De Gids. Jaargang 49

[p. 341]

Ethisch Pantheïsme.

Studien op godsdienst- en zedekundig gebied, door Ph.R. Hugenholtz, Theol. Dr. 2 deelen. 1884.

Op een teekening van Holbein zien wij in het midden Christus het ware licht, naar den smaak des tijds voorgesteld door een brandende kaars. Aan de eene zijde gaat een groep van menschen van verschillenden stand en leeftijd op dat licht af; maar aan den anderen kant is een schare, door pijen en mijters en door de kruisen die zij dragen duidelijk als kerkelijke personen aangeduid, die aan dat licht den rug toekeeren, en daarentegen de oogen opslaan naar een hoogte waarop Aristoteles, of graven naar een schat waarop Plato te lezen staat.

Deze voorstelling roept ons geen verhoudingen voor den geest die lang vergeten reeds tot de geschiedenis behooren. Integendeel: de questie aangaande de betrekking van theologie en philosophie, in den grond dezelfde als die van Christendom en humaniteit, is meer dan ooit aan de orde, en heeft in onzen tijd eigenaardige vormen aangenomen. De ontwikkeling der wetenschappen en de arbeid der wijsbegeerte in de laatste eeuw hebben ons geleerd de questiën veelzijdiger en dieper op te vatten. Wij twisten niet meer over den voorrang der rede of der openbaring, en de vraag of de inhoud des geloofs zich voor ons denken laat rechtvaardigen is op den achtergrond geschoven. Daarentegen hebben wij onder den invloed van de natuurstudie scherp leeren onderscheiden tusschen de exacte en de meer wijsgeerige bestanddeelen in onze kennis. De snelle vooruitgang, de zekere resultaten der natuurwetenschap hebben er toe geleid, dat men hare methode als alleen

[p. 342]

wetenschappelijk, als algemeen aan te wenden heeft aangeprezen. Hiervan zijn wel reeds velen teruggekomen, en wij behoeven hier niet te herhalen wat reeds dikwijls zonneklaar is betoogd, nml. dat de objecten der geestelijke wetenschappen van een ander soort zijn en op andere wijze gekend worden dan die der natuurstudie, en dat een mechanische wereldbeschouwing van een geheele reeks van verschijnselen geen rekenschap vermag te geven. Maar met dit negatieve resultaat bevinden wij ons eerst in het voorportaal, en zijn nog niet tot de behandeling van het vraagstuk zelf gekomen. Dat vraagstuk betreft de verhouding waarin de exacte en de wijsgeerige elementen onzer kennis tot elkander staan, en de betrekkelijke waarde van beide. Het exacte deel der wetenschappen is het algemeen geldige; geheel afgezien van den geestelijken toestand der menschen is het voor allen aannemelijk, daarom is dit ook het meest progressieve deel der wetenschap: wat door het exacte onderzoek verworven is staat voor goed vast, een nieuw geslacht kan het zich zonder veel moeite toeëigenen en daarop voortbouwen. Geheel anders bij het wijsgeerig deel der wetenschap. Hier geen stellig verworven inzichten, alles hangt af van het oog dat waarneemt en van de gesteldheid van den geest die onderzoekt; maar hier liggen dan ook de hoogste vraagstukken, die naar het wezen en de beteekenis der verschijnselen. Hebben wij dus in de werkzaamheid van onzen geest twee richtingen te onderscheiden, zoodra wij met den godsdienst ons bezig houden worden de vragen nog ingewikkelder en neteliger. Ja, konden wij ons tevreden stellen met de scherpe tegenstelling van de teekening van Holbein, dan ware de questie uitgemaakt. Nu dit echter niet zoo is, moeten wij voor ons zelf duidelijk maken wat het eigenlijk godsdienstige is in onze voorstellingen en in geheel ons geestelijk leven, en in welke betrekking het tot de andere functiën van onzen geest staat. Ook zij, die het sterkst aandringen op boedelscheiding tusschen de theologie en de philosophie, met de bedoeling daardoor een zuiverder uitdrukking aan den geloofsinhoud te geven, hebben daarvoor de wijsbegeerte zeer van noode. Kortom de methodologische vragen die zich bij ons nadenken over den godsdienst voordoen zijn, ook al handhaven wij met nadruk het zelfstandig karakter van den godsdienst, van wijsgeerigen aard.

Is het vruchtbaar met deze vraagstukken zich bezig te houden?

[p. 343]

Het kan met eenigen grond ontkend worden. Immers zij zijn voor geen oplossing vatbaar; men deelt elkander mede langs welken weg men tot overtuigingen daaromtrent gekomen is, maar tot aanneming van anderer gevoelen is niemand gehouden. Is het dan wel der moeite waard, en die moeite is niet gering, onze gedachten over deze onderwerpen in orde te stellen en zoo te rangschikken, dat zij ons zelf, maar ook niemand anders, bevredigen? Het antwoord hierop luidt bevestigend bij allen, die de behoefte tot wijsgeerig nadenken als een niet af te wijzen eisch in zich gevoelen. Zij vinden de bemoeiing met de problemen die geen oplossing hebben toch niet ijdel, althans zoo die bemoeiing niet aan het vernuftige spel der fantazie is overgelaten, maar de geest zich daarbij aan tucht gewent; en zij achten de zekerheid van de persoonlijke overtuiging hooger dan die van het verstandelijk inzicht. Vandaar dat de raadgevingen van hen, die wel gaarne de wijsbegeerte, voor zoover zij niet louter kritisch is, althans alle metaphysica, van de baan zouden willen schuiven, bij velen geen ingang vinden; dat men bij de questie van methode nog iets anders dan lofredenen op het exacte noodig acht, en dat het meerendeel der wijsgeeren die den godsdienst behandelen haar van de metaphysica niet losmaken.

Dat onder onze vaderlandsche denkers dr. Hugenholtz daartoe wel allerminst geneigd was, wisten wij sedert jaren; en nu hij zijn opstellen, in tal van jaargangen van het Theologisch Tijdschrift verspreid, voor een afzonderlijke uitgaaf heeft verzameld en met enkele aanteekeningen verrijkt, willen wij voor een anderen kring van lezers dan die der godgeleerden zijne denkbeelden trachten uiteen te zetten en te beoordeelen. Daarbij zullen wij ons echter tot de behandeling der straks aangeduide vraagstukken bepalen; zij zijn waarlijk reeds omvangrijk genoeg. De opstellen van dr. Hugenholtz, door vorm en inhoud, ook door hun fragmentarisch karakter, een veelszins vermoeiende, maar tevens voor hen wier geest een zekere rijpheid en oefening heeft een zeer vruchtbare lectuur, behelzen tal van beschouwingen die wij hier laten rusten, of althans niet opzettelijk ter sprake brengen. Voornamelijk denk ik aan de bepaling van het nauwe verband tusschen godsdienst en zedelijkheid, een der hoofdgedachten dezer studiën. Daarentegen wensch ik het meest de aandacht te vestigen op de wijze waarop dr. H. de zekerheid des geloofs handhaaft en bepaalt. Zijne denkbeelden daaromtrent deel ik in den vorm van stellingen mede. Trouwens moeten wij

[p. 344]

ons bepalen tot het trekken der hoofdlijnen, anders zouden wij de geheele schets eener ordening van het wijsgeerig deel der godsdienstwetenschap, waarin de schrijver zijne beschouwingen samenvat, moeten mededeelen. Dat stuk, al wil het niet meer zijn dan een schets, geeft nog het meest bevredigende overzicht van de gedachten des schrijvers. Elders zijn die gedachten altijd ontwikkeld, of liever aangeduid, in den vorm van opmerkingen over een of ander merkwaardig geschrift, terwijl dr. H. bijna nooit verzuimt te zeggen dat bij slechts aanstipt, wat, naar hij hoopt, bevoegder hand weldra zal uitwerken. Dit maakt den lezer soms wrevelig, en daarom is die samenvattende schets dubbel welkom. Welke beginselen aan het een en ander ten grondslag liggen mogen dan de volgende stellingen doen zien.

I. Men behoort te onderscheiden tusschen wetenschap en wijsbegeerte, of liever tusschen de exacte en de wijsgeerige wetenschappen. De eerste zijn alleen op vergelijkende waarneming gebouwd; de laatste werken met een waardeering die altijd op geloofsverzekerdheid berust. (Studiën I: 42, 87, 201 vlg. II: 88, 210.)

II. De exacte wetenschap houdt zich niet alleen bezig met de bewegingsverschijnselen maar ook met die van het bewustzijn, in zoover zij namelijk de conditiën en omstandigheden, waaronder deze optreden, waarneemt en beschrijft. Zij is echter incompetent om den inhoud van het bewustzijn te verklaren of te beoordeelen. Uit dien hoofde ontkennen wij dat alles uit den mechanischen samenhang te verklaren is, dat de evolutieleer ook van de verschijnselen van het bewustzijn voldoende rekenschap geeft, en dat er geen andere dan eindige oorzaken mogen erkend worden. In deze (in den grond identische) beweringen spreekt de aanmatiging der exacte wetenschappen tegenover de wijsgeerige. (I: 106, 108, 129, 138. II: 10, 188.)

III. De wijsbegeerte rust op waardeering; het wijsgeerig deel der godsdienstwetenschap op zedelijk-religieuze waardeering. Het is dus onjuist zekere metaphysische stellingen voor den grondslag des geloofs te houden, daar veeleer het omgekeerde het geval is, en de metaphysica op geloof rust. Evenzoo is het af te keuren de geloofsverzekerdheid als een denknoodwendigheid op te vatten, of het eigenaardig godsdienstige meer in de voorstellingen dan in het zedelijk waardebesef te zoeken. (I: 45, 85 vlg. 106, 156. II: 84 vlg. 105, 147.)

[p. 345]

IV. De zedelijke waardeering stelt aan ons leven een te verwezenlijken type als eisch voor; wij noemen dit erkennen van het normale als voor ons verbindend het plichtbesef. Maar tevens sluit die zedelijke waardeering een interpretatie van het wereldverband, een (als men wil teleologische) wereldbeschouwing, het geloof aan de volmaaktheid van het heelal, in. (I : 82, 92, 158.)

V. Godsdienst is in den grond niet anders dan principiëele zedelijkheid, het erkennen van het volstrekte recht en de oneindige waarde van het goede, het heilige, het volmaakte. Zal onze zedelijke waardeering geen illusie zijn, dan moet hetgeen wij als het absolute erkennen ook objectief absoluut wezen. (I : 65, 71, 94, 142, 215. II : 8, 107, 167.)

VI. Toetssteen ter beoordeeling is ons eigen godsdienstig bewustzijn, gesteund door het zich onderling schragend zelfvertrouwen der hooger en hoogst ontwikkelden, (II : 90, 97.)

VII. Het begrip, of beter de idee God is die van het allesbeheerschende Volmaakte of de heilige Almacht. Die oneindige factor is overal, maar nergens in bijzonderen zin aanwezig. Het is een schadelijke verwarring van religie en historie zoo men enkele verschijnselen buiten de gewone ontwikkeling plaatst en uit dien oneindigen factor wil verklaren, terwijl de zedelijk-religieuze waardeering daarentegen de volmaaktheid van het heelal erkent. Het best is dit standpunt te beschrijven als ethisch pantheïsme, van het naturalistische pantheïsme streng te onderscheiden, maar van theïsme niet zeer verwijderd. (II : 18, 48, 121, 219. I : 209. I : 1. II : 55.)

Ziedaar, veelal met des schrijvers eigene woorden, de hoofdgedachten zijner opstellen. Men betichte ons niet van vitzucht als wij het betreuren dat die woorden niet wat beter gekozen en fraaier gevormd zijn: waarom toch een wijsgeerige kunsttaal, waarin men spreekt van bewegingsverschijnselen en waardebeseffen, van onze naburen afgezien? En de denkbeelden zelf zouden in een systematische uiteenzetting beter uitkomen dan in een reeks van strijdschriften tegen de supranaturalisten en ethisch-orthodoxen ter eene, en de positivisten en ethisch-modernen ter andere zijde. Maar laat ons niet onbillijk zijn, doch erkennen dat deze stukken modellen van polemiek mogen heeten, en zich kenmerken door een

[p. 346]

waardigen toon, dien men maar al te dikwijls in dergelijke discussiën mist. Over 't geheel is dr. Hugenholtz door en door een aristokraat; en daarbij denken wij niet voornamelijk aan zijn onberispelijke manieren, maar ook aan zijn sympathiën, en aan geheel de richting van zijn geest. Het pessimisme van Hartmann trekt hem veel meer aan dan het optimisme van Spencer. Het leven gaat bij hem boven het denken, en de abstracte generalisatiën van het verstand gelden bij hem niet als de hoogste uitdrukking der waarheid (I: 74). In dat leven vraagt hij niet naar de lagere werkelijkheid, maar naar het normale; niet in wat is, maar in wat zijn moet stelt hij belang. Daarom is ook het algemeene gevoelen hem onverschillig, hij rekent alleen met hetgeen de besten ervaren; gelijk hij voortdurend in verzet komt tegen de neiging om de hoogere vormen van het leven tot de lagere te herleiden en daaruit te verklaren.

Is er nu in deze aristokratische geestesrichting veel aantrekkelijks en in de aangevoerde beweringen veel waars, bij dr. H. hangen zij samen met een hinderlijk gemis, namelijk dat aan historischen zin. Hier heeft de schrijver zich al te ver, naar het mij voortkomt, laten meesleepen door een wettig protest. Immers het is volkomen juist dat de kennis der godsdiensten op zich zelf ons niet brengt tot het erkennen van het essentiëele in den godsdienst (II : 63), en dat ons godsdienstig bewustzijn ons meer openbaart van het wezen van den godsdienst dan de feiten der geschiedenis. Dit is alles waar, maar evenzeer dat de contrôle der historie scherper moet zijn dan dr. H. haar toepast. Op allerlei punten komt dit uit. In het algemeen reeds hierin, dat bij zijn beschouwingen over den godsdienst des schrijvers blik zich zoo goed als nooit op de historie richt; vandaar dat hij onwillekeurig den indruk maakt zich in abstractiën te verdiepen. Geen historische voorbeelden maken zijn bedoeling duidelijk, nergens toont hij aan hoe juist zijn gevoelen het gewenschte licht over de historie doet opgaan. Veeleer is het alsof hij telkens de aandrift bespeurt om de historie op zijde te schuiven, en daarom zoo dikwijls verklaart dat het feitelijke er niet op aankomt, maar alleen het normale. Wanneer hij erkennen moet dat voor zijn vereenzelviging van het zedelijke en het godsdienstige leven een groot deel der godsdienstgeschiedenis niet schijnt te pleiten, dan maakt hij zich van die bedenking zeer gemakkelijk

[p. 347]

af, b.v. door, wat het animisme betreft, te beweren dat ook in dien lageren godsdienstvorm wel zedelijke motieven zullen zijn te vinden, maar dat, mochten deze ontbreken, er dan ook van godsdienst geen sprake kan zijn. Van daar het uiterst onvolledige en onbevredigende van hetgeen de schrijver nu en dan in het midden brengt over het ontstaan en de eerste ontwikkeling van den godsdienst, en het gebrekkige van het phaenomenologisch deel zijner schets (II : 75, 109, 175, 12). Eigenlijk kent hij geen andere godsdienstige verschijnselen dan die waarin dat verband tusschen godsdienst en zedelijkheid uitkomt, en alleen in dien zeer ondergeschikten rang komen cultus en leer in aanmerking (I : 215). Laat ons nog eens toestemmen wat de schrijver zegt over de vrome gezindheid, de gemoedelijke motieven als de grondslag van en het kenmerkend religieuze in de godsdienstige verschijnselen; maar laat ons niet vergeten dat hij, in zijn rechtmatig streven om niet het hoogere uit het lagere maar de werkelijkheid uit het ideaal te verklaren, toch in den grond bezig is de historie te wringen in het keurslijf der idee.

Doch ik vermoed dat de schrijver mijn laatste bladzijde met een glimlach gelezen heeft. Ik weet, zoo hoor ik hem mij toevoegen, waar gij heen wilt, met uw algemeene verdediging der historie hebt gij zeer bijzonder het oog op die evangelische geschiedenis die met het christelijk geloof zoo nauw is saamgeweven, en gij wilt wat napleiten in het geding dat voor eenige jaren tusschen mij en uw vriend dr. I. van Dijk aanhangig was. Dit is echter slechts gedeeltelijk het geval. Het voorafgaande was meer dan een aanloop, veeleer een ernstige bedenking. En dan kan het mijne bedoeling niet zijn in een reeds bijna verjaarde discussie, die, ware er iets nieuws in te zeggen, best aan mijn Groningschen ambtgenoot toevertrouwd is, mij te mengen. Maar wel moet ik, nu ik het standpunt van dr. H. ter sprake breng, ook dit gewichtig punt aanroeren. De vraag is deze: mogen wij aannemen, dat het volmaakte waaraan wij gelooven zich ergens volkomen heeft geopenbaard, m.a.w. dat het niet alleen in het menschelijk bewustzijn zich ontwikkelt, maar dat het zich in de historie gerealiseerd heeft? Op die vraag antwoordt de belijdenis aller Christenen eenparig: ja, en erkent, hoe verschillend ook bepaald, in Christus de historische realisatie van dat volmaakte leven. Hiertegen komt nu dr. H. in kloek en mannelijk verzet, en men

[p. 348]

doet zijne bedoeling geenszins onrecht als men hem toedicht het Christendom in den godsdienst te willen oplossen. Hij kan niet aannemen dat het goddelijke op een punt des tijds, in een enkel persoon of in een groep van godsdienstige verschijnselen zijn volle realisatie zou hebben. Daarom verwijt hij den aanhangers der nieuwere wereldbeschouwing, dat zij halverwege blijven staan als zij het supranaturalisme vaarwel zeggen, maar niettemin een christologie aanhouden, aan Christus een eenige plaats in het godsdienstig leven toekennen. Daarom wil hij ook dat de geloofsleer niet uitsluitend christelijk zij, want, schoon hijzelf zijn gedachten aan het Christendom ontleent, men vermijde toch den schijn alsof alleen het Christendom en geen andere godsdienst alle bestanddeelen der geloofsleer bevat. (I : 218. II : 45.) Het is echter duidelijk dat het den schrijver hier minder om den inzet dan om het recht van 't spel te doen is. Zijn eigen geloofsleer is geheel aan het Christendom georiënteerd, en de buddhistische liefhebberijen van vele tijdgenooten heeft hij niet. Maar hij komt er tegen op, dat men, door van den beginne vast te stellen dat de geloofsleer christelijk zij, aan één historische lijn in onderscheiding van al de andere den lof schenkt van recht op het doel af te gaan.

Veelstemmig is het koor van hen, die tegenover zulke beweringen voor hun onverbroken band met het historische Christendom opkomen. Van den aanhanger der nieuwere wereldbeschouwing die minder ver dan dr. H. wil gaan en voor diens consequentiën terugdeinst, tot den gehoorzamen zoon eener kerk waarin hij een onfeilbaar, goddelijk instituut op aarde eerbiedigt. Men zal het billijken dat ik van al die stemmen hier alleen mijn eigene laat hooren, en beknopt tracht samen te vatten, waarin mijne geestverwanten en ik van dr. H. verschillen. Het is niet twijfelachtig op welk terrein wij ons daarbij bewegen; ja hierin bestaat overeenstemming tusschen dr. H. en ons, dat het ons beiden om de rechte waardeering van het godsdienstig bewustzijn te doen is. Het verschil begint, waar wij voor dat godsdienstig bewustzijn een speciaal christelijk karakter eischen, en het geloof als geloof in Christus qualificeeren. Zoodra men dit, op welke wijze dan ook, handhaaft, is men in den grond supranaturalist, in dien zin dat men een volkomen realisatie van het goddelijke op het gebied der historie aanneemt. Dit is echter voor dr. H. geheel en al een overwonnen standpunt; en men kan er zich zelfs over verbazen, hoe gemakkelijk hij, die het vroeger deelde, het nu ter zijde stelt.

[p. 349]

In 't kort komt zijn polemiek hierop neer, dat ons bewustzijn niet bevoegd is over historische feiten uitspraak te doen, en dat de miraculeuze openbaring der godheid ‘geheel de beteekenis en waarde der innerlijke zou te niet doen.’ (II : 126.) Dus niet zoo heel veel meer dan reeds Lessing gezegd had. Men zal misschien in 't midden brengen dat dit reeds meer dan genoeg is, en vragen hoe het mogelijk is dat wij ons door zoo zonneklare redenen niet laten overtuigen. Toch schijnt er mij zelfs formeel aan de redeneering iets te haperen. Tegenover de bewering: in den historischen persoon van Christus is de volle openbaring Gods, verklaart de historie zich onbevoegd, en moet erkennen: een dergelijke uitspraak kan alleen het waardeerend bewustzijn, het geloof doen. Wanneer nu echter dat godsdienstig bewustzijn zich ook onbevoegd moet verklaren en zeggen: ik kan over geen historische verschijnselen beslissen, dan is het geheele vraagstuk ter zijde gesteld. Te recht? Laat ons zien of inderdaad ons geloof zoo geheel vreemd staat tegenover de historie. Allereerst moeten wij opmerken dat de stelling: het geloof kan niet beslissen over de vraag of iets al dan niet geschied is, het vraagstuk al te eenvoudig maakt, en verscheidene tusschenschakels weglaat. Het christelijk geloof, ieder erkent het, hing bij zijn eerste getuigen ten nauwste samen met het geloof in den goddelijken persoon van Jezus en aan zijn dood en opstanding. Het christelijk bewustzijn der apostelen besliste aangaande die feiten met zooveel zekerheid, dat b.v. Paulus achtte dat het gevoel van de vergeving der zonden hem zou begeven zoo Christus niet was opgestaan. In historische continuïteit blijft veler christelijk bewustzijn, ook het onze, aan diezelfde feiten gebonden. Nu noodigt men ons echter uit dien band te verbreken, en zegt ons: 1^o. dat ons godsdienstig bewustzijn daardoor niets van zijn inhoud zal verhezen, 2^o. dat dit bewustzijn geen recht heeft over zijn historischen grondslag iets te verzekeren. Het eerste laten wij daar, de discussie daarover leidt niet veel verder dan tot het tegenover elkander plaatsen van ja en neen; maar het laatste is de vraag die ons hier bezig houdt. De verdediging daarvan maakt dr. H. mij echter niet al te moeilijk. Tegenover een positivist zou men lang naar een aanknoopingspunt zoeken, waaraan die verdediging zich kon hechten; bij dr. H. springt zulk een punt in het oog. Immers hij is geen positivist, en laat het godsdienstig bewustzijn bij herhaling ook aangaande zijn grondslag uitspraak doen. Telkens keert de redeneering bij hem terug (b.v.

[p. 350]

II:188), dat, zal dat bewustzijn geen illusie zijn, dan ook het volmaakte, het absolute, het heilige, dat de maatstaf is onzer zedelijke waardeering, bestaan moet. Welnu hetzelfde argument is het onze, als wij voor de realisatie van dat heilige in den persoon van Jezus getuigen. Zal ons christelijk geloof geen illusie zijn, dan moet ook zijn historische grondslag als vast erkend worden. Zegt men ons nu: ja maar de sprong van ons godsdienstig bewustzijn op historie is ongeoorloofd, dan vragen wij: is die van de verschijnselen van dat bewustzijn op ontologie minder gewaagd? Het een zoowel als het ander is een leap in the dark waar het zuivere denken geen vrede mee kan hebben. Maar er zijn geestelijke behoeften in den mensch, die dat denken dwarsboomen, en die zich toch niet laten afwijzen, maar die wij als de hoogste erkennen. Elke geloofsleer, hetzij een christelijke hetzij een algemeen godsdienstige, de onze zoowel als die van dr. H., is niet anders dan een compromies tusschen die behoeften en het denken.

P.D. Chantepie de la Saussaye.