De Gids. Jaargang 49

[p. 1]

‘Fais ce que voudras.’

Esquisse d'une morale saus obligation ni sanction, par M. Guyau. Paris 1885.

De heer Guyau is geen vreemdeling voor wie van de voortbrengselen der Fransche wijsbegeerte kennis neemt. Hij genoot de eer eener bekroning door de ‘Académie des Sciences morales’ wegens eene verhandeling over het Epicureïsme. Het boek, waarmede hij thans voor den dag komt, is eene eerbiedwaardige poging om de verschijnselen van het zedelijk leven uit de natuur des menschen af te leiden.

Wij zullen, zegt hij, de vraag, wat begeerlijk is, als te hoog voor ons, laten rusten en enkel trachten te bepalen, wat inderdaad wordt begeerd. Hij vat post op den bodem, der onbetwistbare feiten en komt zoo tot de ontdekking, dat al wat leeft, bewust of onbewust, naar behoud en uitbreiding van leven streeft, dat wij daarin dus den oorspronkelijken en algemeenen vorm van het goede hebben te zoeken.

Dit klinkt geheel anders dan de leer van hedonisten en utilisten, die genot den eenigen hefboom noemen, waardoor een schepsel in beweging wordt gebracht. Het bewuste leven, zeggen zij, kiest altijd den weg, waarop het het maximum van genot en het minimum van leed denkt aan te treffen. Ofschoon Guyau niet betwist, dat zoo de richting der begeerte kan worden aangeduid, verwerpt hij nogtans die stelling als te eng, daar zij hoogstens enkel voor de bedoelde, min of meer vrijwillige handelingen geldt, en de onbewuste, de automatische verrichtingen, welke eenvoudig de lijn van den geringsten weerstand volgen, buiten rekening laat.

Inderdaad kan niet geloochend worden, dat het bewustzijn slechts een deel van het leven bestraalt, dat de springveer der

[p. 2]

meeste bewegingen buiten het bewustzijn ligt. Men denke aan die handelingen, welke haar oorsprong in een dof instinkt hebben of eerst enkel als reflexbewegingen optreden, ook al worden zij later met vol besef uitgevoerd. Het bewustzijn is slechts een kleine verlichte stip binnen de groote duistere levenssfeer; het is een lens, die enkele zonnestralen samenvat en zich vervolgens inbeeldt, dat haar brandpunt de bron is, vanwaar de stralen uitgaan. Vóórdat de natuurlijke oorzaak eener handeling in het bewustzijn verschijnt, moet zij reeds gewerkt hebben in den donkeren achtergrond van het onbewuste; iedere gewilde beweging is begonnen met blind uitgevoerd te worden; iedere bewuste begeerte is eerst instinkt geweest. In plaats van naar het wit te vragen, waarop voortdurend gemikt wordt, behoort men het punt op te sporen, vanwaar alle pijlen worden afgeschoten. De zucht naar genot is gevolg van den blinden drang tot handhaving en uitbreiding van het leven. Het doel, dat iedere bewuste handeling bepaalt, is tevens de oorzaak, welke iedere onbewuste handeling te voorschijn drijft; en die oorzaak is het leven, het leven in al zijn rijkdom van vormen en graden van kracht. ‘Van de eerste siddering der vrucht in den moederschoot af tot de laatste stuiptrekking van den grijsaard toe heeft iedere beweging het leven tot oorzaak; die algemeene oorzaak onzer handelingen is, uit een ander oogpunt, tevens voortdurend gevolg en doel.’

Guyau neemt een geheel ander standpunt in dan de utilisten, die hunne aandacht uitsluitend op doeleinden richten en in nut of genot, hetzij dan onder zelfzuchtigen of onbaatzuchtigen vorm, de groote springveer van geestelijk leven zien. ‘Bentham slaat de plank mis, zegt hij, wanneer hij ons het levende wezen als een rekenaar voorstelt, als een financier, die, voor zijn grootboek gezeten, de balans van winst en verlies opmaakt; leven is niet cijferen, maar handelen. Er bestaat eene ophooping van kracht, welke verteerd wordt, niet omdat het aangenaam is haar te verteren, maar omdat zij verteerd moet worden; eene oorzaak brengt onvermijdelijk hare gevolgen voort, ook al laat men ieder doel buiten rekening’¹⁾. Guyau beziet dus het geestelijk leven niet uit het oogpunt der doeleinden, der causae finales, maar uit dat der werkende krachten, der causae efficientes;

1) blz. 247.

[p. 3]

hij ontdekt in den mensch eene oorzaak, die werkt, zelfs vóórdat genot als doel hem tot zich trekt; die oorzaak is het leven, dat uit zijn eigen aard er naar streeft zich te handhaven en te verspreiden, op zijn weg genot als gevolg vindt, maar het niet noodzakelijk tot doel kiest.

Ten onrechte vleit zich Guyau, dat deze beschouwing geheel nieuw zou zijn. Hij spreekt voortdurend van zijne leer in tegenstelling tot die der Engelsche moralisten¹⁾. Toch kent hij Alexander Bain en had zich dus behooren te herinneren, dat door dien Schotschen wijsgeer de eenzijdigheid van Bentham's beschouwing van den mensch vermeden en met grooten nadruk op die talrijke handelingen gewezen werd, welke als spontane uitingen van overtollige levenskracht moeten worden aangemerkt. Wat meer zegt, zelfs de ouden wisten wat ons hier als nieuwe waarheid wordt opgedischt. Epicurus leerde: ‘Het schepsel gaat daarhenen, waar zijn genot hem roept.’ Maar reeds Aristoteles sprak het uit, dat niet alle werkzaamheid met een genot voor oogen ondernomen wordt, dat veeleer het leven zich ontplooit om geen andere reden dan dat het leven is, en dat, wanneer die ontplooiing door geen hinderpalen belemmerd wordt, het schepsel zijn genot vindt ook zonder daarnaar gezocht te hebben. Het is geheel in den geest van Bain en Aristoteles, wanneer Guyau ons verzekert, dat er geen genot, maar enkel voorraad van kracht noodig is om ons te doen werken, denken, leven. Buiten twijfel, wanneer men eens in zekere richting genot gevonden heeft, kan de herinnering daaraan ons die richting later opzettelijk doen kiezen. Maar het genot is nooit het eerste; wat het eerste is, is de inspanning, de werkzaamheid, het leven. Gelijk het orgaan in zijn volkomen staat er niet vóór de functie is, maar door de functie ontwikkeld wordt, zoo is ook het genot er eerst door de levensuiting en zweeft ons niet, onafhankelijk daarvan, als een te behalen prijs voor oogen. De natuur heeft geen uitwendig lokaas noodig om tot beweging te komen; aan hare eigene leiding overgelaten slaat zij van zelve de wegen in, welke voor hare werkzaamheid open staan.

Dit alles is onbetwistbaar en niet nieuw. Wat wel nieuw

1) bl. 13. ‘Tous les moralistes anglais disent: “le plaisir est le seul levier avec lequel on puisse mouvoir l'être.”’

[p. 4]

klinkt, is de stelling van Guyau, dat de individu geen uitwendige leiding, geen voorspiegeling van loon en straf, noodig heeft om tot zedelijkheid te komen, dat men alles aan de vrije ongedwongene natuur kan overlaten. Hij beweert, dat het overtollig is den individu een plicht op te leggen, daar de wet, welke voor alle leven geldt, de natuurwet, welke het leven er naar doet streven zich te handhaven en te versterken, al die verschijnselen te voorschijn roept, voor welke men tot dusver eene boven het leven staande zedewet onmisbaar heeft geacht. Ziedaar waarom hij tot titel voor zijn werk koos: ‘Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction.’

Het spreekt van zelf, dat de moraal, wanneer zij het begrip van plicht buiten rekening laat, enkel de middelen kan aangeven om het leven te behouden en uit te breiden. De tegenwerping ligt dan voor de hand, dat de recepten om het leven te behouden eer in de gezondheidsleer dan in de zedeleer te huis behooren. Guyau heeft die tegenwerping voorzien en ontzenuwt haar door te antwoorden, dat de matigheid, welke sedert lang onder de deugden werd geschaard, feitelijk eene toepassing van de regelen der hygiëne is; voorts dat de moraal, als stellige wetenschap behandeld, althans wat haar physisch gedeelte betreft, wel samenvallen moet met eene ruim opgevatte hygiëne.

Toch gelijkt het werk van Guyau allerminst op een handboek over hygiëne. Wellicht is dit daaraan te wijten, dat hij meer over uitbreiding dan over behoud van leven spreekt. Onder uitbreiding van leven verstaat hij: vermeerdering van het domein der werkzaamheid onder al hare vormen, voor zoover die vermeerdering zich met herstel van krachten laat rijmen.

De spil, waarom al de beschouwingen van Guyau draaien, is deze biologische waarheid, dat het leven niet enkel voeding, maar tevens voortbrenging en vruchtbaarheid is, niet enkel verwerven, maar tevens uitgeven en verteren.

Het menschelijk individu eigent zich de krachten der natuur toe, zet haar door voeding in zijne kracht om. Een tijd lang gebruikt het een deel der zoo verworven kracht om te groeien, maar eindelijk is de periode der volwassenheid bereikt en dan wordt er overtollige, opgespaarde kracht beschikbaar om voort te brengen. Zoo algemeen mogelijk wordt ‘voortbrenging’ door Haeckel als een overmaat van voeding en groei gedefiniëerd,

[p. 5]

waardoor een deel van het individu zich tot een afzonderlijk wezen vormt. Zoo is voortbrenging voor de elementaire cel eenvoudig splitsing; later neemt zij den vorm van verbinding van twee cellen aan en is dan sexueele voortbrenging. Met haar, zegt Guyau, opent zich eene nieuwe phase voor de wereld. De individu vindt niet enkel meer zijn zwaartepunt in zich zelf; de alleenheerschappij der zelfzucht is gebroken. De maatschappij zou niet bestaan zonder sexueele voortbrenging. Men heeft het dikwijls opgemerkt: het tijdperk, waarop de rijpheid voor het huwelijk begint, is dat der grootmoedigheid. Het geheele karakter ondergaat eene wijziging. De jonge man leeft te veel om enkel voor zich zelf te leven. Kinderen, zieken, grijsaards, eunuchen zijn zelfzuchtig, omdat de bron des levens bij hen geen drang gevoelt om over te stroomen, een deel van haar inhoud uit te storten.

Alles goed, maar men ziet niet in, waarom, gelijk Guyau verzekert, ook ‘les vieilles filles et les vieux garçons’ gewoonlijk egoïsten zouden zijn¹⁾. Ontbreekt bij hen het sexueele instinkt, symptoom van overtollige kracht? Men zou zeggen: waar de opgespaarde kracht niet in de ééne richting wordt uitgegeven, schiet er des te meer over om in eene andere richting te worden verbruikt. Men kan zich ook vermenigvuldigen, zijn bestaan uitbreiden, buiten zichzelf leven, door gemeenschap van gedachten en gevoelens met anderen te onderhouden, door daden, door arbeid, door wilsbetoon. Guyau ziet dat alles niet voorbij; hij knoopt er zelfs de opmerking aan vast, dat bij de soorten der dieren met de voortgaande ontwikkeling der hersenen, dus met meerdere geestelijke vruchtbaarheid, afneming van physische vruchtbaarheid gepaard gaat, en dat onder ons, menschen, groote genieën meestal een zwak kroost nalaten²⁾. Wij vragen: is het laatste bewezen?

Wat daar ook van zij, dit staat vast, dat, gelijk het inademen door uitademen moet gevolgd worden, zoo het leven van den gezonden mensch noodzakelijk twee zijden heeft: zelfzuchtige toeëigening en onbaatzuchtige mededeeling. Gezelligheid, barmhartigheid, zorg voor anderen zijn overstroomende

1) bl. 19.

2) ‘Les très grands génies n'ont eu généralement que des enfants au dessous de la moyenne, dont la race s'est vite éteinte.’ bl. 20.

[p. 6]

levenskracht, niet zoozeer product van maatschappelijke ontwikkeling als wel oorsprong en voorwaarde der maatschappij.

Zeer fijn wordt door Guyau geteekend, dat dezelfde behoefte aan uitbreiding, dezelfde overstroomende vruchtbaarheid, welke onder haar ruwsten vorm zich als sexueel instinkt vertoont en zelfs de blinde cel niet aan zich zelve genoeg doet hebben, den eenigermate beschaafden mensch naar een leven doet grijpen, dat ook uit het oogpunt van verstand en gemoed zich over velerlei uitstrekt, rijk en vol kan heeten. Hij trekt een parallel tusschen de organische voortplanting en de intellectueele vruchtbaarheid, wijst aan dat te recht de gewrochten van den denker met zijne kinderen worden vergeleken, dat een innerlijke drang den kunstenaar noopt om voort te brengen wat in hem leeft, en dat, gelijk ontucht door physische uitputting wordt gevolgd, er zoo ook een overmaat van intellectueelen arbeid is, waardoor de hersenen ontijdig verslijten. ‘In beide gevallen, zegt hij, is het de taak der moraal het instinkt van voortbrenging te beteugelen. Als algemeene regel kan men stellen, dat de vertering slechts opwekking, geen uitputting van leven behoort te zijn.’ Van groote beteekenis, voegt hij er aan toe, is in het leven der menschheid het denken, daar het een onpersoonlijk en onbaatzuchtig karakter vertoont.

Maar zoo is er ook een behoefte van het gemoed om zich over anderen uit te breiden. ‘Wij hebben meer tranen tot onze beschikking dan wij over ons eigen leed kunnen vergieten; wij bezitten een schat van blijdschap, dien wij niet geheel door ons eigen geluk kunnen rechtvaardigen.’ Vandaar dat hij, die een te eenzaam leven leidt, door onbevredigde begeerte wordt gekweld. Men gevoelt behoefte aan anderen te doen weten, dat men bestaat, lijdt, geniet, bemint; men zou het voorhangsel zijner individualiteit willen verscheuren. Is dat ijdelheid? Neen, eer het tegendeel van alle zelfzucht. Lagere genoegens, het is waar, kunnen zeer egoïstisch zijn. Het kind zou gaarne alleen zijn om zijn lekkernij geheel zelf op te eten. Maar wie een groot kunstgenot smaakt of eene nieuwe waarheid heeft ontdekt, gevoelt behoefte om wat in hem leeft aan anderen mede te deelen. Waar het edele genietingen betreft, doet zich een drang naar uitbreiding gelden, welke steeds gereed is de enge grenzen der eigen persoonlijkheid te overschrijden.

Intusschen, zegt Guyau, betaamt het ook hier zich voor over-

[p. 7]

maat te wachten. Er is eene lichtmisserij des gemoeds, welke afkeuring verdient. Het is mogelijk te veel voor anderen, te weinig voor zich zelven te leven. Een groot man heeft misschien niet altijd het recht zijn leven in de waagschaal te stellen om dat van een dwaas te redden. Eene moeder, die zich zelve te veel vergeet, veroordeelt het kind, dat zij onder haar boezem draagt, bij voorbaat tot een ziekelijk en smartelijk bestaan. Een vader, die zich en den zijnen allerlei opofferingen oplegt om zijn kinderen niet onverzorgd achter te laten, verzamelt een fortuin voor een kroost, dat geen waarde zal hebben voor ons geslacht.

Onthouding is reeds ‘vruchtbaarheid van den wil.’ Wij gevoelen telkens behoefte den stempel onzer werkzaamheid op de wereld af te drukken. Handelen is eene noodzakelijkheid voor de meerderheid der menschen. De meest standvastige en regelmatige vorm van het handelen is uitwendige arbeid, die steeds een anderen vorm van handelen, aandacht, stilzwijgend onderstelt. De wilde is ongeschikt voor echten arbeid. De negers werken slechts gedwongen. Sedert de slavernij werd afgeschaft, liggen onze plantaadjes in West-Indië braak. Ook de nog levende overblijfselen van den ouden onbeschaafden mensch in ons midden, de misdadigers, vertoonen over het algemeen een afgrijzen van arbeid. Het niets-doen verdriet hen niet. ‘Verveling is bij den mensch een teeken van zijne voortreffelijkheid, van de vruchtbaarheid van zijn wil. Het volk, dat aan spleen lijdt, is het werkzaamste van alle volkeren.’

Men gevoelt behoefte te arbeiden, niet enkel voor zich zelven, maar ook voor anderen. Men gevoelt behoefte anderen te helpen, zijn schouder te zetten onder den loggen wagen, die met moeite de menschheid voortsleept; men wil ten minste om dien wagen heengonzen, zich bedrijvig betoonen. Eén der vormen dier behoefte is de eerzucht, die meestal meer dan een hunkeren naar eer is, tevens een drang tot spreken en handelen, een overvloed van leven onder zijn ietwat ruwen vorm van beweegkracht, inspanning, bedrijvigheid.

Zoo plaatst Guyau naast de sexueele vruchtbaarheid en als daarmede verwant de drieledige vruchtbaarheid van verstand, gemoed en wil. ‘Het leven voor anderen, dat de maatschappij van ons eischt, is, alles te zamen genomen, geen verlies voor

[p. 8]

ons zelven; het is integendeel eene wenschelijke vergrooting van het eigen bestaan, ja eene noodzakelijkheid. De mensch gevoelt zich gedwongen een gezellig, zedelijk wezen te zijn ..... Er is eene zekere grootmoedigheid, welke met bestaan en leven onafscheidelijk verbonden is, zonder welke men sterft, innerlijk opdroogt. Men moet wel bloeien; de zedelijkheid, de belangeloosheid is de bloei van het menschelijk leven. Men heeft de barmhartigheid onder de trekken eener moeder afgebeeld, die haar volle borst een talrijk kroost aanbiedt; inderdaad is barmhartigheid overstroomende vruchtbaarheid; zij is een moederschap, te ruim om slechts één gezin te omvatten. De boezem der moeder bedelt om gretige monden; het hart van den waren mensch gevoelt er behoefte aan tegenover allen zachtmoedig en hulpvaardig te zijn; de weldoener roept om hen, die lijden’.

Ziedaar Guyau's hooggestemd loflied op de menschelijke natuur.

Voor de meeste philosofen is het de steen der wijzen, een redelijken grond uit te vinden, die onder alle omstandigheden deugd boven geluk zou doen verkieselijk zijn. Zij staren zich blind op de tegenstelling tusschen ik en niet-ik, tusschen mijn en zijn, tusschen eigen belang en algemeen belang; zij voeren aan, dat plichtsvervulling zelfopoffering kan zijn, dat slechtheid niet altijd onvoorzichtigheid behoeft te wezen; zij gevoelen om die reden behoefte aan een eeuwig en onvoorwaardelijk gebod, aan eene door straf en loon gesterkte wet, waardoor de strijd om geluk, om bestaan, getemperd wordt. Volgens Guyau behoeft de mensch zijn eigen natuur niet te onderdrukken om zich binnen zekere grenzen op te offeren. Want het hoofdfeit dier natuur is, dat hij een levend, denkend, gevoelend wezen is, een schepsel, dat zich tracht uit te breiden, dat naar een rijk en vol leven hunkert, juist omdat het een levend wezen is. Het leven is gelijk het vuur, dat zich enkel door mededeeling staande houdt. En dit geldt niet enkel van het lichamelijk, maar ook van het geestelijk leven. Uit een physisch oogpunt is er het instinkt van voortplanting; een vuur, dat niet te blusschen is, ook al werd er de zee over uitgestort; welnu een dergelijken, schoon zwakkeren drang vinden wij ook bij het intellect en bij het gemoed. Het verstand kan zich niet opsluiten in zichzelf; zijn licht moet naar buiten stralen. Tevens gevoelen wij behoefte, vreugde en leed onderling te

[p. 9]

deelen. Onze geheele natuur is gezellig; de mensch zou niet uitsluitend zelfzuchtig kunnen zijn, ook al verkoos hij het. Van alle kanten staan wij open voor anderen; van alle kanten worden wij overweldigd en overweldigen wij. Vandaar dat het volgens Guyau niet noodig is in eene wet, die boven het leven staat, den steun der zedelijkheid te zoeken. Aan het leven zelf kunnen wij den regel van het leven ontleenen. Reeds onbewust streeft het leven naar behoud en versterking. En wat hier onbewust geschiedt, wordt niet vernietigd, maar met dubbele kracht voortgezet, wanneer het leven tot bewustzijn van zich zelf komt. In andere gevallen kan redeneering dooden wat spontaan, wat een duistere drang is; door een rationeel karakter aan te nemen, wordt het alruïstisch instinkt, wordt de neigingtot medegevoel niet verzwakt, niet uitgeroeid, maar enkel beter in staat gesteld waarlijk goed te doen. De grootst mogelijke intensiteit en extensiteit van leven blijft doel, ook waar het leven steeds meer door het nadenken wordt verlicht. Om die reden kan aan het leven zelf het richtsnoer worden ontleend, waarnaar wij het leven hebben in te richten. Het voller en breeder leven kan de regel zijn voor het armer en enger leven. En een anderen regel kent de moraal niet, wanneer zij wetenschappelijk wil zijn. Want de wetenschap vormt hare idealen niet naar hypothesen, naar hersenschimmen, doch naar de feiten, naar de werkelijkheid.

In hoofdzaak kunnen wij met deze gezonde en aantrekkelijke schildering vrede hebben. In tegenstelling met de phraseologie van het pessimisme zoekt zij in het tirannieke willen-leven de bron van al wat goed en edel is. Inderdaad is het valsch, dat de wil om te leven, d.i. om te denken, te voelen, te handelen enkel door zelfzucht zou bestierd worden. De mensch is in staat zijne krachten aan ondernemingen te wijden, die hem geen ander voordeel beloven dan dat zij de perken zijner persoonlijkheid uitzetten, hem de heerlijkheid van een breeder en voller bestaan verschaffen. Toch kan Guyau's beschouwing niet mijne onverdeelde goedkeuring verwerven. Het is onjuist dat wij, om tusschen een rijk en een arm leven de grens te trekken, enkel de oogen zouden hebben te openen en feiten waar te nemen. Wij moeten ons niet door beeldspraak om den tuin laten lijden. Wie niet blind is, ziet terstond welke van twee flesschen de volle, welke de

[p. 10]

half volle is. Maar er wordt meer dan een scherp gezicht, er wordt tevens een vermogen om te schatten, om te waardeeren vereischt, zal men ontdekken dat het leven van den beschaafden Europeaan, die in afwisseling van werk herstel van krachten vindt, beter, voller, rijker, hooger is dan dat van den Roodhuid, die, na op de jacht te zijn geweest, slaapt en luiert, totdat de honger hem dwingt weder op roof uit te gaan. Waar wij bij vergelijking tot zoodanige slotsom komen, nemen wij niet enkel feiten buiten ons waar, doch gebruiken wij tevens een toetssteen, dien wij in ons eigen gemoed aantreffen. Moesten wij, gelijk Guyau wil, ons bepalen tot het onderzoek naar wat feitelijk begeerd wordt, en de vraag wat begeerlijk is als te hoog voor ons laten rusten, wij zouden geen verschil in waarde ontdekken tusschen het leven van een voorspoedigen avonturier, die door stroomen bloeds zich een weg tot den troon baant, en dat van een menschenvriend, gelijk Gordon was, die er behagen in schepte geluk te geven en goed te doen.

Het leven van een Napoleon I, een Bismarck, een Sarah Bernhardt is rijker en voller dan dat der meeste menschenkinderen; toch is zoodanig bestaan niet in ieder opzicht een ideaal en mist het voor ons het gezag van een onfeilbaar voorbeeld; het is omdat wij niet enkel waarnemen, maar tevens goed- en afkeuren, den maatstaf, dien wij in ons zelven ronddragen, aanleggen en moeten aanleggen.

Ik zeg: moeten aanleggen. Guyau besluit positivist te zijn, feiten enkel te registreeren, ze niet te waardeeren. Guyau is tevens overtuigd Darwinist. Ziet hij dus in den triomf der kracht, die de kleinen en zwakken verbrijzelt, de wet der maatschappij? Ontleent hij aan de dierenwereld den regel van het menschelijk bestaan? In geenen deele. Zijne grootmoedige natuur aanschouwt daar de rijkste ontplooing van het leven, waar het hoofd vol van gedachten en het hart vol van liefde is. ‘La pensée est, pour ainsi dire, de l'action condensée et de la vie à son maximum de développement. De même pour l'amour.’

Dit brengt mij het slot van Cherbuliez's roman: ‘Olivier Maugant’ te binnen. Aan een ouden boer werd gevraagd, hoe hij zich het geluk voorstelde. ‘Het is, zeide hij, de schouw van een herberg, waarin een groot vuur brandt, terwijl op den weg zich een viool laat hooren.’ De auteur voegt er aan toe: ‘Het komt er maar op aan elkander te verstaan. Het vuur,

[p. 11]

dat knettert en vlamt, dat hart en leven verwarmt, is de liefde, welke men iets of iemand toedraagt; de viool op den weg is de hoop.’ Guyau had hetzelfde kunnen zeggen. Lief te hebben en te hopen, geluk te geven en waarheid te zoeken is volgens hem het echte leven; egoïsme, dat eigen geluk op de puinhoopen van het geluk van anderen bouwt, is in zijne schatting zelfverminking. ‘De platte genietingen, zegt hij, hebben zoo weinig waarde .... Altijd vooruit te streven, altijd te zoeken, altijd te hopen, dat alleen is geen hersenschim. Handelen en vertrouwen is het ware, en niet ten onrechte heeft men voorgesteld de positieve zedeleer met een “philosophie der hope” aan te vullen. Een kind zag op een grasspriet een blauwen vlinder zitten; door den noordenwind was de kapel verstijfd. Het kind plukte het grasje, en de levende bloem aan zijn einde maakte er zich niet van los, daar de periode van verdooving nog niet voorbij was. Met zijn vondst in de hand liep het kind naar huis. Daar brak een zonnestraal door, die den vleugel van den vlinder aanraakte en hem tot zich zelf deed komen; de levende bloem vloog weg in het licht. Wij allen, vorschers en arbeiders, gelijken op dien vlinder; onze kracht is enkel een lichtstraal; nog juister: enkel de hoop op een lichtstraal. Het komt er dus op aan te kunnen hopen; de hoop is de kracht, die ons omhoog voert en vooruit drijft’.

‘Men behoort te kunnen hopen’¹⁾. Hier wordt de hoop tot een plicht gestempeld door denzelfden man, die alle plichtbesef voor valsche munt verklaart en er daarom op uit is equivalenten voor den plicht op te sporen.

Wat Guyau van het plichtbesef overeind laat staan is instinkt, dat zoowel in de richting van het onzedelijke als van het zedelijke leven drijft en dus niets met plichtbesef te maken heeft. ‘Gevoel van plicht, zegt hij, is slechts in zoover echt, als het een gevoel van iets te kunnen is, een gevoel van overstroomende levenskracht. Plicht is opbruisend leven, dat zich geven wil; tot dusver heeft men plicht te eng opgevat als een eisch, als een wet; plicht is veeleer macht. Iedere opgehoopte kracht oefent een druk uit op de wanden van haar kerker; het kunnen roept een soort van daaraan geëvenredigde verplichting te voorschijn; kunnen handelen is moeten handelen. Bij de lagere

1) bl. 238. ‘Il faut savoir espérer.’

[p. 12]

wezens, wier verstandelijk leven binnen enge sfeer gekluisterd is, worden weinig plichten aangetroffen; het is omdat zij weinig kunnen. De beschaafde mensch daarentegen heeft tallooze plichten te vervullen; het is omdat hij over een schat van arbeidsvermogen te beschikken heeft, die op duizenderlei manier verbruikt kan worden. Uit dit oogpunt is er niets geheimzinnigs in het zedelijk plichtbesef; het laat zich herleiden tot deze groote wet der natuur: het leven kan zich slechts handhaven op deze voorwaarde dat het zich verspreidt’¹⁾.

Het zij zoo. Maar niets verbiedt dan het gezonde en krachtige leven zich zoo uit te zetten, dat anderen er het offer van worden. Volgens de gewone beschouwing is gevoel van plicht een band, een slagboom, die den roofridder, den oorlogsheld, den vurigen beminnaar van vrouwelijk schoon kan weerhouden zijn leven in de verkeerde richting te ontvouwen. Bij Guyau is plichtgevoel onafhankelijk van den weg, waarop het ons drijft, en kan het zoowel een onzedelijk als een zedelijk instinkt zijn. Wij houden het met de gewone beschouwing. De fout van Guyau is, dat hij ‘la nécessité de sortir de soimême’ te gereedelijk met het altruïstisch instinkt, met gemeenschapszin en medelijden vereenzelvigt. Er zijn slechte en lage handelingen, welke den mensch nochtans geen ander voordeel aanbrengen, dan dat zij zijn bestaan verruimen, hem tijdelijk buiten zich zelf doen leven. Men denke aan de behoefte om te zien lijden, bron van zooveel snoode plagerijen. Ons geslacht is vindingrijk, wanneer het er op aankomt de grenzen van het persoonlijk leven te overschrijden, en bedient zich daartoe maar al te vaak van kunstgrepen, welke met den naam van kwaadwilligheid moeten bestempeld worden. Een walgelijk, maar treffend voorbeeld van wat ik bedoel is een tooneel, dat eenigen tijd geleden door een Engelschman in Siberië werd bijgewoond. Een aantal knapen hadden een hond met de achterpooten boven een vuur opgehangen om het arme dier langzaam te roosteren en zich aan zijn stuiptrekkingen te verlustigen. De reiziger trachtte aan die foltering een einde te maken. Maar de jongens antwoordden hem, dat het zijn hond niet was. Ouders, die bespeurden, dat hij tusschen beiden wilde komen, liepen toe en vertelden hem op grimmigen toon, dat de jongens recht

1) bl. 27.

[p. 13]

hadden te doen wat zij deden, dat de zaak hem niet aanging en dat het veilig voor hem zou zijn heen te gaan. Daarmede rijmt geheel wat een ander Engelschman in Siam bijwoonde. Er was een man in het water gevallen. De talrijke omstanders keken met het grootste genot naar de wanhopige pogingen van den drenkeling om zijn leven te redden, maar niemand stak een vinger uit om hem op het droge te brengen. Toen de ongelukkige eindelijk zonk, ging er een luide vreugdekreet op. De man was een vreemdeling en had aan geen der aanwezigen eenig kwaad gedaan.

Tot zulk een onbaatzuchtige kwaadwilligheid is misschien enkel de mensch in staat - zal ik zeggen: zich te verlagen of zich te verheffen? Want het is de vraag, of de kat, die met de muis speelt, verbeelding genoeg bezit om iets van het lijden van haar slachtoffer te beseffen. Maar bij den mensch treffen wij dat intellectueel altruïsme aan, hetwelk hem veroorlooft zich in den toestand van andere gevoelige wezens in te denken, in gedachte hunne plaats in te nemen, zoo in het vreemde leed behagen te scheppen, - tenzij het zijn mededoogen opwekt. De mensch staat door zijn vernuft en zijn phantasie hoog genoeg om onbaatzuchtige kwaadwilligheid en onbaatzuchtige welwillendheid ten toon te spreiden.

Men meene niet, dat koelbloedige wreedheid enkel bij barbaren wordt aangetroffen. Richt het schavot weder op, en, gelijk van ouds, zullen duizenden uit onze maatschappij het weder een uitgezocht genot vinden een van hunne medemenschen door beulshanden te zien vermoorden. Zelfs in de meest beschaafde kringen wordt welbehagen in het leed van anderen aangetroffen. ‘Menig criticus, zegt Leslie Stephen, vindt het prettig speldeprikken te geven aan een gevoelig poëet.’ Bain citeert die woorden en voegt er het volgende aan toe: ‘Het is niet noodig, dat persoonlijke antipathie, ijverzucht of iets dergelijks daarbij in het spel kome. Buiten twijfel, wanneer eene van deze oorzaken medewerkt, zal het genot om te doen lijden des te grooter zijn, maar onafhankelijk daarvan is er genot. Wij moeten ons de zaak zuiver voorstellen. Na eeuwenlange inspanning tot verruiming onzer sympathieën vindt een ontwikkeld man in eene beschaafde maatschappij er een positief genot in een ander ontwikkeld man, met wien hij nooit de minste ruzie had, in de gevoeligste plek van zijn hart te won-

[p. 14]

den; zijn genot is groot, juist omdat hij weet, dat de ander smartelijk lijdt. En wij hebben hier niet met een op zich zelf staand geval te maken; neen, die zaak komt dagelijks voor. Er valt hier nog meer op te merken. Onze criticus richt zich met zijn geschrijf tot duizenden lezers, aan wie hij aangename oogenblikken tracht te bezorgen. Een groot gedeelte dier lezers vindt het werkelijk prettig, dat de dichter gegeeseld wordt; toch hebben zij niets met het slachtoffer uit te staan. Indien dit niet het genot van zuivere kwaadwilligheid is, weet ik niet, wat wij daaronder hebben te verstaan. Het is mogelijk, dat de dichter een beunhaas is, maar het kwaad, dat hij met zijn verzen zou kunnen stichten, ware wel op andere wijze te keeren. Daarenboven behoeft hij niet juist een rijmelaar te wezen’¹⁾.

Een ander voorbeeld is het groenloopen. Ik zal niet ontkennen, dat het ontbolstert. Ik zou het ongaarne geheel zien afgeschaft. Maar evenmin wil ik mij laten wijsmaken, dat het enkel edelmoedige zorg voor het geestelijk welzijn der nieuwelingen is, die het vernuft der oudere muzen-zonen scherpt tot het uitdenken van allerlei plagerijen. Ook hier vinden wij een bewijs, dat het genot kan zijn anderen uit te lachen, te vernederen, in zotte posities te zien. - En waaraan ontleenen de meeste blijspelen hun kracht? Er wordt met een persoon, met een klasse van menschen of met eene instelling de draak gestoken, en de schaterlach der tooneelbezoekers, hoe gul ook, is dikwijls tevens ietwat venijnig.

Het zou aangenaam, zijn het tegendeel te kunnen gelooven, maar de feiten dwingen te erkennen, dat kwaadwilligheid even natuurlijk en even normaal is als welwillendheid. Zeer te recht zegt Guyau: ‘Er is een intellectueel altruïsme, eene verstandelijke belangeloosheid welke ons in staat stelt ons in anderen in te denken, hunne plaats door het denken in te nemen.’ Doch eenigszins overdreven is wat hij er onmiddellijk op laat volgen: ‘Deze onbaatzuchtigheid des verstands is ééne der zijden van zedelijkheid en gemeenschapsgevoel, niet het beginsel van laatstgenoemden. Om anderen wel te begrijpen en om zoo te zeggen tot hen in te keeren is vóór alles medegevoel een onmisbaar vereischte. Het gemeenschappelijk gevoelen is de kiem van het

1) Mind, No. XXIX, January 1883, pag. 61 en 62.

[p. 15]

gemeenschappelijk denken. Begrijpen is, op de keper beschouwd, gevoelen; anderen verstaan is zich met hen in harmonie gevoelen. Wederzijdsche uitwisseling van gemoedsaandoeningen en gedachten is, wat hare physiologische zijde betreft, aanstekelijkheid van het zenuwleven; zij wordt grootendeels verklaard door de vruchtbaarheid zelve van het leven, dat, nagenoeg in verhouding tot zijn intensiteit, naar expansie, naar uitbreiding streeft’¹⁾.

Aan deze uitspraken stel ik het volgende over: Indien het vermogen om zich in vreemde toestanden in te denken steeds een zedelijk karakter vertoonde, dan zou doellooze wreedheid, welke niet door wraakgierigheid wordt ingegeven en evenmin in de behoefte wortelt om eigen macht te genieten, onbestaanbaar zijn. Duivelsche kwaadwilligheid behoort evenzeer tot de trekken onzer natuur als zelfverloochenende goedheid en het is de triomf der laatste de eerste met wortel en tak uit te roeien.

Guyau sluit het oog voor de donkerste zijde der menschelijke natuur en meent, dat er naast de zelfzucht enkel voor grootmoedigheid in ons hart ruimte is. Hij redeneert, alsof de mensch noodzakelijk een beminnelijk wezen, een weldoener van anderen wordt, zoodra hij de enge grenzen zijner persoonlijkheid overschrijdt en ophoudt zich uitsluitend om zijn eigen belang te bekreunen. Door dat valsche denkbeeld geleid komt hij tot deze slotsom, dat alle onzedelijkheid zelfverminking is, een terugdringen van de levenskracht, dat de slechtaard steeds zijn eigen vijand is, zich zelf het meest benadeelt, dat er geen zedewet, geen drang van buiten, noodig is om ons op het goede spoor te brengen, daar de natuurwet, welke het gezonde leven naar uitbreiding van zijn sfeer doet streven, van zelve verplicht den weg der deugd te kiezen. ‘Om kort te gaan, zegt hij, eene positieve zedeleer kan, binnen zekere grens, van verplichting spreken, en dat zonder eenig mystisch begrip te hulp te roepen, zonder zelfs op den uitwendigen, den maatschappelijken dwang of op de inwendige vrees te steunen, waarvan Alexander Bain gewaagt. Het is genoeg de normale richtingen van het leven der ziel in rekening te brengen. Steeds is er een soort van druk, door spontane bedrijvigheid in die richtingen uitgeoefend; aan de hand

1) bl. 135.

[p. 16]

der natuur slaat de redelijke mensch van zelf den weg der zedelijkheid in en bespeurt hij, dat er een innerlijke staatsgreep wordt vereischt om tot misdaad of slechtheid te vervallen. Door te doen wat kwaad is, brengt de individu zich zelf schade toe; vrijwillig vermindert hij zijn lichamelijk of geestelijk leven, dooft hij het in zeker opzicht uit’.

Guyau verstaat de kunst zich fijn en edel uit te drukken. Ook zullen wij niet betwisten, dat er veel diepe waarheid in zijne woorden schuilt. ‘Wie zijn leven verliest, die zal het behouden’; zelfverloochening is binnen zekere grenzen winst. Maar Guyau is eenzijdig en vergeet, gelijk wij reeds opmerkten, dat men zijn leven kan uitzetten o.a. door zich den wellust der wreedheid te verschaffen. Hij vergeet tevens, dat wie te gezond en te krachtig is om enkel passief te genieten, rijden, schermen, bergen bestijgen, woestijnen doorkruisen, wilde dieren temmen, ijzer vreten kan, zonder daarom zijn leven naar dat van anderen te regelen en zonder zich om plichten te bekreunen. Hij vergeet eindelijk, dat er lieden zijn, die hun kloeke levenskracht ten koste van anderen verbruiken en liefst niet van zelfverloochening hooren. Het is waar, dat zelfzucht door sympathie beperkt en teruggedrongen wordt, maar wat baat dit, wanneer de graad der sympathie niet evenredig is aan de intensiteit der levenskracht?

Volgens Guyau moet plicht niet, althans niet in de eerste plaats, als eene ons gestelde wet, als een eisch der maatschappij, als een goddelijk of redelijk gebod worden opgevat. Plichtgevoel bestaat, maar het is geen teugel, het is geen band, het is enkel een donkere drang, die aan iedere redeneering over het goede voorafgaat en daaraan juist zijn geheimzinnigheid ontleent. Het is een instinkt, een onoverlegde aandrift, een mysterie voor het verstand, dat in dit opzicht een ondergeschikte rol vervult.

Daaruit vloeit niet voort, dat het verstand geen pogingen zou aanwenden om het raadsel te ontcijferen. Juist dan toont het verstand zijn grootste vindingrijkheid, wanneer het verklaringen voor het onverklaarbare zoekt. Tal van redenen weet het te ontdekken voor deze onberedeneerde uitspraak: ‘het betaamt dit te laten, dat te doen.’ Men kent het voorbeeld dier somnambule, aan wie de magnetiseur gedurende haar slaap bevolen had op een bepaald uur van een bepaalden dag tot hem te komen. Werkelijk verscheen zij op het aangewezen

[p. 17]

oogenblik, ofschoon het een weder was om geen hond naar buiten te jagen; zij herinnerde zich niet, van wien het gebod was uitgegaan; zij had blind gehoorzaamd; ondervraagd wat zij kwam doen, vond zij nochtans allerlei schijnredenen uit om haar bezoek te verklaren. Er is niets, wat het verstand zoozeer aan het werk zet, als een instinkt, dat niet bij het verstand zijn oorsprong vindt; daar zoodanig instinkt den vorm van eene ‘idée fixe’ aanneemt, wordt het een middelpunt, waar gedachten zich om henen groepeeren.

Op uitnemende wijze kiest Guyau zijne voorbeelden, waar hij ons tracht duidelijk te maken, dat plichtgevoel een donkere, onberedeneerde drang is. Zoo verhaalt hij van een ramp, die in de Pyreneën plaats greep. Een werkman daalt in een kalkoven af om te onderzoeken wat er aan de inrichting haperde; hij valt bedwelmd neder; een tweede werkman wil hem te hulp schieten, bezwijkt terstond eveneens. Eene vrouw, getuige van het ongeluk, roept om bijstand; andere mannen snellen toe. Voor den derden keer stijgt iemand in den oven af en stort neder. Een vierde, een vijfde man waagt den sprong; zij bezwijken. Nog één persoon schiet er over; ook hij is op het punt naar beneden te springen, maar de vrouw, half gek van schrik, klemt zich aan hem vast, houdt hem tegen met geweld. Weldra verschijnt de justitie op de plaats van het ongeval om een onderzoek in te stellen; de eenig overgebleven persoon wordt ondervraagd; een overheidspersoon tracht hem te doen begrijpen, hoe onredelijk, hoe doelloos hij zich zou hebben opgeofferd; zijn bewonderenswaardig antwoord luidde: ‘Mijne kameraden stierven; ik moest er bij zijn.’ - Hier ontbrak inderdaad iedere redelijke grond aan het gevoel van verplichting: toch was het krachtig genoeg om achtereenvolgens vijf mannen zich in de armen van den dood te doen storten. Hier vertoonde zich het plichtbesef niet onder den vorm van beredeneerden eerbied voor de zedewet, evenmin onder dien van zucht naar geluk of naar nut; hier werkte het als een bloot instinkt, dat zich van het gemoed plotseling meester maakt en het tot anderen doet henen neigen. ‘Ziedaar nu, zegt Guyau, de meest elementaire en misschien tevens de meest verhevene vorm van het plichtgevoel, een vorm, waaronder het zich soms zelfs bij de dieren vertoont’. Zoo verhaalt Darwin van een baviaan, die een jongen aap van zes maanden door honden omsingeld en in levensgevaar

[p. 18]

ziet; hij holt den berg af, stort zich als een razende te midden der viervoeters, ontrukt hun het jong en draagt het zegevierend in zijn armen weg.

Wat zullen wij tot dat alles zeggen? Gaarne zwaaien wij lof toe aan de door Guyau beschreven handelingen. Maar na genoeg bewonderd te hebben, willen wij de stem van het gevoel doen zwijgen en die der critiek vernemen. En dan vragen wij, of het wel verstandig is den meest verheven vorm van zedelijkheid daar te zoeken, waar de mensch daden verricht, welke een baviaan reeds vóór hem heeft uitgevoerd. Schleiermacher zegt ergens: ‘Nur böse Geister, nicht gute, besitzen den Mensch und treiben ihn’. Hij schijnt te meenen, dat men nooit aan eene oogenblikkelijke opwelling gehoor moet geven, evenmin aan grootmoedigheid of dankbaarheid als aan wraak of toorn. Wie onder de macht van den hartstocht staat, kijkt slechts naar één kant en is blind voor veel, wat op zijn gedrag behoort invloed uit te oefenen. Hij loopt gevaar domme dingen te doen. Beter is het, zoo men wachten kan, spreken en handelen uit te stellen, totdat men meester over zich zelf is geworden, totdat men, zooals het schilderachtig wordt uitgedrukt, tot zich zelf is gekomen.

Natuurlijk zouden wij niet wenschen, dat er nooit hartstochtelijk werd gehandeld, dat kinderen en jongelingen zich als oude, wijze, bezonnen mannen gedroegen. Aan de woorden van Schleiermacher stellen wij het leelijke, maar juiste spreekwoord over: ‘vroeg rijp, vroeg rot.’ Maar wij weigeren zedelijkheid in haar meest eerbiedwaardige gestalte te erkennen, waar de rede niet eens tijd heeft gehad te ontwaken en de mensch zich door zijn drift laat medesleepen. Wat er onder zoodanige omstandigheden voor den dag komt, heeft uit een zedelijk oogpunt geen groote waarde. Guyau zelf verhaalt ons van een knaap te Lyon, die, het eene jaar, in een vlaag van toorn, drie van zijn makkers in het water duwde en hen met genoegen zag verdrinken, het daarop volgend jaar, in een andere vlaag, maar thans van edeler soort, drie personen met gevaar van eigen leven uit de golven redde. Zoodanige onstuimige karakters staan nog in het voorportaal van het zedelijk leven.

Dichter naderen wij tot de zedelijkheid in een ander geval, hetwelk eveneens door Guyau wordt medegedeeld en waarin een natuurlijk gevoel Parker weerhield aan eene oogenblikke-

[p. 19]

lijke opwelling gehoor te geven. ‘Ik droeg nog meisjeskleeren, zegt de beroemde Amerikaan, en was slechts vier jaar oud; zelf had ik nooit eenig dier gedood, maar wel had ik door andere kinderen vogels, eekhoorns en vliegen zien martelen. Op een zekeren dag stond ik aan den rand van een ondiepen vijver en ontdekte een gespikkelde kleine schildpad, die zich in de zon koesterde; ik hief mijn stok op om het dier te treffen ... Plotseling was er iets, dat mijn arm vasthield, en in mijn binnenste weerklonk een stem, die duidelijk zeide: dat is slecht! Ontroerd, verrast door die onbekende macht, die, in mij en ondanks mij, zich tegen mijn doen verzette, hield ik mijn stok onbewegelijk in de hoogte, totdat het dier verdwenen was. Ik kan verzekeren, dat nooit eenige andere gebeurtenis in mijn leven een zoo diepen en duurzamen indruk op mijn gemoed heeft gemaakt.’

Guyau merkt naar aanleiding van dit geval op, dat het instinkt, als het een daad belet, die reeds tot een begin van uitvoering is gekomen, door zijn geheimzinnigen oorsprong eene soort van godsdienstigen eerbied afperst. ‘Wanneer het verstand, zegt hij, zich eensklaps tegenover een diep en sterk gevoel geplaatst ziet, wordt het door een soort van vroom ontzag getroffen. Zoo kan de plicht, zelfs wanneer men hem uit het zuiver dynamisch oogpunt beschouwt, dat hier door ons wordt gekozen, een indruk van majesteit verwekken, zoowel door de kracht, waarmede hij terughoudt, als door het raadselachtige van zijn ontstaan’¹⁾. Ook dit schijnt mij niet in ieder opzicht juist.

Wel is het duidelijk dat plichtbesef, waar het als belemmering zich doet gevoelen en de zenuwontlading in de richting der spieren opschort, meer de aandacht moet trekken en klaarder tot het bewustzijn moet komen dan als het eenvoudig voortstuwt in de richting, welke eene oogenblikkelijke opwelling reeds gekozen had. Zelfs zou ik durven betwijfelen, of het bestaan van een plicht wel ooit door ons zou worden opgemerkt, indien plicht en neiging niet in vele gevallen met elkander in botsing kwamen. Maar het valt moeilijk te gelooven, dat de stem van den plicht daaraan haar gezag zou ontleenen, dat men niet weet waar zij vandaan komt. De dichter weet niet vanwaar zijne

1) bl. 40.

[p. 20]

gedachten, de componist niet, vanwaar zijne melodieën hem toestroomen; zij komen ongeroepen; in den ouden tijd schreef men ze aan de bezieling der godheid toe. Toch dringen zich dichterlijke gedachten en muzikale aria's aan niemand als een plicht op. De onberedeneerde sympathie en antipathie, die wij tegenover vreemdelingen gevoelen, is donker in haar oorsprong, schijnt een plotselinge openbaring, maar heeft niets van de gestrengheid van den plicht, daar zij geen eisch tot zelfoverwinning is. Plicht bindt, en dat is het, wat plicht voor ons gevoel plicht doet zijn.

Wij kunnen dan ook niet aan Guyau toegeven, dat iedere natuurlijke aandrift, iedere neiging der levenskracht om in zekere richting over te stroomen, zich min of meer als een verplichting aan ons doet kennen. Na gezegd te hebben, dat de algemeene wet van het leven voortbrenging en vruchtbaarheid is, vraagt hij, hoe er uit die wet iets kan worden afgeleid, dat in de plaats van den plicht zou kunnen treden. De vraag en het daarop gegeven antwoord worden door hem in deze woorden aan het slot van zijn werk saamgevat. Wat schiet er dus van den plicht over voor hem, die geen bovennatuurlijke wet, geen onvoorwaardelijk gebod erkent? Enkel een zekere soort van aandrift. Wanneer men het zedelijk voorschrift, het gevoel van verplichting, den categorischen imperatief, of hoe men het ook noemen mag, ontleedt, dan bespeurt men, dat wat er een werkzame kracht van maakt, de aandrift is, welke er van onafscheidelijk blijkt, de neiging, die verlangt zich te uiten. Zoo is dus de tot handelen overhellende kracht het eerste natuurlijk equivalent van den bovennatuurlijken plicht. De utilisten zijn eenzijdig, want zij richten hun blik enkel op oogmerken; zij denken uitsluitend aan het doel, dat voor hen nut is, hetwelk zelf tot genot kan worden herleid .... Doch in het levend wezen bestaat ophooping van kracht, overgespaard arbeidsvermogen, dat verbruikt wordt, niet omdat het een genot is te verteren, maar omdat de voorraad moet worden verteerd. Een oorzaak zou geen oorzaak zijn, indien zij, alle doeleinden buiten rekening gelaten, hare werking niet te voorschijn bracht. Zoo zijn wij dus tot onze grondformule genaderd: plicht is slechts eene andere uitdrukking voor kracht, die tot handelen drijft en zoo groot is, dat haar werking niet uit kan blijven. Onder plicht verstaan wij enkel een oorzaak, die nieuwe ge-

[p. 21]

wrochten ter wereld brengt .... Zoo heeft dus onze zedeleer niet den steun van een bovennatuurlijk beginsel noodig; uit het leven zelf, uit de kracht, zonder welke het leven niet zou beklijven, vloeit hier alles voort; het leven schrijft zich zelf de wet voor door zijn neiging om zich voortdurend te ontvouwen; het schept zich zelf zijn plicht tot handelen door zijn kracht tot handelen. In stede van te zeggen: ‘Ik moet, dus kan ik’, is het juister aldus te spreken: ‘Ik kan, dus moet ik’¹⁾.

Men bespeurt het, Guyau is een ernstig en eerlijk denker. Hij bindt zijn lezers geen doekjes voor de oogen; hij deinst er niet voor terug al de gevolgen te trekken, welke in zijne beginselen liggen opgesloten. Het is hem om waarheid, alleen om waarheid te doen; vandaar dat hij zijn bedoelingen door voorbeelden opheldert, welke ergernis kunnen geven. Wie het instinkt van stelen heeft, gevoelt zich volgens Guyau in zekeren zin verplicht te stelen en ondervindt eene zekere soort van berouw, ‘l'esquisse d'un remords’, wanneer hij eene fraaie gelegenheid om iets weg te kapen, ongebruikt heeft gelaten²⁾. Ten onrechte wordt berouw als een straf, als een sanctie der ‘zedewet’ afgeschilderd. Berouw is een dubbelzinnig gevoel en kan, waar het niet enkel als pijn geleden wordt, maar tevens tot handelen drijft, zoowel het kwaad als het goed begunstigen. Ten onrechte spreekt men van sancties, waardoor aan de zedewet klem en nadruk wordt bijgezet: innerlijke tevredenheid, voldoening bij het betrachten van den plicht is enkel gevoel van begunstigde, wroeging is enkel gevoel van belemmerde werkzaamheid. ‘De sanctie heet zedelijk, maar behoort feitelijk enkel in de sfeer des gevoels te huis; zij is een bijzonder geval van die zuiver natuurlijke wet, volgens welke iedere ontplooiing van werkzaamheid door genot wordt begeleid’. Musset, als jongeling aan de lessenaar van een notariskantoor gekluisterd, gevoelt zich inwendig verscheurd; hij kan niet aan zijn dichterlijke roeping gehoor geven; zijn toestand is van denzelfden aard als die van den zondaar, die de pijnlijke herinnering aan een booze daad met zich voortsleept. ‘De vreugde, welke een rechtschapen mensch ondervindt bij het opvolgen van zijn gezellige neigingen, vindt hare keerzijde in het genot, dat de

1) bl. 246 en 247.

2) bl. 181.

[p. 22]

schuldige smaakt, als hij aan zijn der maatschappij vijandig instinkt gehoor geeft’¹⁾. Maudsley verhaalt van een jeugdigen boosdoener, die uitriep: ‘Wat is het toch heerlijk te stelen! Al bezat ik millioenen, toch zou ik dief willen zijn’. Ieder wezen lijdt, wanneer het de wet van zijn natuur niet kan gehoorzamen; ieder wezen gevoelt zich verplicht die wegen in te slaan, waarop gewoonte en overgeërfde eigenschappen hem voortstuwen. Men heeft den plicht te veel als ‘een dwang’, als gebod of verbod opgevat; plicht is macht; ieder kunnen brengt een daaraan geëvenredigde verplichting voort; ‘pouvoir agir, c'est devoir agir’²⁾.

In dat alles zijn waarheid en dwaling door elkander gemengd. Natuurlijk zullen wij niet ontkennen, dat le devoir tevens une impulsion is, of, om het anders uit te drukken, dat door een mensch de plicht om zijn plicht te doen enkel dan wordt beseft, als er eenige drang, eenige neiging bestaat om zijn plicht te doen. Het kan ons dan ook niet verwonderen, dat de beste menschen het meest door hun geweten gekweld worden; hun ideaal staat hoog en zij gevoelen scherp hunne tekortkomingen. Het kan ons evenmin verwonderen, dat, volgens de criminalisten, negen tienden van hen, die tot het erfelijk ras der misdadigers behooren, nooit de slangen der wroeging zich om hun hart voelen kronkelen; hetzelfde gebrek aan zedelijken zin, dat hen in staat stelt tot al wat schandelijk en laag is, behoedt hen tevens voor de verwijten van hun geweten. Daar de Eumeniden juist de slechtste exemplaren van ons geslacht met vrede laten, kan men met Guyau beweren, dat berouw geen gerechte straf is. Houdt het daarom op een straf te zijn? Wel geven wij gaarne toe, dat berouw, hetwelk enkel als tuchtiging, als smart geleden wordt, zonder tot daden aan te zetten, alle zedelijke waarde mist. Smart als zoodanig is nooit goed! Enkel het vruchtbaar berouw is goed; enkel het lijden, dat een prikkel is om toekomstige struikelingen te vermijden, om overeind te rijzen en voortaan niet meer te vallen, is heilzaam. Als bloote toestand van zelfverachting is berouw een kwaad, een drukkende en ontzenuwende last, dien het beter ware van zich te werpen. Van dat passief berouw geldt het

1) bl. 181.

2) bl. 27.

[p. 23]

stoute woord van Spinoza: ‘Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem facti poenitet, bis miser seu impotens est’¹⁾. Ten slotte willen wij Guyau gaarne toegeven, dat zelfvoldoening en berouw geen onfeilbare toetssteenen zijn van zedelijk goed en kwaad, want zij volgen de daden, die men verricht, al naarmate zij loffelijk of berispelijk schijnen. ‘Consuetudo et religio non est omnibus eadem.’

Maar om tot de hoofdquaestie te komen: is ‘le devoir’ niets meer dan ‘une impulsion’? Neen, iedere plicht is tevens een band tusschen mij en een ander, wijst op een slagboom, dien ik niet mag overschrijden, onderstelt een macht buiten mij, die iets van mij te eischen heeft. En dat is de reden, waarom plicht zich altijd onder de gestalte van gebod of verbod aan ons voordoet. Waar van plicht sprake is, mogen wij altijd vragen: tegenover wien is er een schuld te kwijten? Plicht aan de eene zijde onderstelt recht aan de andere zijde. De taal spant hier strikken aan ons denken, daar zij ons veroorlooft termen, welke enkel dan een zedelijke beteekenis hebben, wanneer zij betrekkelijk worden opgevat, tevens in volstrekten zin te bezigen. ‘Plicht is niets anders dan overvloed van levenskracht, welke er naar hunkert zich te uiten, zich weg te schenken’. Deze uitspraak van Guyau is gevolg van de verwarring, die de taal in het brein van een kloek denker sticht, wanneer hij verzuimt onderscheid te maken tusschen de engere en de ruimere beteekenis van een en dezelfde uitdrukking. Men kan zeggen: ‘daar ik lang heb te huis gezeten, ben ik verplicht heden een flinke beweging te nemen’. Hier komt het woord plicht in zijn ruimeren zin voor. Maar in den engeren, zedelijken zin, is plicht altijd een schuld, die men te lossen heeft. Wat er voor den dag komt, wanneer snoode hartstocht de dubbele beteekenis van het woord recht misbruikt, leert ons het voorbeeld van Marat. ‘Uit de behoeften van den mensch, zegt hij, vloeien al zijn rechten voort.... Wanneer iemand aan alles gebrek lijdt, heeft hij recht een ander den overvloed te ontwringen, waarin deze zich baadt. Wat zeg ik? Hij heeft recht den ander af te nemen, wat deze noodig heeft, en, wel verre van door honger te moeten omkomen, heeft hij

1) Eth. IV Prop. LIV. ‘Berouw deugt nergens toe en vindt zijn oorsprong niet in de rede; wie neerslachtig is over wat hij bedreef, is dubbel ellendig en machteloos.’

[p. 24]

recht den ander te vermoorden en zich met zijn trillend vleesch te voeden.... Wanneer het er op aankomt het leven te rekken, heeft de mensch recht alle mogelijke aanslagen te ondernemen tegen het eigendom, de vrijheid, het leven zelf van zijn naaste. Ten einde onderdrukking af te weren, heeft hij recht anderen te onderdrukken, in ketenen te slaan, te vermoorden. Om zijn geluk te verzekeren heeft hij recht anderen ongelukkig te maken’¹⁾. Volkomen juist, de hongerlijder, de rampzalige heeft recht op alles, maar enkel in dien uitgebreiden zin des woords, waarin de groote visschen recht hebben de kleine te verslinden en de menschen recht hebben de koeien op te eten. Maar geldt Marat's opruiende taal ook in dien strikten zin des woords, waarin recht aan de eene zijde een bindenden, een zedelijken plicht aan de andere zijde onderstelt? Zullen wij zeggen, dat de bezitters zedelijk verplicht zijn zich te laten plunderen, dat de koeien zedelijk verplicht zijn zich naar de slachtbank te laten voeren, dat het slecht van beiden is en afkeuring in hen verdient, wanneer zij zich weerspannig betoonen? Marat's hoogst eenvoudige en natuurlijke rechtsleer is die van een Kannibaal, die geleerd heeft de woorden eener beschaafde maatschappij als een ekster na te klappen, maar tot de daaraan beantwoordende begrippen nog niet is opgeklommen en daarom als een pest der maatschappij dient te worden uitgebannen.

Gaarne geven wij aan Guyau toe, dat er geen stem uit den hemel noodig is om ons met plichten bekend te maken, daar het natuurlijke leven, de spontane ontwikkeling der maatschappij ze van zelve doet geboren worden; doch daaruit vloeit niet voort, dat zij minder heilig zouden zijn; integendeel, juist in zoover de zedewet ons niet door een vreemde macht wordt opgelegd, maar wij haar in ons eigen wezen en in de maatschappelijke verhoudingen voelen wortelen, bindt zij ons als een eisch tot onbaatzuchtige gehoorzaamheid.

Ook in het geval van den door Guyau geciteerden West-Australischen weduwnaar was het plichtgevoel meer dan ‘une impulsion.’ De man had zijn vrouw door eene ziekte verloren en deelde aan den magistraat, bij wien hij in dienst was, mede, dat hij van plan was op reis te gaan en eene vrouw

1) Henri Taine, Psychologie des chefs Jacobins. Revue des deux mondes, 15 Sept. 1884, blz. 327.

[p. 25]

van een afgelegen stam te dooden. Het antwoord van den magistraat luidde: ‘ik zal u voor uw leven opsluiten, als gij dat doet.’ De man vertrok dus niet, maar bleef op de pachthoeve. Intusschen kwijnde hij weg; wroeging knaagde aan zijn hart; hij kon eten noch slapen; de schim van zijn vrouw vervolgde hem, verweet hem, dat hij haar veronachtzaamde. Op een schoonen dag was hij verdwenen; na een jaar kwam hij in volmaakte gezondheid terug; hij had zijn plicht vervuld¹⁾. - Hier dwaalde het verstand; door dien inlander werd aan een misdaad geloofd, die niet gepleegd was en niet gepleegd kon zijn, aan dood door betoovering. Maar door zoodanige dwaling wordt het eischende karakter van den plicht niet opgeheven, wordt de plicht niet aan den drang gelijk, die mij naar een sigaar of naar een fraaien roman doet grijpen. Tegenover den denkbeeldigen plicht, die met centenaarsgewicht op het geweten van dien barbaar drukte, stond het even denkbeeldig recht der onverzoende schim. Indien het in onze schatting mogelijk ware een verdrag met Satan te sluiten en zoo allerlei schade aan te richten, het grootst mogelijk onheil te stichten, dan zouden ook wij nog, evenzeer als onze voorvaders, ons tegenover de slachtoffers van dergelijke duivelskunstenarijen verplicht rekenen de schuldigen op te sporen en hen te straffen. De gevolgtrekking hinkt, die door Guyau uit dergelijke voorbeelden in deze woorden getrokken wordt: ‘Plichtbesef is enkel een staat des gevoels en vertoont geen eigenlijk zedelijk karakter’²⁾.

Het ligt geheel in den aard onzer democratische eeuw, die zich gaarne diets maakt, dat de numerieke meerderheid niet enkel de sterke vuisten, maar ook rede en recht aan hare zijde heeft, eene geheel nieuwe zedeleer te fabriceeren, in welke het begrip van een eischenden plicht weggegoocheld en instinkt, hartstocht, blinde drift, overstroomende levenskracht er voor in de plaats geschoven wordt. Maar op die wijze komt er iets geheel anders dan een handboek van ethica tot stand. Want ethica is de wetenschap van wat behoort gedaan te worden en berust op de onderstelling, dat er een breidel der macht, dat er een plicht bestaat, welke gekend kan worden. Het merk-

1) bl. 109.

2) bl. 111.

[p. 26]

waardig boek van den heer Guyau geeft niet wat zijn titel belooft en kan het zelfs niet geven, daar die titel eene tegenstrijdigheid behelst.

‘Une morale sans obligation ni sanction’ is even onbestaanbaar als een vierkante cirkel.

Guyau is niet de eerste, door wien het bestaan van een plicht in den overgeleverden strikten zin des woords geloochend wordt. Wij treffen dezelfde ontkenning, om van Marat en andere delireerende volksmenners te zwijgen, bij den fijn beschaafden en diepzinnig redeneerenden Protagoras aan, zooals hij ons in ‘Theaetetus’ door Plato geschilderd wordt. Maar Protagoras neemt een ruimer en daardoor zuiverder standpunt dan Guyau in; hij verbrijzelt met éénen slag alles wat redelijk is, werpt niet alleen het recht, maar ook de waarheid omver en laat enkel het nuttige overeind staan. Tusschen een wijze en een dwaas, ja tusschen mensch en dier is volgens hem geen verschil, wat verlichting betreft. Een maat der dingen is ieder levend wezen. De eene mensch heeft even juiste voorstellingen als de ander. Doch daarom zijn nog niet alle voorstellingen even goed, even nuttig. Zonder zich om waarheid te bekreunen, verschaft de wijze aan zijne hoorders beter, heilzamer voorstellingen. Zijne opvoeding streeft een practisch, geen intellectueel doel na. Ziedaar het universeel scepticisme van Protagoras. Het heeft dit groote gebrek, dat het niet is vol te houden. Wanneer Protagoras zegt, dat wat aan iemand waarheid toeschijnt voor hem waarheid is, en dat er geen waarheid bestaat, welke op algemeene geldigheid kan aanspraak maken, dan zondert hij toch zijne leer uit en spreekt zoo zich zelven tegen. Ofschoon hij zegt, dat recht en onrecht, eerlijk en oneerlijk enkel instellingen zijn, verschillend naar gelang van tijd en plaats, klaagt hij zelf een oogenblik later over den oneerlijken betoogtrant van Socrates, die zijn tegenstander altijd een beentje tracht te lichten, en werpt hij zoo andermaal zijn eigen theorie omver. Ook Guyau is niet in staat aan zijn meer beperkt scepticisme ten einde toe getrouw te blijven. In strijd met zijn beginsel neemt hij telkens een zedelijk moeten, een behooren aan, dat van het natuurkundig moeten verschilt. Zoo zegt hij zelfs: ‘Wij behooren leed te gevoelen bij de aanschouwing van het zedelijk kwaad.’

[p. 27]

En schoon hij slachtoffer is van de dubbele beteekenis van het woord plicht, dwingt gezond verstand hem nochtans den term bij voorkeur voor het altruïstisch instinkt, het bindend gemeenschapsgevoel te gebruiken, iets waartoe hij, uit een logisch oogpunt, natuurlijk evenmin bevoegd is als Protagoras tot Socrates mocht zeggen: ‘Onrecht is het bij het redeneeren te doen, wat gij doet.’

Uit de fouten van een schrander man kan men leeren. Laat het mij dus vergund zijn de bron van alle verwarring bij Guyau op te sporen. Hij besluit eene moraal te schrijven, zal dus redeneeren over wat uit een zedelijk oogpunt noodzakelijk is. Hij besluit tevens de methode van den natuurkundige te volgen, enkel feiten te registreeren, ze niet te beoordeelen, de vraag, hoe het menschelijk leven zich ontplooit en onder bepaalde omstandigheden ontplooien moet, te beantwoorden, de zooveel moeielijker vraag wat behoorlijk en goed is als onoplosbaar te laten rusten. Maar zoo onderneemt hij eene moraal te ontvouwen, die niet meer dan een stuk anthropologie zal zijn. Men zal zeggen: ‘daartoe heeft hij recht.’ De term moraal moge hier wat vreemd worden toegepast, maar ieder is bevoegd zelf het onderwerp te kiezen, dat hij behandelen wil. Ik zal het niet betwisten. Maar toch moet ik vragen, of Guyau niet over het hoofd ziet, dat moreele en physische noodzakelijkheid twee geheel verschillende dingen zijn.

Physisch noodzakelijk zij het, gelijk Guyau beweert, dat de levenskracht overstroomt, wanneer zij een bepaalden graad bereikt, zooals het physisch noodzakelijk is, dat de steen valt, als hij in de lucht wordt losgelaten, dat de sterren langs hare loopbanen zich voortbewegen, dat het water naar beneden vloeit. Eveneens kan men het physisch noodzakelijk noemen, dat de dwalende dwaalt, zoolang hij dwaalt, dat de dronkaard zich aan dronkenschap overgeeft, dat de beunhaas gebrekkig werk levert, dat de zieke ziek is en de gezonde gezond. De rede dwingt ons te onderstellen, dat dat alles tot den vasten loop der dingen behoort en dus begrijpelijk is. Het is de taak der wetenschap op ieder gebied achter het geheim dier physische noodzakelijkheid te komen, m.a.w. te ontdekken, welke oorzaken onder bepaalde omstandigheden zekere gevolgen hebben moeten. Wanneer de wetenschap zoodanigen regel van physische noodzakelijkheid meent te hebben opgespoord, dan

[p. 28]

zegt zij een wet te kennen. Grijpt er eene uitzondering plaats op de stelling, waardoor zij een wet dacht te hebben uitgedrukt, dan geeft zij die stelling prijs als valsch, maar twijfelt niet aan het bestaan van orde en regel. De wet zelve kan niet overtreden worden. Wie het beproeven wil haar te schenden, slaagt er enkel in haar ten koste van zich zelven te bewijzen. Buigt men op een toren staande te ver voorover, dan komt men niet in strijd met de wet der zwaartekracht, maar levert enkel een voorbeeld van hare geldigheid door naar beneden te storten en zijn nek te breken. De wetten der werkelijkheid gelden onveranderlijk. Hier gaat het alles zoo het moet; hier zijn alle oorzaken onderling geschakeld en heeft elke oorzaak hare moederoorzaak weder.

Intusschen zijn er andere wetten, welke evenzeer aanspraak maken op algemeene geldigheid, maar nochtans telkens geschonden worden. Het zijn de normatieve wetten der logica, der cijferkunst, der schoonheidsleer, der moraal. Zij moeten worden toegepast, maar dat moeten is hier behooren. Zij gelden onvoorwaardelijk, maar in dien zin, dat, wanneer zij overtreden worden, er, zonder uitzondering en noodzakelijk, valsche redeneeringen, onjuiste berekeningen, leelijke kunstprodukten, slechte daden voor den dag komen. Er is dus groot verschil tusschen physische wetten en normatieve wetten. De physische wetten, de wetten der werkelijkheid verklaren steeds: onder die of die omstandigheden moet dat of dat verschijnsel plaats grijpen. De normatieve wetten verkondigen: wanneer gij juist denken, goed cijferen, schoone kunstproducten leveren, een menschwaardig bestaan leiden zult, dan moet gij u aan die en die regels houden. Zijn zij juist geformuleerd, dan gelden zij evenzeer zonder uitzondering als de natuurwetten, want dan is het onmogelijk van haar af te wijken en nochtans tot een begeerlijke uitkomst te geraken. Maar dat gelden is van een andere soort dan bij de wetten der werkelijkheid; het waarborgt niet, dat zij onveranderlijk worden toegepast; het laat onzeker, of de mensen zich naar haar richten zal; vandaar dat de normatieve wetten eischen zijn.

Nu wil Guyau van geen eisch der zedelijkheid, van geen zedelijke verplichting hooren. Hij matigt zich niet het recht aan te verklaren, wat goed is. Hij wil enkel waarnemen, niet beoordeelen. Maar heeft hij wel bedacht, dat er een geheele

[p. 29]

groep van wetten is, welke alle het zelfde type vertoonen als de zedewet? Wil men enkel de wetten der werkelijkheid laten gelden, maar alle wetten, die een verplichting uitdrukken, op zijde schuiven, dan kan men niet zeggen: ‘zoo behoort de mensch te willen, zoo te handelen.’ Maar dan kan men evenmin zeggen: ‘zoo behoort de mensch te denken; dat behoort hij als waarheid te erkennen.’ Dan moet men het ruimer en daardoor zuiverder standpunt van den Platonischen Protagoras innemen, zoowel de voor allen geldige waarheid als den voor allen geldigen plicht voor valsche munt verklaren. Het ongeluk wil, dat het dan met alle wetenschap uit is en men zelfs de bescheiden taak moet laten varen, die Guyau zich stelt: eene beschrijving te geven van de wijze, waarop onder bepaalde gunstige omstandigheden het leven des menschen steeds rijker en voller wordt.

Guyau's ‘Morale sans obligation’ is de wetenschappelijke uitdrukking van een eeuw van anarchisme, die bladen ziet verschijnen onder den titel: ‘Ni Dieu, ni maître.’ Alle impulsen en instinkten van den mensch worden in dit boek losgelaten. Toch krijgen wij bij het lezen den indruk, dat wij in goed gezelschap verkeeren. Eensdeels is dat daaraan te wijten, dat de auteur, in strijd met zijn voornemen, het leven des menschen niet geheel aan zijne beoordeeling onttrekt. Anderdeels daaraan, dat hij ons vooral met die impulsen en instinkten bezig houdt, welke een altruïstisch karakter vertoonen, d.i. met de belangen van anderen rekening houden. Maar zelfs in het geval van die vriendelijke neigingen kan het geen kwaad, wanneer er een weinig plichtgevoel bijkomt. Want anders loopt men gevaar, daar ieder, hoe warm zijn hart moge zijn, eigen lief en eigen leed het best gevoelt, hoogstens een beminnelijk egoïst te zijn, die, wanneer de verleiding groot wordt, met het geld, de bruid of de vrouw van zijn buur gaat strijken. Rechtvaardigheid is beter dan medelijden. Maar tot rechtvaardigheid wordt meer dan instinkt, wordt wil, d.i. trouw aan zedelijke beginselen vereischt.

Volgens Guyau is het altruïstisch instinkt tot ernstige offers in staat, ook zonder dat er een wet of een vorm voor het handelen bijkomt, die als wil der maatschappij opgelegd of wel door het beste in den mensch, door de onpersoonlijke macht der rede, voorgeschreven wordt. Op uitnemende wijze toont hij aan, hoe de welwillende neigingen, die ons dringen het geluk van an-

[p. 30]

deren te bevorderen, hen voor ramp en smart te behoeden, in den loop der tijden daardoor zijn voortgeplant en versterkt, dat zij in het belang der gemeenschap waren. Hij vergelijkt die neigingen, welke niet door redeneering geboren, maar onoverlegd zijn, met den eveneens onberedeneerden aesthetischen weerzin, die een vrouw verbiedt vrijwillig hare hand aan een verafschuwd persoon te reiken, en, wanneer zij tot het huwelijk gedwongen wordt, haar misschien noopt in het water te springen. Hij vergelijkt ze tevens met onverzadelijke instinkten als nymphomanie en satyriasis, vormen van buitensporige wulpschheid, die, onvruchtbaarheid na zich sleepende, zich niet kunnen voortplanten, daardoor slechts bij uitzondering voorkomen, terwijl het instinkt van medegevoel, juist omdat het voor het ras heilzaam en zelfs onontbeerlijk was, zich in den strijd om het bestaan gehandhaafd en over wijden kring verspreid heeft.

Voorts zegt hij, dat het altruïstisch instinkt ons òf voor zich uitdrijft, òf achter zich aansleept. In het eerste geval werkt het als eene levende kracht en heeft het een onberedeneerd handelen in die richting ten gevolge, waarin men voortgestooten wordt, gelijk men aan den werkman kan zien, die, volkomen nutteloos, tot redding zijn bedwelmden makker nasprong. In het laatste geval werkt het als eene spankracht, is het niet onbedwingbaar, gaat het integendeel met het bewustzijn van mogelijken weerstand gepaard. Evenwel is het ook dan onuitroeibaar, gelijk daaruit blijkt dat, wanneer wij in strijd er mede gehandeld hebben, de angel van het berouw in ons hart dringt. Het berouw bewijst ons de duurzaamheid van het altruïstisch instinkt, toont ons, dat genoemd instinkt een tegenstrijdig handelen overleeft. Maar zoo heeft ook hij, zegt Guyau, die het nooit wederkeerend oogenblik, waarin een beminde vrouw tot zijne beschikking was, ongebruikt liet voorbijgaan, zoolang zijn liefde duurt, altijd berouw. Berouw bewijst enkel, dat het altruïstisch instinkt niet een van die periodiek wederkeerende instinkten is, die, gelijk honger en dorst, door bevrediging voor een tijd tot zwijgen worden gebracht.

Ten slotte zegt Guyau, dat, wat men gewoon is zedelijke plichten te noemen, en, ofschoon er geen ‘loi impérative’ bestaat, gemakshalve zoo kan blijven noemen, enkel de verschillende vormen van het altruïstisch instinkt zijn, vormen, welke wel moesten geboren worden, daar zij voor het maat-

[p. 31]

schappelijk leven onmisbaar waren en tevens het individueel leven tot ontplooiing brachten. ‘Indien het genie in den strijd des levens voor den mensch volstrekt noodig ware, dan zou het buiten twijfel algemeen zijn geworden; kunst zou een gewoon bezit des menschen zijn, gelijk deugd het thans is’.

Buiten twijfel, het altruïstisch instinkt verplicht, maar ‘zoo verplichten schoonheid en genie om te heerschen, terwijl menige Fransche boer of Israëlitische woekeraar zich verplicht rekent een gierigaard te zijn. Een lid eener maatschappij van gierigaards zou zich stellig meer verplicht gevoelen spaarzaam te zijn dan matigheid te betrachten of moed te betoonen; overtreding in het eerste opzicht zou door sterker berouwd gevolgd worden dan het toegeven aan gulzigheid of het verrichten van een lafhartige daad’.

Ik zal niet ontkennen, dat er in dat alles veel waarheid schuilt, en bewonder den moed, waarmede Guyau feiten, welke volgens de gewone beschouwing niets gemeen hebben, in ééne rubriek samenvoegt. Intusschen zou hij zelf niet willen beweren, dat alle menschelijke eigenschappen over ééne kam te scheren zijn. Immers het instinkt van schrielheid noemt hij ‘une obligation peu morale.’ Wij mogen dus vragen, wat de toetssteen der zedelijke verplichting is.

Die vraag wordt door Guyau niet gesteld. Had hij haar gesteld, hij zou haar niet hebben kunnen beantwoorden. Want hij vergeet de hoogere natuur des menschen, welke bij allen op hetzelfde is gericht; hij sluit het oog voor de algemeen menschelijke rede, waarin de allen bindende plicht wortelt. Buiten twijfel, in de begrippen aangaande huwelijk, liefde, kieschheid, gebruik van alcohol, is veel, wat van tijd en plaats afhangt. Maar iedere redewisseling over wat in die opzichten goed en wenschelijk is onderstelt, dat wij ten slotte op een gemeenschappelijken bodem staan, dat wij in den grond van ons wezen allen hetzelfde willen. En zoo is het. De golven der oppervlakte zijn aan het spel van weer en wind overgegeven; de diepte van den oceaan blijft rustig en onberoerd. Guyau let enkel op wat het meest in het oog valt, op het verschil van zeden en gewoonten, maar ziet de overeenstemming voorbij, welke in de stille diepte heerscht. Vandaar dat hij schrijven kan: ‘Men weet wat Alfred de Musset overkwam toen hij nog een kind was. Op een fraaien dag werd hij wegens een kin-

[p. 32]

derlijke overtreding scherp beknord; in tranen badende verliet hij als een berouwvol zondaar de kamer, maar zoodra de deur achter hem gesloten was, hoorde hij zijn ouders zeggen: “Arme jongen, hij houdt zich voor erg misdadig.” De gedachte; dat zijn fout niet ernstig was, “dat zijn berouw kinderachtig was”, kwetste hem in het diepst zijner ziel. Met onuitwischbare trekken grifte zich dat kleine feit in zijn geheugen. Iets dergelijks wedervaart in deze eeuw de menschheid; zij komt tot de ontdekking, dat haar zedelijk ideaal het ideaal van een onmondige is, dat het wisselt met grillige gewoonten, dat het doel van menige deugd kinderachtig is, dat de aard onzer plichten door den aard van ons bijgeloof wordt bepaald. Vandaar dat zij thans glimlacht om haar zelve, hare handelingen minder ernstig beschouwt, niet meer aan een onvoorwaardelijken plicht hecht. Geen wonder, dat het besef van plicht in onze dagen het karakter van heiligheid verliest. Men bespeurt, dat plichtgevoel zich op allerhande dingen laat richten, dat het bij menschen van geringe waarde, misschien zelfs bij sommige dieren wordt aangetroffen. Zoo wordt het openbaar dat iedere zedeleer, die van een eeuwig en onveranderlijk goed gewaagt, dwaling is’¹⁾.

Alsof wij niet ten slotte allen hetzelfde bewonderen, onder welke ruwe en van onze zeden afwijkende vormen het zich ook vertoonen moge! Bij ons is het geen gebruik zich ter wille van de schoonheid der uitwendige verschijning aan de pijnlijke operatie van het tatoueeren te onderwerpen; wij gruwen van het denkbeeld, dat een krijgsgevangene aan een martelpaal gebonden en hem de ledematen van het lijf gescheurd worden; maai wij bewonderen de zielssterkte en de zelf beheersching, welke de Indiaan bij zulke uitgezochte folteringen ten toon spreidt, de kracht van wil, waarmede hij, om zich zelf of zijn stam niet te onteeren, het vreeselijkste verduurt zonder een kreet van pijn te doen hooren; wij erkennen in dien armen wilde onzen broeder, daar hij toont te beseffen, dat de geest bestemd is over het vleesch te heerschen. Ook hier wordt de groote waarheid gehuldigd dat de mensch niet van brood alleen zal leven, dat er iets hoogers is dan dierlijk genot en bevrediging der zinnen, dat wij in onze doeleinden en belangen ons boven het bloot persoonlijke hebben te verheffen, dat wat schoon en eervol is op eene

1) bl. 110.

[p. 33]

onbaatzuchtige liefde aanspraak maakt¹⁾. De overwinning, door en mensch op zich zelven behaald ter wille van wat hem een edel doel schijnt, perst allerwege eerbied af. Dit zou waarheid blijven, ook al werd er in ieder ander opzicht aan Ganges, Amazone, Tiber en Rhijn een geheel verschillend ideaal van menschelijke voortreffelijkheid bewonderd.

Zoo blijkt het dus, dat, terwijl voor sommige handelingen enkel neiging en instinkt pleiten, andere tevens door een gevoel van zedelijke noodzakelijkheid worden aanbevolen. Dat gevoel is over de geheele aarde een en hetzelfde, het besef, dat er dingen zijn, welke wij niet de vrijheid hebben te doen of niet te doen, dat er wetten zijn, welke door een bindend gezag ons zijn opgelegd. Hoe we ons dat gezag voorstellen, hangt van omstandigheden af. De een heeft behoefte het als een goddelijke macht te vereeren, ten einde zoo alle twijfel aan de geldigheid der zedewet buiten te sluiten. Een ander ondervindt vooral den maatschappelijken druk, den wil van dat groote geheel, waarvan hij zelf een deel is en hetwelk loon en straf gebruikt om onderwerping af te dwingen. Een derde huldigt de onpersoonlijke macht der rede, die aan alle menschen zekere in den grond gelijke eischen stelt en waaraan men heeft te gehoorzamen om zich waarlijk mensch te betoonen. Maar op welk gezag het bewustzijn van zedelijke verplichting ook moge henenwijzen, dat bewustzijn vertoont steeds een eigen karakter, daar het de erkenning van een macht in zich sluit, die boven den individu staat en om die reden bevoegd is onderwerping te eischen.

Het geweten, dat zoo dikwijls neen zegt, waar de begeerte ja zegt, is een stem van een geheel anderen klank dan b.v. de stem der ijdelheid, die een schoone vrouw soms verlokt alle mannen onder haar schepter te doen buigen. En wanneer wij aan de schoonheid eene rechtmatige hulde bieden, bespeuren wij geen zweem van die zedelijke noodzakelijkheid,

1) Van de Chiriguanos verhaalt Dr. Thouar (le Tour du Monde, 1884 p. 232): ‘Quand l'enfant atteint l'âge voulu (6 of zeven jaar), les parents font venir le broujo .... Après un exorde, il lui perce la lèvre avec une corne de chèvre aiguë. L'enfant ne dit rien et ne fait pas un geste. Il lui introduit alors une petite paille dans la plaie, afin qu'elle ne se referme pas, et tous les jours on la retourne; on augmente, avec l'âge, les dimensions du tube.’ En van de krijgsdansen der Tob as verhaalt hij, dat zij ‘se font quelquefois de longues entailles dans les chairs du mollet ou se percent l'épiderme de la cuisse d'un os aigu ... pour braver la douleur en présence de leurs femmes’ bl. 242.

[p. 34]

welke den rechtgeaarden jongeling aarzelen doet zijn trouwbelofte te verbreken tegenover een meisje, dat door ziekte misvormd werd of door ongeluk haar fortuin verloor. De meeste verwantschap vertoont het plichtbesef nog met het godsdienstig gevoel, want zij hebben het element van vereering gemeen, het bewustzijn, dat men staat tegenover eene macht, die op ontzag aanspraak heeft. Toch is er verschil, want het plichtbesef is steeds een prikkel voor den wil, een drang om zekere handelingen te verrichten, andere na te laten. De gedachte aan wat goed en edel is roept terstond de begeerte wakker om het te verwerkelijken; oordeelen wij, dat iets slecht en gemeen is, dan huiveren wij er voor terug. Zoo vertoont het zedelijk gevoel altijd een practisch karakter. Het godsdienstig gevoel is in dit opzicht beter met de aesthetische beschouwing te vergelijken; immers het zet niet rechtstreeks en onmiddellijk den wil in beweging. Wanneer iemand in een bijzonder vrome stemming verkeert, vragen wij niet wat hij nu doen zal; wij vragen dat evenmin, wanneer wij iemand in bewondering voor eene heerlijke schilderij verzonken zien. Het zedelijk gevoel heeft dit met het godsdienstig gevoel gemeen, dat het eerbied is voor een hoogere macht. Het zedelijk gevoel verschilt daarin van het godsdienstig gevoel, dat alleen het eerste, niet het laatste eene opwekking tot handelen is.

Het kan zijn nut hebben dit te zeggen, daar Guyau alle grenzen uitwischt en verwarring sticht. Een voorbeeld is zijne vereenzelviging van zedelijkheid en altruïstisch instinkt. Hier is slechts verwantschap, geen gelijkheid. Buiten twijfel, zedelijkheid onderstelt, dat we oog en hart hebben voor het genot, de belangen, het geluk van anderen, vereischt den band tusschen menschen onderling, die door Seneca werd bedoeld, toen hij zeide: ‘Homo sacra res homini.’ Ook is zedelijkheid wellicht voor een deel instinkt. Wij mogen onderstellen, dat door eeuwen van maatschappelijke ondervinding eene zekere gewoonte om zedelijk te gevoelen en te oordeelen is gevestigd, welke zich als een erfdeel der ouders op de kinderen voortplant en eene overhelling ten gevolge heeft om wat sedert lang als plicht geëerd of als schandelijk verafschuwd werd, voor zoodanig te doen gelden. Op die wijze is misschien de stem te verklaren, die Parker hoorde. In de hersenen van iederen normalen mensch schuilt die eigenaardigheid van het genie, welke wij de gave der intuïtie

[p. 35]

noemen. Intusschen is het onbetwistbaar, dat de zedelijkheid voor een ander deel gedurende het bestaan van den individu zelf door het voorbeeld en de lessen zijner omgeving, door aanmoediging en straf, wordt ingeprent; volwassenen, wier opvoeding verwaarloosd werd en die in hun prille jeugd niet onder een zedelijke tucht leerden buigen, vertoonen dikwijls weinig plichtgevoel; door hun verwildering zijn zij het treffend bewijs, dat de uitwendige druk, waarvan Guyau met minachting gewaagt, onontbeerlijk is, m.a.w. dat het leven, hetwelk uit zijn aard naar zelfbehoud en ontplooiing streeft, niet voldoende is om de vruchten der zedelijkheid te doen rijpen. Onjuist is, wat Guyau zegt, dat op den weg, dien het gezonde, normale leven in zijn duisteren drang zich kiest, vanzelf het plichtgevoel geboren wordt, en dat wie het verklaren wil geen ‘idée mystique’, geen ‘contrainte extérieure ou sociale,’ zelfs geen ‘crainte intérieure’ behoeft in rekening te brengen¹⁾. Integendeel niets van dit alles kan gemist worden, zelfs niet de ‘idée mystique,’ de idee, die boven de ervaring staat en waaraan de soms strijdige begrippen van recht en plicht, welke de ervaring ons doet kennen, getoetst moeten worden.

‘Ce qui est péché de ce côté de la frontière est vertu au delà.’ Die uitspraak is erg overdreven. De vlag van het zedelijk gezag dekt nagenoeg overal gelijke lading. In hoofdzaak is er overeenstemming; nergens hoort men van een wetboek van zedelijkheid, dat diefstal, doodslag en trouweloosheid aanbeveelt. Voor zoover er verschil bestaat, vertoont zich dit niet zoozeer in de waardeering van wat men een goed karakter noemt, als wel in kennis van den aard der dingen en in graad van verstandelijke ontwikkeling. Waar men gelooft, dat een volksramp als de cholera door het staren op een heiligenbeeld, door het slaan van het teeken des kruises, door gebeden kan worden afgewend, wordt deelneming aan zoodanige plechtigheden voor plicht verklaard. Waar men integendeel oordeelt, dat besmetting door het drinkwater wordt voortgeplant, zal men het bakkers en melkboeren ernstig op het hart binden, in dagen van epidemie hun waar niet met onrein vocht aan te lengen. In beide gevallen trekt de zedewet voor de gemeenschappelijke belangen partij, verbiedt zij wat de openbare welvaart bedreigt. In de dagen

1) bl. 33.

[p. 36]

van het alleenzaligmakend geloof werd vrijheid van geweten en vrijheid van eeredienst als een dolle eisch afgewezen, en ook wij zouden niet ieder, die vernuft genoeg bezit om een nieuw leerstuk uit te vinden, rustig laten praten, indien het vaststond wat Gode gevallige waarheid is. Ons wetboek van zedelijkheid is hetzelfde gebleven, maar wij achten het niet meer zoo licht de lijn te trekken, waar het zielverpestend dwalen begint, noch den rechter aan te wijzen, die te beslissen heeft, of die lijn al dan niet overschreden werd. Niet anders is het met de slavernij gegaan: onze oogen zijn opengegaan voor wat men vroeger niet zag, voor de groote schaduwzijden dier instelling, voor de menschonteerende gevolgen, die zij zoowel bij den meester als bij de slachtoffers na zich sleept. Nu men met vrijheid dweept en het zelfs verboden wordt honden in strijd met den bouw van hun lichaam als trekdieren te bezigen, wordt het onrechtmatig geacht luie negers in strijd met hun aard tot arbeid te dwingen. Wij gunnen aan andere menschen wat wij voor ons zelve eischen. Maar zoolang de geesten nog niet verlost waren en er over lectuur en geloof voogdij werd uitgeoefend, zag men er geen bezwaar in de lichamen van lager staande menschenrassen te bezitten; met een gerust geweten brachten onze voorouders hun lading gezangboeken en handboeien aan boord en stevenden dan naar de kust van Guinea om slaven te halen. Zoo is het begrijpelijk, dat in een ruwe maatschappij wraak als plicht geldt en er een smet aan den lafaard kleeft, die de hem aangedane beleediging niet in bloed weet uit te wisschen. Wanneer echter de staat de taak om te straffen heeft overgenomen, wordt de willekeurige persoonlijke wraakoefening in den ban gedaan, daar er dan een sterker, wijzer en doeltreffender macht is opgetreden, die zich met de handhaving van het recht belast. In beide gevallen is maatschappelijke veiligheid maatstaf van den plicht. Ook moet, waar wij Oosterlingen en Westerlingen, zelfs Franschen en Hollanders, niet geheel denzelfden maatstaf van zedelijkheid zien toepassen, in rekening worden gebracht, dat verschillende volken, door hun verschillend temperament en hun verschillende staatsinstellingen, door verschil van den hemel, die zich boven hunne hoofden welft, en door verschil van den bodem, die hunne voeten draagt, ongelijke behoeften kennen en onder ongelijke omstandigheden verkeeren. Wij zijn niet beter dan onze voorouders of dan andere volken: in hoofdzaak is de zede-

[p. 37]

wel overal dezelfde, is zij thans niet zuiverder dan zij reeds vóór eeuwen was; wat men een vooruitgang in de begrippen van recht en onrecht noemt, blijkt bij nader bezien in den regel een triumf der wetenschap te zijn. Het onderscheid der idealen van zedelijkheid, dat tot verslapping van plichtbesef moet leiden, wordt door Guyau te breed uitgemeten. In die idealen zijn talrijke blijvende trekken, die aanduiden wat allerwege noodig is, en daarnaast enkele wisselende, welke met het physisch, wetenschappelijk en staatkundig klimaat samenhangen.

Ook wordt er voor zedelijkheid meer dan blind instinkt vereischt. Het is waar, men kan er ten volle van overtuigd zijn, dat zekere handeling onbehoorlijk is, zonder dat men in staat is te verklaren, waarom zij afkeuring verdient. Maar de hoogste ontwikkeling bereikt het zedelijk gevoel eerst, waar het op onwrikbare beginselen steunt en zoo dat ‘steeds éénzelfde willen en éénzelfde niet willen’ verkregen wordt, dat de Stoïci als vastheid van karakter vereerden. Daarenboven is het dikwijls moeilijk te bepalen, wat in een gegeven geval plicht is; wij moeten ons dan beraden om eene goede keuze te doen en zouden wellicht groot onheil stichten door eenvoudig aan de eerste inspraak van ons hart gehoor te geven. Eindelijk heerscht er in den eenen kring en in het eene gezin een lage, in den anderen kring en in het andere gezin een hooge standaard van zedelijkheid. In al deze gevallen komt redeneering te pas om de grens tusschen goed en kwaad te trekken. En hoe zouden wij die grens trekken, hoe beoordeelen of, wat wij anderen zien doen, geoorloofd of ongeoorloofd is, indien wij het denkbeeld van het goede moesten afleiden uit de door ons waargenomen handelingen? Ik hoor soms door schrandere mannen zeggen: ‘recht is een positief begrip; wij hebben enkel te vragen, wat in onze wetboeken staat.’ Maar die wetboeken kunnen enkel toonen wat als recht geldt, niet wat recht is. Zullen we uitmaken of het onrecht is, dat het actief staatsburgerschap aan de groote massa onthouden blijft, dan dienen wij eene idee van het recht in ons aan te treffen, waaraan wij de werkelijkheid kunnen toetsen. Het is onmogelijk te volstaan met bloote ervaring van wat begeerd wordt; wij kunnen het niet stellen buiten de idee van het goede, welke door Guyau, die zuiver empirist wil zijn, als mystisch in den ban wordt

[p. 38]

gedaan. Niet alleen dat die idee praktische waarde heeft, als het er op aankomt een strijd te beslechten; voor den man der wetenschap is zij tevens theoretisch onmisbaar, daar zij dienen moet om eenheid en samenhang in de zedeleer te brengen.

Natuurlijk maken wij ons niet diets, dat de idee van het goede ons in dien zin zou zijn aangeboren, dat ieder mensch van huis uit door innerlijke aanschouwing met het algemeen beginsel bekend zou zijn, waartoe al wat goed is zich laat herleiden. Maar het gezellige leven is voortdurend ‘morale en action’ en strekt om de eischen, die dat leven ons stelt, de wetten van het zedelijk leven, tot ons bewustzijn te brengen. Door het leven zelf worden wij tot zedelijke menschen ontwikkeld en moeten zoo gevormd zijn, vóórdat wij ons met goed gevolg aan de oplossing van vragen betreffende zedelijkheid kunnen wagen. Gelijk Aristoteles het uitdrukt: ethica is geen wetenschap voor kinderen, want enkel volwassen deugd geeft een juist begrip van doeleinden. Daar echter de zedelijke doeleinden ons voor den geest moeten staan om de zeer uiteenloopende wegen, die het menschelijk handelen kiest, niet enkel te beschrijven, maar tevens te beoordeelen, is de ethica eene wetenschap, welke, al groeit zij uit de ervaring op, nochtans verder reikt dan de ervaring, eene wetenschap, welke meer dan kennis van feiten behoeft en bezit van idealen onderstelt.

De idee van het goede zou, indien zij verloren ware gegaan, noodzakelijk herboren, de vlag van den pliçht op nieuw in top geheschen worden, overal waar menschen samenwonen. Wij kunnen het, zooals door een Amerikaan is opgemerkt, bespeuren aan wat juist in deze eeuw in Texas, Nevada, Nebraska, op de westelijke grenzen der Vereenigde Staten, geschiedt. Te midden van avonturiers, dobbelaars en drinkebroers, die om God noch gebod zich bekreunen, heerscht er een tijd lang enkel de wil van den sterkste en doet ieder wat hem goeddunkt. Er worden stroomen bloeds vergoten; een ijzeren vuist en een oog, dat goed kan mikken, zijn de eenige middelen om zich eene betrekkelijke veiligheid te verschaffen. Na gedurende een zekeren tijd de ellende van een woest en ongebonden leven volop ondervonden te hebben, komen velen tot het besef, dat het, alles te zamen, op den duur meer gepast zou zijn niet te stelen en niet te moorden. De ideeën van wet en plicht ont-

[p. 39]

kiemen nu als planten, die uit den bodem te voorschijn schieten. Er groeit eene openbare meening op, welke aan daden van geweld vijandig overstaat; er vertoont zich steeds meer bereidvaardigheid om de tuchteloozen met vereende krachten te beteugelen. Er wordt een ‘comité de salut public’ gevormd, dat aan stelen en moorden paal en perk stelt door de boosdoeners eenvoudig op te knoopen. Naarmate de bevolking toeneemt en de betrekkingen der menschen onderling meer innig en samengesteld worden, gaat men er toe over trouweloosheid en andere verkeerde dingen met roof en doodslag in dezelfde klasse te plaatsen, ze tot handelingen te stempelen, die niet geduld kunnen worden. Zoo ontstaat er een codex van wetten, die door een codex van zeden op den voet gevolgd wordt. Langzamerhand breidt zich het wetboek van zedelijkheid in bepaalde richtingen uit; denkbeelden, welke niet in positieve wetten belichaamd worden, winnen ingang; de wijze, waarop dat alles geschiedt, blijft steeds dezelfde: onder den druk van eigenbelang en gemeenschapszin leert men zich naar anderen regelen en eischt men, dat allen dat zullen doen. Er wordt een levendige waardeering van de zedelijke noodzakelijkheid van bepaalde handelingen geboren. In den loop der tijden dringen wetenschap en kunst door en doen haar beschavenden invloed gelden. Dan treedt ook de denker op, die het verstand, waarover hij kan beschikken, aan de behandeling van quaesties van karakter en gedrag dienstbaar maakt, door vergelijking en zifting van feiten en voorschriften, door nadenken over eigen ervaring en ervaring van anderen, tot de idee van het goede opklimt, en, met die idee gewapend, nieuwe eischen stelt, een vollediger en reiner schema van zedelijkheid in omloop brengt.

Op dezelfde wijze ontstaat bij kinderen, door het vrije verkeer onderling, het besef van de innerlijke waarde van wat men goed noemt. Kinderkamer en speelplaats zijn in dat opzicht scholen, waarvan de waarde niet te hoog kan worden aangeslagen. Hier ondervindt de knaap, dat anderen op talrijke wijzen zijn belangen zoowel dwarsboomen als bevorderen kunnen; de woorden stout en zoet houden op een willekeurigen zin te hebben; zij krijgen beteekenis voor zijn persoonlijk welzijn, een beteekenis, welke hij weldra, door sympathie geleid, ook tot handelingen uitstrekt, die niet hem zelven treffen, maar waarvan hij bloot toeschouwer is. In zijn verhouding tot vol-

[p. 40]

wassen personen leert de knaap een wil kennen, waaronder hij te buigen heeft en die hem hoogstens blinden eerbied afdwingt; bij het verkeer met zijn gelijken ondervindt hij daarentegen, waarom het noodig is sommige dingen te doen en andere na te laten; naarmate zijn medegevoel zich in ruimer kring uitstrekt, treedt hij steeds meer als zelfstandig vertegenwoordiger der zedewet op; naarmate zijn ervaring en zijn nadenken rijper worden, krijgen de begrippen plicht en recht steeds grooter innerlijke beteekenis voor hem. Het goede, de plicht worden zoo termen van een ernstigen en diepen zin, ook al kan men dien enkel door voorbeelden toelichten en al blijft men zijn leven lang buiten staat hem in een eenigszins juiste definitie te ontvouwen.

Indien de idee van het goede niet langer drijft, maar plicht als een hersenschim op zijde wordt geschoven, hoe zullen wij dan ooit in staat zijn eigen lust en rust voor anderen op te offeren? Op die vraag geeft Guyau tot antwoord, dat de behoefte om het leven uit te zetten, dat de sympathie wonderen werkt. En daarin heeft hij gelijk. Sympathie doet dikwijls meer dan plicht gebiedt, meer dan men ooit van iemand zou kunnen eischen. Maar had een Howard, die, onbaatzuchtig, schier zijn geheele leven aan den dienst der menschheid wijdde, geen idee van het goede noodig? Hij kwam met personen in aanraking, wier opvatting van geluk zoo laag stond, dat de bevordering van het door hen gewenschte geluk misdadig zou zijn geweest. Voor den philanthroop is kennis van wat allen behooren te begeeren onmisbaar.

Op staatkundig gebied geen toewijding zonder ideaal! De dezer dagen overleden Eduard Pecher, het hoofd der vrijzinnige partij te Antwerpen, was een toonbeeld van zelfopoffering. Jaar in jaar uit gaf hij al zijn tijd, een deel van zijn vermogen, zijn zorgen en zijn denken ten beste voor het algemeen. Ieder begrijpt dat, behalve het sterk sprekend ‘altruïstisch instinkt,’ hier tevens de voorstelling van een doel, een denkbeeld van de roeping van staat en maatschappij, een idee van wat behoort te zijn aanwezig was.

Het is dwaasheid het besef van wat behoort te zijn, het gevoel van plicht en de idee van wat op zichzelf goed is, door aequivalenten te willen vervangen, als daar zijn: een altruïstische drang, de behoefte tot uitzetting van het leven enz.

[p. 41]

Nochtans wordt dit door den ontwerper van de ‘morale sans obligation’ beproefd.

Guyau zegt: ‘Het ligt in den aard van den beschaafden mensch zijn bestaan rijker te maken, zich een gevoelig wezen te betoonen en zich daarvoor gedeeltelijke opofferingen te getroosten, welke hem ten slotte winst verschaffen.’ Dit is nagenoeg hetzelfde als wat ik mij herinner dat door Sarah Bernhardt in het album van den Prins van Wales werd geschreven: ‘L'être intelligent fait de l'égoïsme une vertu, l'imbécile en fait un vice.’ Wat er echter voor den dag komt, wanneer de behoefte om het leven uit te zetten niet door plichtbesef in het rechte spoor wordt gehouden, hebben de gruwelen der Commune kunnen leeren. Baudrillard vond onder de ‘papiers de la commune’, waaraan hij een opstel in de ‘Revue des deux Mondes’ heeft gewijd, een brief van een grijsaard, die er zich over ergerde, dat de regeering van het ‘Hôtel de Ville’ de ‘pudeur’ en de ‘morale publique’ nog onder hare bescherming nam. De man zegt: ‘Bij welke oude stroosnijders heeft men die holle klanken opgevischt? En waren zij maar enkel holle klanken! Doch zij zijn erger dan dat. Zij zijn uitgevonden om de genietingen der natuur aan onnoozele halzen te onthouden en ze uitsluitend voor rijkaards en welgestelden op te potten.’ De leuze zij: ‘Tout à tous, toutes à tous et à nul.’ Er behoort geen ander recht te worden erkend dan ‘dat van den arme op den rijke en den welgezeten burger, dat van den sedert eeuwen onterfde op hem, die het er goed van neemt en zich in weelde baadt. Alles behoort ons toe, ons, proletariërs, en wij zullen het nemen, daarop kunt gij rekenen, mooipraters van het Hôtel de Ville!’ Dat is logisch. Met het gezag van den plicht verdwijnen eigendom, familie, menschheid. Er blijft tweeërlei sekse over, meer niet.

Guyau beseft niet, dat, wanneer de zedelijke beginselen als een versleten kleed in een hoek werden geworpen, de hel op aarde zou losbreken. Wal vat hij, dat het maatschappelijk instinkt, de geneigdheid om zich ter wille van anderen in te toomen e op te offeren, door de stem der koel redeneerende zelfzucht wel eens tot zwijgen zou kunnen gebracht worden. Hij citeert de uitspraak van Herbert Spencer: ‘de beschaving zal het gevoel van zedelijke verplichting, dat altijd pijnlijke inspanning onderstelt, doen uitsterven door het overtollig te maken, want zij zal het altruïstisch instinkt in die mate bij,

[p. 42]

allen versterken, dat het louter levende kracht wordt en men elkander de gelegenheid om zich op te offeren zal betwisten.’ Dat is niet zoo zeker, antwoordt Guyau. Hij wijst er op, dat beschaving de behoefte aan redeneering doet toenemen en dat redeneering soms doodt wat spontaan en instinctief is, dat redeneering doet vragen, waarom wij aan een duisteren drang zouden gehoorzamen, dat redeneering het oog opent voor den strijd tusschen openbaar en persoonlijk nut, dat zij reeds het moederlijk instinkt, hetwelk de vrouwen drijft om zelve hare kinderen te zoogen en te verlegen, althans in Frankrijk, heeft verzwakt, dat zij er eveneens het instinkt van voortplanting, de behoefte om zich in nakroost te zien voortleven, voor een deel buiten werking heeft gesteld¹⁾. Dat alles laat zich zeer goed hooren. Juist om die reden is het noodig, dat, als de blinde drang op nonactiviteit komt, redelijke en zedelijke beginselen er voor in de plaats treden.

Het groot verschil tusschen ‘de zedelijkheid der dieren’ en die der menschen worde niet over het hoofd gezien. Men kent de theorie der Darwinisten, die de laatste uit de eerste trachten af te leiden. Zoo sprak Häckel in de vergadering der natuurvorschers te München op 4 Oct. 1877 eene redevoering uit, welke, in een kort bestek, aldus kan worden saamgeperst. Gevoel van plicht - zeide Häckel - is gevoel der noodzakelijkheid, dat het ik worde opgeofferd aan het geheel waarvan het een deel is; het is m.a.w. maatschappelijk instinkt. Instinkt nu is altijd eene gewoonte, welke, oorspronkelijk door adaptatie verkregen, in den loop der geslachten erfelijk is geworden en ten slotte zich als aangeboren vertoont. Men lette eens op de bewonderenswaardige kracht van het dierlijk plichtgevoel. Gij vernielt een mierenheuvel. Wat ziet gij? Duizenden ijverige staatsburgers, die, te midden van die verwoesting, in plaats van op de redding van hun eigen leven bedacht te zijn, de maatschappij, waartoe zij behooren, trachten te beschermen. Dappere krijgslieden van de mierenstaat verzetten zich met geweld tegen uwen stoornis aanbrengenden vinger; de verplegers der jongen brengen de zoogenaamde miereneieren in veiligheid, de geliefde pupae, van wie de toekomst van den staat afhangt; ijverige arbeiders beginnen terstond met onverschrokkenheid de

1) bl. 52 en 55.

[p. 43]

puinhoopen uit den weg te ruimen en nieuwe woningen te bouwen. Ook hier, gelijk bij menschelijke beschaving, heeft zich alles uit een ruw en armelijk begin ontwikkeld. De meest verheven barmhartigheid is overal, ook bij den mensch, slechts veredeld instinkt. De natuurlijke geboden van den plicht beheerschten het samenleven der menschen, zoowel als dat der gezellige dieren, lang vóór den oorsprong van allen kerkgodsdienst. De ethica der ontwikkelingsleer heeft niet naar nieuwe maximen uit te zien, maar enkel de oude geboden van den plicht tot hun natuurlijken grondslag te herleiden. Wel verre van de zedewet te doen wankelen en ‘het egotisme’ te ontketenen, verleent de ontwikkelingsleer inzicht in de noodzakelijkheid van onze zoo oude voorschriften van maatschappelijken plicht. Zoo doet zij vooruitgang niet enkel in intellectueel, maar ook in zedelijk opzicht verwachten.

Ik geloof, dat wij door zulke redeneeringen niet komen waar wij wezen moeten. Niet op de overeenkomst tusschen ons en de mieren, maar op het verschil behoort de nadruk te worden gelegd. De redelijke mensch kan de ketenen van het instinkt van zich afschudden; daarom juist is het noodig, dat, zal hij niet een ongebonden leven leiden en door zijn handelingen dalen beneden het dier, hij zijn wil door zedelijke beginselen laat bestieren. Deed hij vanzelf al wat betaamt, dan zou hij de idee van het goede wel kunnen missen. Maar de mensch kan vragen: Waarom zou ik niet uitsluitend met mijn lusten te rade gaan, en, als ik het straffeloos kan doen, vrouwen verleiden, vriend en vijand bestelen, het mij toevertrouwde goed behouden, als een hond de handen likken van wie mij nuttig kan wezen, op alle wegen mijn leven zoo aangenaam mogelijk maken? Waarom zou ik mij zelf ooit opofferen? Waarom strikt rechtvaardig zijn? Waarom hechten aan eer en plicht? En dan dient er een stem in zijn binnenste te klinken, die wat edel en goed is gebiedt. De mensch kiest zijn handelingen, en daarom kan bij hem alleen van zedelijkheid sprake zijn. Zijn rede stelt hem in staat de kluisters van het instinkt te verbreken, maar die zelfde rede noopt hem het begrip te vormen van wat behoort te zijn en zoo zich zelf zedelijke banden aan te leggen. Kon men er in slagen den plicht weg te cijferen, dan zou de rede met behulp der rede zelve worden vermoord.

[p. 44]

Guyau meent, dat, door de tegenstrijdigheid der zedelijke oordeelvellingen, ‘la certitude morale’ vernietigd wordt en dat het ons onmogelijk is te zeggen, wat allen behooren te willen¹⁾. Dat argument houdt geen steek. Hij zou evengoed kunnen beweren, dat, door den strijd der meeningen over waarheid, de wetenschappelijke zekerheid wordt te niet gedaan en het onmogelijk is te zeggen, wat allen behooren te denken. Gelijk de strijd der meeningen op theoretisch gebied niet belet, dat er eene voor allen geldige waarheid bestaat, zoo verhindert het verschil der zedelijke oordeelvellingen niet, dat er eene voor allen geldige zedewet is. Natuurlijk zouden wij noch het een, noch het ander mogen aannemen, indien niet alle menschen, in de diepte van hun wezen, door hunne rede, aan elkander gelijk waren. Het is dezelfde onpersoonlijke macht der rede, die zich zoowel in de erkenning van eene algemeen geldige zedewet als van eene algemeen geldige waarheid openbaart. In zoover wij verschillende individuen zijn, wenschen wij verschillende dingen, de een dit, de ander dat. Doch als menschen keuren wij allen hetzelfde goed. Er is een gemeenschappelijke menschelijke natuur, die allen, het individueel belang buiten rekening gelaten, naar een en hetzelfde doel doet streven. Om het anders uit te drukken: met onze lagere natuur willen wij uiteenloopende dingen, met onze hoogere hetzelfde. Bij den rechtschapene komt die hoogere natuur het best te voorschijn. Vandaar dat Aristoteles naar waarheid zeide: ‘deugd geeft een juist begrip van doeleinden.’

De zedewet heeft haar fundament in de gemeenschappelijke menschelijke natuur. Zij moet daarin geworteld zijn, zal zij vat hebben op den mensch en een beweegkracht voor hem zijn. Maar dan moet ook wat in zeker opzicht onbaatzuchtige, misschien pijnlijke plichtsbetrachting is, uit een hooger oogpunt zelfbehoud en bevestiging van het eigen ik zijn. Wat kan den mensch achting voor de zedewet afdwingen? Wat anders dan de overtuiging dat hij, door zich onvoorwaarde-

1) ‘C'est contre la conception de la certitude morale que vaut le vieil argument sceptique sur les contradictions des jugements moraux, leur relativité, leur incertitude. Cet argument a une influence dissolvante sur la conception de la loi même en tant qu'imposant d'une manière absolue tel ou tel acte, telle ou telle vertn. Il est difficile de rester fidèle aux rites d'une religion absolutiste, quand ces rites commencent à vous apparaître comme souverainement indifférents et quand vous ne croyez plus au Dieu qu'elle adore.’

[p. 45]

lijk aan haar te onderwerpen, het menschelijke in zich in stand houdt en dus zijn waarachtig belang bevordert? Indien men verklaart, dat het goede goed zou zijn, ook al werd het door niemand gewild, door geen verstand erkend, door geen gezag afgekondigd, dan erkent men tevens, dat het goede in overeenstemming is met het eigenlijke wezen des menschen, dat het een ‘bonum mentis naturale’ is. Rechtvaardig, edel, wijs zijn is: leven in den hoogeren zin des woords. Wie het eerste wil, wil tevens het laatste. Het leven, het volle, uitnemende leven is de grens van ons begeeren; meer kunnen wij niet wenschen; het moet einddoel zijn.

Guyau erkent geen zedelijke verplichting en zoekt een surrogaat voor haar in de behoefte aan ‘een rijk en vol leven’. Het spreekt schier van zelf, dat hij onder dien naam alles samenvat, wat edel en voortreffelijk is. Beschaving van verstand en gemoed noopt hem zijn ideaal hoog te stellen. Waarom dan het woord plicht in den ban gedaan? Het begrip, dat zoo wordt aangeduid, kan niet worden weggecijferd. Zelfs bij de besten kunnen hoogere en lagere natuur in botsing komen; uit gemakzucht of om andere reden neemt menigeen zijn ambt minder goed waar dan mogelijk is; welnu, zoolang de terugblik op een welbesteed leven rust zal geven aan het gemoed, zoolang het een grievend gevoel zal zijn de achting der edelsten verbeurd te hebben, zoolang het een niet minder pijnlijk bewustzijn zal wezen hooger gesteld te worden dan men verdient, zoolang ouders het zich verwijten zullen, wanneer zij de opvoeding hunner kinderen in eenig opzicht verwaarloosd hebben, zoolang dergelijke feiten dagelijksche ondervinding zullen zijn, is het onzin de werkzaamheid van het plichtbesef in twijfel te trekken. Men zou evengoed kunnen loochenen, dat de zon licht en warmte geeft, dat het vuur gloed verspreidt, als dat plicht eischen stelt.

Niet enkel leggen wij ons zelven plichten op; met al den nadruk van burgerlijke en maatschappelijke straffen en belooningen eischen wij van anderen een deel van wat betaamt. Ook dat zal zoo blijven, zoolang er lieden als de grijsaard der Commune zijn, die de voorwaarden van menschelijk verkeer en openbare veiligheid niet uit vrije beweging eerbiedigen. Straffen moeten door de rechtbanken worden uitgesproken;

[p. 46]

eer en schande, welke voor verreweg de meesten geen holle klanken zijn, moeten door de openbare meening worden uitgedeeld; men moet in allerlei kringen voortgaan de handelingen der menschen goed en af te keuren. Vanwaar dan dat grillige denkbeeld, ‘une morale sans obligation ni sanction’ te willen leveren? Is het nieuwigheidszucht, die Guyau drijft? IJdelheid, die opzien wil baren? Een werkelijk talent, gelijk het zijne, behoeft geen kunstgrepen om zich gehoor te verschaffen. Wat kan dan de verklaring zijn? Stuit het woord ‘plicht’ hem tegen de borst, omdat hij het uit den mond van priesters heeft opgevangen? Is het weerzin tegen de kerkelijke plichten, welke hem alle plichten over boord doet werpen?

Niets van dat alles. Guyau hecht aan geen plicht, omdat hij niet aan God gelooft en evenmin aan een leven hier namaals.

‘On ne croit pas ce que l'on veut, mais ce que l'on peut.’ Het is hartverheffend aan te nemen, dat een heilige, goede macht de wereld regeert, dat de mensch eene grootsche bestemming heeft, dat een zon van hemelsche gerechtigheid ons pad bestraalt. Maar in de laatste twintig jaren is dat geloof voor duizenden te loor gegaan. Blinde noodzakelijkheid is volgens hen het hart der wereld; zij gevoelen zich verloren te midden van de oneindige ruimte en den oneindigen tijd; wezens van éénen dag, koesteren zij een geheime minachting voor het menschelijk lot; onbeteekenend in eigen oogen, achten zij zich niet geroepen naar een kroon van heiligheid te dingen; zij begrijpen niet, dat zij iets aan zich zelve verschuldigd zouden zijn; zij begrijpen evenmin, dat zij ernstige plichten zouden te vervullen hebben tegenover de nietige schijnselen, waarvan zij zich omgeven zien. Zoo dreigt met het godsdienstig geloof tevens de zedeleer te verdwijnen, welke daarin geworteld is.

Maar dit mogen wij als eene voorbijgaande crisis beschouwen. De natuur des menschen is tot dusver in alle eeuwen dezelfde geweest. Het is niemand vergund den sluier der toekomst op te lichten, maar dit mogen wij verwachten, dat het verstand, hetwelk steeds aan den leiband van het gemoed heeft geloopen, ook in het vervolg naar die overtuigingen zal grijpen, zonder welke een menschwaardig bestaan onmogelijk is. ‘Laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij;’ het is onmo-

[p. 47]

gelijk aan te nemen, dat de edelsten van ons geslacht dit ooit als de slotsom der hoogste wijsheid zullen huldigen. De piëteit zal niet licht de wereld verlaten. Plichten zal men blijven erkennen. Wat zijn plichten anders dan eischen, waaraan door loon en straf kracht wordt bijgezet? De maatschappij, op zelfbehoud bedacht, zal niet ophouden zoodanige eischen aan hare leden te stellen. Daarenboven zullen rede en geweten er steeds voor zorgen, dat, ook in het innerlijk van verreweg de meesten onzer, zich zoodanige eischen doen hooren. Men moet zich zelf geweld aandoen, zijn beter ik verloochenen, om het bestaan van plichten weg te cijferen. Dit blijkt overtuigend uit het voorbeeld van Guyau; gelijk wij reeds gezien hebben en ook straks wederom zullen zien, bouwt hij telkens op den rotsgrond van den plicht, wiens bestaan hij ontkent.

Men voert ons wellicht te gemoet, dat de stem van den plicht niet onfeilbaar is. Ik wil het gaarne toegeven. De menschen zijn in menig opzicht eenzijdig en bekrompen, aan dwaling onderhevig, onbekwaam om zedelijke waarheden te begrijpen, welke door hare reinheid buiten hun bereik liggen. Daaruit vloeit enkel voort, dat de zedeleeraar onderscheid heeft te maken tusschen wat als plicht geldt en wat plicht is, dat de denkbeelden op zedelijk gebied, gelijk op ieder ander terrein, voortdurend verhelderd en gezuiverd moeten worden, dat de rede hare taak niet heeft afgesponnen. Liebknecht en Bebel gevoelen zich verplicht voor het socialisme propaganda te maken; ik wil aannemen, dat zij zich zelven met verwijten overstelpen zonden, indien zij in hun ijver voor ‘de goede zaak’ verflauwden. Maar er kan immers over geredeneerd worden, of de zaak van het socialisme goed is; indien het gelukt aan te toonen, dat tusschenkomst van den staat, waar het de regeling van werktijd en loonen betreft, op den duur schade voor de arbeiders moet zijn, dan is het streven van het socialisme gevonnisd. Over de wegen, waarop een voor allen begeerlijk einddoel bereikbaar is, kan verschil bestaan, ofschoon de begeerlijkheid van het einddoel zelf boven allen twijfel verheven is.

Dat er ontwijfelbaar goede doeleinden zijn, verleent aan de plichtenleer haar karakter van zekerheid. Zoo is het onbetwistbaar, dat het algemeen belang een goed einddoel is. Zoo is het tevens onbetwistbaar, dat de rijke ontplooiing van het

[p. 48]

eigen leven een goed einddoel is. Hier hebben wij twee doeleinden en het is eene ongerijmdheid ze tot één te willen samensmelten, b.v. van een bruidegom te eischen, dat hij bij iederen kus, dien hij aan zijn bruid geeft, het algemeen welzijn op het oog zal hebben. Integendeel kunnen er pijnlijke omstandigheden voorkomen, waarin het behoud der maatschappij een offer eischt. En dan is het weder boven allen twijfel verheven, dat het plicht is de maatschappij, waarin wij geboren zijn en leven, niet te verraden. Men kan vragen: is het den eenen koopman niet veroorloofd ten koste van den anderen zijn zaken uit te breiden? Hier staat enkel individu tegenover individu. Hier eischt het behoud der maatschappij geen zelfopoffering. Evenmin, waar verschillende jongelingen om hand en hart van hetzelfde meisje dingen. Maar wat, om een sterk sprekend voorbeeld te noemen, indien een tiran ons dwong te kiezen tusschen de galg en een valsch getuigenis, dat een onschuldig gezin ten verderve zou voeren? Wanneer wij hier ons leven redden, zou dat leven voortaan ondragelijk zijn. Op de erkenning van die twee zelfstandige doeleinden, ons eigen geluk en de handhaving der maatschappelijke orde, voorts op het axioma, dat het eerste beneden het laatste moet gesteld worden, berust de plicht als op een onwrikbaren grondslag. Hier kan niet langer getwijfeld worden, of onze feilbare rede ons misschien op het dwaalspoor leidt; hier kan niet langer gevraagd worden, of het wel mogelijk is de grenslijn te trekken tusschen wat als plicht geldt en wat plicht is. Men ziet de tallooze gevolgen. Zoo is het b.v. onvoorwaardelijk plicht ieder onrecht te mijden, daar onrecht de maatschappij ontbindt. Vandaar de geldigheid der bekende spreuk: het is beter onrecht te lijden dan onrecht te doen. De beteekenis is: pleeg onder geen beding onrecht!

Het is goed en redelijk ons eigen welzijn te zoeken, ons leven zoo rijk en vol mogelijk te maken. Maar het is strenge plicht de maatschappij te schragen, zelfs ten koste van het eigen welzijn. Vooral dat laatste wordt door de rede geëischt. Zelfs Guyau, die niet van ontwijfelbaren plicht wil hooren, toont zich daarvan overtuigd. Want wat is volgens hem ‘het hoofdprobleem der maatschappelijke moraal?’ Hij formuleert het nagenoeg op deze wijze: ‘Het ligt in den aard van den beschaafden mensch zijn leven rijker te maken, zich een

[p. 49]

gezellig wezen te betoonen en zich daarvoor gedeeltelijke opofferingen te getroosten, welke ten slotte winst verschaffen. Maar hoe kan de rede ons ooit vermanen ons zelven geheel op te offeren ter wille van een wereld, die voor ons slechts bestaat, zoolang wij zelve bestaan? Een instinktieve drang kan ons in den afgrond doen springen; maar wat zal iemand tot zoodanige toewijding nopen, wanneer de rede de blinde instinktieve bewegingen beheerscht?’ Dat hij in deze vraag ‘het hoofdprobleem der wetenschappelijke moraal’ ziet, bewijst, dat ook in zijne schatting zelfopoffering onder bepaalde omstandigheden eene ‘zedelijke noodzakelijkheid’ is.

Daar hij evenwel, om aan zijn woorden getrouw te blijven, ook hier de zedelijke noodzakelijkheid moet ontkennen, tracht hij haar door iets anders te vervangen, door ‘het genot van te strijden en te wagen.’ En wat hij over dat onderwerp zegt, is inderdaad lezenswaard.

Ter verklaring van ‘de mogelijkheid eener volledige zelfopoffering’ merkt hij in de eerste plaats op, dat de zekerheid van te gronde te zullen gaan uiterst zelden bestaat. Zij kan bestaan. En in dat geval is de toewijding niet raadselachtiger dan de zelfmoord. ‘Hoe kan men van iemand het offer van zijn leven eischen, indien men de moraal enkel op de regelmatige ontwikkeling van dat leven zelf berusten doet? Hier schijnen wij voor eene onoplosbare tegenstrijdigheid te staan’¹⁾. Toch wordt de moeilijkheid daardoor opgelost, dat er omstandigheden zijn, welke het leven onduldbaar maken. Zoo is de dood voor verreweg de meesten verkieselijk boven een leven in schande²⁾. Maar meestal is er slechts gevaar. De soldaat, die als een held zijn vaderland verdedigt, weet níet, of hij zal sneuvelen. Hij heeft kans te overwinnen. Iets te wagen is aangenaam. Dat weten zelfs de apen van Cambodja. Zij plagen den krokodil, die met geopende muil de kans afwacht om er een te pakken. Een der meest behendige of onvoorzichtige apen hangt met een poot aan den tak van een boom en strekt een anderen poot naar het monster uit, maar om hem telkens weder terug te trekken. Dit spelletje wordt door andere apen aardig gevonden; zij vormen een keten door elkander met de poten vast

1) bl. 217.

2) bl. 222. ‘La vie achetée par exemple au prix de la honte peut ne pas paraître supportable.’

[p. 50]

te houden en balanceeren zoo boven het hoofd van hun vijand, terwijl wie het dichtst bij den krokodil is telkens naar hem slaat. Talrijke andere apen zitten als toeschouwers in de boomen. Soms sluit zich de verschrikkelijke kaak, maar zonder den vermetele te grijpen; dan hoort men vreugdekreten en worden er buitelingen uitgevoerd; maar ook gebeurt het, dat een poot in de schroef wordt beetgepakt en dan verdwijnt de voltigeur met de snelheid van het weerlicht onder het water. In dat geval verstrooit zich de levenslustige hoop onder luid gejammer en weegeklag; iets hetwelk haar niet verhindert den volgenden dag, soms zelfs eenige uren later, het spelletje te hervatten.

Welnu, ook de mensch ondervindt, dat de bedwelming, door gevaar en strijd veroorzaakt, een genot is. Daarvan kunnen de leeuwenjagers, de landontdekkers, de bestijgers van schier ongenaakbare bergtoppen getuigen. Maar de worsteling moet, om aan de rede te behagen, een doel hebben. De mensch is meestal te verstandig om zich op de manier van een aap te wagen. Ook de zoon der beschaving is strijdlustig, maar hij wil vechten voor zijn vaderland, of als geneesheer, of in den handel. Hier wordt de behoefte aan gevaar en worsteling benuttigd door de rede. Het verschil tusschen den vermetele en den dappere bestaat juist daarin, dat de eerste fortuin, gezondheid, leven op het spel zet, enkel om het genot te hebben zich te wagen, terwijl de dappere, hoewel ook hij te midden van strijd zich in zijn element gevoelt, met een doel voor oogen vecht.

Het instinkt van den mensch en de wet van zijn natuur verzetten er zich dus niet tegen, dat hij zich in gevaar stort om zijn eigen belang of om het belang van anderen te dienen. Ieder gezond individu gevoelt behoefte van tijd tot tijd iets te wagen; zich voor anderen aan eene slechte kans bloot te stellen is slechts eene schrede verder in dezelfde richting. Uit dit oogpunt kunnen toewijding en zelfopoffering als normale verschijnselen worden aangemerkt. Wij hebben geen bijzonderen sleutel noodig om het feit te verklaren, dat de mensch kwistig met zich zelf omspringt. Hij zou vechten voor anderen, ook al werd er geen plichtgevoel in deze wereld aangetroffen. Dat alles is door Guyau zeer juist in het licht gesteld.

Maar ten onrechte wordt daaruit door hem afgeleid, dat het plichtbesef overtollig is. De behoefte om groote daden te verrichten, welke ieder met ontzetting aanschouwt en waarbij de

[p. 51]

stroom van het bloed krachtig door de aderen bruist, vindt in onze huidige maatschappij zelden gelegenheid tot bevrediging. Ons tam en rustig bestaan kan juist een reden van onvoldaanheid met het heden zijn en een ziekelijk heimwee naar andere tijden ten gevolge hebben, waarin men van zijn vuur en ijver meer overvloedig gebruik kon maken. Nu eischt de dagelijks wederkeerende plicht van de meeste menschen kleine en stille opofferingen, waarbij de bedwelming van gevaar en strijd niet genoten wordt. De slaperige moeder moet herhaalde malen 's nachts van haar legerstede overeind rijzen om het onrustig kind te helpen en te sussen, en, wanneer de krachten haar ontzinken, moet de vader te hulp schieten, ofschoon de dagtaak voor hem daarom niet wordt ingekort. Die voortdurende inspanning is geen opwindende plichtsvervulling, welke gevoelen doet, hoe rijk het leven is. En toch zijn het de verborgen, stille daden in den schoot van het gezin of in nederige beroepssfeer, waarvan het heil van ons geslacht en het bestaan der maatschappij afhangt. Zondert men enkele gevaarlijke ambten als die van geneesheer uit, dan komt het zelden voor, dat een mensch genoopt wordt zijn geheele leven in de waagschaal te stellen. En wanneer die eisch zich doet gelden, heeft juist hij, die door zijn beschaving hoog staat en wiens leven vol en gelukkig is, het meest te verliezen. Ook hier kan dus het besef dat plicht gebiedt niet gemist worden.

Dat Guyau, ofschoon hij beweert toetssteen noch grond van zedelijke verplichting te erkennen, het nochtans, op de keper beschouwd, met ons eens is, blijkt uit zijne straftheorie.

De straffen, door de natuur opgelegd, zegt men, zijn een voorbeeld en een rechtvaardiging van de straffen, die door de maatschappij worden geëischt. Maar terecht merkt Guyau aan, dat de natuur niemand straft, daar tegenover haar niemand kan schuldig zijn. Immers aan de heerschappij der natuurwetten kan geen ding ter wereld zich onttrekken. Het delirium tremens van den dronkaard is geen tuchtiging, maar enkel het bewijs, dat het weerstandsvermogen van zijne hersenen niet was opgewassen tegen den schadelijken invloed van de hoeveelheid door hem verzwolgen alcohol. Wil men hier van kastijding en van rechtspleging spreken, dan staat men voor een zeer omkoopbaren rechter. Iemand is onmatig geweest en wacht met

[p. 52]

onrust de natuurlijke straf af; een paar droppels uit een apothekersfleschje wenden de straf van zijn hoofd af door de termen der vergelijking in zijn organisme te wijzigen. Ook hebben de natuurlijke gevolgen eener handeling niets met de bedoeling te maken; het vuur brandt en rook bedwelmt, hetzij men zich in de vlammen werpt om te stelen, dan wel om te redden. De natuur is een groot mechanisme, welks loop door geen onschuld wordt tegengehouden; wie door de raderen gegrepen wordt, wordt verbrijzeld, hij moge een schurk of een heilige zijn.

Toch mag het straffen in een anderen zin natuurlijk heeten. Het instinkt van levensbehoud gebiedt, dat wie geslagen wordt, terugslaat. Oorspronkelijk is dit enkel reflexbeweging, gevolg van de prikkelbaarheid der levende weefsels, zonder welke het leven onmogelijk zou zijn. Zelfs dieren, van hunne hersenen beroofd, bijten nog, als men hen knijpt. Waar dat instinkt het zekerst werkt, is men het best in staat zijn leven te rekken. Zoo wordt de roos door hare dorens beschermd. Kan een kind de ontvangen slagen niet teruggeven, dan is het ontevreden, daar het zich tegen den strijd des levens niet opgewassen gevoelt. Dit instinkt verflauwt niet, ook al komt het tot bewustzijn; door dien overgang kan het niet verzwakken, want het is voor het leven van den individu onontbeerlijk. Wie kwaad niet met kwaad kan betaald zetten, is bestemd weldra onder te gaan.

Maar de beschaafde mensch gevoelt behoefte iederen aanval te zien gekastijd, niet dien alleen, waarvan hij zelf het voorwerp is. Dit onderstelt meer dan het instinkt van zelfverdediging, nam. sympathie, waardoor men zich in de plaats van een ander, van den verdrukte, stelt. Daarenboven is de mensch een gezellig wezen. Ten gevolge van zijn kostelijk maatschappelijk instinkt gevoelt hij, dat een ongestrafte misdaad een element van ontbinding der maatschappij, een slecht voorbeeld is. Om die reden knoopt hij aan de formules, waarin hij zijne wetten afkondigt, sancties vast: straf en loon als beweegredenen, beweegkrachten.

Tergt gij een wild dier, het verscheurt u. Zoo was het oorspronkelijk ook onder de menschen. De haat was een dreigend schild. Later bespeurde men, dat het veiliger is niet zoo wreed te straffen, geen onmatige weerwraak uit te lokken. Het werd: oog om oog, tand om tand. Eindelijk werden haat en

[p. 53]

wraak overtollig, daar de staat de taak der kastijding overnam. De wet der vergelding werd verzacht en men gunt den gevangene nu licht en lucht achter de ijzeren traliën. De zegenrijke werking, vroeger door het woeste instinkt uitgeoefend, wordt nu met overleg te voorschijn geroepen. Als bewust doel blijft wat vroeger onbewust werd nagestreefd: zelfverdediging.

Zullen de straffen niet maar slagen, zullen zij werkelijk straffen zijn, dan moeten zij voor de maatschappij middelen tot zelfverdediging wezen. Vóór Pinel tuchtigde men de krankzinnigen als misdadigers. Waarom thans niet meer? Geenszins op grond van diepzinnige beschouwingen over verantwoordelijkheid en vrije zelfbepaling. Zij hebben met het strafrecht weinig uit te staan. Maar men ziet in, dat de vrees voor kastijding geen vat op krankzinnigen heeft, dat de straf hier hare praeventieve werking mist. Maximum van maatschappelijke veiligheid, minimum van individueel lijden zij het eenig doel.

Waarom straft men wel onvrijwilligen doodslag? Omdat een zekere mate van voorzichtigheid wordt geëischt, omdat behoedzaamheid eene richting van den wil is, die door vrees voor straf kan worden te voorschijn geroepen of in stand gehouden. Het leven in eene beschaafde maatschappij vordert gebiedend een zeker quantum bezonnenheid, voor hetwelk de wilde onvatbaar is.

Redenen van maatschappelijke veiligheid daargelaten, is straf even afkeurenswaard als misdaad. Welk verschil toch blijft er dan over tusschen den moord door den misdadiger en dien door den beul gepleegd? Ja, wat meer is, voor het bloedvergieten in strijd met de wet kunnen verzachtende, ten minste verklarende omstandigheden worden aangevoerd, redenen van eigenbelang, behoefte aan wraak; het bloedvergieten in naam der wet is de ongerijmdheid zelve. De beul bootst den misdadiger na, zooals anderen den beul zullen nabootsen, op hunne beurt die soort van betoovering ondergaande, welke iedere moord uitoefent en die het schavot tot een school van misdaad maakt. Wat men boetedoening noemt, is niet een redelijk gevolg van de fout, maar een herhaling, een copie van datgene, waarvan de fout het model is. Er is reeds zooveel leed in de wereld; de rede kan nooit eischen, dat er nog aan

[p. 54]

worde toegevoegd. De slechtaard maakte ongelukkigen; kan dit op zich zelf een grond zijn ook hem ongelukkig te doen zijn? Door de ellende, welke den booswicht wordt opgelegd, wordt de ellende van zijne slachtoffers niet weggenomen, wordt hetgeen geschied is, niet hersteld. Men behoort dus niet te straffen, met het oog op de daden, die gepleegd zijn, maar met het oog op daden, die gepleegd kunnen worden. Straf is dan enkel gerechtvaardigd, wanneer zij als voorbehoedmiddel tegen toekomstige wanbedrijven wordt toegepast. Straf behoort de leuning van de brug zijn, die de staanden tegen vallen beschermt en de gevallenen weerhoudt andermaal naar beneden te tuimelen.

Ziedaar de theorie avn Guyau. Hij zou haar niet hebben voorgedragen, indien hij, aan zijn oorspronkelijk plan getrouw, de handelingen der menschen enkel had beschreven, niet beoordeeld. Als hij de oude Nemesis op nonactiviteit wil zien gesteld en zoowel den plicht als het recht om te straffen in den eisch, dat de maatschappij gehandhaafd worde, wortelen doet, is dit het doorslaand bewijs, dat een man van beschaving het plan eene ‘morale sans obligation ni sanction’ te schrijven, niet kan uitvoeren, zonder, in strijd met dat plan, aan het ideaal der rede hulde te bewijzen; hij vraagt wat beredeneerde zedelijkheid gebiedt, zoodat ten slotte de vlag van den plicht blijft omhoog geheschen.

Groningen.

Van der Wijck.