De Gids. Jaargang 50

[p. 36]

Iets over den oorsprong en het wezen van den godsdienst.

Herbert Spencer. Ecclesiastical Institutions, being Part VI of the Principles of Sociology, London 1885.

Da in der Poesie ein gewisser Glaube an das Unmögliche, in der Religion ein eben solcher Glaube an das Unergründliche stattfinden muss, so schienen mir die Philosophen in einer sehr üblen Lage zu sein, die auf ihrem Felde beides beweisen und erklären wollten.
Goethe.

Het is thans ruim vijf en twintig jaren geleden dat Herbert Spencer den ‘prospectus’ het licht deed zien, waarin hij mededeelde dat hij voornemens was een wijsgeerig stelsel in vele deelen uit te geven. In dat programma werden de te behandelen onderwerpen in zeer korte trekken geschetst. Een eerste deel zou onder den naam van First Principles de algemeene vragen bespreken, die men gewoonlijk tot de metaphysica rekent. Des schrijvers oplossing van die vraagstukken zou toegepast worden in twee deelen over de levensleer, twee deelen over de zielkunde, drie deelen over de wetenschap van het maatschappelijk leven en eindelijk nog twee deelen over de zedeleer.¹⁾

Of het den bejaarden schrijver, wiens gezondheid in de laatste jaren zeer veel te wenschen schijnt over te laten, gelukken zal zijn veelomvattenden arbeid te voltooien, is helaas lang niet zeker. Maar wat hij volbracht heeft is meer dan voldoende

1) Principles of biology, psychology, sociology, morality.

[p. 37]

om zijn leven tot een grootsch bestaan te stempelen. Qu'est ce qu'une grande vie, sinon une pensée de la jeunesse exécutée par l'âge mûr? vraagt Alfred de Vigny. Sedert meer dan veertig jaren wijdt Spencer zich geheel aan de toelichting en de verdediging van de gedachte zijner jeugd, die thans als de evolutieleer bekend staat. Vond Darwin reeds, toen hij als jeugdig natuuronderzoeker zijne reis om de wereld maakte, het onderwerp, aan welks onderzoek hij zijne bewonderenswaardige werkkracht onverdeeld zou geven, ook Spencer is een dier gelukkigen, die in hun prille jeugd de stof van vele levens vruchtbaren arbeid aantreffen.

Van de honderd wegen, die tot de overdenking van de vragen der wijsbegeerte leiden, heeft hij de studie der natuurwetenschap, en wel aanvankelijk vooral de wetenschappelijke beschouwing der levenlooze natuur bewandeld. Men verstaat zijne beteekenis wellicht het best als men bedenkt dat hij het leidend beginsel van die beschouwing op elk gebied wil toepassen. Dat de gang der verschijnselen gedetermineerd is, m.a.w. dat gelijke invloeden op gelijke wezens werkende altijd en overal gelijke gevolgen moeten voortbrengen, stond bij het onderzoek der levenlooze natuur reeds bij Spencer's optreden zoo vast, dat men zich niet eens de moeite gaf eene zoo evidente waarheid opzettelijk uit te spreken. In de mechanica, de astronomie, de physica, de chemie maakte men geregeld van de wet van oorzaak en gevolg gebruik, alsof het onbetwistbaar was dat die wet met juistheid door de bovenstaande formule uitgedrukt wordt.

Maar bij de beschouwing der organische wereld, van het menschelijk gemoedsleven, van de maatschappij, van de zedelijkheid ging men van andere gezichtspunten uit. De geneeskundigen spraken nog zonder erg van eene geneeskracht der natuur, wier eerbiedige dienaar de arts zijn moest, en de physiologen durfden nog, al was het dan eenigszins aarzelend en schroomvallig, van eene levenskracht gewagen. De kracht, die zich onder deze twee vormen zou vertoonen, zou met wijs beleid hare werkingen richten naar de gegeven omstandigheden. Juist daarom zouden die werkingen min of meer onberekenbaar zijn. Ter verklaring van het ontstaan der soorten van dieren en planten riep men ‘afzonderlijke scheppingen’ te hulp, invloeden van eene buitenwereldsche of bovennatuurlijke oorzaak, wier aard en werking eveneens aan de berekening ontsnappen moest. Be-

[p. 38]

schouwingen, die al te gader in de oogen van den hedendaagschen natuurkundige even onbegrijpelijk zijn als Von Hartmann's bespiegelingen over ‘het onbewuste’.

Haar eigenlijk steunpunt vonden deze theorieën in het leerstuk van 's menschen vrijen wil. Op geestelijk gebied zou de wet van oorzaak en gevolg niet zonder uitzondering gelden. Wel erkende men gewoonlijk dat ook in 's menschen ziel geen verandering kan plaats vinden zonder eene voorafgaande oorzaak, waarvan zij afhangt. Maar men ontkende dat die oorzaak altijd ten volle zou liggen in den gegeven toestand van het geestelijk wezen en in de gegeven omstandigheden. 's Menschen vrije wil zou hem in staat stellen onder volkomen bepaalde omstandigheden te willen of niet te willen, zoo te willen of anders te willen. De vrije wil werd derhalve gedacht als een factor, die noch in den gegeven persoon, noch in de gegeven omstandigheden liggen zou. De invloed van dien factor is natuurlijk onberekenbaar, daar hij geen gegeven maar eene onbepaalde grootheid is. Ten gevolge van dit grillig en onnaspeurlijk element in 's menschen geestelijk wezen zou er van eene zielkunde, die voorspelt en wier voorspellingen door de uitkomst bevestigd zouden worden, geen sprake kunnen vrezen. Men zou alleen kunnen zeggen dat zekere handeling van een bepaald persoon zus of zoo zal uitvallen, tenzij 's mans vrije wil den gewonen loop der dingen wijzigen mocht.

Geldt dit van den enkelen mensch, dan is er natuurlijk ook geen verklarende wetenschap van staat en maatschappij denkbaar. Caesar had immers gehoor kunnen geven aan de stemmen, die hem waarschuwden, op de Iden van Maart niet naar den senaat te gaan. Stel dat hij dit gedaan had - en zoo iets was naar de leer van den vrijen wil uit den aard der zaak even mogelijk als het tegendeel - dan zou de gansche loop der wereldgeschiedenis aanmerkelijk anders zijn geweest dan hij werkelijk geweest is. Bij deze opvatting blijft ons ten aanzien van het verledene alleen over te constateeren hoe het geweest is, en de vraag naar eene verklaring, waarom het zoo was, af te wijzen met de Mahomedaansche verzuchting: Allah is groot en wij begrijpen Hem niet. En wat de toekomst betreft, moeten wij ons van elk oordeel onthouden, als wij den vrijen wil voor iets meer dan een droombeeld aanzien. Want wie zal zeggen hoe de vrije wil der enkelingen, als zulk een onberekenbaar

[p. 39]

bestanddeel in de wereld bestaat, den loop der dingen zal stuiten of voortdrijven in zijne vaart?

Consequente toepassing van de wet van oorzaak en gevolg, zooals die thans in de natuurwetenschap stilzwijgend wordt aangenomen; dat en niets anders is het levensbeginsel van Spencer's wijsgeerig stelsel. Zijne stelling, dat er nergens schepping, overal evolutie is, beteekent hetzelfde als de beroemde uitspraak, waarin Laplace het inzicht van een volmaakt verstand geschetst heeft. Zulk een verstand zou ook volgens Spencer uit den op ieder oogenblik gegeven toestand van 't Heelal nauwkeurig kunnen berekenen, hoe die toestand op elk ander oogenblik wezen moet. Aan een wezen, met een dergelijk verstand begaafd, zouden dus de ingewikkelde levensgeschiedenissen der millioenen, die nog geboren moeten worden, zoo duidelijk voor oogen liggen als de bladen van een opengeslagen boek. En het grijze verleden zou hem evenzeer bekend zijn als de verre toekomst. Al die moeielijke vragen over den oorsprong van allerlei verschijnselen, aan wier beantwoording thans zooveel geleerden hunnen arbeid wijden, zouden voor dat volmaakt verstand op bevredigende wijze opgelost zijn. Hoe het er in 't Nijldal uitzag vóór drie duizend jaren en hoe het er uit zal zien na drie duizend jaren, zou het kunnen aangeven met meer nauwkeurigheid dan die waarmede thans de astronoom het verloop eener zonsverduistering voorspelt.

Om Herbert Spencer te begrijpen moet men zich wel bewust zijn, dat hij altijd uitgaat van de volstrekte waarheid dezer stellingen. Hoe gewichtig zij echter ook zijn mogen, zoo twijfel ik er toch aan of hij genoegen zou nemen met eene schets van zijne wijsbegeerte, die haar determinisme voor de hoofdzaak uitgaf. Er is alle reden om aan te nemen dat hij de kern zijner leer veeleer zou zoeken in zijne bepaling van het beloop, dat de gedetermineerde ontwikkeling van het Heelal neemt. Immers, het determinisme is eene oude leer, al heeft het nooit op vele aanhangers kunnen roemen. Wie Hobbes en Spinoza kent, zal in Spencer's toepassing der wet van oorzaak en gevolg hoegenaamd niets nieuws gevonden hebben. Derhalve ligt Spencer's eigenaardigheid niet in de stelling dat alle verschijnselen gedetermineerd zijn, al maakt die stelling en vooral de consequentie, waarmede zij toegepast wordt, mijns inziens het gewichtigste element in zijne leer uit. Hij zelf zoekt zijne belangrijkste bijdrage tot

[p. 40]

de wijsbegeerte veeleer in zijn antwoord op de vraag: Hoe geschiedt de gedetermineerde loop der gebeurtenissen; wat is zijne richting en waarin bestaat zijn wezen?

Nu is het echter, naar het mij voorkomt, zeer twijfelachtig of de nakomelingschap eenige waarde zal hechten aan Spencer's algemeene beschouwingen over dit vraagstuk. De ‘evolutie’ bestaat volgens zijne bekende bepaling in ‘een opeenhoopen van stof en eene daarmede samengaande verspreiding van beweging, gedurende welke de stof uit een toestand van onbepaalde, onsamenhangende gelijkslachtigheid overgaat tot een toestand van bepaalde samenhangende ongelijkslachtigheid, en de bewaard gebleven beweging eene soortgelijke omzetting doorloopt’.¹⁾ Hierin zal het algemeen karakter liggen der veranderingen, waardoor alle deelen van het Heelal sedert overoude tijden tot hunnen huidigen toestand gekomen zijn, en waardoor zij voort zullen gaan met zich om te zetten in altijd nieuwe vormen, wier eigenaardigheden eerst de verre toekomst openbaren zal.

Hoe nevelachtig Spencer's bepaling is, zal men bemerken, als men bedenkt dat zij ook toegepast wordt op zielkundig gebied, waar toch noch van stof noch van beweging sprake kan zijn, en dat de ‘onbepaalde’ gelijkslachtigheid, die voorafgaat, even ‘bepaald’ moet zijn als de bepaalde ongelijkslachtigheid, die volgt, daar er anders van een gedetermineerden loop der gebeurtenissen geen sprake zou kunnen wezen. Wat Spencer bedoelt, kan men wel niet ten volle verstaan maar toch ongeveer gissen, als men weet dat twee veel begrijpelijker en minder omvattende natuurkundige hypothesen hem tot zijne bepaling van de evolutie geleid hebben²⁾. De eerste is de nevelhypothese van Kant en Laplace, volgens welke inderdaad bij de vorming van het zonnestelsel opeenhooping van stof met zekere verspreiding van beweging zal hebben plaatstgevonden; de andere is de opmerking van Von Bär dat, evenals bij de industriëele onderneming, zoo ook in het organisme, de verdeeling

1) First Principles Ch. XVII aan het slot: Evolution is an integration of matter and concomitant dissipation of motion; during which the matter passes from an indefinite, incoherent homogeneity to a definite, coherent heterogeneity; and during which the retained motion undergoes a parallel transformation.

2) Spencer wijst op den samenhang zijner leer met de bedoelde theorie van Kant in Ch. XIV, en met de beschouwingen van Von Bär in Ch. XV van hetzelfde werk.

[p. 41]

van den arbeid des te meer toegepast wordt, naarmate zij een hooger rang innemen. De evolutie, die zich overal vertoonen zal en aan wier nadere aanwijzing in de organismen, de ziel en de maatschappij Spencer's hoofdwerken gewijd zijn, zal iets dergelijks wezen als de vorming van het zonnestelsel uit de onderstelde oorspronkelijke nevelmassa en als de voortgezette vermeerdering van functiën en organen bij de ontwikkeling van het ei tot het volwassen individu. Is er - kan men vragen - wel zooveel overeenstemming tusschen die twee processen, dat het geraden is ze samen onder een hooger begrip op te nemen? Is het zonnestelsel wel gevormd overeenkomstig de bekende hypothese? Bieden de andere veranderingen in de anorganische wereld veel punten van overeenkomst met de vorming van het zonnestelsel?

Bij deze bedenkingen tegen Spencer's leer komt nog dat volgens hem het tegendeel der evolutie, de dissolutie, in de wereld eene even ruime plaats beslaat. Waarvan hangt het dan af, of er hier en nu in de wereld evolutie dan wel dissolutie wezen zal? Op die vraag wordt geen antwoord gegeven. Daarom zou Spencer's formule, zelfs als zij verstaanbaar ware, niet voldoen aan de eischen der exacte wetenschap, daar zij ons niet inlicht ten aanzien van de omstandigheden, waaronder zij toepasselijk wezen zal.

Dat Spencer zelf waarde kan hechten aan zijne bepaling van evolutie en hare toepassing op tal van onderwerpen, is niet zoo verwonderlijk als het bij den eersten aanblik schijnen kan. Hij behoort tot die ijverige verzamelaars op wetenschappelijk gebied, die van overal hunne bouwstoffen ontleenen en die natuurlijk niets liever doen dan classificeeren. Want dit is voor hen het eenige middel om zelf den weg in hunne schatkamers te vinden. Overeenstemming te bemerken te midden der verscheidenheid is de taak van den rangschikker; wie bij dezen arbeid een geniaal man zal wezen, moet die gave in buitengewone mate bezitten. Geen wonder derhalve dat Spencer niets hooger waardeert dan unified knowledge, en dat hij niet rust, voordat hij zich zekere begrippen verschaft heeft, die, overal toepasselijk, hem in staat stellen het ontzaglijk geheel te overzien. Zulk een geest was in de oudheid Aristoteles, van wien Hegel terecht gezegd heeft: Er ist in alle Seiten des realen Universums eingedrungen und hat ihren Reichthum und ihre Zerstreuung

[p. 42]

dem Begriffe unterjocht¹⁾. Inderdaad is er geen enkel verschijnsel, waarvan men niet eene soort van verklaring kan geven met behulp van die lenige Aristotelische begrippen van aanleg en verwezenlijking, van stoffe en vorm. Nergens laten zij den geleerde geheel in den steek en altijd geven zij hem het middel om den weetgierigen leek den mond te stoppen met een fraaien volzin. Volmaakt dezelfde diensten kunnen de woorden evolutie en dissolutie, differentieering van kenmerken en functiën, integratie van stof en dissipatie van beweging en andere wachtwoorden van Spencer bewijzen. Mocht zijne evolutieleer ooit zulk een gezag krijgen als Aristoteles in de middeleeuwen had, dan breekt de gulden tijd weder aan, waarin de geleerde nooit om een antwoord verlegen behoeft te zijn.

Op de komst van zulk eene periode is echter voorshands weinig kans. Hoeveel eerbied men ook hebbe voor de ontzaglijke werkkracht van Spencer, hoezeer men hem ook danken moge voor vele theoriën, die op verschillend gebied licht hebben gebracht in plaats van de heerschende duisternis, nergens blijkt dat het stelsel in zijn geheel aanhangers wint. Men stemt Spencer toe dat er zich in 't heelal in zekeren zin evolutie vertoont; maar men bedoelt daarmede alleen dat er regels zonder uitzonderingen heerschen. Men hecht geen waarde aan de nevelachtige uitdrukkingen, waardoor de Engelsche wijsgeer wil aangeven van welken aard het beloop der dingen is en in welke richting het voortgaat.

De reden, waarom onze tijdgenooten in dezen van Spencer verschillen, ook als zij geen bezwaar hebben tegen zijn determinisme, zal wel voornamelijk hierin liggen dat wij meer geneigd zijn de verscheidenheid te midden der overeenstemming op te merken dan de overeenstemming, die zich in de verscheidenheid openbaart. De mensch, die iets buitengewoons zal doen in wetenschap of kunst, moet beide gaven bezitten. Hij moet zoowel in staat zijn de punten van overeenkomst in schijnbaar geheel ongelijke zaken te vatten als de kleine verschillen op te merken tusschen dingen, die voor het gros der menschen volmaakt op elkander gelijken. Maar die twee verwante gaven behoeven niet in dezelfde mate aanwezig te zijn. Classificeerende genieën als Aristoteles en Spencer munten vooral in de

1) Hegel, Werke XIV, blz. 263.

[p. 43]

eerste uit; maar de mannen, wier stoute phantasie en ongehoorde hypothesen de tijdelijke wetenschap uit hare voegen rukken, zijn veeleer meesters in de scherpe onderscheiding van bestaande verschilpunten. Hoe kinde rachtig zijn Plato's voorbeelden van classificatie, als men ze vergelijkt met die van Aristoteles? Maar de geheel eenige natuur van het geestelijk leven heeft hij vrij wat beter begrepen dan zijn ijverige leerling, wiens woning hij met een zuurzoet compliment het huis des lezers noemde, en hij aarzelt niet op grond van dit inzicht eene wereldbeschouwing voor te dragen, die voor zijne tijdgenooten evenzeer eene dwaasheid als eene ergernis zijn moest. Hoe verdienstelijk heeft Aristoteles de menschelijke gemoedsbewegingen en de menschelijke deugden in een stelsel gebracht; hoe tevreden is hij met zijn betoog dat de karakteristieke hoedanigheid van elke menschelijke voortreffelijkheid ligt in hare stelling tusschen twee ondeugden, waarin zij overgaat als zij al te weinig of al te zeer wordt nagejaagd! Leg naast die beschouwing het onovertroffen Symposion en vraag dan, wat Plato er van denken zoude, als men de liefde voor het ware midden tusschen twee gebreken wilde aanzien. Hij meent niet te weten, d.w.z. in heldere begrippen te kunnen omschrijven, wat de Eros is, en dwingt door zijne dichterlijke behandeling den nuchteren verstandsmensch, voor wien niets onverstaanbaar is, althans tot het duister vermoeden, dat er werkelijkheden zijn, waartoe zijn dieplood niet reikt. Plato is de zoeker, Aristoteles de man, die gevonden heeft of althans meent gevonden te hebben.

Er is, dunkt mij, zeer weinig kans dat iemand, die ten onrechte meent gevonden te hebben, in onze dagen gehoor zal krijgen. Veeleer zullen wij luisteren naar hem, die zonder voldoenden grond twijfelt. Daarom behaalt Spencer's arbeid in zijn geheel slechts een succès d'estime. Het laat zich niet betwijfelen dat hij te vroeg is opgehouden met vragen en dat hij op weg is naar eene nieuwe dogmatiek, die met vrij wat meer autoriteit wil optreden dan die van Thomas Aquinas en wier onkerkelijk karakter maar eene schrale vergoeding is voor de nieuwe banden, die zij den menschengeest wil aanleggen.

Het laatste deeltje van Spencer's wijsgeerig stelsel¹⁾, dat enkele weken geleden het licht zag, gaf mij aanleiding deze

1) Ecclesiastical Institutions, being Part. VI of the Principles of Sociology.

[p. 44]

opmerkingen, die ik gedeeltelijk reeds vroeger heb uitgesproken, nogmaals te overwegen. Vergelijken wij de daarin voorkomende beschouwingen over den oorsprong en het wezen van den godsdienst met de denkbeelden over hetzelfde onderwerp, die Spencer voor een vijf en twintig jaren in de First Principles uiteenzette, dan is het verschil in het oog vallend. Zeer duidelijk bemerkt men, hoezeer Spencer's vrijmoedigheid in het bevestigen en ontkennen toegenomen, zijn bewustzijn van de onvolledigheid onzer kennis minder levendig geworden is.

II.

Het eerste deel van Spencer's First Principles is gewijd aan het betoog dat de eeuwenoude strijd tusschen godsdienst en wetenschap uitsluitend berust op misverstand en inconsequentie. De mannen der wetenschap, die den godsdienst verwerpen, verstaan zijn waren aard niet; de vromen, die de wetenschap verketteren, weten niet wat echte wetenschap is. Misverstand derhalve aan beide zijden. En daarbij inconsequentie; want de miskenning van den godsdienst door sommige wetenschappelijke mannen berust vooral daarop dat zij niet wetenschappelijk genoeg zijn, terwijl de bezwaren van vele vromen tegen de wetenschap uit hunne ongodsdienstigheid voortvloeien. Ware godsdienst en echte wetenschappelijke zin sluiten elkaar niet uit, maar bevorderen elkander wederkeerig.

Spencer's betoog voor deze stelling vervalt natuurlijk in twee gedeelten. Eerst spreekt hij over het karakter der wetenschap en daarna over het wezen van den godsdienst. Het eerste deel stelt zware eischen aan de meeste lezers. Het begrip van het absolute is daarbij schering en inslag, en als de gewone lezer dat woord ziet, dan is hij geneigd niet verder te gaan, overtuigd dat hetgeen er volgt voor hem wel geheel onverstaanbaar wezen zal.

Deze afkeer van het begrip van het absolute, die wellicht samenhangt met de duistere orakeltaal, die Hegel daarover ten beste heeft gegeven, schijnt mij minder verstandig. Dat begrip is zoo helder en zoo eenvoudig, dat ook de gewone lezer het zeer wel vatten kan. Men bedoelt met het absolute datgene, wat onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaat, en wat zich juist daardoor ten eenenmale onderscheidt van alles, wat wij

[p. 45]

waarnemen, 't zij op stoffelijk, 't zij op geestelijk gebied. De warmte, die mijne kachel, terwijl ik deze regels schrijf, in mijne kamer onderhoudt, bestaat op dit oogenblik. Maar haar bestaan is afhankelijk van de verbranding der steenkolen, die haar voortbrengt en van andere omstandigheden. Zij bestaat voorwaardelijk; want open ik mijne ramen voor den kouden Noordenwind, die er op staat, dan heb ik de voorwaarden voor haar bestaan weggenomen. - Bestaat nu de brandstof misschien onafhankelijk en onvoorwaardelijk? Natuurlijk doet zij dat niet, want zij is ontstaan onder zekere invloeden en zij vergaat onder andere. - Maar de atomen dan, die tot zekere groepen vereenigd de moleculen vormen, waaruit de steenkool is samengesteld? Bij deze kan de vraag rijzen of zij wellicht onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaan, zooals bijv. Epicurus meende. Doch wij zijn daarbij ook niet meer op het terrein der waarneming. Atomen zijn gedachte dingen, en ten aanzien van deze is de vraag, of zij wellicht onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaan, niet zoo gemakkelijk uit te maken.

Van de waarneming onzer eigen zielstoestanden geldt hetzelfde als van de zinnelijke waarneming; ook de eerste leert ons slechts afhankelijk en voorwaardelijk bestaande zaken kennen.

De gedachte, die bij ons oprijst, de aandoening, die wij ondervinden, de begeerte, die ons drijft, bestaan zonder twijfel, zoolang wij ze bemerken. Maar haar bestaan is afhankelijk van invloeden, die ze voortgebracht hebben, en voorwaardelijk, want allerlei omstandigheden doen onze oogenblikkelijke zielstoestanden plaats maken voor andere. - Maar de ziel zelve, het wezen dat die toestanden ondergaat, of de vermogens, waardoor zij volgens de oudere zielkunde worden voortgebracht, kunnen die niet onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaan? Vallen zij niet onder het begrip van het absolute? Die vraag kan gesteld worden; maar wij zijn ook niet meer bezig met waarneembare zaken, als wij van de ziel en hare vermogens spreken. Eene reeks van toestanden zonder bekend begin en zonder bekend einde, dat is alles wat het bewustzijn of de innerlijke waarneming ons toont. Dat wij zelven nog iets anders zijn dan die lange reeks van gebeurtenissen, is geen gegeven der waarneming, maar eene stelling, waartoe het denken ons, of liever sommigen onder ons, gebracht heeft.

Leert nu de waarneming ons niets anders kennen dan zaken

[p. 46]

of toestanden of hoedanigheden of betrekkingen, die afhankelijk en voorwaardelijk bestaan, dan moet mettertijd zich aan den denkenden geest de vraag voordoen: waardoor zouden zich de wezens kenmerken, die niet op de genoemde wijze maar absoluut bestaan?

Alle tijdelijke en veranderlijke dingen, wier geheel wij gewoonlijk de natuur of de wereld noemen, blijken bij eenig nadenken slechts een betrekkelijk bestaan te hebben; zij zijn er, maar afhankelijk van die en die invloeden en zoolang die en die voorwaarden vervuld zijn. Van welken aard moet het wezen of moeten de wezens zijn, wier bestaan niet betrekkelijk is, en hoe verhouden zij zich tot de natuur?

De pogingen om die voor de hand liggende vragen te beantwoorden, vormen den inhoud van het metaphysisch gedeelte der wijsgeerige stelsels. Dat die antwoorden vrij talrijk zijn, weet iedereen, en dat de meeningen over het absolute ver van elkander afwijken is algemeen bekend. Volgens Spinoza is bijv. het absoluut bestaande een eenig wezen, dat oneindig veel eeuwige hoedanigheden heeft, waarvan er ons twee, uitgebreidheid en bewustzijn, ten deele bekend zijn, en drukt zich het absolute wezen in de natuur uit of openbaart zich daarin, doordien die hoedanigheden, naar haar waren aard oneindig en eeuwig, zich in eindige en tijdelijke vormen vertoonen. Maar volgens Leibnitz bestaan er oneindig veel absolute wezens, ieder voor zich niet-uitgebreid en voor invloeden van buiten ontoegankelijk, terwijl de natuur niets anders is dan het verwarde beeld van het absoluut bestaande, dat eene onvolmaakte waarneming vermag te vormen. De bitse opmerking, die Socrates over de natuurvorschers in zijn tijd maakte, dat zij het evenals de krankzinnigen over alle punten oneens zijn, laat zich tot op zekere hoogte toepassen op de wijsgeeren, die ons hunne denkbeelden over het absoluut bestaande hebben medegedeeld. En de godgeleerdheid, die zich wegens de veelheid der heilige oorkonden en de onvermijdelijke verschillen tusschen hare uitleggers, onmogelijk van wijsgeerig onderzoek kan spenen, levert een vrij wat luider weerklinkende echo van de twistredenen der wijsgeeren. De hoogere godsdienstvormen kunnen zich hunne Godheid moeilijk denken als een afhankelijk en voorwaardelijk bestaand wezen en hebben derhalve het hoogste belang bij de uitkomsten van het wijsgeerig onderzoek.

[p. 47]

De strijd der godgeleerden dringt nu door tot allerlei kringen, die de wijsbegeerte nooit bereiken zou. De vragen der metaphysica worden slechts door enkelen levendig gevoeld, en die weinigen zijn nadenkende wezens, door hun temperament tot een kalm en beschouwend leven voorbestemd. Maar de godgeleerdheid vertoont haren invloed ook bij de zooveel talrijker schaar der gemoedsmenschen, die een instinctmatigen afkeer hebben van wetenschappelijk onderzoek. Daarom spreekt men wel van odium theologicum, niet van odium philosophicum. Deze hartstochtelijkheid der theologische discussie heeft echter nog eene andere reden dan de talrijkheid der belangstellenden. De metaphysische vraagstukken zijn voor de godgeleerden veel ingewikkelder. De wijsgeeren hebben alleen te strijden met de moeilijkheden, die het absoluut bestaande, op zich zelf beschouwd, geeft. Maar de godgeleerden staan voor de verbijsterende vraag, hoe een wezen, dat absoluut bestaat, tevens de menschelijke, of althans persoonlijke, hoedanigheden zou kunnen bezitten, die iedere levende godsdienst aan het voorwerp zijner vereering toekent. De geschiedenis der dogmatiek, waarin die vraag beantwoord wordt, is voor wie haar recht beschouwt, eene roerende tragedie, waarin de arme menschheid, naar de eene zijde voortgedreven door den eisch van het denken, dat geen afhankelijk en voorwaardelijk bestaand wezen als de Godheid kan erkennen, maar naar den anderen kant getrokken door de vorderingen van het gemoed, dat een God wil aanbidden, die een hart heeft om te troosten en handen om te helpen, ten slotte instemt met de weemoedig-schertsende verzuchting van de Génestet:

Hoe nu, ik zou den draak met 't Absolute steken?

Verkondigt ge o mijn Vriend, in schalke rijmlarij, -

Neen, 't Absolute juist, veeleer, steekt, wel bekeken,

Op onderscheiden wijs, den draak met U en mij!

Niemand heeft wellicht den gemoedstoestand, waarop de dichter hier doelt, levendiger beseft dan de beminnelijke Koningsberger wijze, een man van kinderlijke vroomheid, maar die tevens het ongeluk had ‘op de metaphysica verliefd te zijn’, en die ter wille van deze ongenaakbare schoone veel meer jaren in zwaren arbeid heeft doorgebracht dan Jacob, toen hij eerst

[p. 48]

zeven jaren en daarna nogmaals zeven jaren voor Rachel diende. Die onvermoede arbeid bracht hem oogenschijnlijk geen andere vrucht dan een zeer eigenaardig betoog voor de stelling dat de metaphysica, als wetenschap van het absolute en van zijne verhouding tot de natuur, voor den mensch ten eenemale onbereikbaar is. Dat de waarneming ons niets leert over het absolute, was reeds eeuwen lang algemeen erkend. Maar dat ook het denken uit den aard der zaak ons nooit verder kan brengen dan tot de kennis van het afhankelijk en voorwaardelijk bestaande, is eene leer, waardoor Kant zich van de meeste zijner voorgangers onderscheidt. Die leer is voorzeker niet nieuw en waarschijnlijk reeds voor meer dan twintig eeuwen uitgesproken door den diepzinnigen Protagoras, die nog maar altijd gebukt gaat onder den slechten naam van de klasse der ‘sophisten’, waaronder de geschiedschrijvers der wijsbegeerte, die lang niet allen de evenknieën der wijsgeeren waren, hem gebracht hebben. Maar Kant voegt bij zijne oude oplossing van het oude vraagstuk een geheel nieuw bestanddeel. Hij betoogt dat het streven naar dat onbereikbaar doel, de kennis van het absolute, tengevolge van den aard van 's menschen kenvermogen, volstrekt onvermijdelijk is voor iederen onderzoeklievenden mensch, tenzij hij door de nauwgezette bestudeering van dat kenvermogen hebbe leeren inzien dat ook in dit geval de natuurlijke aandrift hem op een dwaalspoor leidt. Het streven naar metaphysica, naar de kennis van het absolute, het essentieel kenmerk van den redelijken mensch; maar het doel van dat streven ten eenemale onbereikbaar; - dat is in korte woorden de hoofdzaak van het theoretisch deel van Kant's critiek.

Van haar theoretisch gedeelte, zeide ik. Want de verwerping der metaphysica als wetenschap van het absolute is Kant's laatste woord niet. Van oudsher hebben èn de godsdienstleeraren èn de wijsgeeren de idealen der menschheid in verband gebracht met het absoluut bestaande, omdat de hooge waarde, die de mensch daaraan hecht, slecht te rijmen zou zijn met de voorstelling dat zij maar afhankelijk en voorwaardelijk bestaan. Nu is het Kant's onwankelbare overtuiging dat die idealen hoegenaamd niets van hunne waarde verliezen door de verwerping der metaphysica als wetenschap van het absolute. Het ware, het schoone en het goede zijn zeer zeker in hun zui-

[p. 49]

veren vorm door de waarneming niet te kennen; en als men de beteekenis dier begrippen in de metaphysica verklaren wil door ze in verband te brengen met de leer van het absolute, dan bespeurt men eerst recht, hoezeer de mensch op dat glibberig terrein met zich zelf in strijd komt. Het is niet moeilijk om, zooals Spinoza doet, uitgaande van zekere denkbeelden over het absolute, aan te wijzen dat de begrippen van waar, schoon en goed, wijsgeerig d.w.z. metaphysisch beschouwd, ongerijmde hersenschimmen zijn, die haar bestaan alleen danken aan de ‘menschelijke zwakheid’. Maar het is uiterst moeilijk of liever geheel onmogelijk zijn denken, dichten en doen naar die diep wijsgeerige en bovenmenschelijke wijsheid in te richten.

Kant tracht te bewijzen dat deze minachting voor de bedoelde begrippen en in 't algemeen de vele verheven studenten-ideën, waarvan het begrip van het absolute in een welgeorganiseerd hoofd de kweekplaats is, op misverstand berusten. De redelijke mensch kan niet nalaten eischen te stellen aan dien inhoud zijner waarneming of van zijn denken, dien hij als een getrouw beeld der werkelijkheid zal laten gelden, tegenover de andere bestanddeelen van zijn gedachtenvoorraad, die hij als dwaling of onzin op zij zet. Hij is een logisch wezen en derhalve vordert hij overeenstemming tusschen den inhoud zijner denkbeelden; een aesthetisch wezen en daarom verlangt hij dat de dingen hem, afgezien van zijn persoonlijk belang, zullen behagen; hij is een ethisch wezen en daarom richt hij zijne handelingen naar een min of meer verheven ideaal en streeft naar de mate zijner krachten met min of meer helder bewustzijn naar het bereiken van die bestemming. Van die eischen afstand te doen is hem onmogelijk. Primum vivere, deinde philosophari. Om wijsgeerig te denken moet men leven, om te leven moet men handelen; handelen doet de redelijke mensch niet in den blinde, maar met een doel. Om dat doel te beoordeelen moet hij eischen stellen aan de werkelijkheid. Hij kan daarom niet nalaten datgene, wat behoorde te zijn, te stellen tegenover datgene, wat is; hij moet aan zijne idealen eene zekere waarde toekennen. Zijn leven zal des te krachtiger, des te rijker, des te wakkerder zijn, naarmate zijn geloof aan de waarde dier idealen vaster en levendiger is.

Meent hij nu dat deze idealen werkelijke dingen zijn, die zich, zoo niet in de zinnelijk waarneembare wereld, dan toch

[p. 50]

in een bovenzinnelijk gebied bevinden, dan spreekt hij eene overtuiging uit, wier juistheid hij niet met afdoende gronden kan staven. Hij kent die idealen alleen in den vorm van verplichtingen, die hem door zijne redelijke natuur zijn opgelegd. Slechts het denkbeeld van het ware, schoone en goede bestaat in de waarneembare wereld; maar het ware, schoone en goede zelf zijn de onbereikbare doeleinden van 's menschen doen en denken, over wier bestaan of niet bestaan een voorzichtig beoordeelaar het non liquet uitspreekt. De haastige en oncritische denkers verwijderen zich van dit bescheiden oordeel naar twee verschillende kanten. De metaphysica en hare jongere zuster, de godgeleerdheid, hebben velen gebracht tot de bewering dat de idealen der menschheid zeer zeker bestaan moeten in eene bovenzinnelijke wereld, zooals bijv. Plato leerde. Dit is eene bedenkelijke stelling, omdat men daarbij meer zegt dan men verantwoorden kan. Maar nog veel gevaarlijker is de afdwaling in de tegengestelde richting, waartoe Spinoza komt, als hij aan de begrippen, waardoor de mensch zich die idealen denkt, ‘op wijsgeerig standpunt’ alle waarde ontzegt. Een wijsgeerig standpunt is toch in de allereerste plaats een redelijk standpunt; de rede eischt consequentie in de gedachtenwereld en ten gevolge daarvan ook in de handelingen; consequentie kan alleen gewaardeerd worden, als men het verschil tusschen waarheid en onwaarheid niet als een schijnbaar maar als een wezenlijk onderscheid laat gelden. En deze onderscheiding zelve kan niet gehandhaafd worden, tenzij men een even wezenlijk onderscheid erkenne tusschen goed en kwaad.

Langs dezen weg, die hier natuurlijk slechts in groote trekken kan geschetst worden, komt Kant tot eene ‘practische’ wijsbegeerte, die regels geeft, waaraan de mensch zich bij zijn willen en handelen houden kan. Eene zuiver-theoretische wijsbegeerte, die zich uitsluitend verstandsverheldering ten doel stelt, kan zonder twijfel in beperkten kring veel belangstelling wekken, maar zij blijft toch altijd min of meer eene zaak van de school. Slechts de wijsgeerige stelsels, die een eigenaardige leer over 's menschen bestemming voordragen, kunnen diep in het maatschappelijk leven grijpen en tot de gewichtigste invloeden behooren, waarvan de geschiedenis der volken afhangt.

Met de beschouwingen, die Kant tot zijne ‘practische’ wijsbegeerte leiden, hangt nu zijne warme ingenomenheid met den

[p. 51]

godsdienst ten nauwste samen. Want hij waardeerde in den godsdienst uitsluitend de zedelijke kern, die zich in de hoogere godsdienstvormen zoo duidelijk openbaart, en dien hij door zijne uitstekende opvoeding in een eenvoudig en arbeidzaam gezin op zoo vriendelijke wijze had leeren kennen. ‘Ich mus ste - zegt hij in de Voorrede voor de tweede uitgaaf der critiek - das Wissen aufheben um zum Glauben Platz zu bekommeu, und der Dogmatismus der Metaphysik. d.i. das Vorurtheil in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fort zu kommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.’ Het weten wegnemen om plaats te maken voor het geloof, - dat is, zelfs als dat weten de metaphysica geldt, in de oogen van vele onzer tijdgenooten de daad van een verfoeilijken duisterling. Inderdaad kan men op deze beroemde of beruchte uitspraak geen andere gegronde aanmerking maken dan dat zij de juistheid van uitdrukking eenigszins opoffert aan de puntigheid. Het is toch niet het weten, maar het vermeende weten, dat Kant wegneemt, en het geloof, dat hij daarvoor in de plaats stelt, is de overtuiging van de hooge beteekenis van 's menschen leven, die volstrekt onmisbaar is, als men niet in de klauwen van een ziekelijk en ontzenuwend pessimisme zal vervallen. Aan de hand van eene vrome en verstandige moeder en van een arbeidzamen vader, beide behoorende tot den werkmansstand - de ‘voor mij eerbiedwaardige groote menigte,’ zegt de zoon later - was Kant het leven ingegaan met een gemoed, zoo warm voor tal van idealen, dat zijne liefde daarvoor geen oogenblik gewankeld heeft. Jaren lang droeg hij twee zware bezoekingen, miskenning en armoede, niet slechts met berusting maar met vroolijken levensmoed en met eene opgewektheid, die nu en dan, zelfs in zijneernstigste werken, tot uitgelatenheid overslaat. Berustte die wakkerheid, dit ‘weldoen en blij zijn’, op zijne grondige en uitgebreide kundigheden, op zijn diep verstandelijk inzicht? Neen, waarlijk niet. Zij dankte haar ontstaan aan het voortreffelijk karakter, dat hij van zijne ouders geërfd had, en de uitnemende omgeving, waarin hij was opgegroeid. Tot de machtigste invloeden, die daar werkten, behoorde de onwrikbare overtuiging aangaande zekere geloofswaarheden over 's menschen bestemming. Is het dan verwonderlijk dat Kant pijnlijk werd aangedaan, toen de spitsvondigheden der metaphysica hem die overtuigingen dreigden te ontnemen;

[p. 52]

en dat hij de ontdekking van de onwaarde dier metaphysica begroet als eene ware verlossing? Is dat niet juist de houding, passende voor den karaktervollen denker, die zelfs datgene, wat hem meer lief is dan het leven, de overtuiging, welke zijne daden bestuurt, prijs wil geven, als zij onredelijk blijkt te zijn; maar die dan ook, nu dat offer niet van hem gevergd wordt, met nieuwe geestdrift optreedt voor het kostbare goed, dat hij gevreesd had te zullen verliezen?

III.

Wat Spencer in het eerste deel der First Principles geeft, is een flauwe echo van Kant's betoog over hetzelfde onderwerp. Hij kent dat betoog hoogstwaarschijnlijk niet uit de eerste hand; want hij noemt als zijne voorgangers Hamilton en Mansel, ‘wier leer hij een stap verder brengen wil’, maar niet Kant, uit wiens gedachtenvoorraad Hamilton putte. Er vertoont zich dan ook tusschen Kant en Spencer zeker verschil in spraakgebruik, dat gedeeltelijk wijst op een verschil in denkbeelden. Kant zegt dat het Unbedingte - d.i. het onvoorwaardelijke - zelf niet te kennen is, maar dat de idee of het denkbeeld van iets onvoorwaardelijks den mensch op allerlei gebied volstrekt onmisbaar moet heeten. Spencer tracht aan te toonen dat the Absolute en the Infinite onkenbaar zijn, maar houdt vol dat, al kennen wij het volstrekt en oneindig wezen niet, desalniettemin een duister besef¹⁾ ons van zijn bestaan verzekert.

Hier is meer dan verschil in spraakgebruik alleen. Het Duitsche woord unbedingt kan voorzeker door het Engelsche absolute vertaald worden, ofschoon unconditioned minder dubbelzinnig zou wezen. Maar de voorzichtige Kant zou er tegen protesteeren dat Spencer stilzwijgend aanneemt dat het volstrekt bestaand wezen ook een oneindig wezen zijn moet. En met nadruk zou hij zich verzetten tegen de leer dat, al is de Godheid het onkenbare, wij toch door ‘een onbepaald bewustzijn van het ongevormde en onbepaalde’ zekerheid hebben aangaande

1) Besides that definite consciousness of which Logie formulates the laws, there is also an indefinite consciousness which cannot be formulated. Spencer t.a. p. blz. 88; an indefinite consciousness of the unformed and unlimited, blz. 94; the unconditioned consciousness or raw material of thought to which in thinking we give definite forms, blz. 96; that undifferentiated substance of consciousness, blz. 96.

[p. 53]

haar bestaan. Zonder twijfel ligt er dan ook in die uitspraak van Spencer eene tegenstrijdigheid. Mag de Godheid terecht het onkenbare geheeten worden, dan moet zelfs haar bestaan ons niet bekend zijn.

Volgens Kant kan alleen het begrip van het absolute wetenschappelijk gekend worden; maar van het absolute zelf weten wij niets, niet eens dat het bestaat of wel niet bestaat. Ons weten is inderdaad beperkt tot het afhankelijk en voorwaardelijk bestaande; slechts daarover kunnen wij uitspraken doen, wier erkenning wij op logische gronden kunnen vorderen. Alleen ons geloof kan buiten dat gebied gaan, en met alle bescheidenheid als onze persoonlijke overtuiging te kennen geven dat er vele dingen zijn, waarvan onze schoolwijsheid nooit gedroomd heeft. Geloof nu is ten eenenmale onmisbaar, en ook degene, die zich uit misverstand een ongeloovige noemt, wordt daardoor bezield. Want wij menschen zijn niet slechts en niet in de eerste plaats bespiegelende en onderzoekende, maar ook practische wezens. Wij willen niet alleen weten en begrijpen wat bestaat, maar wij kunnen niet nalaten door onzen wil en onze daden invloed uit te oefenen op het bestaande. Bij dat willen en handelen moeten wij doeleinden najagen, die wij voor goed houden, en daden afkeuren, die wij verwerpelijk achten. De wetenschap, die zich tot het betrekkelijke bepalen moet, kan ons alleen iets leeren over de vraag wat betrekkelijk goed en kwaad is, d.w.z. nuttig of schadelijk ter bereiking van zekere gegeven doeleinden. Maar over den aard van het hoogste doel, van datgene, tot welks bereiking alle andere doeleinden ten slotte slechts middelen zijn, kan de wetenschap ons hoegenaamd niets mededeelen.

Bij Kant wordt de inhoud van het godsdienstig geloof geheel bepaald door zijne persoonlijke overtuiging aangaande het ware levensdoel. Die overtuiging was natuurlijk afhankelijk van zijne eigene levenservaring, en die levenservaring zelve wederom van den kring van denkbeelden en gezindheden, waarin hij opgegroeid was. Het is daarom niet te verwonderen dat Schopenhauer in Kant's ethiek duidelijke sporen van den invloed der tien geboden heeft aangewezen. Maar het is zeker zeer zonderling dat deze scherpzinnige beoordeelaar daarin iets belachelijks schijnt te zien. Eene ethiek kan niets anders zijn dan de aanwijzing van zekeren levensweg door iemand, die meent tot op zekere hoogte een betrouwbare gids te wezen. Geen verstandig

[p. 54]

mensch kan voorts meenen dat hij, aan zich zelf overgelaten en opgroeiende als een jeugdige wilde, aan noodlottige vergissingen bij de keuze van zijne levensbaan zou ontsnapt zijn. Eerbied voor de wijsheid der vaderen, die hem zelf in een lang en rijk leven proefhoudend gebleken is, moet derhalve het vaste kenmerk van den verstandigen zedeleeraar zijn. Met Schopenhauer gaat het trouwens niet anders, als hij er zelfbehaaglijk op wijst dat de overoude Bouddhisten zijne voorgangers zijn. Het verschil is maar dat Kant, dankbaar voor het leven, dat hem geschonken werd, en met altijd even opgewekten zin, voor anderen de leidsman wil zijn tot een even bevredigend leven, terwijl de banghartige en zwartgallige Schopenhauer niets goeds van het leven verwacht, en in plaats van te zwijgen, zooals hem betaamd had, zich geroepen acht aan de heilbegeerige jeugd een pad te wijzen, dat in het beste geval op zelfmoord uitloopt.

Treedt derhalve bij Kant de godsdienst op als de onmisbare begeleider van een menschwaardig leven en verkrijgt hij, ten gevolge van Kant's vaste overtuiging over den aard van zulk een leven, een bepaalden inhoud, bij Spencer daarentegen is de godsdienst eenvoudig het onbepaald en onbepaalbaar bewustzijn van het bestaan van het absolute. Godsdienst wordt daardoor eene soort van kennis, de kennis van het onkenbare. De ‘groote waarheid’, die de godsdienst altijd verdedigd heeft, is dat er eene diepe verborgenheid ligt achter de dingen, welke onze waarneming en onze wetenschap ons ten deele leeren kennen¹⁾. Hoe hooger de godsdienst zich ontwikkelt, des te minder zegt zij over dat groote mysterie; het eene stellige leerstuk daarover na het andere bezwijkt voor de wetenschappelijke critiek; maar juist daardoor wordt de godsdienst zuiverder en beantwoordt hij meer aan zijne verheven bestemming. De vromen, die nog maar ten halve godsdienstig zijn, meenden iets begrepen te hebben van de groote verborgenheid en zetten datgene, wat zij geloofden te vatten, in hun godgeleerde stelsels uiteen. Maar daardoor

1) Religions diametrically opposed in their overt dogmas, are yet perfectly at one in the tacit conviction that the existence of the world with all it contains and all which surrounds it, is a mystery ever pressing for interpretation. t.a. p. blz. 44 And thus the mystery which all religions recognize, turns out to be a far more transcendent mystery than any of them suspect - not a relative but an absolute mystery. t.a. p. blz. 46.

[p. 55]

ontkenden zij stilzwijgend metterdaad de groote waarheid dat God ten eenenmale onbegrijpelijk is. Het einde van de evolutie van den godsdienst is gegeven in de ootmoedige belijdenis: Er is een God en wij begrijpen niets van Hem.

Dat de vromen over het algemeen geen vrede zullen hebben met dezen hoogst ontwikkelden godsdienst, begrijpt Spencer tot op zekere hoogte. ‘Gij biedt ons’ - zoo laat hij hen zeggen - ‘een ondenkbaar afgetrokken begrip in plaats van een wezen, waarvoor wij bepaalde gevoelens kunnen koesteren. Al zegt gij ons dat het volstrekt bestaand wezen werkelijk bestaat, zoo mocht het, wat ons betreft, evengoed volstrekt niet bestaan, daar wij er ons geen denkbeeld van mogen maḱen. Wij stellen ons eene Macht voor, die zeker medegevoel met ons heeft en gij verlangt dat wij eene Macht zullen aannemen, waaraan volstrekt geen gemoedsbeweging kan toegeschreven worden. Zoo berooft gij ons van datgene, wat juist het wezen van ons geloof uitmaakt’¹⁾.

Dit is - zegt Spencer - de klacht, die noodzakelijk elken overgang van een lager godsdienstvorm naar een hoogeren begeleidt. Het geloof aan zekere overeenkomst tusschen hem zelf en het voorwerp zijner godsdienstige vereering is altijd bevredigend geweest voor den mensch. De godsdienst der barbaren is anthropomorphisme in zijn grofsten vorm. Elke nieuwe stap in de richting van het zuiver godsbegrip, dat alle menschelijke hoedanigheden aan de Godheid ontzegt, is pijnlijk geweest voor de oudgeloovigen. Zoo moet dan de laatste schrede op dien weg, waarbij de Godheid voor ten eenenmale onkenbaar verklaard wordt, hen wel bijzonder gevoelig treffen. Tegenover dit verzet der ouderwetsche vromen betaamt den denker groote verdraagzaamheid. Want niet alleen is hun godsbegrip voor hen eene bron van troost en levensmoed, maar ook hunne denkbeelden over deugd en plicht hangen ten nauwste met dat begrip te zamen. Zij kunnen het daarom niet opgeven, zonder de kans te loopen die denkbeelden te zien afsterven. Daarenboven zijn die voorstellingen van den ouderwetsch geloovige, ofschoon op zich zelf verwerpelijk, toch voor iemand, die in zijne omstandigheden verkeert, het beste, wat hij op dit gebied hebben kan.

Al moge daarom de verdraagzaamheid den denker zwaar

1) t.a. p. blz. 114.

[p. 56]

vallen, als de vromen bewijs geven van hun gemis aan ware religie door op menschelijke wijze van de Godheid te spreken, verdraagzaamheid blijft altijd noodig. Wij moeten de overtuigde voorstanders der lagere godsdienstvormen bestrijden, maar behooren daarbij ons verzet tegen hunne opvattingen te temperen door zooveel sympathie als maar eenigszins mogelijk is.

Zoo ongeveer spreekt Spencer over zijne verhouding tot de behoudende richting op godsdienstig gebied. Het valt te betwijfelen of de ‘vromen’ deze nederbuigende vriendelijkheid, deze met eene goede dosis ‘sympathie’ aangelengde bestrijding zullen verkiezen boven de hartstochtelijke woede, waarmede de mannen der achttiende eeuw en hunne hedendaagsche geestverwanten hen als dwazen of huichelaars aan de kaak stellen.

IV.

Al verwachtte Spencer dat zijne beschouwingen over den godsdienst de vromen niet zouden bevredigen, zoo leverde hij toch zonder twijfel in de First Principles op zijne wijze eene verdediging van den godsdienst tegen de beschaafden en geleerden onder zijne bestrijders. De ‘ongeloovigen’, die in den regel tot het meest dweepziek en ketterjagend menschenras behooren, hebben het dan ook niet aan schimpscheuten op Spencer's ‘halfheid’ laten ontbreken. Ons leven eene verborgenheid; de dood eene verborgenheid; het licht der wetenschap een armoedig lampje, dat den reiziger vergunt op enkele passen afstands het een en ander te onderscheiden, maar welks flauwe schijn toch vooral dient om de onmetelijkheid der hem omringende duisternis te doen voelen, - dat alles zijn uitspraken, waaraan reeds de klassieke Baccalaureus uit Goethe's Faust zich ten diepste zou geërgerd hebben. De ongodsdienstige mensch onwetenschappelijk, juist omdat hij geen begrip heeft van de waarde van den godsdienst; de zoogenaamde vrijdenker een onnoozel en verblind wezen, dat de oogen sluit voor de meest in 't oog vallende waarheid; de nederige vrome daarentegen de ware wijze, wiens kennis wellicht niet uitgebreid is, maar die althans de voor het leven belangrijkste waarheid levendig beseft - dat zijn beschouwingen, waardoor Spencer zich lijnrecht schijnt te plaatsen tegenover de meer populaire schrijvers, die hunne leuze vinden in het befaamde: le cléricalisme, c'est l'ennemi.

[p. 57]

Nu de schrijver in de tot dus verre verschenen deelen zijner Sociology opzettelijk gehandeld heeft over den oorsprong en het wezen van den godsdienst, mag echter de vraag gesteld worden of hij in zijn onder werk wel alles gezegd heeft wat hij over den godsdienst dacht. De beleefde toon jegens den godsdienst, de welwillende vriendelijkheid jegens zijne meer behoudende vereerders, is gebleven. Maar al wordt er nogmaals herhaaldelijk verzekerd dat er voor de menschheid een groot mysterie is - eene waarheid, waaraan wel niemand twijfelen zal - in den godsdienst blijft er al zeer weinig verborgens over, indien Spencer's theorie juist is. Het oude Euemerisme, door de nieuwere mythologen met zoo diepe minachting voorbijgegaan, vindt in eenigszins gewijzigden vorm in Spencer een strijdvaardig verdediger. Tot vermoeiens toe stapelt hij feiten op feiten om aan te wijzen dat de godsdienst bij alle minder beschaafde volken oorspronkelijk niets anders is dan doodenvereering. Hij tracht in bijzonderheden aan te wijzen, hoe elke andere godsdienstvorm daaruit ontstaan zal wezen.

Is deze theorie aannemelijk, dan moet, naar het mij voorkomt - al geeft Spencer dat niet toe - ook de meest verfijnde godsdienst, ondanks de schijnbaar verheven gevoelens, die hij bij zijne belijders aankweekt, en den heilzamen invloed, dien hij op het leven schijnt te hebben, met wortel en tak worden uitgeroeid. Want dan is hij het laatste overblijfsel van barbaarsch bijgeloof, welks vernietiging aan de menschheid niets dan voordeel brengen kan.

De wijziging, die Spencer in de leer van Euemerus gebracht heeft, bestaat in hare verbinding met het zoogenaamde animisme. Daaronder verstaat men, zooals bekend is, de theorie, die den mensch laat bestaan uit twee deelen, het grof-stoffelijk lichaam, dat zichtbaar en tastbaar is, en de veel fijnere maar toch ook stoffelijke ziel, die men niet betasten maar onder gunstige omstandigheden zien kan, en die in vorm en grootte ongeveer met het lichaam overeenstemt. De wilde, die tot het animisme gekomen is, meent dat elk lichaam in zijne ziel een dubbelganger heeft, die voor korter of langer tijd het lichaam verlaten en zich aan slapenden als een droombeeld, aan wakenden als eene geestverschijning vertoonen kan. Deze leer, die waarschijnlijk eerst alleen op het menschelijk lichaam wordt toegepast, vindt later eene veel ruimer aanwending. Elk stof-

[p. 58]

felijk voorwerp wordt bij sommige volken geacht zijne ziel of dubbelganger te hebben, en de Egyptenaren meenden bijv. volgens Maspero dat de dubbelgangers van de aan een graf geofferde spijzen en dranken naar de andere wereld gingen om daar den dubbelganger van den overledene te voeden¹⁾.

Hoe het animisme zich in de kinderlijke ziel van den wilde vormen kan door zijn oppervlakkig nadenken over zekere verschijnselen, heeft Spencer en onafhankelijk van hem Tylor vele jaren geleden aangewezen. De schaduw, die het lichaam onder zekere omstandigheden werpt, het beeld, dat zich in spiegelende oppervlakten vertoont, de echo en de droombeelden zijn de voornaamste van die verschijnselen. Is eenmaal de leer van 's menschen tweeslachtigheid gevormd, dan dient zij ter verklaring van den slaap, van de bewusteloosheid, van vallende ziekte en andere zenuwaandoeningen. De dood wordt opgevat als eene langdurige scheiding van lichaam en ziel, waarop echter nog lang na het overlijden, eene hereeniging, d.w.z. eene opstanding uit de dooden, kan volgen. De dubbelganger van het lichaam wordt als spook of goddelijk wezen geëerd door eene plechtige begrafenis, door offers bij het graf, door gebeden en andere godsdienstige plechtigheden. Dit alles geschiedt niet uit liefde en eerbied, maar uit vrees. De dubbelgangers der overledenen gaan voor zeer gevaarlijk door; geschenken, vleierijen, eerbewijzingen zijn noodig om hen in een goede stemming te houden. Zoo wordt er dan ook aanvankelijk niet aan alle graven geofferd, maar alleen aan die van machtige en gevreesde personen. De tempel is oorspronkelijk niets anders dan een aanhangsel van de graftombe, gebouwd ter wille van de geloovigen, die zich geroepen voelen telkens ter bedevaart op te gaan. Langzamerhand neemt het beeld de plaats in van het begraven lichaam, zoodat men op vele plaatsen aan denzelfden overledene godsdienstige eer bewijzen kan.

De versmelting van het Euemerisme met deze theorie maakt zonder twijfel die oude leer veel aannemelijker. Het is inderdaad verwonderlijk, hoeveel verschijnselen in den godsdienst van minder beschaafde volken begrijpelijk worden, als men onderstelt

1) As M. Maspero says: ‘le double des pains, des liquides, de la viande, passait dans l'autre monde et y nourrissait le double de l'homme’. Spencer, Eccles. Institut. § 586.

[p. 59]

dat zij wortelen in overoude, soms half vergeten, doodenvereering. ‘Niet alleen onder de wilden spelen de dooden een groote rol in de godsdienstige vereering der levenden; ook de Chineezen raadplegen en spijzigen hunne voorouders, de Romeinen eeren hun dii manes, ja er is geen volk bekend dat de plichten jegens de dooden niet heilig achtte; ook de Hindoe en de Griek deden dit, en in Israël moesten wet en profeten telkens de neigingen des volks om de dooden te vragen dwarsboomen’¹⁾. Volgens Spencer is nu alle godsdienst ten slotte uit doodenvereering ontstaan en elke God derhalve aanvankelijk de ziel van een doode, die als een spook verschijnen kan.

Onder de geleerden, die zich meer bepaaldelijk met de geschiedenis der godsdiensten en met de mythologie bezig houden, schijnt deze theorie nog niet veel bekeerlingen gemaakt te hebben. Zij houden zich aan de oudere theorie, dat het fetischisme de oorspronkelijke, de minst ontwikkelde godsdienstvorm is. Daartegen oppert Spencer een bezwaar, waaraan hij groot gewicht toekent, maar dat, mijns inziens, in 't geheel niet opgaat. De bezieling, die de fetischdienaar aan levenlooze wezens toeschrijft, zal niet kunnen samengaan met de onderscheiding van het levende en het levenlooze, die volgens Spencer ook bij den ruwsten natuurmensch bestaan zal, daar zelfs dieren van dat verschil zeer goed op de hoogte zijn. Wel verre van iets oorspronkelijks te wezen, is het fetischisme volgens hem de vrucht van eene lange ontwikkeling. Eerst moest het animisme, op den mensch toegepast, doodenvereering doen ontstaan en daarna moest het ontwakend nadenken dubbelgangers toeschrijven aan alle stoffelijke voorwerpen, omdat zij bijv. alle een schaduw kunnen werpen of zich in den droom vertoonen. Zoo zou het denkbeeld van eene andere wereld, een doodenrijk, ontstaan zijn, dat in den geest der oude Egyptenaars en van vele andere volken zulk een machtigen invloed oefende. Langs verschillende wegen zou uit de vereering van menschelijke dubbelgangers of schimmen in dat doodenrijk de vereering van andere schimmen ontstaan zijn. Zoo en zoo alleen kunnen levenlooze dingen voorwerp van godsdienstige vereering worden.

Deze theorie over den oorsprong van het fetischisme, die

1) P.D. Chantepie de la Saussaye, Mythologie en folklore. Gids, Aug. 1885 blz. 220.

[p. 60]

Spencer vroeger uitvoerig uiteengezet heeft¹⁾, en waaraan hij in zijn jongste werk kortelijk herinnert²⁾, berust op een onhoudbaren grondslag. Spencer bewijst inderdaad dat dieren, en zelfs niet alleen hoogere dieren, zich anders gedragen tegenover voorwerpen, die zich op ongeregelde wijze bewegen, dan tegenover voorwerpen, welke in rust of in meer regelmatige beweging verkeeren. Tot de eerstgenoemde voorwerpen behooren de levende wezens, en daardoor kan de schijn ontstaan, alsof reeds dieren het levende van het levenlooze scherp zouden onderscheiden. Dat deze onderstelling echter op onvoldoende gronden berust, is gemakkelijk in te zien. Ook de photographische toestel gedraagt zich niet op dezelfde wijze tegenover voorwerpen in rust, die hij getrouwelijk weergeeft en voorwerpen in beweging, waarvan hij slechts een zeer verward beeld ontwerpt. Maar niemand meent dat die toestel die twee soorten van dingen onderscheidt, dat hij zich rekenschap geeft van hun verschil. Evenzoo mogen wij uit de uiteenloopende wijze, waarop dieren tegenover verschillende voorwerpen handelen, niet met zekerheid afleiden dat zij eenig besef hebben van het onderscheid. Wat in het brein van een hond of een zuigeling of een op den laagsten trap van beschaving staanden wilde omgaat, is voor niemand direct waarneembaar. Alleen door redeneering uit waarneembare gegevens kan men met waarschijnlijkheid opmaken hoe dergelijke wezens gevoelen en denken. Wanneer wij nu in aanmerking nemen dat het verschil tusschen het levende en het levenlooze aan de zooveel hooger staande Grieksche wijsgeeren aanvankelijk lang niet helder was, dan komt het mij waarschijnlijk voor dat houden, zuigelingen en wilden zich daarvan wel in 't geheel geen rekenschap zullen gegeven hebben. Niet ten onrechte noemt men de leer der oudste Grieksche wijsgeeren hylozoïsme; de miskenning van het verschil tusschen het levende en het levenlooze is juist een grondtrek hunner natuurbeschouwing. Eerst bij Aristoteles vindt men het onderscheid met de noodige scherpte aangegeven.

Dit argument zou bij Spencer niet veel gewicht in de schaal leggen. ‘Die oude Grieken, zoude hij zeggen, hadden de periode

1) In de Principles of Sociology Part I, vooral in Chap. IX The ideas of the animate and the inanimate en Chap. XXI Idol-worship and fetich-worship.

2) Eccles. Instit. § 585.

[p. 61]

van het fetischisme en den natuurdienst achter den rug; hunne voorouders, wier denkbeelden zij in hunne jeugd hadden overgenomen, hadden het verschil tusschen levend en levenloos leeren miskennen ten gevolge van de uitbreiding der animistische theorie over alle stoffelijke voorwerpen. Van daar dat zij met hylozoïsme begonnen en eerst langzamerhand tot helderder inzichten kwamen. Maar de natuurmensch en de hoogere diersoorten zijn in dit opzicht even wijs als Aristoteles; zij onderscheiden scherp het levende en het levenlooze.’

Zoo zou Spencer zijne theorie trachten te redden, maar tot welken prijs? Hij moet aannemen dat de veel hooger ontwikkelde mensch, een Thales, een Heraclitus, blind is geworden voor een verschil, dat zelfs aan een hond niet ontgaat. Zoozeer zal de valsche animistische theorie hen bevangen hebben, die overal bezieling doet vooronderstellen, ook waar men haar niet ziet. Is het niet veel waarschijnlijker dat het opmerken van het verschil tusschen het levende en het levenlooze niet zoo eenvoudig is als Spencer gelooft? De gronden, die hij aanvoert om te toonen dat ook dieren dat verschil opmerken, bewijzen niets, gelijk ons bleek. Tusschen rust en beweging, tusschen regelmatige beweging, waaraan de waarnemer weldra went, en ongelijkmatige beweging, die telkens nieuwe indrukken geeft, moeten zeker de dieren reeds eenig verschil opmerken, omdat zij er door geprikkeld worden tot verschillende handelingen. Heeft nu de ruwste natuurmensch het evenver gebracht, dan is hij juist geschikt om aanvankelijk in alles, wat zich ongelijkmatig beweegt, iets te zien, dat hem vrees inboezemt en waarmede hij op dezelfde wijze tracht om te gaan als met machtige menschen. Dit is eene soort van natuurdienst, die voor de minder ontwikkelde rassen gemakkelijk bereikbaar is en aan het animisme en de doodenvereering moet voorafgaan. Ik leid dit vooral af uit een der eigenaardigheden van den natuurmensch, die aan Spencer zeer goed bekend is, maar wier invloed op het ontstaan der oorspronkelijke godsdienstige denkbeelden hij volstrekt niet in rekening brengt.

Ik heb hierbij het oog op de zucht tot nabootsing en het talent van nabootsing, die bij kinderen zoo verwonderlijk groot zijn en over wier bestaan bij wilden Spencer zelf eenige belangwekkende mededeelingen doet¹⁾. Zelfs bij beschaafde vol-

1) In § 42 van de Principles of Sociology, Part I.

[p. 62]

wassenen is die karaktertrek als een survival van hunne jeugd en onbeschaafdheid gemakkelijk te bemerken. Men denke aan de aanstekelijkheid van het geeuwen en het lachen. Langen tijd heeft men in een vervelend gezelschap den lust tot geeuwen bedwongen, maar nauwelijks geeft iemand het eerste voorbeeld van die minder gepaste beweging, of dadelijk zijn er velen, die niet nalaten kunnen het ook te doen. Als men bij de halsbrekende lichaamsoefeningen van kunstenmakers de toeschouwers gadeslaat, zal men er gewoonlijk eenigen vinden, die met open mond en ingespannen aandacht de bewegingen op het tooneel volgend, hun zucht tot nabootsing den vrijen loop hebben gelaten. Zij strekken den hals of zij buigen den arm evenals de kunstenaar doet, op wiens verrichtingen hunne aandacht gevestigd is.

Ook als de nabootseerlust niet zoo sterk is dat hij tot duidelijk nadoen leidt, laat zich zijn invloed gemakkelijk bemerken. Heine verhaalt in zijne Geständnisse dat Schiller doodelijk vermoeid werd door de gesprekken met Madame de Stael, en wel omdat de levendige Française geen oogenblik in rust bleef en bepaaldelijk de gewoonte had met de duimen te draaien. Zenuwachtige lieden als Schiller voelen onder zulke omstandigheden de neiging om dezelfde bewegingen te maken. Het bedwingen van die neiging kost pijnlijke inspanning; vandaar de groote vermoeienis. Ons allen gaat het als Schiller, den een meer, den ander minder, naarmate de nabootseerlust bij ons meer of minder sterk is. Wij kunnen niet nalaten ons gelaat min of meer in dezelfde plooien te zetten als de persoon, die tot ons spreekt, en wij voelen daarbij sympathetisch de gewaarwordingen, waarvan die gelaatsuitdrukking het zichtbare teeken is. Vandaar dat er sommige menschen zijn, wier opgeruimd en welmeenend gelaat onbetaalbaar is aan een feestdisch, ook al openen zij hun mond uitsluitend om te eten; vandaar dat George Eliot kan spreken van een gelaat, door welks aanschouwing men ‘zich beter voelt worden’. Maar vandaar ook dat het stug, norsch en onheilspellend gezicht van anderen de vreugde uit hun kring verbant en de kinderen bang maakt. Daarom zegt Gretchen van Mephistopheles:

Und seine Gegenwart schnürt mir das Innre zu.

[p. 63]

‘Was hij maar wat dikker!’ zegt Caesar van Cassius.

‘Let me have men about me that are fat;
Sleek-headed men, and such as sleep o' nights
Yond Cassius has a lean and hungry look
He thinks to much; such men are dangerous.’

Bij jonge kinderen is de zucht tot nabootsing veel meer in het oog vallend. Al de spelen, die zij zelf verzinnen, zijn nabootsingen; de moeder, de schoolmeester, de winkelier en wie niet al meer, worden met treffende nauwkeurigheid voorgesteld. In enkele uren nemen zij, in eene nieuwe omgeving verplaatst, het daar gebruikelijk dialect aan en wijzigen hunne manieren naar de modellen, die zij voor zich hebben. Reeds de zuigeling voelt aan zijn eigen gezichtje of de persoon, die hij aanziet, vroolijk of droevig, opgeruimd dan wel knorrig is. Daarom lacht hij vriendelijk tegen sommige personen en barst in tranen uit als hij een schreiend gelaat in het oog krijgt. Dat is de macht van den nabootseerlust.

Alleen ten gevolge van die zucht tot nabootsing blijven de gemoedsbewegingen onzer medemenschen ons niet zoo onbekend, als zij anders zouden zijn. Elke dier gemoedsbewegingen heeft hare lichamelijke uitdrukking; elke gaat gepaard met de samentrekking van zekere spiergroepen en de ontspanning van andere. Wie zich recht verwondert, trekt de wenkbrauwen ver in de hoogte; wie op een onverwachte zwarigheid stuit, fronst het voorhoofd door een verticalen rimpel; wie met diepe minachting bezield wordt voor wat hij ziet of hoort, trekt neusvleugels en mondhoeken op. Bij menschen met ‘sprekende’ gelaatstrekken zijn die bewegingen in het oog vallend, bij anderen minder merkbaar; enkelen zijn er in geslaagd hun gelaat tot een masker te maken, dat hunne stemming niet meer openbaart, doch verbergt. Wij verstaan de beteekenis dier gelaatsuitdrukking, zeker niet door eene redeneering, althans niet door eene redeneering, die in woorden kan worden uitgedrukt. Maar wij voelen onmiddellijk dat er een verbaasd of verontwaardigd mensch voor ons staat; de beweging van de spieren van zijn gelaat en van de overige, die nu en dan tot de uitdrukking der gemoedsbeweging medewerken, prikkelt ons tot nabootsing, en met die beginnende nabootsing der gelaat uitdrukking, wier verdere ontwikkeling door

[p. 64]

een welopgevoed mensch weldra gestuit wordt, heeft de natuur het voelen van de daarbij behoorende aandoening verbonden.

Thans zal het duidelijk zijn, waarom de mensch beginnen moet met overal in de natuur menschelijke aandoeningen en menschelijke hartstochten te zoeken. Niet slechts de bewegingen der menschen, maar alle bewegingen, die hij ziet, wekken de zucht tot nabootsing bij het kind en den kinderlijken mensch op.

Ziet hij een kikvorsch springen, oogenblikkelijk tracht hij het na te doen en daar die lichaamsbeweging bij den mensch het teeken is van eene zeer opgewekte gemoedsstemming, gaat ook de kikker voor een vroolijk dier door. De heftige beweging, die de spin aan haar web mededeelt, wekt sympathetisch de aandoening van nijdige kwaadaardigheid; het aanschouwen van de kruipende pad doet een aandrang ontstaan tot de bewegingen, welke passen voor den schuldbewusten zondaar, die vol vrees voor ontdekking heimelijk op zijn doel afgaat. Zoo komen de spin en de pad, geheel buiten hunne schuld, aan den slechten naam, dien zij hebben, terwijl de kikvorsch evenzeer zonder er zelf iets toe te doen den roem van vroolijkheid en de ooievaar dien van deftigheid verkregen heeft. Zoo verklaren zich de anders zoo onbegrijpelijke sympathie en antipathie, die verschillende diersoorten wekken, en tevens waarom die gewaarwordingen bij den eenen mensch zooveel levendiger zijn dan bij den anderen. Wie zwak is in de zucht tot nabootsing zal een pad of een spin of een baviaan met dezelfde kalmte aanzien als elk ander natuurverschijnsel; maar wie zeer vatbaar is voor sympathetische gewaarwordingen, voelt denzelfden afschuw, waarvan ten Kate de tolk is, als hij den aap ‘een wanklank in het scheppingslied’ noemt¹⁾.

Zooals het met de dierenwereld gaat, zoo gaat het met de geheele natuur. De sympathetische gewaarwording, door de nabootsing gewekt, leidt tot het zoeken van menschelijke gemoedsbewegingen in alle dingen. De branding, die tegen de klippen slaat, gaat zelve bij den natuurmensch voor woest en onstuimig door, evenals de rivier, wanneer zij in het voorjaar de lage landen overstroomt en in woedende vaart naar de zee spoedt. Maar het beekje, dat langs eene zachte helling rustig

1) Men vindt eene zeer goede schets van den invloed van nabootseerlust en sympathetische gewaarwording in l'Ange Huet, Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk, 1872, blz. 24-71.

[p. 65]

in het dal vloeit, heeft zelf de kalmte, welke zijn aanblik doet ontstaan bij den wandelaar, die zich aan den oever heeft neergevlijd. De stormwind, die in de kloven der bergen buldert, is een woeste geweldenaar, het zachtje avondkoeltje is zelf zoo vredig gestemd als de mensch, die zich overgeef aan den indruk, dien het maakt.

Zijn nu eenmaal sommige voorwerpen in de natuur met menschelijke aandoeningen bedeeld ten gevolge der bewegingen, die zij vertoonen, dan wordt dezelfde beschouwingswijze toegepast op andere, die met hen de eene of andere overeenkomst hebben. Het woud wordt een geheimzinnig levend wezen voor den mensch, die een hart heeft om stemmen te verstaan. Nu eens treft hem een klagend zuchten, dan weer een kalm geruisch. Woest en dreigend klinkt de stem van het woud, als de stormwind door de takken giert, weemoedig, als de voorjaarsregen het groen doet druppelen of de gele bladeren in het najaar met eentonig geluid nedervallen. Is het wonder dat de Germaan zich vooral in het woud aan de Godheid verwant voelde, en dat de vereering der wouden een zeer algemeene godsdienstvorm bij minder ontwikkelde volken is?

De hooge bergtoppen geven geen verschillende geluiden zooals het woud doet. Maar hoeveel verscheidenheid vertoont hun aanblik aan de bevolking, die ze altijd voor oogen heeft! Nu eens is de lucht helder en staat de spits scherp afgeteekend, schijnbaar op geringen afstand voor hen, dan weder trekt de reus zijn kap van nevelen om het hoofd en slaat zich een mantel van wolken om de forsche leden. Dan valt de regen in stroomen neder en het onweder verlicht de wolkenmassa op phantastische wijze. Eindelijk breekt de zon door; reeds kleuren hare stralen den verwijderden bergtop, maar nog altijd hangen er hier en daar aan de hellingen verspreide wolkjes tusschen het struikgewas. Kan het bevreemding wekken dat de berg voor de volksphantasie een reus wordt, die heftig bulderen kan maar eigenlijk goedhartig van natuur blijkt te zijn, als men hem maar op het rechte oogenblik weet te treffen?

Rustige kalmte is de hoofdindruk, dien de beschouwing van den sterrenhemel geeft. Geen wonder, wanneer men bedenkt dat de nachtelijke wandelaar de hemellichamen jaar in jaar uit zonder rust en zonder haast hunne banen ziet beschrijven. Zon en maan worden natuurlijk met eenigszins andere hoedanighe-

[p. 66]

den voorgesteld. De schitterende zon, wier koesterende stralen warmte en licht verspreiden, wordt gedacht als zelf bedeeld met die frischheid, die opgewektheid, dien levenslust, welke warmte en licht in den mensch wekken; de bleeke maan daarentegen wordt voorgesteld als zelve zoo weemoedig en zoo peinzend als de stemming, die de beschouwing der natuur bij maanlicht pleegt te weeg te brengen.

Zoo bevindt de natuurmensch zich overal te midden van wezens van gelijke beweging als hij zelf is. De Grieksche mythologie heeft ieder met deze dichterlijke natuurbeschouwing bekend gemaakt en uit Spencer's eigen werk blijkt hoe verspreid zij is onder andere volken. Doch zij is in zijne oogen nooit iets oorspronkelijks, maar altijd eene toepassing van voorafgaande doodenvereering. Al die volken, bij wie het geloof aan de bezieling der natuur eene groote rol speelt, gelden bij hem voor hooger ontwikkeld, en dat niet zoozeer wat hun dichterlijken aanleg betreft, waarover hij niet spreekt, maar ten aanzien van hun verstand. Het staat bij hem vast dat zij eerst door de animistische theorie heen tot hunne dichterlijke opvatting gekomen zijn.

Het spreekt van zelf dat eene discussie over dit onderwerp hoogst moeilijk vruchtbaar wezen kan. In het oordeel over de vraag of zeker volk hooger dan wel lager ontwikkeld moet heeten, is veel willekeur, en de berichten van verschillende reizigers over hetzelfde volk stemmen niet altijd overeen, vooral wanneer het de godsdienstige denkbeelden betreft. Daarom is het voor een veelbelezen en talentvol schrijver niet moeilijk die berichten zoo te groepeeren, dat zij voor zijne stelling pleiten, als hij maar over de noodige ruimte beschikken kan. In een tijdschriftartikel zou het daarvoor echter de plaats niet zijn, zelfs als de schrijver zulk een massa feiten tot zijne dienst had als Spencer. Ik bepaal er mij daarom toe op de omstandigheid te wijzen, dat de zucht tot nabootsing en de sympathetische gewaarwording, wier krachtigen invloed bij den natuurmensch Spencer erkent, volkomen voldoende zijn ter verklaring van het primitieve denkbeeld, dat de natuur bezield en goddelijk is.

Ligt hierin een der springaderen van den godsdienst, dan is hij door dezen oorsprong verwant met iets beters dan de dwaze natuurkundige theorie, waarin Spencer zijn eenigen wortel ziet. De mythe toch, waarin zich mijns inziens de godsdienstige gevoe-

[p. 67]

lens van den natuurmensch het eerst uitspreken, is poëzie, de poëzie van volken, wier verstand nog sluimert, die nog geen critiek geproefd hebben. En wat is poëzie? Men veroorlove mij in plaats van eene lange verhandeling, die hier niet op hare plaats zou zijn, een kort antwoord op die vraag. In de ziel is poëzie gemoedsbeweging, met phantasie verbonden, hartstocht door phantasie gewekt en den loop der verbeeldingskracht naar zijne eischen regelend. En als zij uit de ziel te voorschijn komt en zich 't zij als vlammend vuur of als een stormwind of als een zachte koelte aan de wereld openbaart, dan is zij, zooals da Costa zegt:

Gevoel, verbeelding, heldenmoed

Tot één ondeelb're kracht verbonden,

Te zaam gebonden tot één gloed

En door den boezem uitgezonden

Op vleugelen van melodie,
Dat is de gaaf der poëzie.

Wij, laatgeboren erfgenamen van een voorgeslacht, dat veel gedacht, gelezen, geschreven en gestudeerd heeft

Juristerei und Medicin
Und leider auch Theologie,

wij zijn maar al te zeer geneigd in de poëzie niets anders te zien dan den goddelijken ‘waanzin’, dien de zoo moderne Plato en de ‘heerlijke razernij’, die de niet minder moderne Shakespeare daarin ontdekken. Wij loopen altijd gevaar ons mede te laten sleepen door dat schitterend Essay van Macaulay over Milton, waarin de poëzie de kunst heet om de woorden zoo te gebruiken, dat zij ons beelden met den schijn der werkelijkheid voor de ziel doen rijzen, de kunst van met woorden te doen wat de schilder met kleuren doet, en waar met eigenzinnige consequentie uit die bepaling wordt afgeleid dat de poëzie noodzakelijk achteruit gaat, naarmate de ‘beschaving’ toeneemt. Als wij bedenken dat Macaulay zich niet ten onrechte beroept op Shakespeare, die ook gesproken heeft van ‘de vormen van ongekende dingen, die des dichters pen tot gestalten maakt en daardoor aan het ijle niet een woonplaats en een naam geeft’

[p. 68]

 

as imagination bodies forth

 

The forms of things unknown, the poet's pen

 

Turns them to shapes, and gives to airy nothing

 

A local habitation and a name;¹⁾

als wij in aanmerking nemen dat hij ook Horatius zou kunnen oproepen om te getuigen dat de dichter de man is ‘die door wezenloozen schijn het gemoed beangstigt, prikkelt, streelt, met ongegronden schrik vervult’

qui pectus inaniter angit

Irritat, mulcet, falsis terroribus implet²⁾

dan valt het ons moeilijk in de poëzie nog iets meer te zien dan een kinderspel, zeer vermakelijk en onderhoudend voor halfvolwassen knapen en meisjes, maar waarboven de ernstige man verheven moet wezen.

Deze neiging om de poëzie niet hooger te waardeeren dan de nuchtere Macaulay doet, is eigenlijk die Cimmerische, grauwe, doodsche lucht, die Goethe uit het Système de la Nature tegemoet waaide. Zij past alleen voor den verwelkten grijsaard en kan bij een volk, dat eene toekomst heeft, geen blijvende karaktertrek zijn. Maar die neiging bestaat, en waarlijk niet alleen in het oude Europa, dat in de Nieuwe Wereld voor zoo afgeleefd doorgaat. Welnu, bij de primitieve bevolkingen, die in den zuigelingstoestand der menschheid den godsdienst gedicht hebben, is er van dergelijke wijsgeerige gemoedsbezwaren tegen de waarde en de waarheid der mythen nog geen sprake. De karakteristieke hoedanigheid van haar gemoedstoestand is juist dat alles, wat krachtige aandoeningen doet ontstaan, voor goed post vat in het brein en overtuiging wekt, hoe wonderlijk, gedrochtelijk en tegenstrijdig het ons ook schijnen moge. De zegsman, die geloof vindt en op wiens woord men zweert, is de geïnspireerde dichter, wien de voortbrengselen zijner phantasie even helder voor den geest staan als de werkelijkheid, en die de wondere macht heeft dezelfde beelden te doen verrijzen voor het oog zijner hoorders en al de snaren van hun gemoed harmonisch te doen klinken bij het hooren van zijne stem.

1) Midsummernight's dream. Act. V Sc. 1.

2) Epistolae II. 1, 211.

[p. 69]

Geen wonder dat bij de mythische wereldbeschouwing de gansche natuur bezield is, want de dichter ziet haar zoo en hij alleen is aan het woord. De hemel lacht, de zephyr zucht, de afgronden sperren grijnzend hunne kaken open, de nacht spreidt zijne vale vlerken over de aarde uit. Die blik op de natuur is voor den hedendaagschen dichter het verloren paradijs, dat Schiller in zijn Götter Griechenlands, Hildebrand in zijn Vooruitgang betreuren en waaraan Byron de diepgevoelde klacht wijdt:

No more - no more - oh! never more on me
The freshness of the heart can fall like dew
Which out of all the lovely things we see
Extracts emotions beautiful and new,
Hived in our bosoms like the bag o' the bee:
Think'st thou the honey with those objects grew?
Alas! 't was not in them, but in thy power
To double even the sweetness of a flower.¹⁾

Wijze en degelijke mannen, verre boven mijn lof verheven, hebben die weemoedige klachten zeer euvel opgenomen en aan de dichters beduid dat zij zich aanstelden als dwaze en verwende kinderen. Hunne pleidooien voor de innige harmonie tusschen poëzie en wetenschap worden geleverd met de beste bedoelingen en zijn lang niet van alle waarde ontbloot. Maar toch wordt er gewoonlijk een belangrijk gegeven bij over 't hoofd gezien. Niet zonder reden wenschte zich de Génestet behalve ‘een koopren kop, koel, vaardig te aller uur’ tevens

een hart dat als een friesche klok

sloeg met gelijken klop!

Geen ding bij ieder vreugd of smart,
Bij ieder tochtje uit de vert

In driftigen galop.

De bescheiden de Génestet waardeert juist die eigenschappen het hoogst, welke hij zelf miste en wier gemis hij pijnlijk gevoelde. Een fijnbesnaard gemoed, nu eens volmaakt gelukkig dan weer diep rampzalig, en dat wel beide om redenen, die voor

1) Don Juan I. 214.

[p. 70]

den prozamensch kleinigheden zijn, dat is de bedenkelijke gave, die de Muze den echten dichter geschonken heeft. Want van hen allen geldt wat Homerus van Demodocus, den zanger der Phaeaciërs zegt¹⁾

Ook de heraut trad nader, den loflijken zanger geleidend,
Zeer door de Muze bemind, die het goede hem gaf en het kwade,
't Ooglicht nam zij hem wel, maar gaf hem de lieflijke zangkunst.

De koopren kop is gewoonlijk ver te zoeken, evenals het rustige hart, dat geregeld slaat als een friesche klok. En daarom ontbreken den dichter de oogen, waarmede de man van wetenschap de wereld beziet. Het hart, dat bij ieder tochtje uit de verte in driftigen galop slaat, vordert al te zeer zijn aandacht. Nooit slaagt hij er in de dingen te zien, ontdaan van de verlichting, die zijne eigene gemoedsbeweging er over werpt. Bij de tooneelen en gebeurtenissen, die hij zich herinnert, voelt hij altijd weder de juiste schakeering van den gemoedstoestand, waarin hij ze aanschouwde of doorleefde. Wat geen aandoeningen wekt, laat hem onverschillig. Daarom heeft hij van de kalme wiskunde een hartgrondigen afkeer en van de classificeerende en analyseerende natuurwetenschap zegt hij met Hildebrand:

‘De schoone natuur blijft nauwelijks schoone natuur, als men haar zoo koelbloedig geclassificeerd en geanatomiseerd heeft. Sla ze op, die boeken over de natuurlijke historie, met hunne klassen, orden, familiën, geslachten, soorten, met hunne natuurlijke en kunstmatige stelsels, - hoe dikwijls zult gij er te vergeefs naar een vroom en hartelijk woord van bewondering en verrukking zoeken. Waarlijk, men heeft de wonderdoende natuur te veel ontcijferd, te veel met passers, ontleedmessen, tabellen en vergrootglazen nageloopen.’

Voor den dichter zijn de natuurverschijnselen onwaardeerbaar als zoovele aanleidingen tot gemoedsbewegingen, maar niet als voorwerpen van kennis. En daarom is de bezieling en de verpersoonlijking der natuur, die de wetenschap overal heeft moeten opgeven, waar zij er in slaagde iets te begrijpen, voor den dichter eene onmisbare beschouwingswijze. Want krachtige aandoeningen kan een natuurverschijnsel in den regel slechts zoolang

1) Odyssee VIII, 62-65. Met welwillende vergunning van den schrijver ontleend aan de vertaling van Vosmaer, die, naar wij hopen, weldra zal verschijnen.

[p. 71]

wekken als men iets dergelijks als een menschelijk gemoed aanwezig denkt in de voorwerpen of natuurkrachten, die er bij in 't spel zijn. De entgötterte natuur, die slaafs de wet der zwaarte volgt, is een voorwerp van onderzoek, maar wekt geen sympathie of antipathie; wij beschouwen haar, zooals Spinoza zegt, alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.

Deze dichterlijke natuurbeschouwing, die in alle deelen der natuur wezens ziet gelijk wij zelven, is een noodzakelijk product, door de kinderlijke gemoedsstemming onder den invloed van nabootseerlust en sympathetische gewaarwording gekweekt. Vandaar de onweerstaanbare bekoring, die zij op ieder heeft, die de frischheid zijner jeugd bewaarde. Aanvankelijk golden nu de natuurvoorwerpen als zoodanig, zooals wij ze waarnemen, voor de wezens, die toornig of verteederd, vriendelijk of vijandig zijn. Het is wel degelijk de rivier zelve, tot wie Ulysses bij zijne aankomst op het eiland der Phaeaciërs zijne roerende bede richt¹⁾, het is het stoffelijk vuur, dat de vuuraanbidders en de zon zelve, die de Perzen aanroepen. Later, en waarschijnlijk veel later volgt het tijdperk, waarin er een onderscheid gemaakt wordt tusschen het stoffelijk voorwerp en de ziel, die daarin huist of de godheid, die er zich in openbaart. Dan wordt Zeus gedacht als een wezen, dat in den hemel, Poseidon als eene godheid, die in de zee woont. De hemel, de lucht en de zee zijn dan niet langer de voorwerpen der godsdienstige vereering, maar Zeus, Hera en Poseidon, die over de genoemde deelen der natuur heerschen en daarin hun zetel hebben opgeslagen.

En tusschen die twee perioden in, tusschen den oorspronkelijken en den lateren vorm van natuurdienst, moeten wij, naar het mij voorkomt, het animisme en de doodenvereering plaatsen. De theorie, waardoor de wilde tot de tweeslachtigheid der menschelijke natuur besluit, vereischt vrij wat meer nadenken en onderstelt derhalve een veel rijper verstand dan de dichterlijke natuurbeschouwing, die achter elk verschijnsel gemoedsbewegingen zoekt, omdat de kinderlijke waarnemer ze sympathetisch voelt. Is de animistische theorie eenmaal gevormd, dan kan de wijziging van den oorspronkelijken natuurdienst volgen, omdat bij elk voorwerp, even als bij den mensch, aan eene ziel gedacht wordt. Zij geeft aanleiding tot die menigte van zonderlinge denkbeel-

1) Odyssee V, 445-451.

[p. 72]

den en gebruiken, waarop Spencer de aandacht gevestigd heeft, de leer der zielsverhuizing, der bezetenheid, de magie, het duivelbannen en wat dies meer zij. Maar zij heeft toch waarlijk niet alleen het aanzijn gegeven aan al die schaduwzijden van den godsdienst, waarop Spencer uitsluitend de aandacht vestigt. Bij de Grieken althans, van wier wijsheid hij zoo slechte gedachten heeft, leidde de onderscheiding van een lichamelijk en een geestelijk bestandddeel in alle verschijnselen ook tot geheel andere voorstellingen, wier uitnemende hoedanigheden de wereld telkens weder verjongen, zoo dikwijls zij ze met aandacht en liefde gaat beschouwen, evenals de reus uit de fabelleer nieuwe krachten verkreeg, zoo dikwijls hij de moederaarde weder aanraakte. Het diep gevoel der Hellenen voor menschelijke schoonheid, dat ons uit Plato's dialogen toespreekt, gleich einer alten halbverklungnen Sage, bracht er hen toe de persoonlijke wezens, die tot de natuurverschijnselen in dezelfde betrekking zouden staan als 's menschen ziel tot zijn lichaam, af te beelden naar het verheerlijkt model der menschelijke gedaante. Zoo wordt de zonnegod een fiere jongeling, die op zijn met vurige paarden bespannen wagen dagelijks zijne baan aan den hemel volbrengt. Zoo verandert de god der winden in Hermes, den bode der goden met de gevleugelde voetzolen; zoo schept zich de vruchtbare Grieksche phantasie dat heirleger van stroomgoden, zeegodinnen, bosch- en bergnymphen, waarvan de mythologie gewaagt. Het is niet meer het natuurvoorwerp zelf, dat vereerd wordt, maar de godheid, die er in huist.

En is de voorstelling eenmaal gevormd dat goddelijke wezens van menschelijke gedaante, met menschelijk verstand en menschelijke hartstochten, over bepaalde deelen der natuur heerschen; wordt de verklaring van de onstuimigheid der zee gezocht in den toorn van Poseidon en de besmettelijke ziekten uit de doodelijke pijlen van Apollo afgeleid, dan is er een geheel nieuw veld voor de mythische beschouwing geopend. Ook op 't gebied van 's menschen geestelijk leven en van zijn handelen in staat en maatschappij vindt men tal van verschijnselen, die eene verklaring verlangen. En dezelfde methode laat zich ook hier toepassen. De Mnemosyne is de goddelijke bron van het geheugen, de negen Muzen de bezielde wezens, die de verschillende kunstenaars inspireeren. Zoo vormt zich die liefelijke verschijning, de uit de zee verrezene Aphrodite, en de even bekoorlijke

[p. 73]

als gevaarlijke Eros, die tyran van goden en menschen, zooals Euripides hem noemt in het bekende fragment, dat de Abderieten dagen lang in koortsige geestdrift deed ontvlammen. Elke menschelijke hoedanigheid wordt in verband gebracht met eene bijzondere godheid. Nu eens zijn het de goddelijke wezens van den ouden natuurdienst, die bij hunne vroegere taak een nieuwe moeten aanvaarden, dan weder schept zich de ongebonden phantasie van het levendig en dichterlijk volk nieuwe godheden. Wie zal het oog houden op de bonte verscheidenheid van al die schepselen, wie met eenige waarschijnlijkheid durven aangeven, hoe een goddelijk wezen aan de verschillende deelen van zijn werkkring gekomen mag zijn, en uit welke aanleiding eene bepaalde mythe ontstaan is? Wie zich daaraan wagen moge, zeker zal hij er zich zorgvuldig voor wachten, die de volle waarheid gevoelt van de geestige beschrijving, door Goethe gegeven van seine Göltinn,

Der ewig beweglichen,
Immer neuen,
Seltsamen Tochter Jovis,
Seinem Schoosskinde,
Der Phantasie.

Denn ihr hat er

zooals Goethe voortgaat

Alle Launen,
Die er sonst nur allein
Sich vorbehält,
Zugestanden,
Und hat seine Freude
An der Thörin.

Het is genoeg bekend dat vele geleerden van deze luimigheid der phantasie niet zoo levendig overtuigd zijn geweest als de dichter Goethe. Hoe velen hebben niet beproefd met hunne looden schoenen de mythenvormende poëzie te volgen in hare verbijsterende vlucht; hoevelen hebben er zich toe gezet haar op den bodem te komen met het bekrompen dieplood eener eenzijdige theorie. Spiegelen wij ons aan die schrikwekkende voorbeelden en bedenken wij dat de volledige verklaring van

[p. 74]

elke mythe even onmogelijk is als het begrijpen van elk kunstwerk, dat dien naam verdient. De dichter is slechts het onwaardig werktuig van den geest, die hem bezielt, en hij zelf is het meest verbaasd over wat hij voortgebracht heeft. In heftige bewoordingen berispt Heine een schrijver, die een gedicht ‘eine grosse That in Worten’ genoemd had, en hij laat er op volgen ‘dat het woord slechts bij den redenaar eene daad is, maar bij den echten dichter eene gebeurtenis’ (dass das Wort nur bei dem Rhetor eine That ist, bei dem wahren Dichter aber ein Ereigniss.)¹⁾ De dichter - wil hij zeggen - staat bij zijn dichterlijk voortbrengen als een toeschouwer bij een verwonderlijk natuurverschijnsel. Hij moet aannemen dat zijn brein die gedachten gevat heeft en zijne handen ze opgeteekend hebben. Maar hij gelooft dat, evenals de rechter aan eene misdaad gelooft, wier bestaan hem door onwraakbare bewijsstukken gebleken is, al zag hij haar zelf niet. ‘Ik was er toe gekomen’ - zegt Goethe²⁾ - ‘de dichterlijke gave in mij geheel en al als natuur te beschouwen, en dat te eer, omdat ik reden had de natuur buiten mij voor het voorwerp te houden, waarmede dat talent zich bezighield. De werking van mijne dichtgave kon wel is waar door uiterlijke aanleidingen opgewekt en nader bepaald worden, maar nooit was zij zoo hartverheffend, nooit zoo overvloedig, als wanneer zij onwillekeurig of zelfs tegen mijn wil ontstond.

Durch Feld und Wald zu schweifen
Mein Liedchen wegzupfeifen
So ging's den ganzen Tag.

‘Ook als ik 's nachts wakker werd, deed zich hetzelfde verschijnsel voor.... Dat ik mijzelven een liedje voorzegde zonder het later terug te kunnen vinden, gebeurde mij zoo dikwijls, dat ik enkele malen in zoodanig geval naar de schrijftafel vloog en mij niet eens den tijd gunde om het vel papier, dat daar scheef op lag, recht te leggen, maar het gedicht van het begin tot het einde in de schuinte neerschreef zonder van houding te veranderen. Om dezelfde reden greep ik liever naar het potlood, dat de letters bereidwilliger neerschrijft; want het

1) Die Bäder von Lukka. Cap. 11.

2) Dichtung und Wahrheit, Boek XVI.

[p. 75]

was mij nu en dan overkomen dat het krassen en spatten der pen mij uit mijn toestand van dichterlijken nachtwandelaar deed ontwaken, mij verstrooide en eene kleine dichterlijke vrucht in de wieg smoorde. Voor zulke gedichten had ik steeds een bijz nderen eerbied, daar ik mij tegenover hen ongeveer in dezelfde positie bevond als de hen tegenover de kuikens, die zij uitgebroed heeft en nu om zich heen hoort piepen.’

Zeer karakteristiek zijn uit hetzelfde oogpunt sommige plaatsen uit de levensbeschrijving van George Eliot, door haar echtgenoot uitgegeven. ‘Zij verhaalde mij’ - zegt deze - ‘dat bij het schrijven van al de plaatsen uit haar werken, die zij als de beste beschouwde, een ander wezen dan zij zelf haar overmeeśterd had. Zij voelde dat in zulke gevallen haar eigen persoon slechts het werktuig was, waarvan die geest, om hem zoo te noemen, zich bediende. Bepaaldelijk stond zij bij dit punt stil naar aanleiding van het tooneel in Middlemarch tusschen Dorothea en Rosamund. Zij zeide dat zij wel van den beginne af geweten had dat die twee personen elkander vroeger of later ontmoeten moesten, maar zij had de gedachte daaraan opzettelijk uit haar geest geweerd, totdat de loop van het verhaal Dorothea in Rosamund's salon bracht.

Toen had zij zich aan de oogenblikkelijke bezieling overgegeven en het tooneel geschreven, juist zooals het thans gedrukt is, zonder iets te wijzigen of door te halen, in een toestand van groote geestvervoering en opgewondenheid, geheel en al bezeten (possessed) door de aandoeningen der twee vrouwen.... Als men zich dien toestand van bezetenheid helder voorstelt - zegt de heer Cross terecht - dan kan men ook begrijpen, hoeveel het de schrijfster gekost moet hebben de boeken te schrijven, waarvan elk zijn eigen treurspel bevat. Wij hebben gezien hoe er op dit lijden gezinspeeld wordt in de brieven, waarin over the Mill on the Floss, Felix Holt en Romola gesproken wordt.’¹⁾

Als de dichters zelf zeggen: wij zien het, maar doorgronden 't niet, hoe zullen dan zij, die wel dichterlijke werken tot op zekere hoogte waardeeren maar ze niet zelf scheppen kunnen, begrijpen wat zij niet bij eigen ervaring kennen? Een Fransch

1) George Eliot's Life by J.W. Cross III, 424.

[p. 76]

schrijver,¹⁾ die in een werk over de hartstochten ook over het schoonheidsgevoel spreken moet, begint zijn hoofdstuk met het wijze voorschrift: Il s'agit d'esthétique; tâchons de ne pas déraisonner. Misschien zou hij nog wijzer geweest zijn, als hij gezegd had: Il s'agit d'esthétique; taisons-nous.

Is de godsdienst door de mythische elementen, die hij bevat, met de poëzie verwant, dan moet eene theorie als die van Spencer, waarbij zijn geheele inhoud volledig verklaard zal worden uit eene dwaze natuurkundige hypothese, uitermate onbevredigend zijn. Het ware te wenschen dat de Engelsche wijsgeer wat meer gedachtig geweest was aan de vriendelijke bede voor de phantasie, die Goethe tot zijne lezers richt:

Begegnet ihr lieblich,
Wie einer Geliebten!
Lasst ihr die Würde
Der Frauen im Haus!

Und dass die alte
Schwiegermutter Weisheit
Das zarte Seelchen
Ja nicht beleid'ge!

1) Letourneau, Physiologie des Passions.

V.

Lijdt Spencer's theorie aan de bedenkelijke kwaal van geen oog te hebben voor het mythisch of dichterlijk bestanddeel van den godsdienst, ook het ethisch en het metaphysisch element daarin worden nagenoeg verwaarloosd. Inderdaad zou het dan ook onmogelijk zijn die metaphysische of ethische denkbeelden uit de doodenvereering en het geloof aan spoken af te leiden. Zal er derhalve beschreven worden, hoe de godsdienst geheel uit dergelijk bijgeloof ontstaat, dan moeten de zedelijke en metaphysische begrippen, die hij insluit, zoo niet geheel verworpen dan toch zeer op den achtergrond gesteld worden.

Zoo vermeldt Spencer²⁾ onder de invloeden, die den overgang van polytheïsme tot monotheïsme bewerken, ‘de vooruitgaande beschaving en de daarmee verbonden vatbaarheid voor bespie-

2) T.a. p. § 614.

[p. 77]

geling of nadenken’, bij welke gelegenheid zekere minder bekende Mexicaan ‘Nezahuatl, heer van Tezcuco’ gezegd wordt tot soortgelijke uitkomsten geraakt te zijn als.... Plato in zijne dialogen. Zoo wordt er door hem gewaagd¹⁾ van de hoogere zedelijke voorschriften, waarop het Christendom heeft aangedrongen. Ook merkt hij op dat de priesters zich bij hooger ontwikkeling van den godsdienst meer en meer ten doel stellen zekere levensopvatting aan te bevelen, terwijl hunne taak als voorgangers bij godsdienstige ceremoniën meer en meer op den achtergrond treedt²⁾, en spreekt hij de verwachting uit dat in de toekomst diezelfde verandering zich nog krachtiger zal openbaren.

Dit alles komt echter alleen hierop neer dat de zedelijke en de wetenschappelijke begrippen machtige invloeden zijn, waardoor het eigenlijk godsdienstig geloof wat minder barbaarsch en ongerijmd wordt. Maar het wezen van den godsdienst blijft desalniettemin geloof aan spoken en op dit bijgeloof berustende doodenvereering.

Waarom zullen juist die eigenaardigheden, welke de godsdienst volgens Spencer bij de allerlaagste rassen vertoont, zijne wezenlijke hoedanigheden zijn? Aan de beantwoording van die vraag heeft Spencer zich niet gewaagd. En toch blijkt het wel noodig te zijn haar ernstig te overwegen, als men bedenkt dat noch hijzelf noch anderen in overeenkomstige gevallen denzelfden redeneertrant volgen. Niemand zal 's menschen wezenlijke hoedanigheden reeds in het ei zoeken, of aannemen dat het karakter der familie dat van den modernen staat nauwkeurig en volledig uitdrukt. En toch gaat Spencer stilzwijgend uit van de onderstelling, dat hij het wezen van den godsdienst begrijpen zal, als hij er in slaagt den sluier op te lichten, die zijn oorsprong bedekt.

Die onderstelling is een gevolg van het vooroordeel, dat men een verschijnsel zou kennen, als men weet hoe het ontstaan is. Al deinst men terug voor sommige ongerijmdheden, die uit dat vooroordeel voortvloeien, toch is zijn invloed krachtig, want het hangt met de tijdelijke richting van onze wetenschap ten nauwste samen. De evolutieleer brengt hare aanhangers lichtelijk tot de meening dat men een verschijnsel kent, als men weet hoe

1) T.a. p. § 643.

2) T.a. p. § 653.

[p. 78]

het zich in overoude tijden heeft voorgedaan, wat de laagste vormen zijn, waaronder het zich openbaart. De heer de la Saussaye heeft er nog onlangs op gewezen, hoe de hedendaagsche mythologen aan hetzelfde euvel mank gaan, en bijv. meenen te weten, wat Apollo voor Homerus was, als zij den oorsprong van den Apollodienst hebben opgespoord.

‘Voorzeker is het voor de kennis der nationale mythologieën niet zonder belang eenig inzicht te hebben in de oorspronkelijke beteekenis der stof, die zij ons overleveren; maar men meene niet dat men daardoor rekenschap heeft gegeven van de beteekenis, welke de mythen in historischen tijd hadden. Het zou ongeveer hetzelfde zijn, als wanneer men het Nederland der 19^de eeuw wilde verklaren uit eene psychologische analyse van de Batavieren. Homerus en Hesiodus, Pindarus en de tragici weten er niet van dat de goden natuurwezens en de mythen natuurvoorvallen zijn. Ook wanneer een vergoden van de natuur hem niet vreemd is, getuige Helios en Ge en de goddelijke rivieren, zoo zijn toch Zeus, Apollo en Athene voor Homerus stellig geen verpersoonlijkte en vergode natuurkrachten. Het schijnt onnoozel en overbodig dit op te merken; doch waarom schieten ook de beste handboeken van grieksche mythologie (wij zonderen natuurlijk het eerste deel van Grote uit) in deze noodzakelijke onderscheiding te kort?’¹⁾

Dezelfde vraag mag men aan Spencer stellen. Waarom geen onderscheid gemaakt, of althans niet genoeg onderscheiden tusschen den godsdienst van half dierlijke wilden en dien van Europeanen van de laatste eeuwen? Willen wij weten wat de godsdienst in dezen tijd is, dan moeten wij ons waarlijk niet in de eerste plaats wenden tot de Hottentotten en Nieuw-Hollanders en Fidschi-eilanders en hoe de interessante wilden meer mogen heeten, aan wier dwaze denkbeelden en barbaarsche gewoonten Spencer zooveel aandacht gewijd heeft. Dit is ongeveer even verstandig als de zielkunde van den mensch uitsluitend te bestudeeren door de belangstellende beschouwing van bavianen en jakhalzen. Wij danken onzen godsdienst, evenals onze wetenschap en onze kunst, niet aan die barbaren, maar in de eerste plaats aan de Grieken en de Israëlieten, of eigenlijk aan sommige uitstekende Grieken en Israëlieten, die, gelijk

1) Gids, Augustus 1885, blz. 226.

[p. 79]

profeten betaamt, niet geëerd waren in hun vaderland, maar eerst in de Christelijke beschaving hun vollen invloed hebben geopenbaard. Als Xenophanes en Heraclitus den aanval tegen de mythologische godsdienstige begrippen beginnen; wanneer Plato en anderen dien strijd al krachtiger en krachtiger voortzetten, zullen wij die mannen dan ongodsdienstig noemen, omdat zij zich verzetten tegen het oude bijgeloof? Toch alleen, als wij gelooven dat op elk gebied slechts het oude echt is. Die mannen meenden zelf wel degelijk in het belang van den waren godsdienst op te treden tegen hen, die hem verkeerd begrepen. Wat hen daarbij leidt is ten deele een veranderd ideaal van het menschelijk leven, ten deele behoefte aan metaphysica, d.i. kennis van en verbinding met het absoluut bestaande. Omdat de goden, volgens de beschrijvingen der dichters niet handelen, zooals een goed mensch betaamt, kunnen - meenen zij - die beschrijvingen niet juist zijn, maar vertellen de dichters veel leugens. En omdat het geheel van de dingen, die slechts een betrekkelijk bestaan hebben, de ware werkelijkheid niet zijn kan, zoeken zij de Godheid in het gebied van het volstrekt bestaande, waartoe 's menschen waarneming in 't geheel niet, zijn denken nauwelijks reikt.

Eene wijsbegeerte, die inderdaad eenigermate rekenschap geeft van de verschijnselen, die de godsdienst bij de hooger ontwikkelde volken vertoont, zal nadruk moeten leggen op zijn dichterlijk, zijn zedelijk, zijn metaphysisch karakter. Die hoedanigheden worden door Spencer wel niet geheel over het hoofd gezien, maar toch op onverantwoordelijke wijze in de schaduw geplaatst ter wille van eene gewaagde onderstelling over den oorsprong van den godsdienst bij de lagere rassen. Zij hangen ten nauwste met elkander te zamen.

‘Om te kunnen zeggen, hoeveel aanleg iemand voor wijsbegeerte heeft, - zegt Schopenhauer¹⁾ - zou ik moeten weten, hoe het verleden, het heden en de toekomst zich aan zijn oog voordoen; als zeer verschillende dingen of wel als nagenoeg een en hetzelfde. Is zijn bewustzijn in dezen tijdstroom zoo diep gedompeld, dat het zelf zich daarmede voortbeweegt, of ziet het den stroom van den tijd langs zich voorbijvloeien en be-

1) A. Schopenhauer. Vou ihm. Ueber ihn von E.O. Lindner und J. Frauenstädt, blz. 748.

[p. 80]

schouwt het dien als iets vreemds met verwonderden blik? Om het wonderbare en raadselachtige van den tijd te vatten, waardoor men vooral tot de wijsbegeerte gedreven wordt, is het noodig eene levendige phantasie te hebben. Slechts wie deze bezit, is in staat zich het tooneel zijns levens, dat vóór tien jaar voorviel, zoo helder en zoo nauwkeurig voor te stellen als de gebeurtenis, die thans werkelijk voorvalt. Hierdoor ontstaat de verwondering over de wijze van ons bestaan, den tijd, ten gevolge waarvan dat verwijderde en toch zoo werkelijke, zoozeer tot volstrekt niets wordt als het verleden niets is, en hetzelfde lot ook ieder oogenblik treffen moet, waarin wij ons juist bevinden.’

De dichter, die zich het verledene en het toekomende, het afwezige en onmogelijke even levendig voor den geest stelt als hij het tegenwoordige waarneemt, en die daarbij zooveel scherper ziet en zooveel dieper gevoelt dan de alledaagsche mensch, is juist door die gaven een geboren wijsgeer. Niet zonder grond zoekt Goethe in de plaats, die aan 't hoofd van dit opstel vermeld wordt, in zeker geloof aan het onmogelijke een karaktertrek van den dichter, en terecht vinden Plato en Aristoteles den oorsprong der wijsbegeerte in de verwondering. De nuchtere prozamensch verwondert zich nooit; hem schijnt alles van zelf te spreken. Hij is in den regel schrander genoeg zijne opmerkingen te maken over den gang der dingen, voor zoover hij daarmede te maken zal hebben. Van zijn prille jeugd af verzamelt hij links en rechts al de gegevens, die hem op zijn levensweg te pas kunnen komen; nooit laat hij zich afleiden door verschijnselen, waarbij hij geen persoonlijk belang heeft, en men kan er vrij zeker van zijn dat zijne maatschappelijke loopbaan, zoo al niet schitterend, dan toch voor hem bevredigend wezen zal. Maar de dichter, die zooveel meer ziet en zooveel meer onthoudt, die zoo vol is van hartstocht en verbeeldingskracht, heeft het niet zoo gemakkelijk. Van jongsaf staat hij voor raadselen, wier oplossing hem geen rust laat. Hij ziet de dingen niet, zooals zij zich aan den kalmen waarnemer voordoen; hij ziet ze op duizend wijzen, naarmate zijn gemoedsleven ze verlicht, en hij ziet even duidelijk de talloos vele wijzen, waarop zij zouden ingericht kunnen zijn. Want zich te verbeelden en te zien is bij hem een en hetzelfde. Waarheid is voor hem niet wat het is voor den man van wetenschap - datgene, wat over-

[p. 81]

eenstemt met zekere vorderingen der logica en met de kalme, hartstochtelooze waarneming. Neen, dichterlijke waarheid heeft slechts datgene, waardoor ook, en in de allereerste plaats, de eischen des gemoeds bevredigd worden. Wat dichterlijk waar is, moet schoon en moet goed wezen. Wat de ervaring biedt, voldoet nooit aan dien eisch en daarom kunnen photographieën naar de natuur slechts in tijdperken van verval voor kunstwerken doorgaan. In perioden daarentegen, waarin de kunst krachtig leeft en eerbied afdwingt, openbaren hare werken aan den verbaasden leek eene hoogere orde der dingen, al ontleenen zij natuurlijk hare gegevens ten slotte aan dezelfde gewaarwordingen, waaruit de wetenschap naar logische regels haar gebouw optrekt.

Onder al de ervaringen, die den dichter reden tot verwondering geven, is er geen, die hem meer verbijstert, geen, die hem de vragen der wijsbegeerte nader aan het hart legt dan de ondervinding, waarop Schopenhauer wijst; de opmerking, dat het verledene, al staat het hem nog zoo levendig voor den geest, naar de gewone levensbeschouwing volstrekt niet bestaat, onherroepelijk verdwenen is. Als een gierigaard zijne schatten, zoo bewaart hij de kostbare herinnering van de tooneelen, die hem diep getroffen, die aan hem zelf den rijkdom van zijn gemoedsleven geopenbaard hebben. Zou datgene - zoo vraagt hij - wat zoo helder voor mij staat en waarvan de herinnering mij zoo levendig beweegt, nu werkelijk in geen enkelen zin gezegd kunnen worden te bestaan? Zoo openbaart zich aan hem het betrekkelijk karakter der vormen, waarin de menschelijke geest de dingen waarneemt. De tegenstelling van verleden heden en toekomst moge onmisbaar zijn in het burgerlijk leven, ja zelfs in de wetenschap, evenals de onderscheiding tusschen droombeeld en waarneembare werkelijkheid; dat zij geen trouw beeld geven van de ware werkelijkheid, wier bestaan hij voelt, staat bij den dichter boven alle bedenking. Hij zegt met Prospero

We are such stuff

As dreams are made on, and our little life
Is rounded with a sleep.¹⁾

Hij voelt zich verwant aan de beschouwing der dingen sub specie aeternitatis, aan de mystiek. Is er iets meer dichterlijk dan

1) Tempest, Act IV Sc. 1.

[p. 82]

dat leerstuk der hoogere godsdienstvormen, waarvan in het Westen Plato de vader is, en dat in den tijd ‘het beweeglijk beeld der eeuwigheid’, in de wereld de tijdelijke en gebrekkige vorm ziet, waarin zich het eeuwig en volmaakt wezen der dingen openbaart? Hoeveel gevoel voor de ellende der wereld is er niet noodig om te komen tot die stoute bewering: dit tranendal kan de ware werkelijkheid niet wezen? Hoeveel heldenmoed wordt er niet gevorderd om zulk eene paradoxe stelling vol te houden tegenover een heerleger van gemoedelijke prozamenschen? Hoeveel verbeelding om dat onzichtbare zichtbaar te maken en het onuitsprekelijke uit te drukken in klanken, die een echo wekken in verwante zielen?

Dichterlijk-wijsgeerig is het karakter van den godsdienst, zooals wij dien door de ervaring in onze maatschappij leeren kennen; dichterlijk-wijsgeerig en juist daarom zoo innig verbonden met onze zedelijkheid, dat de scheiding van godsdienst en moraliteit hoogst moeielijk, en waar zij toch tot stand komt, voor ieder der twee levensgevaarlijk is. Met de dichterlijke denkbeelden hebben de zedelijke dit gemeen dat zij niet handelen over de dingen, zooals zij zijn, maar zooals zij, uit zeker oogpunt beschouwd, behoorden te wezen. De profeet, die aan de menschheid een nieuw evangelie verkondigt, is een dichter, wiens belangstelling zich samentrekt op een enkel onderwerp. Als Mozes op den berg Nebo aanschouwt hij het beloofde land en wijst zijne leerlingen op de heerlijkheden, wier bestaan zij niet vermoeden. Zoo hangt de ethiek met de dichterlijke gave samen. Zonder poëzie zou geen vooruitgang op zedelijk gebied mogelijk zijn geweest.

De metaphysica, in den zin van wetenschap van het absolute, tracht aan de zedelijke begrippen den grondslag te geven, die ze voor onophoudelijke wijzigingen vrijwaart; de bekrachtiging, waardoor blijkt dat zij iets meer zijn dan de ijdele droombeelden eener ontstelde verbeelding. Zoolang zij eene schets meent te kunnen geven van datgene, wat onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaat, brengt zij de zedelijke begrippen met de leer van het absolute in verband. Heeft zij het standpunt ingenomen, dat Kant voor het eerst bereikte, dan kan zij dit niet meer doen. Dan hult zij zich in haar doodskleed en ziet af van het streven naar wetenschap over datgene, wat buiten alle wetenschap ligt. Doch met de vermeende kennis van het absolute

[p. 83]

verdwijnt het streven naar het absolute niet; de behoefte der menschen aan metaphysica sterft niet met de wetenschappelijke metaphysica zelve. De godsdienst, die er eene eer in stelt geen wetenschap te wezen, kan nog altijd voor den enkeling doen wat de metaphysische stelsels van zedeleer te vergeefs voor het geheele menschelijk geslacht trachtten te volbrengen.

Een wijsgeerig stelsel, dat dien naam verdient, moet aan het dichterlijk, het zedelijk, het wijsgeerig karakter van den godsdienst recht doen wedervaren. Toen Spencer, vijf en twintig jaren geleden, over den godsdienst schreef, lieten zijne woorden de uitlegging toe, dat van hem iets dergelijks te wachten was. Immers, de verzoening tusschen wetenschap en godsdienst komt in de First Principles eigenlijk neder op het volgende: Er is een mysterieus gebied, dat voor de wetenschap gesloten is, waarop zij geen voet kan zetten. Godsdienstig geloof te hebben is het bestaan van dit mysterie levendig te gevoelen; godsdienstige begrippen en leerstukken zijn de zwakke pogingen om de verborgenheid duidelijk te maken in menschelijke taal.

Maar het is ons gebleken dat bij Spencer's nadere uiteenzetting zijner denkbeelden in den godsdienst eigenlijk niets verborgens overblijft. Van al zijn hulselen ontdaan, staat hij in de Sociology naakt en ellendig als barbaarsch bijgeloof voor ons. Is dat de ware godsdienst en niet maar zijne caricatuur, dan is de kruistocht, door zoo velen onzer tijdgenooten tegen het geloof ondernomen, ten volle gerechtvaardigd en Spencer's optreden tegenover de geloovigen veel te weifelend en te schroomvallig. Maar is de godsdienst nog iets anders dan versleten bijgeloof, vertoont hij zich als eene macht, die misschien wel bij den enkeling maar niet bij de maatschappij ontbreken kan, zonder dat de gevolgen verderfelijk zijn, dan is het ook duidelijk dat Spencer's wijsbegeerte in dit hoofdstuk eenzijdig en bekrompen moet wezen. Trouwens, heeft Goethe gelijk, dan kan dit moeilijk anders wezen en zullen de wijsgeeren, die haarfijn willen mededeelen, wat poëzie en godsdienst eigenlijk zijn, altijd eene treurige rol spelen. Evenwel

est modus in rebus, sunt certi denique fines,

en het is niet volstrekt noodig dat de wijsgeer over den godsdienst spreekt als de blinde over de kleuren. Wie kennis maakt met

[p. 84]

Hegel's beschouwing over den godsdienst, zal zeer zeker lang niet alles begrijpen. Maar hij krijgt den indruk dat zijn gids het land, waarin hij den weg wil wijzen, naar alle richtingen doorkruist heeft, en dat het hem voornamelijk hapert aan de gave der taal. Onbesneden van lippen of zwaar van tong als de oude Mozes is hij zeker niet; maar hij drukt zich uit in raadselen, waarbij iemand, die wat haast heeft, onvermijdelijk het geduld verliest.

Spreekt daarentegen Spencer van den godsdienst, dan wordt men herinnerd aan den Griekschen rhetor, die in het gezelschap van den grooten Hannibal eene les in de strategie zou geven. De man spreekt vloeiend; zijn mond staat niet stil en wat hij zegt is zeer begrijpelijk. Maar juist omdat hij zoo goed spreekt en zoo volmaakt doet begrijpen wat hij bedoelt, verkeert de deskundige in een staat van steeds toenemende verbazing. Als hij alles gehoord heeft, dan staat hij verstomd over de vrijmoedigheid, waarmede de redenaar handelt over dingen, waarvan hij nooit gedroomd heeft.

Hoe kan - zal men wellicht vragen - een groot man als Spencer tot zulk eene handelwijze komen? Voor hen, die zijne geschriften wat nauwkeuriger kennen, is de oplossing van dit vraagstuk niet moeilijk.

Wie heeft ooit in Spencer's werken een bewijs gevonden dat hij begrip heeft van poëzie? Al gaat hij wellicht niet mede met de theorie van Macaulay, welke Bentham kort en bondig uitdrukte door de woorden ‘all poetry is misrepresentation’, hij is daarvan toch niet zeer verwijderd. Zulke beschouwingen zijn het kenmerk van die afgeleefdheid, waarvan de Prediker in Israël en de Alexandrijnsche periode bij de Grieken de afschrikwekkende voorbeelden zijn. Geen wonder dat hij zoozeer te kort schoot, toen hij den oorsprong en het wezen wilde beschrijven van den godsdienst, wiens lagere en hoogere vormen, hoezeer ook van elkander verschillend, dit kenmerk gemeen hebben, dat zij voor den prozamensch niets anders zijn dan dichterlijke waanzin en razernij, waarin minder of meer methode is.

C.B. Spruyt.