De Gids. Jaargang 48

[p. 331]

De jongste Nederlandsche werken over Godsdienst-geschiedenis.

Over den oorsprong der godsdienstige denkbeelden, van een evolutionistisch standpunt, door Dr. H. Hartogh Heijs van Zouteveen. Met afbeeldingen. Amsterdam, J.F. Sikken (1883).
Vier Schetsen uit de godsdienstgeschiedenis door Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye, Hoogl. te Amsterdam. Utrecht, C.H.E. Breijer, 1883.
Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, door Dr. H. Kern, Hoogl. te Leiden. 2 Dln. Haarlem, H.D. Tjeenk Willink, 1882-1884.

Drie werken, zoo verschillend als die wier titels aan het hoofd van dit opstel vermeld worden, gezamenlijk te bespreken, mag vreemd schijnen. Inderdaad, het onderscheid is groot. Het kleinste der drie, een werkje van nog geen 200 bladzijden, is wat zijn onderwerp betreft het omvangrijkst; het doorloopt de ontwikkeling van de godsdienstige denkbeelden van hun eersten oorsprong af tot op het Christendom toe en is hoofdzakelijk een vergelijkend onderzoek; het is afkomstig van een dilettant in de godsdienstwetenschap, die noch van dit vak in 't algemeen, noch van een bepaalden godsdienstvorm een bijzondere studie gemaakt en zich tot hiertoe, blijkens de vertaalde of oorspronkelijke werken door hem uitgegeven, op een geheel ander gebied heeft bewogen. Het grootste, een achtbaar werk in twee lijvige deelen, geschreven door een der eerste kenners van de indische oudheid en letterkunde, behandelt de geschiedenis van éen godsdienst, het Buddhisme, en nog wel alleen van het Buddhisme in Indië. Het derde, hierboven in de tweede plaats genoemde eindelijk, houdt, wat omvang en on-

[p. 332]

derwerp aangaat, het midden tusschen beide; het geeft een korte beschrijving en karakteristiek van een viertal godsdiensten, die het achtereenvolgens bespreekt, zonder ze opzettelijk met elkander in verband te brengen; ofschoon nu en dan, vooral op het laatst, twee gelijksoortige verschijnselen met elkander vergeleken worden, is dit toch geenszins hoofddoel, en de schrijver, geen dilettant maar verdienstelijk beoefenaar der algemeene godsdienstgeschiedenis en theoloog, maakt er toch geen aanspraak op de bronnen, waaruit hij voor de teekening zijner ‘Schetsen’ geput heeft, anders dan uit de tweede hand te kennen. Ik behoef dan ook wel niet te verzekeren, dat ik de drie boeken in wetenschappelijke waarde gansch niet gelijk stel. Maar ik voeg ze bijeen, vooreerst omdat ze den geheelen oogst vertegenwoordigen, dien het jaar 1883 in ons land op dit gebied heeft geleverd¹⁾, en bovenal omdat het zijn nut heeft, waar men de eene methode moet afkeuren, aanstonds voorbeelden van de toepassing der rechte methode te kunnen aanwijzen. Ook zijn er niet weinig punten, zooals o.a. de waardeering van het Buddhisme, waar de drie schrijvers met elkander in aanraking en soms in botsing komen.

Het werkje van Dr. Hartogh Heijs²⁾ geeft volstrekt niet wat de titel zou doen verwachten. 't Is zonderling, dat hijzelf dit niet gevoeld en een anderen titel gekozen heeft. Of liever, hij heeft het gevoeld en er toch niets om veranderd. ‘De vier eerste hoofdstukken’ zoo schrijft hij in het voorbericht, ‘kunnen be-

1) Het werk van Kern is in afleveringen verschenen. Het eerste deel werd in 1882, het tweede op 't eind van het vorig jaar compleet.

2) Van de persoonlijke kwestie hier slechts een enkel woord. Eenige aanhalingen uit brieven van sommige mijner collega's en van mij in de Voorrede van het werkje - aanhalingen waartoe de Hr. H.H. geen verlof heeft gevraagd - hebben velen in den waan gebracht, dat zijn boek door ons werd aanbevolen. De zaak is deze: de Hr. H.H. vroeg, toen hij met de samenstelling zijner artikelen, die destijds achtereenvolgens in het Tijdschrift De Dageraad verschenen, meermalen inlichtingen, die hem verstrekt werden. Mij bracht dit in den waan, dat het hem om wetenschap, niet enkel om wapenen tot verdediging eener twijfelachtige stelling te doen was. Toen hij mij nu van tijd tot tijd eenige dier artikelen toezond, doch zonder de latere voor mij meest aanstootelijke bijvoegselen, bemerkte ik wel waar het heen moest, doch voelde mij, als persoonlijk met den schrijver onbekend, niet bevoegd hem mijne critiek mede te deelen. Ik dankte met een paar woorden en voegde er beleefdheidshalve een woord van lof bij voor datgene wat ik meende te kunnen prijzen, o.a. de uiteenzetting van de Krshna- en Buddhalegende. Had ik geweten dat men daaruit mijn instemming met de slotsommen van den schrijver of mijn goedkeuring van zijn methode zou afleiden, ik zou voorzichtiger zijn geweest. De lof, dien de schrijver mij geeft, als zou ik de beste kenner van den Perzischen godsdienst in Europa zijn, is wel wat overstelpend. Misschien, wanneer men een dozijn mannen als Von Roth, Von Spiegel, Justi, Geldner en anderen niet meetelt!

[p. 333]

schouwd worden als een Inleiding en beantwoorden aan den titel van het geheele werk.’ De zeven volgende hoofdstukken, drievierden van 't geheel, beantwoorden daaraan dus niet. Integendeel, zij handelen niet over den oorsprong der godsdienstige denkbeelden, maar ‘van het Jodendom en Christendom, beide uit Vuurdienst en Sabeïsme ontstaan, en hun verband met het Parsisme en enkele andere godsdiensten’, en worden bekroond door een hoofdstuk over de oudste geschiedenis van het Christendom. Wat mag den schrijver bewogen hebben voor zijn boek een titel te kiezen, die alleen voor de Inleiding past?

Men spanne dus, als men belangstelt in 't aangekondigde onderwerp, zijn verwachting niet te hoog. In nog geen 40 bladzijden worden de volgende kleinigheden besproken: De oorsprong van 't godsdienstig gevoel; het animisme; de ontwikkelingstrappen van den godsdienst; het Fetisisme, het Totemisme, het Shamanisme; de Idololatrie; de mythologische godsdiensten; de periode der reflectie en eindelijk de moeilijke vraag: volksgodsdiensten en wereldgodsdiensten. De behandeling van dit alles in zoo kort bestek kan natuurlijk slechts zeer oppervlakkig zijn. Iets nieuws zal men er dan ook niet in vinden. 't Is niet meer dan een vluchtige compilatie van 't geen anderen reeds lang vóor Dr. Hartogh Heys gezegd hebben. En dat is eigenlijk het geheele werk. Over 't geheel kan men niet beweren, dat de schrijver niet getracht heeft zich vertrouwbare inlichtingen te verschaffen. Niet bij machte tot de bronnen zelven te gaan, heeft hij een aantal schrijvers over den godsdienst geraadpleegd. Op zichzelf maak ik hem daarvan geen verwijt. Bij een wijsgeerig-historisch onderzoek als dit kan men niet alles uit de eerste hand hebben. Maar men zij althans voorzichtig in de keuze zijner zegslieden en neme ook dan nog niet alles aan zonder critiek. Meermalen is Dr. Hartogh Heijs zeer ongelukkig in zijn keuze geweest. Nu nog op Dupuis, Nork en Röth (niet Roth, zooals zijn naam op blz. 84 gespeld wordt), te steunen, is vrij wel ten achteren te zijn, en Pauly's Realencyclopädie

[p. 334]

en Schömann's Griechische Alterthümer als de eenige ‘bronnen’ voor de kennis van Apollo te gebruiken (zie blz. 75) is niet eens voldoende voor gymnasiasten, die een opstel moeten leveren¹⁾. Critiek oefent de schrijver zonder twijfel; dat wil zeggen een zekere soort van critiek, geen wetenschappelijke. Alles wat hem te pas komt om zijn stelling te bewijzen gebruikt hij, al het andere laat hij liggen, of, waar het in 't verband van het eerste niet te scheiden is, weerspreekt hij het, waarbij niet zelden blijkt dat hij de bedoeling niet recht begrepen heeft. Kortom, hij is niet op de hoogte om de stof, die hij uit vele boeken heeft saamgelezen, te beoordeelen en zelfstandig te verwerken. Om den oorsprong der godsdienstige denkbeelden te beschrijven, ja zelfs om het eigenlijke, beperktere onderwerp van dit boekske, den oorsprong van het Christendom en zijn samenhang met andere godsdiensten na te gaan, moet men vrij wat meer voorstudiën gemaakt, vrij wat dieper onderzoekingen ingesteld hebben, dan onze auteur instaat was te doen.

Slecht toegerust tot zijn vergelijkenden arbeid, heeft hij daarbij de rechte methode niet weten te vinden. Dat hij het Christendom, zijn overleveringen, leerstellingen en gebruiken, niet alleen van die vergelijking niet uitsluit, maar zich daarmee hoofdzakelijk bezighoudt, is zijn recht. Iedere godsdienst, welke ook, moet een voorwerp zijn van wetenschappelijk onderzoek. Wij kennen in de wetenschap geen verboden gebied, ‘het critiekste’ mag gecritiseerd worden. Zij heeft haar grenzen; die het ontkent heeft haar nooit ernstig beoefend; maar de eene of andere uiting van het menschelijk denken en leven aan haar te willen onttrekken, als een heilige grond dien haar ongewijde voet niet betreden mag, is een verbod waaraan zij zich niet behoeft te onderwerpen. Maar wederkeerig mag men vorderen, dat het vergelijkend onderzoek, op godsdienst en Christendom toegepast, streng wetenschappelijk zij. Dat van Dr. Hartogh Heijs van Zouteveen is dit niet.

Indien kalme onpartijdigheid een der eerste eigenschappen

1) Blz. 170 vgg. geeft de schrijver een eigenaardige beschouwing over Juliaan, dien hij niet den afvallige, maar den wijsgeer noemen wil, en hoog vereert. Uit de noot 1 onder blz. 176 vernemen wij, dat ‘de gegevens die (hem) tot het schrijven van deze beschouwing ... geleid hebben’ grootendeels ontleend zijn aan - ‘de Revue des deux Mondes van Juli 1880.’ Zullen wij deze bekentenis naïef, of hoe zullen wij haar noemen?

[p. 335]

van den wetenschappelijken onderzoeker moet zijn, dan komt onzen schrijver die titel geenszins toe, want de genoemde eigenschap wordt bij hem volkomen gemist. Met onpartijdigheid bodoel ik niet onverschilligheid, maar eenvoudig rechtvaardigheid. Een der zotste eischen die men aan de beoefenaars der godsdienstwetenschap, zelfs der godsdienstgeschiedenis, gesteld heeft - bedrieg ik mij niet, dan is Renan de eerste geweest die dit vorderde, en 't wordt hem nog gedurig nagepraat - is deze: dat men boven allen godsdienst sta en voor elken zijner vormen onverschillig zij. Dit is volstrekt niet noodig. Een rechter kan rechtvaardig zijn in onpartijdig oordeelen, al moet hij uitspraak doen over de schuld of onschuld van iemand wien hij genegen is; een onderwijzer kan 't zijn voor al zijn scholieren, al voelt hij zich tot den een meer aangetrokken dan tot den ander. Zoo kan men, zich op zuiver wetenschappelijk standpunt stellende, een onpartijdig onderzoek instellen naar den oorsprong, de geschiedenis en de waarde van het Christendom, hetzij men het liefheeft, hetzij men het haat; mits men bij dat onderzoek noch die liefde, noch dien haat in rekening brenge, en zijn slotsommen alleen uit wetenschappelijke argumenten afleide. Dr. Hartogh Heijs wordt in zijn navorschingen nu juist niet door liefde voor het Christendom belemmerd. Aan den eisch, dat men boven den godsdienst sta, heeft hij voldaan. Hij staat er boven. Op blz. 7 leest men zijn positivistische belijdenis. ‘Elk onderzoek naar het absolute, naar de eerste oorzaken of eindoorzaken’ verwerpt hij, ‘omdat de kennis daarvan onmogelijk te verkrijgen is en bespiegelingen daarover dus slechts nutteloos zijn en alleen goed om den menschelijken geest in de kindsheid zijner ontwikkeling bezig te houden.’ Dus ook boven het Christendom staat hij? Ook deze kinderachtigheid ligt reeds vèr achter hem? Integendeel, hij haat het met groote bitterheid, en die iets haat heeft er zich nog niet boven verheven. En nu zou hem, indien hij een echt wetenschappelijk man was, die haat nog niet behoeven te verhinderen rechtvaardig te zijn en zijn oordeel nog niet behoeven te benevelen, evenmin als van de andere zijde de liefde dit behoeft te doen. Maar bij hem is dit wel het geval. Zijn afkeer zou hem streng, scherpziende, onverbiddelijk kunnen en mogen maken; hem maakt hij onbillijk en blind. Men oordeele! Reeds op een der eerste bladzijden

[p. 336]

wordt gezegd, dat ‘als het monotheïsme beschouwd moet worden als hooger godsdienstvorm dan het polytheïsme (welke meening de meeste Christenen beweren aan te kleven)¹⁾’ ‘het Christendom op den ladder der godsdiensten ongetwijfeld zeer stellig’ (het kan moeilijk sterker!) ‘lager (staat) dan het Judaïsme en de Islam,’ en dat het monotheïsme als een hooger vorm uit het polytheïsme is voortgekomen, heeft de schrijver zelf kort te voren gezegd. De Islâm is de rechtstreeksche dochter van het Judaïsme, het Christendom slechts het bastaardkind daarvan, ‘wiens bloed niet van vreemde smetten vrij, maar met Egyptische, Phenicische, Phrygische, Indische en vooral Perzische bestanddeelen bezwangerd is.’ Ja, nog hooger dan dat zuivere Judaïsme en zijn wettige dochter staat het Buddhisme, omdat het pantheïsme, dat uitnemender is dan het monotheïsme, ‘daarin meer dan in eenigen anderen godsdienst tot ontwikkeling is gekomen.’ Dit laatste is dus ‘de hoogste vorm van godsdienst die tot dusver op aarde bestaat.’ Moeten deze fraaie redeneeringen weerlegd worden? Iemand die beweert dat in geen godsdienst het pantheïsme zoozeer tot ontwikkeling is gekomen als in het Buddhisme, heeft geen recht daarover mee te spreken. Iemand, die het Christendom zoo laag schat, omdat hij meent dat zijn oudste overlevering op een verkeerd begrepen zonnemythe berust en zijn eeredienst dus eigenlijk zonnedienst zou zijn, heeft geen recht het Buddhisme zooveel hooger te stellen, welks oudste legende van de mythe van Krshna en andere heroën of goden niet wezenlijk verschilt.

Hetzelfde geldt van een andere redeneering, die niet op den onreinen oorsprong, maar op de vermeende karakterloosheid van het Christendom steunt. In een proeve van rangschikking der godsdiensten naar hun ontwikkeling had ik het Christendom, het Buddhisme en den Islâm, als universalistische of wereldgodsdiensten bijeengevoegd. Dr. Hartogh Heijs neemt dit over, maar wat ik voor deze soort van godsdiensten kenmerkend noemde: hun eenvoud en lenigheid, waardoor zij zich zonder hun karakter te verliezen van volk tot volk kunnen uitbreiden, wil hij, ‘althans wat het Christendom aangaat’ niet laten gelden. Eenvoudig is het Christendom niet, want het heeft

1) Beweren zij het slechts? De schrijver wil blijkbaar zeggen, dat zij die meening aankleven, maar in strijd daarmee handelen.

[p. 337]

een zeer ingewikkelde dogmatiek, en lenig is het wel, want het omvat secten en richtingen meer van elkander verschillend dan verscheidene niet aan elkander verwante godsdiensten, verschillend in dogmatiek en in zedenleer: Paus Leo XIII en Prof. Loman, Katholieken en Protestanten, Jesuïeten, Wederdoopers, Mormonen, Mucker, Raskolniks, Heiligen van Oneida-Creek die in gemeenschap van vrouwen leven, en nog zooveel anderen, maar ‘het verliest’ dan ook ‘uit louter lenigheid elk bepaald karakter en verkeert in vollen staat van ontbinding.’ Het is duidelijk dat de schrijver mijn bedoeling niet begrepen heeft; want ik had van de kerkgeschiedenis nog wel zooveel onthouden, dat de feiten waarop hij wijst mij bekend waren. Op de zaak, die ook door Chantepie de la Saussaye besproken wordt, komen wij later terug. Nu vraag ik alleen, waarom deze beschuldiging alleen tegen het Christendom ingebracht? Is deze verscheidenheid daaraan alleen eigen? Men vindt haar in den Islâm evenzeer, en in 't Buddhisme is zij misschien nog grooter; zelfs in de oude godsdiensten, wier belijders niet tot zoo onderscheiden volken behoorden, ontbrak zij niet. Doch in plaats van te onderzoeken of zich dit verschijnsel ook elders dan in het Christendom voordoet en dan een poging aan te wenden om het te verklaren, neemt Dr. Hartogh Heijs het tot tekst voor een bitsen uitval tegen het Christendom alleen. Natuurlijk krijgen wij daarbij weder de afgezaagde bewering dat de schoone zedelessen van het Evangelie evenmin oorspronkelijk zijn als de christelijke dogmatiek; de heeren Tal en Moscoviter hebben immers bewezen dat zij evenzeer in den Talmud te vinden zijn. Van hetgeen Prof. Oort daartegen heeft ingebracht spreekt de heer Hartogh Heijs met geen enkel woord. Het kan hem toch niet onbekend zijn gebleven.

Maar de gevoelens die de schrijver tegenover het Christendom koestert komen 't helderst uit in de schets die hij, blz. 105 vgg., van Jezus' leven, werkzaamheid en karakter ontwerpt. Of Jezus een historisch persoon is geweest, weet hij niet, en ook van Paulus schijnt hij dat te betwijfelen (blz. 138), maar indien hij geleefd heeft, dan was hij, ‘een zeer gewoon volksmenner uit den arbeidenden stand, die, zoo hij niet waanzinnig was, stellig een groote mate van eerzucht bezat, op al wat maatschappelijk boven hem stond schimpte.... en die zijn zedelessen, voor zoover zij goed zijn, ontleende aan de leer

[p. 338]

dierzelfde Schriftgeleerden en Pharizeën, tegen welke hij zoo dikwijls optrad.’ Eerst, toen hij nog ‘visscher op het meer Gennesareth of wel handwerksman’ was, ‘kwam hij op het denkbeeld als profeet op te treden, welk vak, oudtijds onder de Joden zeer in bloei, in zijn tijd op nieuw in trek was.’ Dan gaat hij, gesteund door zijn broeders Jacobus, Johannes, Judas, Simon en Andreas, die van de apostelen van dien naam niet onderscheiden worden, het communisme prediken. Eerzuchtig geworden door den grooten aanhang dien hij zich in Galilea verwierf, geeft hij zich nu uit voor den door de oude profeten voorspelden koning, die Israël tot het toppunt van macht en grootheid zou voeren,’ ja, later nog(?), ‘voor den zoon van den god der Joden (Jahveh), die immers even goed een zoon bij een vrouw kan verwekt hebben, als de goden der andere volken.’ Intusschen, dit is toch wat erg. De heer Hartogh Heijs kan haast niet denken, dat dit uit berekening geschiedde. Het zou ook, zoo oordeelt hij met zijn geestverwant Jules Soury, godsdienstige waanzin kunnen geweest zijn. Hij wil het niet beslissen. De onruststoker, die zijn oproerige straatpredikaties voortzette, werd gevat, veroordeeld en voor den landvoogd gebracht. Misschien rekende hij er op, dat zijn rijke vrienden Jozef van Arimathea en Nikodemus, tegen wie hij dus, ofschoon zij tot den hoogsten maatschappelijken stand behoorden, niet schijnt geschimpt te hebben - zijn voorspraak bij Pilatus zouden zijn, en deze poogden dan ook nog hem te redden, maar het baatte niet. Hij werd gekruisigd, weinig vermoedende ‘hoezeer zijn optreden,’ niet omdat hij iets beteekende, maar ‘ten gevolge van allerlei andere omstandigheden, op den loop der wereldgeschiedenis zou inwerken.’

Deze walgelijke beschrijving, die de vrucht van 't nuchter onderzoek der evangelische verhalen heet, zou reeds genoeg zijn om te toonen, dat de schrijver door zijn haat tegen het Christendom te zeer verblind is om het billijk te beoordeelen en de oorzaken van zijn groote werking gedurende vele eeuwen te begrijpen; genoeg ook, om te bewijzen dat zijn geschrift geen wetenschappelijk karakter bezit, en niets meer dan een pamflet is.

Zijn hoofddoel is den oorsprong van het Christendom op te sporen, en de korte verhandeling over den oorsprong der godsdienstige denkbeelden in 't algemeen moet daarvoor, gelijk wij zagen, slechts tot inleiding dienen. Ik vermoed wel, dat het

[p. 339]

nog eenigszins anders is, en dat hij niet zoozeer een wetenschappelijk onderzoek heeft willen instellen, waarvan hij dan de uitkomsten mededeelt, als wel dat hij van een hypotheze, een vooropgezette stelling, is uitgegaan, waartoe dan, met verzwijging of voorbijzien althans van 'tgeen er tegen strijdt, de bewijzen van heinde en ver worden saamgebracht. Maar ik wil eens aannemen dat Dr. Hartogh Heijs door vergelijking van het Christendom met andere godsdiensten tot de slotsom is gekomen, dat het Christendom de bastaarddochter van het Jodendom en eigenlijk een spruit van andere godsdiensten, met name het Pârsisme en het Buddhisme, en dat Jezus Christus inderdaad een zonnegod is, wien men te onrechte een werkelijk bestaan heeft toegeschreven. Dan echter moet ik zeggen, dat zulke gewichtige gevolgtrekkingen, door de bewijzen die hij bijbrengt, niet worden gewettigd.

Twee zaken ben ik met den schrijver volkomen eens. Vooreerst, dat zoowel in de christelijke dogmatiek als in de volksvoorstellingen der Christenen een menigte uitdrukkingen, symbolen, beelden voorkomen aan de oude mythologie ontleend, en dat ook in den christelijken eerdienst vele gebruiken, meestal gewijzigd, doch ook in dien veranderden staat nog goed te herkennen, uit de oude godsdiensten zijn overgegaan. In de tweede plaats geloof ik met hem, dat een ontleding dier dogmen en gebruiken met het oog op die overeenkomst en een nauwkeurige vergelijking van de oude vormen met de gewijzigde, hoogstbelangrijk is. Zoover de leerstellingen aangaat, is dit een soort van vergelijkende godsdienstige taalstudie. Daarbij is 't evenwel niet genoeg in 't algemeen vast te stellen, dat sommige mythen met sommige dogmen in hoofdzaak overeenstemmen, sommige gebruiken der zoogenaamd heidensche volken veel gelijken op eenige godsdienstige handelingen bij de Christenen in zwang, en dan daaruit af te leiden, dat zij identisch zijn. Zeer scherp moeten nevens de punten van overeenkomst ook die van verschil worden opgemerkt. Juist de veranderingen zijn hier van 't meeste belang. Te weten dat een vorm van godsdienstig denken, een symbolisch-mythische uitdrukking, een gewijde handeling den godsdienst waartoe ze oorspronkelijk behoorden, overleefd hebben, en ook na de aanneming van het Christendom, in christelijk gewaad bleven bestaan; dat de oude goden, als heiligen vermomd, uit de

[p. 340]

tempels naar de kerken vluchtten; dat de strijd tusschen goed en kwaad, tusschen den thans als eenig waren erkenden en den verworpen godsdienst, door de Christenen beschreven werd in beelden uit de mythen van den strijd tusschen licht en duisternis genomen; dat heeft zeker zijn gewicht. Maar men lette vooral op de wijzigingen in die dogmen en gebruiken aangebracht, de veranderde beteekenis daaraan gegeven, de nieuwe gedachten daarin gelegd. Vooral wanneer men op evolutionistisch standpunt staat, is men daartoe verplicht. Een evolutionist zal toch niet beweren, dat alles steeds hetzelfde blijft en de menschen, vooruitstrevend in alles, in wijsgeerige en godsdienstige beschouwingen maar altijd van 't zelfde kapipitaaltje blijven leven. Tot zulk een vergelijking wordt niet slechts veel kennis, maar ook een fijne tact vereischt en een critische blik. Dr. Hartogh Heijs heeft op de verschilpunten bijna geen acht geslagen, althans daaraan geen waarde gehecht. Hij combineert gaarne en gemakkelijk, maar hij onderscheidt slechts zelden. Hij vergeet, dat, als een Pârsî Vĕrĕthraghna Verlosser noemt, dit wel gelijkluidend is met den naam Verlosser door de Christenen aan hun Heiland gegeven, maar dat het daarom in beider mond nog niet hetzelfde beteekent en de Verlossers zelven ook niet weinig verschillen. Intusschen gaarne wil ik erkennen, dat de schrijver meermalen, in weerwil van zijn partijdigheid, de verwantschap, voor hem de gelijkheid, voor ons de filiatie, van twee denkbeelden of gebruiken juist heeft aangetoond en tot het vergelijkend onderzoek der godsdienstvormen enkele niet te versmaden bijdragen heeft geleverd. Althans voor deskundigen, die 't kaf van 't koren weten te scheiden en hun eigen gevolgtrekkingen weten te maken. Voor lezers die aan deze studiën vreemd, althans voor degenen die met de eischen van een wetenschappelijk betoog onbekend zijn, is er niet veel uit te leeren. Niet zoozeer omdat de vergelijking in den regel te weinig critisch is en de vergissingen zoovele zijn, maar omdat zij niet zoo spoedig bemerken, dat de slotsommen waartoe de schrijver komt door zijn premissen niet gerechtvaardigd worden. Het is hier de plaats niet, om dit in bijzonderheden aan te wijzen. Hier moet ik mij tot de hoofdzaken beperken¹⁾.

1) De bijzonderheden heb ik in het Theologisch Tijdschrift voor de vakgenooten besproken.

[p. 341]

Nemen wij voor een oogenblik aan, dat al de overeenkomsten die Dr. H.H. tusschen de mythologie van verschillende oude volken en de christelijke dogmen, tusschen den heidenschen en den christelijken eerdienst heeft meenen op te merken, volkomen bewezen zijn en dat er op zijn vergelijkingen niets af te dingen is. Dan nog zijn de gewichtige gevolgtrekkingen die hij daaruit afleidt niet gewettigd.

Zijn hoofdstelling is deze: Jezus de Christus is eigenlijk niet anders dan een Zonnegod, meer bepaald de perzische god Mithra. Zarathustra's godsdienst en niet het Jodendom is de voornaamste moeder (de beeldspraak is niet zeer gelukkig; gewoonlijk heeft men maar ééne moeder) van het Christendom. Bovendien hebben ook buddhistische legenden, uit het Oosten vooral naar Alexandrië overgebracht, op de vorming der oudste christelijke legende invloed uitgeoefend. Hoe hij deze beweringen staaft, blijve voor het oogcnblik buiten beschouwing. Stellen wij, dat hij ze bewezen heeft; bewezen namelijk, dat de legende omtrent den Christus, zijn persoon, zijn werkzaamheid, zijn leven en sterven, van 't geen de Perzen aangaande Mithra, de Buddhisten aangaande den Verlichte leerden, niet wezenlijk verschilt. Is Jezus daarom een zonnegod? Neen, want de schrijver zelf erkent, dat zijn vereerders van dien oorsprong der legende niets wisten en haar voor zuivere geschiedenis aanzagen; hem alzoo dus voor iets anders hielden. Zij vereerden dus in hem den menschgeworden Godszoon, die de menschheid met God verzoende, den Verlosser van zonde en dood. Heeft hij werkelijk bestaan en geleerd, dan heeft men, zooals dat met meer historische personen gebeurd is, op hem de reeds bestaande mythische voorstellingen en beelden toegepast; ofschoon het, in 't voorbijgaan gezegd, een raadsel blijft hoe zij daartoe gekomen zijn, als hij werkelijk de halfwaanzinnige eerzuchtige was, dien de schrijver van hem maakt. Heeft hij niet bestaan, dan is toch de ideale Christus, wiens beeld men met behulp der mythologie gevormd heeft, ook geen zonnegod meer, maar wederom een ideale Godszoon, een Godmensch, met goddelijke attributen niet alleen, maar ook met de hoogste godsdienstige en zedelijke eigenschappen toegerust. In beide gevallen heeft men aan de uit het naturalisme voortgekomen mythen een religieus-ethische beteekenis gehecht. En dit maakt, dunkt mij, wel eenig verschil.

Nu is het waar, dat ook reeds in het Pârsisme de oude

[p. 342]

naturalistische voorstellingen tot hooger ethisch-religieuse waren ontwikkeld. Toch zou, al geleek de christologie nog zooveel op de pârzische verwachtingen aangaande een Verlosser of op de leer der lang niet zuiver Zarathustrische Mithrasmysteriën, het Christendom noch van het Pârsisme, noch van het Mithradogme een copie zijn. Men vergelijke de godsdiensten zelve met elkander, en men zal, bij overeenkomsten die zich èn zielkundig èn historisch gemakkelijk laten verklaren, een hemelsbreed verschil opmerken. De groote dwaling waarin Dr. Hartogh Heijs mij voorkomt te verkeeren is, dat gemeenschap of verwantschap van vormen, uitdrukkingen, beelden, gebruiken reeds bewijzen dat twee godsdiensten ook als zoodanig niet verschillen of althans dat een van beide dan uit de andere moet zijn voortgekomen. Zij bewijzen niets meer, dan dat zij middellijk of onmiddellijk met elkander in aanraking zijn geweest, en sommige vormen van den eenen in den anderen overgingen. Dit komt in de godsdienstgeschiedenis dikwijls voor, zonder dat men daaruit de gevolgtrekking mag maken, dat het den godsdienst die zich van die vreemde vormen bedient aan zelfstandigheid ontbreekt. Ik geloof niet, dat het christelijk dogme zoo afhankelijk is van het pârsistische of van de Mithras-mythen als onze auteur meent te kunnen bewijzen, maar al moest ik dit toegeven, toch zou ik niet toegeven dat daardoor de oorsprong en het wezen van het Christendom verklaard waren. Mythologie en dogmatiek zijn opeenvolgende en zeker verwante vormen van die poëtisch-godsdienstige taal, waarin men uitdrukking tracht te geven aan zijn geloof. Het geloof is het wezen van allen godsdienst. En het is een illusie te meenen, dat men, door uit zeker psychologisch verschijnsel, waarvan de kiemen reeds bij de dieren zijn waar te nemen, het ontstaan van 't mythisch spraakgebruik te verklaren, den oorsprong van den godsdienst of het godsdienstig gevoel of de godsdienstige denkbeelden heeft aangewezen, tenzij men denkbeelden hier neemt in de letterlijke beteekenis van beelden voor de gedachten en niet in den gebruikelijken zin van de gedachten zelven.

Van geheel anderen aard dan het behandelde werkje zijn de twee geschriften wier bespreking ons nog overblijft, en ook beide verschillen onderling veel. Beide laten de oorsprongen van het Christendom buiten beschouwing en vertoonen niet het pole-

[p. 343]

misch karakter waardoor dat van Dr. Hartogh Heijs zich onderscheidt. Het eerste, de Vier Schetsen van Prof. Chantepie de la Saussaye is, zooals hij zelf zegt, voor twee soorten van lezers bestemd: de tekst namelijk voor beschaafden, die de uitkomsten van onderzoekingen op het gebied der godsdienstgeschiedenis, ‘waaromtrent maar al te dikwijls misvattingen of vooroordeelen heerschen,’ wenschen te leeren kennen, de noten en bijlagen voor studenten en andere onderzoekers, om hun den weg tot een vruchtbaar gebruik der heilige schriften van enkele voorname godsdiensten te wijzen. De ‘Geschiedenis van het Buddhisme in Indië door Prof. Kern maakt een deel uit van die reeks van monographieën over de ‘Voornaamste Godsdiensten,’ die de verdienstelijke uitgever A.C. Kruseman begon uit te geven en waarvan nu zijn opvolger, Dr. Tjeenk Willink, de eenige die er naar 't oorspronkelijk plan nog aan ontbrak in het licht zond. Ook deze verzameling is eigenlijk voor ontwikkelde, in godsdienstkennis belangstellende lezers, niet juist voor vakgeleerden bestemd; al zal men moeten erkennen dat degenen die behagen vinden in de lectuur van la Saussaye's Schetsen, die van Kern's geschiedenis naar alle waarschijnlijkheid wat zwaar zullen vinden. Het grootste verschil tusschen beide werken is echter, dat het eene - en ik zeg dit alleen ter karakterizeering en zonder een zweem van geringschatting - de resultaten van het onderzoek der vakgeleerden meedeelt, niet zonder ze te vergelijken, te wegen, aan de bronnen te toetsen en zelfstandig te beoordeelen, het andere de slotsommen van des schrijvers eigen onderzoek, en wel zeer eigenaardige en oorspronkelijke beschouwingen, als de vrucht zijner studie der oud-indische letterkunde bevat. Eén ding hebben beide met Dr. Hartogh Heijs gemeen; even sterk als deze aan het historisch karakter der oudste christelijke overlevering twijfelt, twijfelen zij aan 't historisch karakter van 't geen omtrent de stichters van den zarathustrischen en den buddhistischen godsdienst wordt verhaald. Wij komen er straks op terug.

De Vier Schetsen beantwoorden, dunkt mij, volkomen aan het doel waarmee ze geschreven zijn. Zij munten uit door een gelukkige groepeering der stof, een helderen stijl, een duidelijk verstaanbare uiteenzetting van dikwijls vrij ingewikkelde vraagstukken en zijn dus echt populair zonder oppervlakkig te zijn. Integendeel, ofschoon de schrijver noch Sinoloog, noch Zendo-

[p. 344]

loog, noch Indoloog is, en zich dus waar hij de heilige schriften der godsdiensten waarover hij handelt wilde raadplegen, met vertalingen moest vergenoegen, wat daarvan onder zijn bereik viel heeft hij met zorg en oordeel gebruikt, en hij toont van de literatuur zijner onderwerpen, althans van de nieuwste, een uitgebreide, van het belangrijkste een volledige kennis te bezitten. Zijn arbeid staat hooger dan hetgeen men gewoonlijk vulgarizeeren noemt. Wat hij geeft is een historisch-critisch onderzoek. Van iemand die geen der onderwerpen waarover hij handelt tot zijn hoofdstudie gemaakt heeft, kan men op dit gebied geen nieuwe gezichtspunten, nog veel minder verrassende ontdekkingen wachten. Maar het is van belang een geschiedvorscher, met gezond oordeel begaafd en toegerust met degelijke kennis, te hooren over de chineesche wijzen Kong-tse en Lao-tse en over de als godsdienststichters vereerde, hetzij dan mythische, hetzij historische personen, Zarathustra en Buddha. Het werk van Prof. la Saussaye behoort tot het allerbeste wat in dit soort kan worden geleverd, en wij kunnen aan allen die in deze vraagstukken belangstellen, de lezing daarvan met warmte aanbevelen.

Het spreekt van zelf, dat ik mij niet altijd met de gevoelens van den schrijver vereenigen kan, althans niet wat sommige ondergeschikte punten betreft - in de hoofdzaken zijn wij 't doorgaans eens, zelfs daar waar hij van vroeger door mij geuite meeningen moet verschillen - maar het is hier de plaats niet, om die verschilpunten te bespreken. Zij hebben meestal slechts belang voor de mannen van het vak, en ik vind elders wel gelegenheid er de aandacht op te vestigen. Over éen gewichtig vraagstuk echter, door den geachten schrijver in zijn laatste, de VIIIe Bijlage aangevoerd, wensch ik hier eenige opmerkingen te maken. Het is de vraag, of wij nog recht hebben van universeele of wereldgodsdiensten, in onderscheiding van nationale of volksgodsdiensten te spreken, en dan tot de eerstgenoemde het Christendom en het Buddhisme, misschien ook den Islâm te rekenen; ja, erger nog, de vraag is zelfs of er wel van zoo iets als volksgodsdiensten sprake kan zijn, zoodat dan de beide termen der vergelijking niet zouden deugen.

In een proeve van morphologische rangschikking der godsdiensten stelde ik nu twintig jaar geleden voor, deze tot vier hoofdsoorten te brengen, waarvan de laatste, meest ontwikkelde, het best door den naam van universeele of wereldgodsdiensten

[p. 345]

kon worden aangeduid. Met eenige wijziging in de karakteriseering der soorten behield ik echter deze rangschikking nog in mijn Geschiedenis van den godsdienst (Amsterdam 1876), en noemde ze daar, afgezien van den alleroudsten godsdienst naar welks karakter wij slechts kunnen gissen: polydaemonistischmagische stamgodsdiensten, polytheïstische op een traditioneele leer rustende volksgodsdiensten, nomistische godsdiensten of godsdienstige gemeenschappen op een wet of heilige schrift gegrond, en waarin het polytheïsme min of meer door pantheïsme of monotheïsme overwonnen werd, en eindelijk universalistische of wereldgodsdiensten, die van beginselen en maximen uitgaan. Daar is in deze geheele rangschikking iets voorloopigs. Zij is eigenlijk nog niets meer dan hetgeen men vroeger een Ruygh Bewerp zou hebben genoemd. Over 't geheel geloof ik nog dat zij juist is, maar om haar volkomen te rechtvaardigen zou een karakteristiek althans der voornaamste godsdiensten noodig zijn, die de fijnere schakeeringen en voor al de overgangen, de verbindende schakels tusschen de verschillende soorten deed uitkomen, zooals dat door Kuenen in zijn Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst zoo voortreffelijk voor het Jodendom en het Christendom is gedaan. Ik geloof echter dat zoo iets, bij den tegenwoordigen stand van 't wetenschappelijke onderzoek, voor het geheel der godsdiensten nog voorbarig zou zijn. Daarom te meer is alle critiek welkom en ik verheug mij, dat Dr. la Saussaye zijne bezwaren tegen twee der door mij voorgestelde soortnamen heeft openbaar gemaakt.

Pfleiderer en Kuenen zijn van oordeel dat de naam van wereldgodsdienst eigenlijk niet voor den Islâm, maar alleen voor het Buddhisme en het Christendom geldt. Ik laat dit nu rusten, ofschoon ik er niet geheel mee kan instemmen, al loochen ik niet, dat van de drie het Mohammedanisme nog het meest van den particularistischen zuurdeesem had overgehouden. Maar Chantepie de la Saussaye gaat nog verder. Hij meent dat ook bij vergelijking van Christendom en Buddhisme het punt van vergelijking faalt en men daardoor tracht ongelijksoortige verschijnselen onder een zelfde formule te brengen. Ik zie het niet in. De verdediging van Kuenen's vergelijking ‘volksgodsdienst en wereldgodsdienst’ tegen de aanmerkingen van onzen Amsterdamschen ambtgenoot laat ik liefst aan hem zelven over. Maar wat mij zelf aangaat moet ik er op wijzen

[p. 346]

dat Prof. de la Saussaye mijn derde soort, de zoogenaamde nomistische godsdiensten, geheel over het hoofd ziet. Nergens heb ik beweerd, dat Christendom en Buddhisme ‘zich (rechtstreeks) uit een voorafgaanden nationalen godsdienstvorm (hebben) ontwikkeld en daaraan ontworsteld.’ Integendeel, het Brahmanisme en het Jodendom waren, naar mijn inzien, reeds geen bepaalde volksgodsdiensten meer, maar zoogenaamde nomistische godsdiensten geworden, en voor den derden, door mij als wereldgodsdienst beschouwden godsdienst merkte ik uitdrukkelijk op: ‘De vóor-islâmische godsdienst der Arabieren is wel geen nomistische godsdienst, maar zonder het Jodendom, om van het Christendom niet te spreken, ware de Islâm nooit gesticht¹⁾.’ Daarom geldt de opmerking van la Saussaye, dat de beperkte volksgodsdienst, waaruit het Buddhisme zou zijn voortgekomen, een produkt is onzer verbeelding, althans mij niet. ‘Nieuwere onderzoekingen hebben duidelijk geleerd,’ zegt hij (blz. 276), ‘dat in Achter-Indië en in der Archipel de verbreiding van het Brahmanisme aan die van het Buddhisme is voorafgegaan.’ Die onderzoekingen zijn nu juist niet zoo bijzonder nieuw, en ik had er ook wel van gehoord. Maar zij werpen het onderscheid dat wij tusschen de genoemde godsdiensten meenen te moeten maken niet omver. Het is geen uitsluitend kenmerk van wereldgodsdiensten dat zij zich uitbreiden. Ook de zoogenaamd nomistische godsdiensten hebben dat gedaan, allerwaarschijnlijkst echter meestal op eenigszins andere wijs dan de wereldgodsdiensten, namelijk door overheersching of door kolonisatie of althans door verbreiding eener nationale beschaving, niet door zending en prediking. Dat geldt van alle, van het Brahmanisme, althans van het jongere, van het Confucianisme in Japan en Korea, van het Taoïsme onder niet eigenlijk chineesche bewoners van het Hemelsche Rijk, van het Jodendom dat prose-

1) Geschiedenis van den godsdienst, blz. 5. Carlo Puini, (Saggi di Storia della Religione, Fir. 1882) die mijn rangschikking overneemt, heeft (blz. 25 vgl. nt. 1) bezwaar tegen de vorming van het woord nomistisch, en wil daarvoor nomothetisch in de plaats stellen: ‘Vero è che, mantenendo l'idea che si vuole esprimere con la parola nomistiche, cioè religioni aventi un codice sacro, una legge (nomos), si potrebbe pure usare l'epiteto di nomotetiche, aventi un legislatore.’ Als men ‘legislatore’ maar zeer algemeen opvat heb ik er vrede mee. De andere term waarmee Puini de genoemde godsdiensten wil aanduiden: Particolariste, is niet alleen op deze toepasselijk.

[p. 347]

lyten maakt, en zelfs zonder twijfel ook van het Mazdeïsme in de verschillende eranische landen en zelfs voor een deel daarbuiten. Ja, wat meer is, ook sommige van die godsdiensten welke wij volksgodsdiensten genoemd hebben, vinden soms ingang bij vreemde volken, is het niet als geheel, dan toch door enkele hunner voorstellingen of gebruiken. De behoefte om zich uit te breiden hebben alle eenigszins ontwikkelde godsdiensten met elkander gemeen. Bij hen vindt men reeds in kiem wat zich eerst in de wereldgodsdiensten in vollen rijkdom ontplooit.

Wat is het dan, dat een godsdienst tot wereldgodsdienst maakt? Voor ik die vraag beantwoord moet ik bekennen, dat de naam, als men er vollen nadruk op leggen wil, voor de godsdiensten die wij er mee aanduiden, niet past. Wereldgodsdienst heeft eigenlijk geen meervoud. Strikt genomen kan er maar éen zijn, en in zoover zou Dr. la Saussaye gelijk hebben, wanneer hij den eeretitel alleen aan het Christendom gunt; ofschoon ook dit nog slechts wereldgodsdienst zou zijn in hope en nog vrij wat overwinningen zou moeten behalen, eer het dat ten volle geworden is. Moet men dan liever van internationale godsdiensten spreken, zooals Kuenen ergens voorstelt? Ik meen het tegendeel. Ook nomistische en zelfs volksgodsdiensten zijn dat tot op zekere hoogte geweest. Wereldgodsdienst moet genomen worden in dien zin, niet dat zulk een godsdienst reeds de wereld omvat, maar dat hij er naar streeft, dat hij de wereld als zijn akker beschouwt en in theorie aan zijn arbeidsveld geen grenzen toekent. Zoo spreekt men ook van wereldrijken, ofschoon geen daarvan dat ooit in werkelijkheid geweest is. En hier is niet alleen analogie, maar ook verband. Het denkbeeld van een wereldrijk roept dat van een wereldgodsdienst eerst in het leven, en de stichting van zulk een rijk baant voor de grondlegging van zulk een godsdienst den weg. Indien Alexander zijn veroveringen niet tot Indië had uitgestrekt, de gedachte om het rad der wet in alle landen te gaan draaien en de drie juweelen aan alle volken te brengen, zou misschien niet in het hoofd van een enkelen Arhat zijn opgekomen en zeker niet voor verwezenlijking vatbaar zijn geweest. De machtige heerschappijën die Israël om zich heen zag verrijzen en waarvan het in den regel het slachtoffer was, deden in 't gemoed van zijn profeten het denkbeeld van een hooger heerschappij, het Rijk van Jahveh en van zijn gezalfde

[p. 348]

ontwaken en rijpen, waarvan het Christendom de reinste uitdrukking en in geestelijken zin de verwezenlijking is. Ook is het Romeinsche wereldrijk niet slechts aan de verbreiding van het Christendom bevorderlijk, niet slechts de vorm geweest waarin dit het eerst werd gegoten, maar het mag zelfs als een der oorzaken van zijn ontstaan beschouwd worden.

Of wij dan het universalisme alleen opvatten als een feit? Dan, zegt men, kan de naam van universalistische of wereldgodsdienst met volle recht en uitsluitend aan 't genoemde drietal worden toegekend. Zij alleen toch hebben zich in wijden kring over een aantal volken en rassen verbreid. Maar dan is de naam ook ongeschikt om een soort van godsdiensten te kenschetsen. Want dan kunnen er andere zijn, door ons tot een andere, laat ons zeggen lagere soort gerekend, even universalistisch in beginselen, leer en streven, maar door de omstandigheden niet begunstigd en daardoor niet in staat om de grenzen van een volk of van een beperkte godsdienstige gemeenschap te overschrijden. ‘Wanneer men het universalisme wil opvatten niet alleen als een feit maar voornamelijk als een hoedanigheid, dan is er geen reden waarom ook niet andere godsdiensten als de drie genoemde voor deze groep in aanmerking zouden komen. Dan toch wordt ten slotte de vraag, niet of een godsdienst zich geschikt heeft getoond verschillende volken te bezielen en zich naar de omgevingen te wijzigen, maar of hij die geschiktheid bezit, ook al hebben de omstandigheden niet gedoogd dat hij die kracht zou ontplooien.’ Aldus la Saussaye. En als voorbeeld haalt hij den godsdienst van Mani aan, die met geweld verstikt werd, maar zoo dit niet geschied ware naar alle waarschijnlijkheid ook een wereldgodsdienst zou geworden zijn, waartoe zijn universalisme hem volkomen geschikt maakte. Het voorbeeld is niet zeer gelukkig gekozen. Indien er éen godsdienst ongeschikt is om wereldgodsdienst te worden, dan zijn het die eklektische godsdiensten, die de beginselen en voorstellingen van verschillende godsdiensten met elkander trachten te verbinden, zonder het ooit tot een zelfstandig geheel te brengen en zonder aanspraak op oorspronkelijkheid te kunnen maken, zooals die van Mani, van Akhbar, van Nânak, en welke er meer zijn. Bovendien treden na het Buddhisme en het Christendom alle nieuwe godsdiensten op met de pretensie van voor de mensch-

[p. 349]

heid bestemd te zijn. Dit bewijst nog niets. Het moet blijken, dat ze genoeg algemeen menschelijks in zich hebben, om aan de godsdienstige behoeften van menschen uit onderscheiden rassen en volken te beantwoorden. Blijkt dit niet, dan kunnen wij niet zeggen, wat zij, onder omstandigheden die niet zijn ingetreden, hadden kunnen worden. 't Is er weer mee als met de wereldrijken. Wij geven dien naam alleen aan die monarchieën, welke korter of langer de voornaamste rol in de wereldgeschiedenis gespeeld hebben, niet aan die, welke misschien hetzelfde verlangen koesterden en onder zekere niet verwezenlijkte omstandigheden er misschien in hadden kunnen slagen, maar er metterdaad niet in geslaagd zijn. Waarlijk, het zijn niet die omstandigheden waaraan hier uitsluitend het gelukken of mislukken mag worden toegeschreven. De overtuiging dat Jahveh meer was dan alle goden der Goyîm was in Israël even vast als bij de Assyriërs het geloof in de oppermacht van Assur, en de lust om de heerschappij van hun God te verbreiden ontbrak aan de Israëlieten evenmin. Zijn het alleen de omstandigheden die hen verhinderd hebben een rijk als dat van Babel of Assur, als het Perzische of Romeinsche te vestigen? Men zal moeten toestemmen, dat de eigenaardigheden van het volk zelf, zijn deugden en gebreken beide, dit onmogelijk hebben gemaakt. Niet anders met de wereldgodsdiensten. Het Buddhisme, het Christendom, naar mijn gevoelen ook het Mohammedanisme, zijn dat geworden, daarom noemen wij ze zoo. Ze voldeden aan drie voorwaarden, die men de kenmerken van een wereldgodsdienst kan noemen: ze waren zich bewust geworden van een of althans weinige, oorspronkelijke grondgedachten, de vier heilige waarheden der Buddhisten, die er eigenlijk slechts éen is, het Godsrijk als een heerschappij der liefde en des vredes bij de Christenen, de absolute soevereiniteit Gods als de eerste der vijf pilaren van den Islâm bij de Mohammedanen; zij voelden den inwendigen drang om deze hoofdwaarheden de wereld door te verkondigen, een drang sterk genoeg om hen over alle moeilijkheden en tegenstand en vervolging te doen zegevieren; en eindelijk zij bleken metterdaad door hun prediking dringende behoeften van 't menschelijk hart te bevredigen, zoodat zij door velen werd aangenomen. Noem dit succès, zoo ge wilt, dat succès was noch aan toeval alleen, noch aan uiterlijke omstandigheden te danken. Of er

[p. 350]

dan geen abortieve wereldgodsdiensten zijn? Misschien wel. Misschien was het veelbelovend knaapje, dat in zijn kindsheid stierf, misschien het embryo dat nooit het levenslicht zag, een genie. Maar in de geschiedenis, zelfs in de philosophie der geschiedenis kunnen wij niet vragen naar 't geen wel had kunnen zijn, maar alleen naar 't geen werkelijk geweest is. Feit en hoedanigheid staan hier niet tegen elkander over. Alleen uit de feiten kunnen wij tot de hoedanigheid besluiten; want wat een godsdienst of een volk of een mensch geworden zouden zijn onder omstandigheden waarin ze niet verkeerd hebben, is moeilijk te bepalen. En daarom als wij de godsdiensten naar hun ontwikkeling rangschikken, dan blijven wij aan 't einde der reeks, laat mij liever zeggen op het hoogste punt de bekende drie, althans twee wereldgodsdiensten stellen en kennen dien titel aan geen anderen godsdienst toe.

Ook tegen de benaming ‘volksgodsdiensten’ voor een der groepen heeft la Saussaye bezwaar. Ook zoodoende voegt men, volgens hem, het ongelijksoortige bijeen. ‘Een godsdienst van den staat gelijk in China, een godsdienst met het volksleven ten nauwste saamgeweven gelijk in Israël, een samenstel van de meest uiteenloopende vormen van geloof en cultus gelijk in Griekenland, waar men wel van een godsdienst van Zeus, van Apollo, van Demeter, maar niet van een godsdienst van Athene of Thebe, en nog veel minder van een Griekschen volksgodsdienst spreken kan: ziedaar enkele vormen, die ons waarschuwen dat onze classificatie gevaar loopt het ongelijksoortige bij elkander te voegen.’ Ik moet erkennen, dat ik deze woorden met de grootste verbazing las. Of een godsdienst staatsgodsdienst zijn zal, ja dan neen, doet hier niet ter zake. Verschillende godsdiensten op onderscheiden standpunt van ontwikkeling zijn dat wel, andere die daarvan in ontwikkeling niet verschilden zijn dat niet geweest. Wat de geachte schrijver over China en Israël zegt, treft mij niet, want ik reken noch het Confucianisme, noch het Taoïsme, noch het Mozaïsme, noch het Jodendom tot de volksgodsdiensten, al zijn de beide eerste uit den chineeschen, de beide laatste uit den israëlietischen volksgodsdienst rechtstreeks voortgesproten. Mijn verbazing geldt de laatste zinsneden. Wij zouden niet van een griekschen volksgodsdienst meer kunnen spreken, evenmin als van een thebaanschen of atheenschen, wel van een godsdienst van Zeus

[p. 351]

of van Apollo. Ik moet onderstellen dat mijn ambtgenoot, bij den grooten omvang van ons vak, nog geen gelegenheid heeft gehad om van den Griekschen godsdienst een zoo grondige studie te maken als hij dat van de vier in het voor ons liggend werkje besproken godsdiensten toont te hebben gedaan. Hoe zou het hem anders mogelijk zijn van een godsdienst van Zeus te spreken, als ware dit een op zich zelf staande godsvereering, en dan nog wel den godsdienst van Apollo daarvan te onderscheiden? Beiden, met al de goden van den helderen Olympus, behoorden aan het gansche volk. In polytheïstische godsdiensten, en zelfs in hoogere, heeft men plaatselijke godsvereeringen, maar zij sluiten de erkenning en aanbidding der andere goden van het pantheon niet uit. Apollo te Delphi en Pallas Athênê te Athenen staan noch vijandig, noch zelfs als mededingers over tegen den Olympischen Zeus of de Korinthische Aphroditê. De Zeus van Dodonê en de Zeus Lykaeos van Arkadië verschillen slechts daarin van den Olympischen, dat zij tot een vroegere periode van ontwikkeling behooren; inderdaad zijn zij dezelfde. Staatseenheid hebben de Grieken nooit bereikt. Maar als volk voelden zij zich een. En die eenheid der verstrooide en in een aantal kleine staten verdeelde Hellenen lag, meer nog dan in hun taal, in hun godsdienst, wiens groote middelpunten hen jaarlijks uit verschillende streken zagen samenvloeien om de panhelleensche feesten voor de gemeenschappelijke goden te vieren. Zullen wij ophouden zulke godsdiensten als de Grieksche volksgodsdiensten te noemen, dan moeten tegen die benaming krachtiger argumenten worden ingebracht dan wij van la Saussaye vernamen.

In de laatste plaats spreken wij over Kern's Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, dat niet slechts in omvang maar ook in belangrijkheid de beide reeds behandelde verre overtreft. Het is verdeeld in vier Boeken. De eerste drie zijn parallel met drie afdeelingen van Oldenberg's Buddha; zij handelen over den Buddha, den Dharma, d.i. de wet, de wereldorde, en den Sangha, d.i. de gemeente, eene indeeling die het Buddhisme zelf aan de hand doet. Maar het werk van Kern moest nog een vierde Boek bevatten. Hij wilde niet zooals Oldenberg alleen het leven, de leer en de inrichting der gemeente van den Buddha schetsen, hij wilde de geschie-

[p. 352]

denis van het Buddhisme in Indië verhalen, en aan de kerkgeschiedenis is dus zijn laatste Boek gewijd. Niet aan de geschiedenis der buddhistische kerk in alle landen waar zij gevestigd werd evenwel. Indien het al mogelijk ware bij den tegenwoordigen stand van het onderzoek zulk een historie te schrijven, zeker zou dat werk de krachten van éen persoon te boven gaan; althans zoo hij iets anders dan een compilatie wilde leveren of een korte samenvatting van het speciaal onderzoek van anderen geven. Kern heeft zich wijselijk tot Indië beperkt; voor de Indische geschiedenis van het Buddhisme vloeien de bronnen al schaars genoeg; datgene althans wat voor de geschiedenis bruikbaar is beteekent, de lange periode en de uitbreiding der gemeenschap in aanmerking genomen, niet veel, en Kern, met zijn strenge critische methode, beschouwt dat weinige nog steeds met achterdochtigen blik. Doch hier is hij geheel op zijn terrein en beweegt zich daarop als een meester; hier kon hij een zelfstandig werk leveren uit de bronnen zelve geput.

Zelfstandigheid, oorspronkelijkheid, niemand zal ze aan deze geschiedenis ontzeggen. Men zal kunnen beweren dat ‘geschiedenis’ nu juist niet de gepaste titel is voor dit boek. Drie vierden er van worden ingenomen, deels door een legendarische levensbeschrijving van den Buddha waarin, naar de schrijver zelf opzettelijk betoogt, geen letter historie maar die zuiver mythologie is, deels door een beschrijving van de lear en inrichting der buddhistische gemeente, en in de geschiedenis, die dan de laatste paar honderd bladzijden inneemt, wordt nog haast meer gecritiseerd en verworpen dan verhaald. De schuld van al die vraagteekens en leemten ligt echter niet bij den auteur, maar alleen aan het gemis van historischen zin dat de Indiërs van alle eeuwen kenmerkt. Ook is het wel niet mogelijk een geschiedenis te verhalen van een gemeenschap, wier aard men niet gekenschetst en wier oorsprong men niet heeft opgespoord. Men kan zich van het Buddhisme een geheel andere voorstelling vormen dan Kern. Zijn beschouwing verschilt van de algemeen heerschende in zoo menig opzicht. Meende men vroeger in het Buddhisme een hervorming, de vrucht eener oppositie tegen het Brahmanisme en zijn drukkende geestelijke heerschappij, wier juk men verlangde af te schudden, een demokratische beweging van de lagere kasten

[p. 353]

tegen den onverdraaglijken hoogmoed der Brahmanen te zien, deze meening hadden reeds anderen prijs gegeven en haar onjuistheid was gebleken. Ook Oldenberg en Rhys Davids, de jongste schrijvers over dit onderwerp, stonden haar niet meer voor. Ook zij stelden zich critisch tegenover de legende en de gangbare voorstelling. Maar zij poogden toch, de een meer, de ander minder, historische gegevens uit de legendarisch-dogmatische levensbeschrijving en karakteristiek van den Buddha op te delven, en verwierpen eenstemmig de theorie van Senart, die, voornamelijk op grond van de groote overeenkomst der Buddha- en Krshna-legenden, ook in de eerste louter mythen zag. Kern daarentegen is het met Senart in hoofdzaak eens, al verschilt hij van hem in bijzonderheden niet weinig en al gaat hij in de uitwerking geheel zijn eigen weg. Het is dus niet te verwachten, dat men zijn gevoelens aanstonds algemeen zal goedkeuren. Indien men hem prijst, het is met veel voorbehoud, en zelfs heeft hij hier en daar reeds een zeer onwelwillende beoordeeling gevonden. Maar dat zijn werk niet de vrucht van diepe en veelomvattende studie is, dat zijn stoute ontkenningen en zijn onverbiddelijk scepticisme het gevolg eener gebrekkige kennis van zaken zouden zijn, niemand kan het beweren zonder zich aan onrechtvaardigheid schuldig te maken. Men kan eindelijk in waardeering van den Buddhistischen godsdienst met den geleerden schrijver verschillen. Daar zijn er voor wie hij iets schoons en aantrekkelijks heeft, die althans het goede waardoor hij zich van andere oude godsdiensten onderscheidt niet wenschen voorbij te zien en meenen, dat hij op een hooger standpunt van ontwikkeling staat dan het Brahmanisme of het Hinduïsme. Zelfs zijn er, en daaronder een vakgeleerde als Rhys Davids, een philosofisch schrijver zooals von Hartmann, die er een groote bewondering voor gevoelen, een zekere teederheid, en hem eenigermate als den godsdienst der toekomst beschouwen. Lijnrecht staat Kern tegen hen over. Hij kan zijn minachting voor het Buddhisme en zijn belijders niet verbergen en menigmaal voelt men onder 't lezen, dat hij zich geweld aandoet om het niet nog dieper te vernederen dan hij reeds doet. 't Zijn niet alleen degenen die meenen in het leven van den tegenwoordigen Buddha een historische kern te kunnen ontdekken, waartegen de schrijver menigen scherpen uitval richt. Zij hebben het hard te verantwoorden en eens

[p. 354]

wordt zelfs de verwachting uitgesproken, dat de Europeesche critiek, die zoo bekwaam is in 't vinden van geschiedenis in de legende, ‘eenmaal ook de echte van de nagemaakte en de apocryphe relieken zal weten te onderscheiden’ (II, 137). Maar de geloovigen zelven moeten het dikwijls ontgelden. Uitvoerigheid en langdradigheid, zoo vernemen wij (II, 67), zijn voor de Buddhisten groote deugden; bij hen is niets oorspronkelijks dan de verwarring (II, 37); de regelen van 't gewone menschenverstand zijn niet toepasselijk op de hoogere philosophie, Buddhistische en soortgelijke (II, 66 nt. 1); om de kinderachtige voorschriften die men dikwijls in de wet vindt te openbaren, was geen profeet noodig (II, 57 nt. 1). Als Kern verhaald heeft (II, 331) hoe koning Açoka, op verzoek der Singhalezen, hun zijn dochter Sanghamitrâ toezendt om een nonnenorde in te wijden en tevens een tak van den heiligen Bodhiboom, besluit hij dus: ‘Met tranen in de oogen nam de vrome vorst afscheid van den dierbaren boomtak en staarde het schip, hetwelk de kostbare lading overbracht, nog lang met turende blikken na;’ maar een nijdig nootje bij 't woord ‘lading’ waarschuwt ons, dat wij toch aan Açoka geen zuiver menschelijk gevoel moeten toeschrijven: ‘Namelijk den tak, want om zijne dochter bekommerde hij zich niet; dat was maar een vrouwmensch.’ Zoodra de buddhistische vorsten eene of andere euveldaad bedrijven, zorgt Kern er voor hun steeds den naam van ‘de vrome koning’ te geven. Een hunner heet op dezelfde bladzij, met snijdende ironie, ‘een uitmuntend vorst’ en niet zonder reden ‘een onmensch’ (II, 383). Zeer enkele malen slechts wordt een eenigszins welwillender toon aangeslagen. Ik weet mij op het oogenblik maar een paar plaatsen in het 2e deel te herinneren. De eene is waar gesproken wordt van hetgeen Hiuen Thsang in zijn leven gedaan had om zijn vereering voor den Meester te toonen, hoeveel millioenen beeldjes van den Buddha hij had doen modelleeren, hoeveel afbeeldingen hij had laten schilderen. Daarbij merkt Kern op: ‘Zulk een ijver zou men, niet geheel ten onrechte, overdreven kunnen noemen, maar tevens zal men moeten erkennen dat zulk eene volharding onverklaarbaar ware zonder oprechte bewondering en liefde voor den Meester. Waar eenmaal bewondering en liefde is, daar zal zelfverloochening en krachtsinspanning volgen, en van deze hangt ten slotte voor een groot deel het welzijn der maatschappij af.’ (II, 174 vg.)

[p. 355]

De andere plaats (II, 46 vg.) is eene idyllische schets van de woningen der buddhistische dorpsgeestelijken in Burma. Ik moet er evenwel bijvoegen dat de schets aan Bigandet ontleend is, en dat Kern niet verzuimt er op te wijzen, dat het in de brahmaansche kluizenarijen al evenzoo is. Nu wil ik gaarne erkennen, dat zulk een verachting van het onderwerp zijner geschiedbeschrijving, zulk een bitterheid daartegen niet strookt met de kalmte, die wij in een geschiedschrijver wenschen en dat zij hem in den regel eenzijdig maakt; dat ook de mannen van de ‘historische kern’ wat minder hartstochtelijke terechtwijzingen, vooral wat minder schimp hadden verdiend. Wij, die Kern van nabij kennen, en bij 't lezen van deze uitvallen de eigenaardige uitdrukking van zijn gelaat meenen te zien en den niet minder eigenaardigen toon te hooren, waarmee de mondelinge mededeeling van zulke vernietigende sententies bij hem in den regel gepaard gaat, wij weten wel dat het niet zoo boos gemeend is als het klinkt; maar de bewonderaars van 't Buddhisme en vooral degenen die nog iets van de historie willen redden, voelen zich, als zij die grimmige uitvallen zoo zwart op wit vóor zich zien, zonder twijfel gekrenkt. Intusschen ik haast mij er bij te voegen, dat ik met het Buddhisme en zijn belijders niet meer ingenomen ben dan Kern. Hoe beter ik het heb leeren kennen, te lager is het in mijn schatting gezonken. En daarom heb ik mij innig verheugd, dat aan zijn europeesche bewonderaars dit koudwaterbad wordt toegediend. Hier is nu niet een modern of conservatief christelijk theoloog, niet een apologeet, maar een in kerkelijk en godgeleerd opzicht volkomen onpartijdig geleerde, die het door en door kent en het in zijn beuzelachtigheid, zijn monnikenbekrompenheid, zijn gebrek aan oorspronkelijkheid ten toon stelt. Zoo iets legt meer gewicht in de schaal dan al de mooie verzen van Edwin Arnold, die van veel talent getuigen maar een Buddhisme van eigen fantazie beschrijven, en dan al de redeneeringen van pessimistische wijsgeeren, die er evenzeer hun eigen gedachten in leggen, of van oppervlakkige pamfletschrijvers, die 't alleen verheerlijken, om des te beter het Christendom te kunnen verguizen.

De voornaamste slotsommen waartoe de studie van het Buddhisme en zijn geschiedenis Kern geleid heeft zijn deze:

De zoogenaamde levensgeschiedenis van den Buddha is zuiver mythe. Buddha is de zon, zijn leven is een jaarkring;

[p. 356]

Reeds daaruit en ook uit een aantal andere overeenkomsten moet men de gevolgtrekking maken, dat het Buddhisme van de andere gelijktijdige brahmaansche secten niet wezenlijk verschilt, althans niet meer dan die secten onderling verschillen;

Het heeft zich dan ook niet vijandig tegen het Brahmanisme overgesteld; de buddhistische monniken hebben onderling getwist en ook steeds met de nauwverwante Jaina's te kampen gehad, ten opzichte der Çivaïeten en andere brahmaansche secten was hun verhouding veel beter;

Het Buddhisme is in Indië niet door gewelddadige vervolging ten onder gebracht, maar aan eigen inwendig verval bezweken.

Dit zijn hoogst belangrijke resultaten die, als ze blijken den toets der critiek te kunnen doorstaan, bestemd zijn een geheele omwenteling in de beschouwing van 't Buddhisme te weeg te brengen. Sommigen dezer meeningen zijn reeds vroeger door anderen uitgesproken, maar Kern heeft nieuwe gronden om ze te staven, en hij neemt ze ook niet zoo van anderen over, maar wijzigt ze geheel, zoodat ze bij hem een nieuwen vorm aannemen. Bovendien zijn zij nergens zoo als hier tot zulk een samenhangend geheel verwerkt en met zulk een nadruk verdedigd.

Dat een mythe, onbewust of bewust euhemeristisch, voor de geschiedenis van een persoon, een vorst, een heilige, een verlosser wordt gehouden of uitgegeven, komt dikwijls voor, ook zelfs wanneer geen werkelijk persoon daarachter schuilt. Mogelijk zou dat hier dus ook kunnen wezen. Dat de legende van den Buddha zoo niet geheel, althans voor een groot deel, uit oude mythen is samengesteld, zal niemand ontkennen. Maar Kern gaat verder. Hij loochent niet, dat er een zekere monnik of heilige in Indië kan geweest zijn, die een nieuwen regel ingevoerd en een nieuwe orde gesticht heeft en wiens begaafdheden op zijn tijdgenooten en aanhangers een zoo grooten indruk achterlieten, dat zij hem met goddelijke eigenschappen toerustten en de wondergeschiedenis van den Zonnegod op hem toepasten. ‘Ook willen wij gelooven,’ zoo schrijft hij (I, 255), dat er vóór 300 v. Chr. iemand is opgestaan, die door zijne wijsheid en toewijding aan de geestelijke belangen zijner medemenschen zulk een indruk heeft gemaakt, dat eenige zijner tijdgenooten hem vergeleken met een reeds bestaand ideaal van wijsheid en goedheid, en de nakomelingen hem daarmee geheel vereenzelvigden.’ Alleen loochent hij dat wij iets meer mogen doen,

[p. 357]

dan deze mogelijkheid aannemen. In de legende is geen enkele trek, meent hij, die niet uit de oude zonnemythen kan verklaard worden. Zelfs de zachtheid en beminnelijkheid, die men als een eigenschap van den historischen Buddha beschouwt, behoeft niet historisch te zijn, maar is reeds een kenmerk van den koesterenden Zonnegod, die bij de Germanen ook manno miltisto, ‘der mannen mildste’ heette en kwam overeen met het brahmaansche ideaal van den yati of mukta. Omtrent den persoonlijken stichter van 't Buddhisme, indien hij bestaan heeft, weten wij niets. De geschiedenis van dezen godsdienst begint met Açoka, omstreeks de helft der 3^e eeuw vóor den aanvang onzer jaartelling, en toen bestond de orde reeds sinds enkele eeuwen. Hoelang? wij weten het evenmin, want zelfs de datum van 's Meesters ingaan in 't Nirvâna, d.i. van zijn dood, mag niet als een historisch tijdpunt beschouwd worden.

Deze negatieve beschouwing heeft den schrijver niet genoopt de legende, als der aandacht onwaardig, eenvoudig ter zijde te laten. Integendeel, hij deelt haar, soms met groote uitvoerigheid mee, en verwijst de mythologische verklaringen, waaruit blijken moet dat zij een kunstig saamgestelde beschrijving van den zonneloop in een jaar is, naar de noten aan den voet der bladzijde. Deze verklaringen, rijk aan fijne opmerkingen en verrassende etymologieën, getuigen van scherpzinnig vernuft en uitgebreide kennis. Een nauwkeurig onderzoek zal moeten leeren of zij de juiste, vooral of zij niet wat al te kunstig zijn en bij de scheppers der mythen niet een al te groote kennis der sterrekunde onderstellen. Op dit punt, ik erken het, heb ik nog sterke twijfelingen. Ik wil niet zeggen dat ik de dondermythe van Senart boven de zonnemythe van Kern verkies. De eene behoeft trouwens de andere niet buiten te sluiten. De Zonnegod is meermalen ook de voornaamste held van het onweder. Maar veel verder dan dit algemeene zou ik nog niet durven gaan. Dat het leven van den Buddha, zooals 't in de legende beschreven wordt, zoo nauwkeurig, stap voor stap, aan den loop der zon en haar veranderenden stand ten opzichte der sterren en sterrenbeelden zou beantwoorden - ik kan niet ontveinzen dat op dit punt mijn geloof nog zwak is. Om mij van de juistheid dezer opvatting te overtuigen zou een volledige ontleding der Buddhalegende noodig zijn, die de schrijver natuurlijk in dit boek niet kon geven. Met zijn voor-

[p. 358]

name slotsom, die, ook al mochten mijne en anderer bezwaren tegen de bijzonderheden der mythen-verklaring gegrond blijken te zijn, geen verandering behoeft te ondergaan, kan ik mij zeer goed vereenigen. Hij vat haar samen in deze woorden: (II, 254 vg.) ‘Het Buddhisme, zooals wij het kennen, maakt den indruk van te zijn een geestelijke orde, wier patroon de Buddha - om zoo te zeggen de brahmaansche gestalte van den zonneheld - is; eene orde geënt op het volksgeloof. Van de in den mond des volks levende mythen, die reeds een ethischen snit hadden, hebben de monniken een goed gebruik gemaakt; ze met metaphysische begrippen in verband gebracht, en zóó verwerkt dat ze strekken konden tot zedelijke opvoeding van 't algemeen. De idealen van een geestelijk leven, zooals die in de scholen der brahmanen en asceten erkend waren, werden door de Buddhistische monniken pasklaar gemaakt ook voor den burgerman en den geringen stand, opdat ook deze niet verstoken zouden blijven van de zegeningen der wijsbegeerte.’ Deze meesterlijke kenschetsing van het Buddhisme geeft juist terug, waarin het van het Brahmanisme afhankelijk, waarin het oorspronkelijk is. Zij wijst de juiste plaats aan die het onder de godsdienstig-wijsgeerige gemeenschappen en scholen van Indië bekleedde. De overeenkomsten daarmede toonen dat het op denzelfden grondslag stond, een tak is van dienzelfden stam, waarvan men als van den bekenden indischen boom kan zeggen: tot rami tot arbores, zooveel twijgen, zooveel boomen. Het verschil maakt duidelijk, waarom het aan de eene zijde bij de eigenlijke Brahmanen weinig ingang vond, aan de andere zijde met de Brahmaansche secten niet in hevige botsing kwam; het wendde zich tot een ander deel des volks; het was voor de lagere standen wat het Vishnuïsme voor de hoogere was; het had slechts éen eigenlijken mededinger, het nauw verwante Jainisme, waarvan het dan ook den felsten tegenstand ondervond. Zijn karakter als godsdienstige gemeenschap, die alle klassen omvatten wilde, doch voornamelijk zich de minder ontwikkelde en tot hiertoe meest verwaarloosde aantrok, verklaart al die gebreken waarmee Kern zoo weinig geduld heeft, maar tevens twee andere feiten. Vooreerst dit, dat het altijd gaarne steunde op de bescherming der vorsten en dat dezen dien steun gaarne verleenden. De groote beschermers van het Buddhisme toch zijn niet de koningen van oud-adellijk geslacht, maar

[p. 359]

heerschers van lage afkomst of vreemden oorsprong geweest. Candragupta, de eerste keizer uit het Maurya-geslacht, die het Buddhisme wel niet aannam, maar toch begunstigde, behoorde niet tot een der hoogere casten, maar wordt een Çûdra genoemd. Zijn kleinzoon Açoka schijnt eerst tusschen het Jainisme en het Buddhisme geweifeld en pas in zijn latere regeeringsjaren het Buddhisme te hebben aangenomen; hij was echter wijs genoeg om ook de Brahmanen te beschermen. De groote Buddhist Kanishka was een vreemdeling, een Turk. In de tweede plaats wordt nu ook klaar, hoe juist bij het Buddhisme het denkbeeld kon opkomen om de leer des heils ook in andere landen te prediken, een zendingsijver die bij enkele mededingende secten misschien eenige navolging vond, doch zich daarbij nooit in die mate ontwikkelde en naar mijn overtuiging ook niet oorspronkelijk was. Onjuist is de meening zeker dat het Buddhisme het castenstelsel heeft afgeschaft en zich tegen de heerschzucht der hoogere classen verzette. Maar wel heeft het zich reeds vroeg tot allen gewend, en den toegang tot de gemeente ook voor Çûdra's en zelfs Cândâla's, d.w.z. voor degenen die tot geen der vier casten behoorden, geopend. Van dit universalisme, tot dat wat ook andere volken omvat, is maar eene schrede.

Zullen wij nu klagen, dat deze voortreffelijke karakteristiek van 't Buddhisme, ons hier door Kern gegeven, zoo weinig invloed heeft uitgeoefend op het geheel zijner schildering; dat hij haar wel eenigermate als de slotsom van zijn eerste Boek neerschrijft, maar niet tot grondslag van zijn gansche beschrijving heeft genomen? Zullen wij, met andere woorden, hem er een verwijt van maken, dat hij ons wel den oorsprong, de wet, de inrichting der Buddhistische gemeente en haar geschiedenis in Indië beschrijft, maar de beteekenis van het Buddhisme als godsdienst niet duidelijk genoeg in het licht stelt? Het zou ondankbaar en onbillijk zijn. Hij geeft ons wat wij van een geleerde als hij is recht hadden te verwachten: de vrucht van philologisch-critisch onderzoek, zonder 't welk alle vermeende historie en alle wijsgeerige beschouwing van het Buddhisme in de lucht hangt. Hij heeft het eerst de scherpe grenzen getrokken tusschen een legende, waarin historie verborgen kan zijn, en zekere geschiedenis; het eerst helder in het licht gesteld dat het Buddhisme niet een omwenteling, niet een oppositie

[p. 360]

tegen het Brahmanisme, maar een zijner secten is, met de andere in menig opzicht verwant en gelijksoortig; het eerst een vertrouwbare geschiedenis van die godsdienstige gemeenschap in Indië gegeven. Zijn Vierde Boek is niet het minst belangrijke, en zonder twijfel het nieuwste gedeelte van zijn werk. Dat werk heeft blijvende waarde, ook al mocht voortgezet onderzoek en misschien ook het openen van nieuwe bronnen tot wijziging van sommige conclusiën noodzaken. Heeft Kern voor den historieus en den wijsgeer nog heel wat overgelaten te doen, 't was met opzet dat hij zich niet op hun gebied begaf, en zij zijn hem veel verplicht, omdat hij den groudslag gelegd heeft, waarop zij moeten voortbouwen, de richting aangewezen waarin het onderzoek zich moet bewegen. Voor elk die het Buddhisme wil bestudeeren of zelfs maar leeren kennen is zijn Geschiedenis onmisbaar.

Mits men haar goed gebruike en wel versta. Kern heeft aangetoond, waarin het oorspronkelijke van het Buddhisme niet gelegen was, waarin het van de andere schakeeringen van den Indischen godsdienst niet verschilde, en hij heeft daarbij eenige wenken gegeven waarin men het dan wel heeft te zoeken. Maar hij heeft niet gezegd, dat het van het Brahmanisme en Hinduïsme geheel niet verschilde; en hij heeft ook niet gezegd, dat het eigenlijk zonnedienst was. Nu de zoogenaamde levensgeschiedenis van den Buddha in een zonnemythe is opgelost, zullen velen de oppervlakkige gevolgtrekking maken dat de Buddhisten dus werkelijk zonnedienaars zijn. Die gevolgtrekking zou volkomen onjuist wezen. Wat zij vereeren is niet de zon, niet de zonnegod, maar een mensch, een asceet, op wien al de eigenschappen en mythen van den vroegeren zonneheros werden overgebracht, een mensch, die door zijn onthouding, zelfverloochening en bespiegeling zich tot de hoogste kennis en boven de ellenden van het bestaan verheven, en daardoor aan allen den weg der verlossing en het doel van hun streven gewezen had. Of die mensch werkelijk geleefd, en indien hij een historisch persoon was aan de voorstelling die men zich van hem vormt ook maar eenigszins beantwoord heeft, mag onzeker zijn, maar doet voor de kenschetsing van den godsdienst die zich naar hem noemt weinig ter zake. Zelfs al wilde men het zóó uitdrukken: De Buddha is de asceet geworden zonnegod, dan volgt daaruit nog geenszins dat het

[p. 361]

Buddhisme niets meer zijn zou dan het oude mythologisch naturalisme. Zijn ideaal is een ethisch ideaal, het licht dat de Buddha ontsteekt is het licht der hoogere kennis en der verlossing. Dat dit zich rechtstreeks en geleidelijk uit de oude mythische voorstellingen heeft ontwikkeld, mag niet geloochend worden, maar evenmin mag men ontkennen dat er ontwikkeling heeft plaats gehad. Het zijn de oude mythen, maar er is een geheel andere zin in gelegd, zij hebben een gansch andere strekking gekregen, zij zijn godsdienstig-zedelijke dogmen geworden. En dat is, bij alle overeenkomst in vorm, een hemelsbreed verschil.

C.P. Tiele.