2) t.a. p., bl. 8.

3) t.a. p. bl. 24.

4) t.a. p. blz. 25.

5) t.a. p. blz. 48.

6) t.a. p. blz. 9.

7) t.a. p. blz. 17.

8) t.a. p. blz. 137.

[p. 301]

echo van wat bij Kant en Comte over dit onderwerp te vinden is. Besluit hij nu uit deze zeer gegronde beschouwingen, dat de psychologie heden ten dage nog niet veel verder gevorderd is dan de physica of de chemie bij de Grieken; dat het haar ten eenenmale ontbreekt aan begrippen en hypothesen, die bruikbaar zijn bij een geregeld wetenschappelijk onderzoek? Integendeel, hij neemt de vrijheid tal van psychologische ‘waarheden’ te gebruiken, alsof zij volmaakt onbetwistbaar waren. Zoo zal het determinisme eene ‘wetenschappelijke waarheid’ zijn, omdat de ‘wetenschappelijke zielkunde’, over wier ontstentenis de schrijver enkele bladzijden vroeger zoo aandoenlijk klaagde, ‘geheel het denkbeeld (verwerpt) van een volstrekt onafhankelijk geestelijk wezen, dat wel tijdelijk in een stoffelijk omhulsel leeft, maar daarvan toch zoozeer is gescheiden, dat het er eigenlijk niets mee te maken heeft’¹⁾. Zoo heet het een ‘psychologisch axioma’, dat het lichaam, na eerst gedurende een langen tijd onbewust geleefd te hebben, ‘in eens gaat uitspreken wat het doet en ondervindt’²⁾. M.a.w. ‘het bewustzijn (is) slechts een absoluut lijdelijke en flauwe afspiegeling van het onbewuste leven’³⁾, of, zooals het later uitgedrukt wordt, ‘het bewustzijn constateert de feiten, stelt ons in kennis van wat er met ons voorvalt’⁴⁾. Hier wordt de grondstelling van het tweede deel van Spinoza's Ethica, de identiteit van lichaam en geest, maar zoo geformuleerd dat het lichaam het oorspronkelijke en de ziel het afgeleide is, uitgegeven voor een resultaat der wetenschappelijke zielkunde, ja zelfs voor een psychologisch ‘axioma.’

Nu is het verre van mij de waarde van het determinisme of van Spinoza's eigenaardige denkbeelden over de verhouding van lichaam en geest te ontkennen. De werkelijkheid, waarmede de wetenschap ons bekend tracht te maken, is zeker veel rijker aan omvang, verscheidenheid en beteekenis dan de stoutste phantasie zich kan voorstellen. Eenvoudig waar te nemen, wat zich zonder opzettelijk en planmatig onderzoek in den loop van ons leven aan ons voordoet, brengt ons niet verder dan tot de buitenwerken der vesting, waarin de wetenschap wil doordrin-

1) t.a. p. blz. 11.

2) t.a. p. blz. 23.

3) t.a. p. blz. 22.

4) t.a. p. blz. 35.

[p. 302]

gen. Alleen koene en gewaagde hypothesen over datgene, wat niet onmiddellijk waarneembaar is, streng logische afleiding van al de gevolgtrekkingen, die zich uit zoodanige hypothesen laten maken, en toetsing van die gevolgtrekkingen aan de gegevens der waarneming, doen ons tot de kern der natuur naderen. Daarom is de phantasie de onmisbare leidsvrouw op den weg der wetenschap, al brengt zij ons in veel meer gevallen tot dwaling dan tot waarheid. Wie doordrongen is van den echt wetenschappelijken geest, waardeert derhalve vele voorstellingen over het onwaarneembare, maar hij waardeert ze toch niet hooger dan zij verdienen. De dogmaticus daarentegen, de metaphysicus in den ongunstigen zin, dien Mr. L. en zijne geestverwanten aan het woord hechten, is zoo ingenomen met de gewrochten zijner verbeelding, dat hij ze zonder nader onderzoek voor waarheden houdt en op grond daarvan stoutweg beweert dat de dingen zoo en zoo moeten zijn, al mocht de waarneming ook voor het tegendeel instaan.

De meeste van de vele psychologische ‘waarheden’ of ‘axioma's’, waarmede Mr. Lotsy in dit en in andere geschriften zijne eigenaardige denkbeelden over zedelijkheid en recht tracht te verdedigen, zijn dergelijke, voor waarheden uitgegeven phantasieën. En waren zij nog maar altijd van zoo degelijk gehalte als de bovengenoemde! Sommige van die psychologische waarheden zijn niet tegen het geringste onderzoek bestand. Zoo is het bijv. met zijn ‘psychologisch bewijs’ tegen de grondstelling van Schopenhauer's ethiek. Gelijk bekend is, ziet deze den waren grondslag van alle zedelijke handelingen in medelijden. Medegevoel voor andere levende wezens zal, 't zij men zich daar rekenschap van geve of niet, de ware beweegreden van elke zedelijke handeling zijn. Tegen deze theorie, die, gelijk ons blijken zal, zeer verwant is aan zijne eigene, voert onze schrijver het volgend psychologisch bewijs aan.

‘De mensch is wel tot medelijden maar niet tot medevreugd in staat. Voor het laatste is althans nog een bijzondere band noodig, bijv. (die van) echtgenoot, vader, vriend, enz. Maar over het algemeen kan men met Rousseau zeggen; “il n'est pas dans le coeur humain de se mettre à la place des gens, qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux, qui sont plus à plaindre”. Hieruit volgt onmiddellijk niet alleen het laag zedelijk gehalte van het medelijden, maar ook de onmoge-

[p. 303]

lijkheid om de meer stellig zedelijke daden op dat gevoel te gronden (lees: doen berusten)¹⁾.

Hoe is het mogelijk iets dergelijks te schrijven, wanneer men alle dagen de gelegenheid heeft op te merken hoe aanstekelijk de opgeruimdheid is ook van een kring, dien men als onpartijdig vreemdeling binnentreedt? Hoe kan men Rousseau en Schopenhauer in dezen als getuigen oproepen, zonder te bemerken dat zij de eigenaardigheid van hun eigen somber en zwartgallig gemoed eenvoudig tot een algemeen-menschelijke eigenschap gemaakt hebben? Zij konden geen sympathetische vreugde maar alleen medelijden voelen; maar de opgeruimde, de wakkere, de levendige mensch kan niet langs de straten wandelen, zonder zich sympathetisch te verheugen met de vroolijke schooljeugd, de gelukkige moeder, die haar zuigeling met liefde en trots gadeslaat, ja zelfs met de jonge dieren, die in de weide dartelen. Hoeveel juister worden deze dingen begrepen door Spinoza, die in de 27^ste stelling van het 3^de Deel der Ethica zegt: ‘Daardoor, dat wij ons eenige ons gelijke zaak, tegenover welke wij nog geen gemoedsbeweging ondervonden, door eene bepaalde gemoedsbeweging aangedaan voorstellen, juist daardoor worden wij door dezelfde gemoedsbeweging aangedaan.’ De waarneming of zelfs de voorstelling van anderer vreugde stemt evenzeer tot sympathetische vreugde, als het waargenomen of voorgestelde leed medelijden wekt.

Deze blinde ingenomenheid met sommige zeer gewaagde meeningen gaat bij den schrijver natuurlijk gepaard met een even blinden afkeer van andere. Het zijn vooral de denkbeelden van Kant, die hij vervolgt met een hartstocht, waarover men zich ergert of waarom men lachen moet, al naarmate men gestemd is. Wat de heer Lotsy thans weder op dit gebied leverde, overtreft zoo mogelijk nog zijne heldendaden van vroeger. Het is duidelijk dat hij met het oog op zijne geestelijke gezondheid de werken van Kant uit zijn huis moest verbannen; want zoodra hij ze opneemt, verliest hij zelfs het geduld en de kalmte van geest, die noodig zijn om te lezen. Zoo laat hij²⁾ Kant eene definitie van den wil geven, die zeker zeer ongerijmd is, maar die dan

1) t.a. p., blz. 115, met een paar wijzigingen ter verbetering van in 't oog vallende drukfouten.

2) t.a. p. blz. 26.

[p. 304]

ook bij Kant niet voorkomt, al zet de heer L. haar tusschen aanhalingsteekens. ‘Der Wille’ laat hij Kant zeggen - ‘ist ein Vermögen nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft, unabhängig von der Neigung, als praktisch nothwendig, d.h. als gut erkennt.’ Een vermogen om alleen het goede te kiezen is een allerzonderlingst kiesvermogen, en volstrekt niet wat men den wil noemt. Reden genoeg voor den heer L. om over Kant's onbegrijpelijkheid en slordigheid te klagen. Maar wat staat er op de bladzijde van Kant, die hij citeert? ‘Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Principien zu handeln oder einen Willen.’ Dat is de bepaling, die Kant hier van den wil geeft, maar die Mr. Lotsy niet geciteerd heeft. En dan volgt ‘Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts Anderes als praktische Vernunft.’ D.w.z. om consequent te handelen moet men het redeneeren, het toepassen van algemeene regels op bijzondere gevallen, gebruiken bij het bepalen zijner handelingen. En dan gaat Kant voort: ‘Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden - d.w.z. die de rede als behoorlijk beschouwt - auch subjectiv nothwendig - d.w.z. de persoon in quaestie kan ze niet nalaten - d.i. der Wille ist ein Vermögen nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft, unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig d.i. als gut erkennt.’ Dit laatste gedeelte van den zin citeert Mr. Lotsy, maar hij laat de conditie, waaronder de wil alleen het goede doen kan, eenvoudig weg en schrijft daardoor op Kant's rekening eene dwaasheid, waaraan de groote man nooit gedacht heeft. De wil is het vermogen om naar beginselen te handelen, zegt Kant; elk wezen, dat een wil heeft, kan dus kiezen of het in overeenstemming met zekere beginselen zal handelen, ja dan neen; maar bij den idealen mensch, die in de werkelijkheid niet voorkomt, bepaalt de rede volstrekt, hoe de wil zal zijn en kan dus de mensch niet anders dan het goede kiezen. Stel dat Kant gezegd had: ‘als de mensch vleugels heeft, kan hij vliegen’ dan zou men volgens Mr. Lotsy mogen citeeren: Kant beweert dat de mensch vliegen kan; men ziet hieruit, welk een slordige scholasticus hij was.

Nog erger maakt het onze schrijver met eene tweede grieve,

[p. 305]

die hij tegen Kant aanvoert. Hij laat Kant zeggen¹⁾ dat de wil is ‘ein Vermögen der Vorstellung gewisser Gesetze gemäss sich selbst zum Handeln zu bestimmen,’ en geeft zich vervolgens over aan bespiegelingen over dat zonderlinge ‘Vermögen der Vorstellung.’ Want hij neemt aan dat ‘der Vorstellung’ een genitivus is, die met Vermögen verbonden moet worden, en vindt ten gevolge daarvan Kant zeer verward en onbegrijpelijk.

Maar bij Kant leest men op de plaats, die Mr. L. aan den voet der bladzijde vermeldt (Editie van Hartenstein IV, 275) ‘Der Wille wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstellung gewisser Gesetze gemäss sich selbst zum Handeln zu bestimmen.’ Welk verstandig lezer kan hier der Vorstellung met Vermögen verbinden, zooals Lotsy doet? Zelfs als de komma weggelaten was, zou men aan de uitspraak geen anderen zin kunnen geven dan dezen: ‘De wil wordt gedacht als een vermogen om zich zelf tot handelen te bepalen in overeenstemming met de voorstelling van zekere wetten.’ Het is dezelfde bepaling als de vroegere, in andere woorden.

Het zou onbeleefd zijn te onderstellen dat Mr. L. de Duitsche taal niet genoeg machtig was om dezen zin goed te vertalen, en onmenschkundig om aan opzettelijke kwade trouw te denken, al is zijn citaat door het weglaten van het woord gedacht en van de komma inderdaad vervalscht. Intellectus - zegt Baco - luminis sicci non est, sed recipit infusionem a voluntate et ab affectibus. Mr. Lotsy kan geen volzin van Kant onder de oogen krijgen, zonder zich zoo te ergeren dat hij niet goed meer lezen kan. De lezer zal er zeker wel tevreden mede zijn dat ik dit bij zijne twee eerste grieven tegen Kant aantoonde, en mij zelven de verdrietige taak bespaar van nauwkeurig aan te wijzen, hoe weinig grond er is voor de overige.

Wat Mr. Lotsy thans over de moeilijke vraagstukken der ethiek opmerkt is niet zoo onbevredigend, als men van een zoo bevooroordeeld man verwachten zou. Heetten vroeger zedelijkheid en recht beide hersenschimmen²⁾, thans wordt alleen nog het recht tot die rubriek gebracht; werd Spinoza vroeger geprezen,

1) t.a. p. bldz. 27.

2) Zie bijv. Spinoza's Wijsbegeerte, bldz. 218: ‘Het recht’ en ‘de zedelijkheid’, het zijn beide even groote hersenschimmen als het oude persoonlijke Godsbegrip, en dat is zeer natuurlijk, want het waren de attributen van dien God. Evenzoo op vele andere plaatsen.

[p. 306]

omdat er bij zijne wijsbegeerte geen moraal mogelijk is¹⁾, thans levert de schrijver zelf eene moraal op Spinozistischen grondslag. Zijn hoofddoel is het wezen, de natuur, den aard van datgene, wat wij zedelijkheid noemen, vast te stellen. Met een prijzenswaardig streven naar helderheid tracht hij de verwante vraagstukken over den historischen oorsprong der zedelijke handelingen bij de verschillende menschenrassen en over den grondslag der zedelijkheid - m.a.w. de vraag, wat de beweegredenen zijn, waardoor wij in sommige gevallen zedelijk handelen - van zijn eigenlijk onderwerp te scheiden. Zijne opmerkingen over de verwarring dezer drie vragen bij sommige utilisten, zijn zeker voor een deel niet ongegrond, al is het niet billijk de utilisten in 't algemeen aansprakelijk te stellen voor de fouten van John Stuart Mill. Deze is toch voor hen een gevaarlijk vriend geweest, die vrij onvast in de utilistische schoenen stond.

Na de meening der utilisten, volgens wie de karakteristieke hoedanigheid der als zedelijk beschouwde handeling ligt in het nut, dat zij sticht, bestreden te hebben met de bekende, maar daarom lang nog niet algemeen erkende argumenten, geeft Mr. L. zijne eigene theorie, die gansch anders luidt dan men van een zoo onbepaald bewonderaar van Spinoza zou verwachten. Het wezen der zedelijkheid ligt volgens hem in ‘de onherkenbaarheid van het egoïstisch karakter van ons denken of streven’²⁾. Daar hij als een echt Spinozist onder de psychologische waarheden, die vast staan als een paal boven water, ook de stelling opneemt dat elk wezen er altijd naar streeft in zijn bestaan te volharden, en zich evenmin als Spinoza door de gedragslijn van dronkaards, wellustelingen en zelfmoordenaars in zijn geloof aan die ‘waarheid’ laat schokken, moet hij natuurlijk beweren dat het streven ook van den meest verheven mensch altijd egoïstisch is.

‘Egoïsme in wijsgeerigen zin blijft het; maar het wordt egoïsme van de soort; niet verfijnd maar onbewust egoïsme. En zie hier in één woord het onderscheid aangegeven tusschen beschaving en zedelijkheid. Het eerste begrip doet slechts aan

1) ‘Die dus van Spinoza eene moraal verlangt, of in de Ethica een begrip of stelsel van moraal wil zien, handelt even naief, zooals Kuno Fischer terecht opmerkt, alsof men in een eikel een pompoen wil zien.’ T.a. p. blz. 160.

2) t.a. p. blz. 88.

[p. 307]

verfijning van egoïsme denken.... Zedelijkheid daarentegen geeft eene stemming te kennen van onbewust egoïsme, van eigenbelang verruimd tot menschelijkheid, waarbij het eigen persoonlijk gevoel zóózeer op den achtergrond treedt, dat anderen daarin meer de belichaming van eene humanitaire gedachte zien dan de menschelijke individualiteit. Het is die stemming, waarin men zich zelven, naar de treffend juiste, alledaagsche uitdrukking vergeet. En waar, zooals bij den Christus van de overlevering, die onpersoonlijke stemming de geheele menschheid omvat en tevens van eene verwonderlijke innigheid blijk geeft, daar heeft men de verpersoonlijking van het zedelijk ideaal’¹⁾.

Hoe het mogelijk is dat die stemming voor kan komen, als de conatus suum Esse conservandi het wezen van ieder mensch uitmaakt, heeft Mr. Lotsy ons niet uitgelegd. Elk wezen streeft er volgens hem altijd naar zijn eigen bestaan te handhaven, maar toch zal ook het streven voorkomen om ‘eigenbelang aan dat van anderen ondergeschikt te maken’²⁾. Ja, nog sterker, wij zullen ‘tallooze malen het schoone en passende waargenomen’²⁾ hebben van dat streven, dat den Spinozist even onmogelijk moet voorkomen als een vierkante cirkel. Wat meer is, datzelfde streven, de zedelijkheid, de ‘hoogere menschelijke natuur’³⁾ - zooals de schrijver zegt, voor een oogenblik vergetend, hoe verbolgen hij pleegt te worden als ‘Kantianen’ deze uitdrukking gebruiken - zal bij sommigen ‘in die mate wortel geschoten (hebben) in het gemoed, dat zij alle lagere lusten en voorstellingen overgroeit, zooals onze groote hersenen het ons cerebellum gedaan hebben’.

Spinoza heeft althans beproefd duidelijk te maken, hoe eensdeels de sympathetische gewaarwording, uit zucht tot nabootsing geboren, anderdeels de invloed der opvoeding bewerken dat het altijd egoïstisch streven van den mensch schijnbaar streven naar het heil van anderen worden kan. Maar bij zijn volgeling staan de beweringen: ‘Ieder mensch streeft er altijd naar zijn eigen bestaan te handhaven’ en ‘Sommige menschen vergeten zich zelf om alleen aan anderen te denken’ zonder eenige bemiddeling naast elkander. Wel noemt Mr. Lotsy het streven van den redelijken mensch een ‘onbewust’ egoïsme, maar dat woord bewijst alleen, hoe verlegen hij met de zaak is. ‘Onbe-

1) t.a. p. blz. 88.

2) t.a. p. blz. 133.

2) t.a. p. blz. 133.

3) t.a. p. blz. 134.

[p. 308]

wust’ is het streven, dat hen drijft, bij bijna alle menschen in dien zin, dat zij zich daarvan geen rekenschap hebben gegeven; bij volslagen egoïsten van de allerlaagste soort evenzeer als bij de meest verheven karakters. Bewust te worden van dat streven is het eigenaardig kenmerk van den Kerl der speculirt, en deze behoeft niet noodzakelijk een egoïst te zijn. Eigenlijk is de zaak deze, dat Mr. L. thans inziet dat er in het streven van sommige menschen lang niet uitsluitend egoïsme te bemerken valt; zijne metaphysica dwingt hem aan te nemen dat het toch niets dan egoïsme zijn kan, en daarom spreekt hij van ‘onbewust’ egoïsme. Mocht hij door mijne opmerkingen inzien, dat die naam ongeschikt is, dan zou ik hem in bedenking geven in 't vervolg van ‘latent’ egoïsme of van ‘negatief’ egoïsme te spreken. De dogmaticus behoeft nooit te erkennen, dat hij ongelijk heeft; hij gedrage zich naar het klassieke voorschrift van Mephistopheles:

Im Ganzen - haltet euch an Worte!
Dann geht ihr durch die sichre Pforte

Zum Tempel der Gewissheit ein.

Laten wij echter de vraag, in hoeverre Lotsy's theorie ver het wezen der zedelijkheid goed-Spinozistisch is, rusten en vragen wij, waarop zij berust, hoe de schrijver hare juistheid aantoont.

Zij berust op een onbetwistbaar feit - meent de schrijver - het feit, dat men zedelijke waardeering noemt. ‘Waardeeren doen wij allen op dezelfde wijze, gelijk wij allen op dezelfde wijze zinnelijk proeven of denken. Men kan zich inbeelden op zedelijk gebied door iets anders als (lees: dan) een ander te worden geleid, maar dit is natuurlijk zelfbedrog’¹⁾. Alleen de verblinde Kantianen meenen dat de vraag naar het goed recht der zedelijke waardeering van een ander karakter is dan de vraag naar het recht, waarmede wij een zoeten van een bitteren smaak onderscheiden. ‘De empirist antwoordt op dat alles, dood eenvoudig, maar wetenschappelijk: omdat twee verschillende gewaarwordingen ons psychisch noodzakelijk dwingen ze verschillend te waardeeren, en dienovereenkomstig te noemen. Zoo spreekt de mensch, althans de Hollander in 1885, van moedig en laf, van mooi en leelijk, van

1) t.a. p. bl. 55.

[p. 309]

zedelijk en onzedelijk. En, zooals gezegd is, al ware de Hollander de eenige, die die onderscheiding maakte, al waren ook zijn allernaaste buren op deze punten van alle gevoel verstoken, dan nog - wie twijfelt er aan? - zou, in zijn oogen, eene mooie vrouw even mooi, een lafaard een lafaard blijven, en een zedelijke figuur niets van hare waarde verliezen’¹⁾.

Dat is de eenvoudige oplossing van het vraagstuk, waarom de mensch recht meent te hebben zekere zedelijke waardeering bij anderen te vorderen. De schrijver zoekt te vergeefs naar uitdrukkingen, krachtig genoeg om de onnoozelheid te kenschetsen der ‘Kantianen’, die met zijne theorie niet tevreden zijn en legt aan Kant zelf, die inderdaad de krachtigste bestrijder van deze theorie mag heeten, ten laste, dat hij ‘al zijn best heeft gedaan om echte zielkunde, wetenschappelijke zielstudie eeuwen lang te doen opgaan in scholastieke hansworsterij’²⁾.

Wie de eigenaardigheden van Mr. Lotsy's schrijftrant kent, weet ook dat zulke uitdrukkingen bij hem alleen beteekenen, dat hij het met de bedoelde personen niet eens is en vermoedt dat zij zijne eigene wijsgeerige bijdragen nu juist niet voor ‘wetenschappelijke zielstudie’ zouden aanzien. Als men dit bedenkt, moet men erkennen dat de schrijver zich met veel juistheid uitdrukt. Want inderdaad heeft hij alle reden om te vreezen dat ook de ernstigste Kantiaan moeielijk een glimlach zal kunnen bedwingen, als hij bemerkt dat Mr. Lotsy werkelijk van de waarde zijner theorie overtuigd is.

Immers; 1^e het is niet waar, dat de Hollander in 1885 - gesteld eens dat de nominalistische schrijver van den Hollander mag spreken - uitsluitend de zoogenaamd altruïstische handelingen voor zedelijk verklaart;

2^e. als de bedoelde Hollander zulks deed, zou hij daardoor in strijd komen met de waardeering van vele andere, tot oordeelen evenzeer bevoegde menschen, en zou de vraag moeten beantwoord worden: waarom dien Hollander van 1885 vertrouwd en niet den Hollander in 1884 of den Griek uit den tijd van Pericles?

3^e. als alle menschen op dit punt eenstemmig waren, zou die eenstemmigheid volstrekt niet bewijzen, dat zij gelijk hadden.

1) t.a. p. bl. 59.

2) t.a. p. bl. 49.

[p. 310]

Deze drie kleinigheden heeft onze schrijver over 't hoofd gezien, en daarom schijnen hem de ethische vraagstukken zoo gemakkelijk toe. Kant daarentegen had er een open oog voor en daarom kwamen dezelfde vragen hem zoo buitengewoon moeielijk voor, dat slechts de uitnemendste vernuften ze behoorlijk kunnen vatten.

1^e. De Hollander in 1885 zou volgens Mr. L. alleen de zoogenaamd altruïstische handelingen, waarbij de mensch ‘zich zelf vergeet’, voor zedelijk verklaren; want in dit ‘zich zelf vergeten’ zoekt de schrijver het wezen der zedelijkheid en dit zijn oordeel berust op de zedelijke waardeering van den Hollander in 1885. Waardeerde dus die Hollander nog andere handelingen als zedelijk, behalve diegene, waarbij de opoffering van het eigenbelang noodig is, dan zou Mr. L. het wezen der zedelijkheid niet in het ‘onherkenbaar worden van het egoïstisch karakter van ons denken of streven’ hebben kunnen zoeken. Wat nu de Hollander doet, zal Mr. L. alleen kunnen opmaken uit wat vele individueele Hollanders doen. Welnu, laat hij de proef nemen, en hij zal bevinden dat zeer velen zelfbeheersching, geestkracht, matigheid, koelbloedigheid als zedelijke eigenschappen beschouwen. Men waardeert niet alleen de rechtvaardigheid, de menschlievendheid, kortom de deugden, die Hume qualities, useful to others noemt, maar wel degelijk ook de qualities, useful to ourselves. En niet alleen dat de Hollander zoo handelt, maar hij heeft daarin groot gelijk. Want hij beseft dat het onvermengde altruïsme - ‘een persoonlijk leven zonder persoonlijke bewustheid’¹⁾ - dat de schrijver als het hoogste ideaal bewondert, even onmogelijk als ongerijmd is. Onmogelijk, omdat geen wezen kan blijven bestaan, als het geen egoïsme genoeg heeft om in ruime mate voor zijn eigen welzijn te zorgen. Ongerijmd, omdat die schijnbaar zoo verheven zorg, uitsluitend voor anderen, alleen mogelijk is, als er anderen zijn, die voor zich willen laten zorgen, m.a.w., die egoïstisch zijn, zoodat dus de zedelijke grootheid van den mensch, in wien de hoogere natuur leeft, gekocht zou worden tot een veel te duren prijs, de zedelijke laagheid van vele anderen. Aan dit bezwaar ontsnapt geen systeem, dat de begrippen van altruïsme en van zedelijkheid met elkander verwart. Door

1) t.a. p. blz. 138.

[p. 311]

anderen voor zich te laten zorgen is in zulk een systeem onzedelijk; het er op aan te leggen, dat anderen voor zich laten zorgen, d.w.z. dienstvaardig, zelfopofferend zijn, is verleiding tot onzedelijkheid en dus zelf onzedelijk, hoewel het tevens als de ware zedelijkheid begroet wordt.

2^e. Stel echter dat de Hollander in 1885 niet zekere vereeniging van altruïstische met egoïstische neigingen waardeerde, gelijk hij werkelijk doet als hij een verstandig man is, maar dat hij het zuiver en onvermengd altruïsme voor zedelijk hield. Zou dit iets bewijzen voor het wezen, de natuur, den aard der zedelijkheid bij den mensch? Hoe staat het met de zedelijke waardeering bij andere volken en in andere tijden? Als Socrates in den Gorgias de leer verdedigt dat onrecht lijden beter is dan onrecht doen¹⁾, dan erkent hij, dat hij eene paradox uitspreekt, die bijna geen enkel Athener hem gewonnen zal geven²⁾. Als Xenophon ons het karakter van den voortreffelijken man schetst, dan zegt hij dat deze in staat is zijnen vrienden veel goed, zijnen vijanden veel kwaad te doen. Hoe zeer de Athener uit den tijd van Pericles van den Hollander in 1885 verschilt ten aanzien van de vragen der sexueele moraal, de beoordeeling van den tyrannenmoord en vele andere punten, is algemeen bekend. Toch vormden die Atheners een volk, in vele opzichten zoo uitstekend, als de wereld er noch vroeger noch later een gezien heeft. Waarom wil nu de schrijver den Hollander in 1885 zooveel meer vertrouwen dan den Athener in 430 voor Christus? En als de Hollanders het onderling niet eens zijn, zooals bijv. met Mr. Lotsy en mij helaas het geval is, wien moeten wij dan vertrouwen?

Dat zijn vragen, die, als men er maar over doordenken wil, noodzakelijk leiden tot wat de schrijver Kant's ‘scholastieke hansworsterij’ noemt; namelijk tot de beantwoording van de vragen: waarin liggen de laatste of hoogste gronden van de menschelijke wetenschap? - wat beteekent eigenlijk de overeenstemming met de werkelijkheid, die het eigenaardig kenmerk van ware denkbeelden zijn zal?

Houdt men de behandeling van deze vraagstukken voor ‘scholastieke hansworsterij’, dan kan men een uitstekend huis-

1) pag. 469 C.

2) pag. 472 A.

[p. 312]

vader en een brave staatsburger wezen, maar dan moet men zich niet voorstellen in de wijsbegeerte iets anders dan anachronismen te zullen leveren.

3^e. Nemen wij voor een oogenblik aan dat het groot verschil tusschen de zedelijke waardeeringsoordeelen bij verschillende volken en in verschillende tijden niet bestond; denken wij ons dat er een ‘zedelijk gevoel’ was, waardoor ieder instinctmatig over de zedelijke waarde eener handeling kon beslissen, zoodra hij zich die voorstelde; onderstellen wij dat goede en kwade daden aan elken waarnemer onder alle omstandigheden twee uiteenloopende gewaarwordingen gaven, ‘die ons psychisch noodzakelijk dwongen ze verschillend te waardeeren.’ Zou dan, bij die uit de lucht gegrepen onderstelling, gezegd mogen worden dat de zedelijke waardeering noodzakelijk juist moet zijn? Volstrekt niet. De heer Lotsy schijnt het te meenen, en ik denk dat vele lezers het op dit punt met hem eens zullen wezen. Want om de eenstemmige uitspraak van het menschelijk geslacht op dit of eenig ander punt te kunnen wraken, moet men schijnbaar kunnen beschikken over een bovenmenschelijk inzicht.

Ik wil daarom, voor ik verder ga, opmerken dat Mr. Lotsy's denkbeelden over den inhoud en het recht der zedelijke waardeering er volstrekt niet houdbaarder door worden, als men hem ten aanzien van dit onderwerp tegenover mij gelijk mocht geven. Laat het eenstemmig getuigenis van het menschelijk geslacht onwraakbaar zijn, nog altijd zou het dan waar blijven, dat de Hollander in 1885 geheel anders zedelijk waardeert dan Mr. L. hem waardeeren laat; nog altijd zou er moeten aangegeven worden, waarom juist die Hollander de in dezen tot oordeelen bevoegde persoon is. Die onoverkomelijke bezwaren tegen des schrijvers leer zouden blijven bestaan, ook als men meenen mocht dat de zedelijke waardeering te vertrouwen zou wezen, als zij tot dusverre altijd en overal hare goedkeuring geschonken had aan dezelfde daden.

Naar het mij voorkomt zou uit die onderstelde standvastigheid der zedelijke waardeering alleen een sterk vermoeden voor hare betrouwbaarheid volgen. Maar het zou kunnen wezen, dat de gansche menschheid ten aanzien van dit punt in eeuwenoude dwaling verkeerde, zoodat iemand, die wat dieper zag dan zijne medemenschen, de ontdekking zou kunnen maken, dat wij

[p. 313]

in den tot dusverre algemeen erkenden inhoud der zedelijke waardeering een diepgeworteld vooroordeel voor ons hadden, een dier bijna onuitroeibare idola tribus, waarover Baco zoo vernuftige beschouwingen geeft.

Hoe menigmaal heeft de menschheid zich niet bedrogen, als zij op grond van verschillen in de persoonlijke gewaarwordingen, die de dingen geven, besloot tot het bestaan van verschillen in de dingen zelve? Juist dezelfde gronden, die de heer Lotsy zegevierend aanhaalt om het volstrekt betrouwbaar karakter der zedelijke waardeering te redden, werden in der tijd door Aristoteles gebruikt om tegenover Democritus vol te houden dat de zoogenaamd secundaire eigenschappen werkelijk zoo in de lichamen zijn, als wij ze waarnemen. Tegen die algemeen-menschelijke overtuiging had zich Democritus verklaard, o.a. in zijn bekende uitspraak¹⁾: ‘Volgens de gebruikelijke meening bestaat er zoet en bitter, warmte en koude, bestaat er kleur; maar inderdaad is er niets anders dan de atomen en de ledige ruimte. Men meent en gelooft wel dat datgene, wat is, de zinnelijk waarneembare (hoedanigheden) zijn; maar deze bestaan in waarheid niet, doch alleen de atomen en het ledige.’

Van deze paradoxe leer wil Aristoteles niets weten. Hij voert tegen Democritus aan dat er bij het tasten, bij het zien, bij het ruiken, enz. verschillende gewaarwordingen zijn, die ons dwingen de dingen verschillend te waardeeren; dat het getuigenis der gewaarwording onwraakbaar is²⁾. Zijn groote

1) Sextus Empiricus adv. Mathemat. VII, 135.

2) Bijv. de Sensu et Sensili, Cap. IV, blz. 442a 29, waar hij zegt: ‘Democritus en de meeste natuurvorschers, die over de zinnelijke waarneming spreken, doen iets zeer belachelijks. Want zij maken al de zinnelijk waarneembare hoedanigheden tot iets tastbaars’ - m.a.w. zij houden kleuren en geuren en temperaturen in de lichamen voor niets anders dan vormen van massa en beweging. - ‘Maar als dit zoo is,’ gaat Aristoteles voort, ‘dan is het ook van de overige zinnen zeker, dat zij een soort van tastzin zijn, terwijl het niet moeilijk is in te zien dat dit onmogelijk waar kan wezen.’ In gelijken zin voert hij, Phys. VIII, 3, tegen de stelling van Heraclitus, dat alles altijd in beweging verkeert, aan: ‘Tegen dat alles is een enkele bewijsgrond voldoende; wij zien immers dat sommige dingen nu eens in beweging, dan weer in rust zijn’ (t.a. p. 254a 35, b 1). Na in Metaphysica IV, 5, uitvoerig over dergelijke paradoxen gesproken te hebben, geeft hij in 't begin van IV, 6, aan zijne ergernis over zooveel scepsis lucht met de woorden: ‘al deze bedenkingen zijn van dezelfde soort; zij verlangen dat er van alles een grond zal zijn’.... Maar dat is, gelijk gezegd is, hunne manier; zij zoeken een grond, waar geen grond is. T.a. p. 1011 a 7-9 en 11-13.

[p. 314]

voorganger had reeds het standpunt ingenomen, waartoe de gezamenlijke arbeid van een Copernicus, een Galilei, een Descartes en zoo veel andere denkers en onderzoekers de geleerden der 17^de eeuw eindelijk teruggebracht heeft. Natuurlijk was het bij hem nog maar eene gelukkige gissing, maar hij begreep volkomen dat de indruk, dien de wereld der stoffelijke dingen op onsen geest maakt, geen getrouw beeld dier dingen zijn kan. Hij zag in dat de onderscheidingen, die de gewone spreektaal maakt, ten aanzien der stoffelijke hoedanigheden niet het minste vertrouwen verdienen. Aristoteles daarentegen laat zich leiden door de gebruikelijke woordonderscheidingen en niet minder door de gebruikelijke combinatie's van woorden, d.w.z. de traditioneele meeningen, de ‘banale waarheden’ van Mr. Lotsy. Eene bewering, die zekere populaire meening tot eene onwaarheid zou maken, is bij hem altijd niet alleen hoogst verdacht, maar geheel onaannemelijk. De paradoxie eener stelling is een voldoend bewijs voor hare onwaarheid.

Geldt het de beschouwing der stoffelijke dingen, dan erkent men thans volmondig dat Democritus in dezen gelijk, Aristoteles ongelijk had. Maar dat dezelfde beschouwingswijze ook op geestelijk gebied toegepast moet worden, - zie, dat vindt men nog altijd ongehoord. Daarom acht men Kant veel te ‘sceptisch’ - een Alleszermalmer zeide Mendelsohn - evenals Aristoteles Democritus veel te sceptisch vond. Warmte wordt door ons geheel anders gevoeld dan licht; maar eene zelfde reeks van aethertrillingen kan die zeer uiteenloopende gewaarwordingen geven. Als wij een wit papier eerst verlichten met zeker mengsel van rood en groen, en daarna met zeker mengsel van geel en blauw licht, zullen de gewaarwordingen, die ons oog ons geeft, niet te onderscheiden zijn. Maar de physische toestanden, buiten ons, welke die gewaarwordingen veroorzaken, zijn zeer verschillend; de aethertrillingen in het eerste mengsel zijn geheel andere dan die in het tweede.

Waarom zou nu dezelfde betrekking tusschen datgene, wat aanleiding tot de gewaarwording geeft, en de gewaarwording zelve niet bestaan kunnen op geestelijk gebied? Ook bij de zedelijke waardeering, die ten slotte op verschillende gewaarwordingen berust, kunnen daden, die eene verschillende gewaarwording en ten gevolge daarvan eene uiteenloopende waardeering wekken, identisch; daden, die dezelfde gewaarwordingen

[p. 315]

geven, verschillend zijn. De taak der wetenschap is bij dit onderwerp dezelfde als bij het onderzoek der natuur. Zij moet in de plaats der gangbare begrippen, die de woorden der taal aan de hand doen, en die alle min of meer nevelachtig en dubbelzinnig zijn, en in de plaats der gangbare meeningen, die de traditie voor ‘psychologische axioma's’ uitgeeft, zoodanige begrippen en zulke hypothesen stellen, dat zich de bekende verschijnselen daaruit laten verklaren en tal van onbekende laten ontdekken.

Waarlijk, het ontbreekt onzen schrijver aan een helder inzicht in het eigenlijk karakter der wetenschap. Had hij dit inzicht verworven, dan zou hij met meer eerbied spreken van den man, die meer dan eenig ander er toe bijgedragen heeft dat karakter aan onze tijdgenooten te openbaren. Geen wonder dat Kant's wijsbegeerte voor hem ten eenenmale ongenietbaar is; hij is al te zeer gehecht aan de vooroordeelen, die Kant heeft afgelegd. Met een fanatisme, dat aan de vorige eeuw herinnert, laat hij zekere herschenschim, die hij ‘de wetenschap’ noemt, te velde trekken tegen ‘het geloof’ of ‘den godsdienst’, en werpt beleediging op beleediging naar de hoofden van de lieden, die dezen ijver misplaatst vinden. Het is, alsof hij bewijzen wilde dat hij van de Olympische kalmte der wetenschap geen flauw besef heeft. Inderdaad kent de wetenschap op haar gebied geen waarheden, die wij liefhebben, noch dwalingen, die wij verafschuwen kunnen; zij kent niets dan meeningen met verschillende graden van waarschijnlijkheid. Maar Mr. L. heeft veel lief en haat veel. Als waren wij nog in de zeventiende eeuw, toen Descartes en Spinoza op iedere bladzijde hunner geschriften het een of ander axioma als lumine naturali notissimum of per se notum aanvoerden, zoo wemelen zijne werken van ‘psychologische axioma's’, die van zelf zullen spreken, van ‘banale waarheden,’ die algemeene instemming zouden vinden, als die verwenschte ‘Kantianen’ maar niet zoo ‘sceptisch’ waren.

Dat tal van grondbeginselen, waarvan de meer gevorderde deelen der natuurwetenschap uitgaan en die geen wetenschappelijk man betwijfelt, volmaakt in strijd zijn met de denkbeelden, die de ongeschoolde mensch voor ‘banale waarheden’ houdt, merkt de schrijver niet op. Waarschijnlijk achtte hij het niet noodig zijne aandacht bij dergelijke kleinigheden te bepalen. De ‘natuurwetenschappelijke methode van onderzoek,’

[p. 316]

aan te bevelen zonder eenig denkbeeld te hebben van hare eigenaardigheden, - dat is zeker eene zonderlinge handelwijze in de oogen van ouderwetsche lieden. Maar tevens is het de ‘modernste’ wijsheid, die bestaat; want wat is moderner dan Zola, en waarop anders berust zijne verdediging van het naturalisme dan op de onnoozelste misvattingen aangaande het karakter der natuurwetenschap?

Wanneer men een schrijver de natuurwetenschappelijke methode hemelhoog ziet opheffen, en met diepe minachting spreken over de metaphysica, wier minder goede hoedanigheden in zijn eigen werken zoo duidelijk aan den dag komen, dan staat men een oogenblik verwonderd. Maar die verwondering is alleen dan blijvend, als men het geluk heeft jong te zijn en onervaren. Is men wat ouder, dan denkt men al spoedig aan het spreekwoord: Pour savoir une chose, il faut l'avoir apprise. En dat vrijmoedige lieden spreken over dingen, waarvan zij niets verstaan, dat beschouwt reeds Plato als een der eigenaardige kenmerken van de democratie, die in onze dagen zoo geestdriftvolle aanhangers vindt.

C.B. Spruyt.