De Gids. Jaargang 48

[p. 265]

Symbool en werkelijkheid in de Evangelische geschiedenis.

Wie geen vreemdeling is in de kerkgeschiedenis, weet, dat onder de strijdvragen, die de Christenen in de oudheid verdeeld hielden, deze op den voorgrond stond: wat dunkt u van den Christus; is hij een mensch of een God? Is hij Gods zoon in eminenten en exceptioneelen zin en dus de eenige in zijne soort, de eengeborene des Vaders? of is hij de zoon Davids in de genealogische beteekenis van dien term en dus van zuiver menschelijke, zij het ook van hooge, vorstelijke afkomst?

Eveneens is het overbekend, dat al zeer vroegtijdig de quaestie ten voordeele van Christus' godheid beslist is en dat allen, die hem eenvoudig mensch noemden, reeds voor omstreeks zeventien eeuwen als ketters door de zich katholiek noemende kerk zijn veroordeeld. Wel bleven nog eeuwen lang verschillende quaesties over de verhouding tusschen het goddelijke en menschelijke in den Christus de hoofden en harten der christelijke theologen in beslag nemen, doch men kan gerust zeggen, dat het leerstuk van Christus' godheid steeds als het katholieke axioma werd vastgehouden en dat het debat slechts betrekking had op de wijze, hoe men zich de combinatie van het goddelijke en menschelijke in den persoon van Jezus Christus zou moeten voorstellen, m.a.w. in welken zin men het begrip mensch op den Christus kon toepassen, zonder te kort te doen aan den eerbied, dien men den goddelijken Verlosser verschuldigd was. Zelfs de reformatie der zestiende eeuw, hoe diepgaande en radicaal zij ook zijn mocht, liet dit axioma onaangetast, en het feit, dat een Michaël Servetus, die het durfde aanranden, naar het oordeel niet alleen van Kalvijn maar ook

[p. 266]

van Melanchton door deze ketterij den vuurdood had verdiend, bewijst genoegzaam de impopulariteit der Sociniaansche ketterij in protestantsche kringen.

Intusschen gelijk alle ketters, zoo hadden ook deze bestrijders van het kerkelijk dogma hun letter, en de door de reformatie gewekte geest van onderzoek moest vroeger of later op revisie aandringen van het vonnis, hetwelk de loochenaars van Christus' godheid als vijanden van het Christendom buiten de kerk had geplaatst.

Zoo is het inderdaad geschied. De geheele protestantsche theologie heeft geen belangrijker quaestie aan te wijzen dan de christologische en deze heeft zich gaandeweg steeds duidelijker herleid tot die, welke reeds in de tweede eeuw onzer jaartelling aan de orde was, namelijk tot de vraag, of het christendom in zijn ontstaan goddelijk te noemen is in dien zin dat de persoon van zijn stichter buiten en boven het geheele geslacht der menschen moet geplaatst worden.

Oogenschijnlijk was voor het rationalisme en de historische kritiek in het laatst der vorige eeuw deze vraag reeds beslist. Doch in waarheid is er niet minder noodig geweest dan de arbeid van geheel onze negentiende eeuw om het denkbeeld populair te maken, dat de gewijde geschiedenis, evenmin als de ongewijde, historie mag heeten dan na verwijdering van de bovenmenschelijke factoren, welke de religieuse fantasie daarin had doen optreden.

In David Friedrich Strausz begroeten wij niet den eersten, maar den meest begaafden modernen criticus, die het bewijs zocht te leveren, dat de oudste christelijke oorkonden zelve als onwraakbare getuigen kunnen opgeroepen worden voor de waarheid van het beginsel der hedendaagsche historische kritiek; anders gezegd, dat het christendom, mits uit de oorspronkelijke bronnen te voorschijn geroepen, zich voordoet als zonder het rechtstreeksch ingrijpen van een bovenmenschelijken persoon ontstaan. In hoofdzaak kwam de bewijsvoering hierop neder, dat aangetoond werd, eensdeels: de oude oorkonden, ofschoon vol mythologische bestanddeelen, bevatten in zich eene historische kern, die heenwijst naar eene menschelijke persoonlijkheid, aan welke de stichting des christendoms wordt toegeschreven; ten andere: deze zuiver menschelijke geschiedenis is voldoende om daaruit de geheele volgende ontwikkeling van het christendom te verklaren.

[p. 267]

Ofschoon Stransz zelf zijn arbeid, aan de kritiek der evangelische geschiedenis gewijd, niet anders beschouwde dan als de samenvatting en afronding van hetgeen zijne voorgangers hadden geleverd, bleek het al spoedig dat deze afsluitende recapitulatie te gelijker tijd de inleiding was tot eene nieuwe periode van onderzoek omtrent dezelfde zaak, welke in die dagen toen de resultaten van de voorafgaande kritiek behoorlijk konden worden overzien, zich slechts in een nieuw licht vertoonde, zoodat de oplossing van nieuwe meer ingewikkelde problemen noodzakelijk bleek. De Tubingsche school, die het beruchte Leben Jesu had doen ontstaan, verklaarde bij monde van haren meest competenten vertegenwoordiger, Ferdinand Christian Baur, dat over de eigenlijke beteekenis en waarde dezer kritiek eerst na een behoorlijk onderzoek der geraadpleegde oorkonden kon geoordeeld worden. Want, hoe onbegrijpelijk het mocht schijnen, Strausz had zich aan den arbeid gezet tot het opmaken van het eindresultaat der kritische onderzoekingen nopens den historischen inhoud der evangeliën, vóór en aleer hij voor zich zelven tot zekerheid was gekomen aangaande den oorsprong van het vierde Evangelie, d.i. van eene oorkonde die in zake de biographie van Jezus zich om zoo te zeggen als de allerbelangrijkste op den voorgrond stelt. Strausz, die bij den aanleg zijner grootsche compositie was uitgegaan van de onechtheid van het Johannes-evangelie, maar in gebreke was gebleven die onechtheid opzettelijk te betoogen, trachtte later door gedeeltelijke omwerking van zijn Leben Jesu, het verkregen resultaat als wettige vrucht van wetenschappelijke studie te handhaven, doch kwam bij de vierde uitgaaf van zijn boek tot de overtuiging, dat hij door de gedane concessie (de mogelijke echtheid van het Johannes-evangelie) groote schade aan zijn werk had toegebracht, of, zoo als hij zelf het uitdrukte, dat hij bij het hanteeren van zijn zwaard zijn wapen stomp had gemaakt en daarom bij de vernieuwde uitgave gezorgd had de scharen uit het lemmer te slijpen, door de laatste uitgave aan de eerste gelijk te maken.

Geen wonder voorwaar dat van nu aan door de vrienden der kritiek met vurig verlangen werd uitgezien naar Tubingen, van waar het licht moest opgaan over het thans alles beheerschende vraagstuk: de echtheid van het Johannes-evangelie.

Hoe heeft dat vraagstuk jaren lang ons bezig gehouden!

[p. 268]

Thans, nu deze quaestie voor de aanhangers der moderne wetenschap geen quaestie meer is, komt ons het Johanneïsche probleem haast onbeduidend voor, als wij ons behoorlijk rekenschap geven van de hoofdzaak waarom het dan toch der wetenschap bij het verschijuen van het beroemde Leben Jesu te doen was, en die door Ullmann op den titel van zijn strijdschrift tegen Strausz, in twee woorden: historisch oder mythisch? werd gekenschetst. Was Strausz uitgegaan van de onderstelling, dat de mythologische nimbus waarin Jezus naar de voorstelling der evangelisten was verschenen, genoegzaam verklaard werd uit het geloof zijner aanhangers, die nu eenmaal de overtuiging hadden, dat in hun meester de beloften der profeten vervuld waren, na verwijdering van het Johanneïsche incident kwam de oude grondvraag wederom met alle kracht voor den dag, en deze luidde: waarop rustte dan toch de overtuiging van Jezus' vrienden, dat hij de Christus was, indien de qualiteiten van den Oud-Testamentischen Messias hem nog moesten worden toegedicht? ‘Wat onderstelt het geloof in eenen gekruisigden Messias?’ Zoo formuleerde Ullmann het vraagstuk dat van nu aan als het groote probleem den geschiedvorschers werd voorgelegd.

Nadat in hoofdzaak de Johanneïsche vraag beantwoord was, scheen aanvankelijk den Modernen eene groote voldoening op hun arbeid, die thans immers zoo zeer vereenvoudigd was, te zijn weggelegd. Of was het niet een dankbaar werk, aan de gemeente de verzekering te kunnen geven: zie, de man, wien gij steeds met vrome geestdrift als uwen Heer hebt gehuldigd, treedt thans als een waardiger voorwerp uwer vereering voor U, nadat de hem niet voegende bovennatuurlijke tooi hem ontnomen is en hij in het ongekunstelde licht der waarheid, in al de schoonheid van zuiver menschelijke grootheid en reinen zielenadel verschijnt? Nu eerst scheen de ware grond, waarop het Christendom gesticht was, blootgelegd en daarmede tevens de eerbiedwaardigheid dier stichting in het volle licht geplaatst. Die wereld van schitterende mirakelen, waarin de mythologische heros wandelde, loste zich op als een nevelbeeld, waarachter eene schoonere werkelijkheid al hare aantrekkelijkheid voor ons vroom gemoed begon te openbaren.

Was het Strausz in den grond slechts daarom te doen geweest, dat hij de wording van het christologische dogma mocht

[p. 269]

opsporen, of liever, dat hij eene genetische verklaring vinden mocht voor het geloof der Christenen in den Christus als den bovenmenschelijken factor in de verlossingsgeschiedenis; had hij zich aanvankelijk tevreden gesteld met het negatieve resultaat, dit nl. dat een onpartijdig onderzoek der evangeliën noodzakelijk leiden moest tot de erkenning van het door en door mythologisch karakter der aloude Christusvoorstelling: deze geheele beweging sloeg in eene positieve om, van het oogenblik dat de moderne theologie door eene kerkelijke partij of liever door eene partij in de kerk werd aanvaard. De moderne gemeente namelijk gebruikte de mythische bestanddeelen der evangeliën tot hare positieve stichting, niet alleen door de religieuse gedachten daarin nedergelegd zorgvuldig te verzamelen, maar ook door de mythologische eigenschappen van den grooten heros op te vatten als waarachtige getuigenissen aangaande den werkelijken stichter van het Christendom. Dit laatst bedoelde oogmerk bereikte zij met behulp van de zoogenaamde symbolische verklaring. Wat hier met deze uitdrukking wordt te kennen gegeven, moge een voorbeeld duidelijk maken. In alle vier evangeliën wordt aan Jezus reeds in zijne eerste of Galileesche periode tal van wonderdadige genezingen, ja zelfs meer dan ééne opwekking uit den dood toegeschreven. De oudere theologen, katholieken zoowel als protestanten, ook waar zij geen oogenblik de realiteit dier mirakelen in twijfel trokken, waren in het geheel niet afkeerig van het denkbeeld, dat de desbetreffende verhalen nevens de rechtstreeks historische ook eene symbolische verklaring toelieten, neen vereischten, in zoover de zinnelijk waarneembare, op een gegeven tijd en plaats verrichte wonderen tegelijkertijd de afspiegeling waren van bovenzinnelijke verlossingswaarheden en van onveranderlijke eigenschappen des Verlossers, die als Heer en Koning voortgaat zijn Kerk te besturen. Wie kennis wil maken met deze orthodoxe Christus-symboliek, raadplege het Leben Christi van Joh. Nepomuk Sepp, Priester en Professor in München, van het jaar 1843, en den commentaar op het Johannes-evangelie van den fanatieken Lutheraan Hengstenberg in Berlijn. Tusschen deze en de symbolische interpretatie der moderne theologen ligt eene ontzaglijke kloof. De laatste toch ziet in de evangelische wonderverhalen slechts in zoo ver historische realiteit, als onder den poëtischen, plastischen vorm het leven van een vromen menschenvriend, die door

[p. 270]

reine leer en heiligen wandel de zondige wereld van hare kwalen bevrijden, uit den zedelijken dood verlossen wilde, verborgen ligt. Niet alle schriftverklaarders, tot deze school behoorende, gaan in de toepassing dezer symbolische exegese even ver. Daar zijn er, die b.v. in de verhalen van het uitdrijven der daemonen uit de bezetenen, dat aan Jezus wordt toegeschreven, niets anders zien dan de zinnelijke afbeelding van het historische feit, hierin bestaande dat òf door Jezus zelf, òf door zijn Apostel Paulus het heidendom van zijn geloof aan de valsche goden verlost werd. Anderen daarentegen achten het niet onwaarschijnlijk, dat aan Jezus de gave van het exorcisme werd toegeschreven, op grond van plotselinge genezingen, door hem met goed gevolg op kranken van geest beproefd. Allen komen hierin overeen dat de symbolische verklaring een wettig en heilzaam middel is tot het vinden van de historische kern in de mythologisch gekleurde berichten der evangelisten, allen maken een ijverig gebruik van deze methode om het van elk supranaturalisme afkeerige geslacht der hedendaagsche vromen met den Jezus der evangeliën te verzoenen en bij hen den eerbied voor het Christendom en diens stichter te onderhouden, te louteren en te verhoogen.

Men begrijpt licht van hoe groote waarde het vinden van den symbolischen sleutel was voor hen, die niets liever wenschten dan hun Christendom te behouden, mits ontdaan van zijne boven-d.i. tegennatuurlijke inkleeding. Te zwaar was hun de eisch: geloof in den Christus, die ofschoon als mensch onder menschen omwandelende, met bovenmenschelijke krachten toegerust, door een enkel woord krankheden van allerlei aard genas, gestorvenen terugriep in het leven, duizenden hongerenden met een paar brooden verzadigde niet alleen, maar daarbij zorgde, dat nadat allen verzadigd waren, het overschot grooter was dan de oorspronkelijke voorraad. Hoegenaamd geen bezwaar konden zij hebben tegen eene voorstelling als deze: de stichter van onzen godsdienst was een man van echte vroomheid en tevens begaafd met een genialen blik op den mensch, zijne hoogste belangen, zijne geestelijke nooden en zijne diepste behoeften. Zóó rijk aangelegd was zijne natuur, zóó edel het gehalte zijner godsvrucht, dat van hem en zijn onderwijs rijke zegen uitging voor allen, die licht en troost, raad en steun, lafenis en verzadiging voor hart en leven noodig hadden. Voor hem bestonden geen ongeneeslijke kwalen, want hij had de

[p. 271]

bron van het kwaad in 's menschen dwaalziek en oproerig hart ontdekt, en niet meer dan het woord van liefdevolle terechtwijzing was noodig om de oogen, de ooren, de harten te openen en het leven zelf te doen wederkeeren in het graf van traagheid, moedeloosheid en onverschilligheid. En hoe meer de gezegende leeraar gaf, des te meer groeiden de schatten van spijs en verkwikking aan, waarover zijne discipelen konden beschikken.

Zoo werd in waarheid het symbolisme in de hand der Modernen de tooverstaf, waarmede de anders waardelooze stof in goud werd omgezet. Het vroeger aanstootelijke werd stichtelijk; het ongelooflijke waar, het onverteerbare gezond voedsel voor geest en gemoed.

Inderdaad er was reden tot blijdschap. Hoe ver had men het oude rationalisme achter zich! Het rationalisme met zijn angstvallige, kleingeestige, onnatuurlijke palliatieven; met zijne onwetenschappelijke methode, zijne halve kritiek, zijne gebrekkige bronnenkennis; waartoe had het geleid? Immers tot eene opvatting vau het oorspronkelijke Christendom, welke natuurlijk wilde zijn, maar in waarheid de onnatuurlijkheid zelve mocht heeten; tot eene beschouwing van den stichter, waarbij deze gedurig zich vertoonde in het dubbelzinnige licht óf van een door dweepzieken waan verleide, óf van een geslepen misleider der schare; tot eene vervanging der oude tooverwereld door eene nieuwe, die van onwaarschijnlijkheden wemelde. Men denke maar aan dien Galileeschen rabbi van het rationalisme, die wel is waar geen wonderen doet, maar toch door weloverlegde en behendig uitgevoerde kunststukjes den schijn er van aanneemt; die wel is waar zeggen kon: wie overtuigt mij van zonden? maar niet altijd de paden des rechts als de rechte paden tot zijn doel insloeg; die wel is waar aan het kruis werd genageld, maar daarom nog niet aan het kruis stierf; die wel is waar door de zijnen als den overwinnaar van graf en dood werd vereerd, maar inderdaad slechts als een uit den schijndood tot bezinning teruggekeerde, eenige dagen of weken zijn kruis overleefde.

Hoe heeft het symbolisme onzen dampkring gezuiverd! Hoeveel waardiger is de gestalte, waarin voor ons de Christus verschijnt, nadat wij hebben leeren inzien, dat hij zijne glorie noch door complotten, noch door misleiding en vertoonmaken

[p. 272]

maar alleen door zedelijke verdiensten en geestelijke grootheid veroverd heeft. Wat deert het ons, dat de kerstnacht, zoowel als de opstandingsmorgen den glans van het bovenaardsche heeft verloren? Even weinig inderdaad als het den bewonderaar van Shakespeare hinderen zal, dat bij de opvoering van de kunststukken des dichters van geschilderde decoraties gebruik wordt gemaakt. Hier en daar, zoo gij wilt, fictie, optisch bedrog, zinsbegoocheling, maar alles te goeder trouw, zonder kwaad opzet, integendeel met de beste bedoelingen en met aanwending van de binnen het bereik liggende middelen zoo goed mogelijk tot stand gebracht. Weten wij eenmaal, dat de groote meester van Galilea op een te hoog standpunt van zedelijke grootheid staat om behoefte te hebben aan het voetstuk der verdichting, gelijk die bij de samenstelling der geboorte en opstandingslegenden is werkzaam geweest, dan begroeten wij in die plomp geteekende, bontgekleurde tafereelen niet zonder een glimlach van ingenomenheid het werk van dankbare vereerders, die nu eenmaal niets beters konden geven dan dat, waartoe hunne eigenaardig begrensde kunst hen in staat stelde. En zoo de orthodoxie ons verweet, dat wij dan toch de realiteit prijs gaven van de historische feiten, als die der wonderbare geboorte en der opstanding ten derden dage, eene realiteit, waardoor deze geschiedenis tot heilige geschiedenis, deze feiten tot waarachtige heilsfeiten worden gemaakt, - wij bleven kalm bij die aantijging, in het volkomen vertrouwen, dat voor den waren Christen, d.i. voor den vromen mensch, in den grond slechts ééne realiteit genoegzaam gewaarborgd is, te meer daar deze realiteit de draagkracht scheen te bezitten om er het gansche gebouw van ons gelooven en hopen, van ons leven en streven op te vestigen, de realiteit namelijk onzer zedelijke gemoedservaringen zelven, welke ons in onmiddellijke gemeenschap brengen met den geest van heiligen ernst en reine waarheid, die uit Jezus' woord en daad ons tegenkomt. Wij waren sterk tegenover de orthodoxie met ons beroep op het getuigenis van ons eigen gemoed en het daarin levende ideaal van den menschenzoon, die, omdat hij uit God geboren is, het verderf niet kan zien en in geen graf kan besloten blijven.

En toch, en toch...., de orthodoxie werd niet bekeerd, de moderne Jezus-beschouwing vermocht de oudere niet te ver-

[p. 273]

dringen. Eene antipathie als die, welke door alle eeuwen heen katholieken en ketters verdeelde en hun het samenwonen in ééne kerk onmogelijk maakte, houdt nog steeds orthodoxen en modernen gescheiden. Katholieken en protestantsche conservatieven kunnen elkander de hand reiken, wanneer het er op aankomt, eene moderne instelling als de hedendaagsche Staatsschool te bestrijden; de aanraking tusschen orthodoxe en moderne protestanten is voortdurend van dien aard, dat de gedachte, als hadden zij één geloof en één Heer, eene onwaarheid blijkt. Wie gemeend mocht hebben, dat het symbolisme de brug zou kunnen worden, door middel waarvan de gemeenschap tusschen beiden zou kunnen worden hersteld, hij zag zich tot dusverre bedrogen. Want als bij instinct voelen de orthodoxen, dat aan het symbolisme der modernen juist datgene ontbreekt, wat het in rechtzinnige oogen christelijk zou maken, namelijk de erkenning van Christus' godheid. Wel zijn de modernen gereed en bereid, den Stichter des Christendoms met de meest vereerende namen toe te spreken, maar dat hij zou zijn hun goddelijke Verlosser, aan wien zij het heil, het behoud hunner ziel eeniglijk te danken hebben, neen, dat kunnen zij niet verklaren, zonder hunne belijdenis door omschrijving onverstaanbaar te maken.

Laat mij trachten mijne bedoeling nog duidelijker uit te spreken. Beschouwen wij in de samenstelling Jezus-Christus den eersten term als de aanduiding van den menschelijken persoon, den tweeden als die van de waardigheid, hem door de gemeente toegekend, dan zal door de orthodoxen aan den eersten term de beteekenis van adjectief, aan den tweeden die van substantief worden gehecht; bij de modernen is het juist omgekeerd. Voor de eersten is de combinatie Jezus Christus = God, die mensch of vleesch is geworden; anders gezegd: God, die menschelijke eigenschappen heeft aangenomen, in menschelijke gestalte zich heeft geopenbaard. Voor de modernen is Jezus-Christus = een mensch, die wegens zijn buitengewone eigenschappen door het dankbare nageslacht als een bovenmenschelijke, dus goddelijke weldoener vereerd is geworden. Nog korter uitgedrukt: voor de orthodoxen is Jezus Christus God met menschelijke attributen; voor de modernen is hij mensch met goddelijke attributen.

Het verschil schijnt wanhopig groot; de kans, dat de ge-

[p. 274]

scheiden broeders elkander nog eenmaal als belijders van denzelfden godsdienst zullen erkennen, schijnt al bizonder gering te mogen heeten. Indien de modernen blijk willen geven van hunne bizondere ingenomenheid met de wetenschap als met die macht, welke aan onze waardeeringsoordeelen het eenzijdig subjectieve karakter, voor zoo ver dit ons menschen mogelijk is, ontneemt, dan zal telkens weer van hunnen kant het initiatief tot betere verstandhouding en onderlinge waardeering moeten worden genomen. Wat mij betreft, ik geef den moed nog niet op; ik ben overtuigd, dat het symbolisme, mits behoorlijk opgevat en toegepast, ons nog belangrijke diensten kan bewijzen bij dit vredewerk, dat de toewijding van aller krachten eischt en verdient.

Zal echter tot heeling van de breuk tusschen christenen en christenen het symbolisme den gewenschten dienst bewijzen, dan moet het, naar ik meen, dieper dan tot heden opgevat en consequenter worden toegepast. Ons allen is het te doen om het volkomen juiste antwoord te vernemen op deze twee vragen: vooreerst, wat is het christendom naar zijne oorspronkelijke bestemming en in de diepste kern van zijn wezen? ten andere: heeft het christendom onze volkomen sympathie; omhelzen wij het van ganscher harte?

Het vinden van dit juiste antwoord gaat echter met bijna onoverkomelijke bezwaren gepaard. - Gaat onze christelijke belijdenis ons ter harte, dan zullen wij onwillekeurig datgene wat ons godsdienstig bestaan eigenaardig kenmerkt, met het christendom in objectieven zin vereenzelvigen, en wij zullen daarom als door een onverbiddelijk noodlot gedwongen zijn, om de eerste der beide vragen zoo te beantwoorden, dat daardoor tevens de bevestigende beantwoording der tweede is gegeven. Zijn wij daarentegen, om welke reden dan ook, onverschillig geworden voor de eer, aan het dragen van den christennaam verbonden, dan zal het ons ook aan de belangstelling ontbreken, om de uiterst moeielijke vraag naar wezen en bestemming des christendoms tot oplossing te brengen. Het is daarom van het allergrootste belang, dat er tusschen allen, die prijs stellen op de christelijke belijdenis, zekere samenwerking blijve bestaan, zooveel althans, dat de divergeerende partijen met elkander voeling houden en invloed op elkander kunnen oefenen. Die wenschelijke toestand zal te eer intreden, naar-

[p. 275]

mate de gemeenschappelijke oorsprong van alle richtingen duidelijker aangewezen en levendiger erkend wordt. De studie van het symbolisme nu moet, dunkt mij, meer dan iets anders er toe medewerken, om dit uitgangspunt van alle christelijke richtingen en partijen op het spoor te komen, en zoodoende tot die hoogere eenheid op te klimmen, waarin ten slotte allen, in wie iets van het ware christendom leeft, elkander als geestverwanten kunnen ontmoeten. Heb ik in het voorafgaande onderzoek de symbolische verklaring der evangelische geschiedenis, gelijk ze heden ten dage bij de modernen in zwang is, als eene door de geheele ontwikkeling der moderne theologie noodzakelijk gewordene doen kennen, ik wil thans trachten in het licht te stellen, dat de lijnen verder moeten worden doorgetrokken, om tot eene meer bevredigende oplossing te komen van het hangende vraagstuk, en daarmede tevens nader te komen tot de ware bronnen, waaruit het christendom is voortgekomen.

Het door Baur aan de orde gestelde debat over de echtheid en het historische karakter van het Johannes-evangelie is thans, gelijk wij zagen, in moderne kringen tot rust gekomen, in zoover het groote pleit algemeen in die kringen wordt geacht beslist te zijn. De vergelijking tusschen de drie eerste evangeliën (gewoonlijk synoptici genoemd) en het vierde of Johannesevangelie had genoegzaam aangetoond, dat de symboliseerende richting, reeds in de eerste duidelijk waarneembaar, in Johannes zijn rust- en eindpunt had bereikt. Het verschil tusschen de synoptici en Johannes was in ieder geval groot genoeg gebleken om de onechtheid van den laatste ten deele ook te bewijzen door zijn afwijking van de oudere berichtgevers. Bij den vierden evangelist was de historische traditie, waarvan de synoptici nog zooveel hadden vastgehouden, geheel prijs gegeven; de werkelijke leeraar van Nazareth had plaats gemaakt voor een begrip - dat van den Logos der joodsch-alexandrijnsche theosophie -, de mensch Jezus voor den vleeschgeworden God-logos of Logos-god. Nadat het verschil tusschen het Johanneïsche en synoptische Jezusbeeld genoeg in het licht was gesteld om het resultaat onweersprekelijk te maken, dat het Johannes-evangelie geen biographie, maar eene dogmatiek moet

[p. 276]

heeten, geen verhaal van een menschenleven, uit de pen van een ooggetuige gevloeid, maar het product van reflexie en bespiegeling over de herkomst en het wezen des christendoms, van de hand van een veel later levende; deed zich al spoedig de behoefte gevoelen, om wederom eens nauwkeuriger de punten van overeenkomst tusschen het synoptische en Johanneïsche symbolisme in het oog te vatten en te onderzoeken in hoe verre hier van een principieel verschil sprake kon wezen. Van lieverlede vermenigvuldigden zich de bewijzen, dat ook de synoptici symboliseeren. Immers, terwijl zij den Galileeschen leeraar sprekende en handelende doen optreden, als ware hier sprake van een mensch met menschen verkeerende, geven zij voortdurend te verstaan, dat de lezers hier niet aan een mensch, een individu, een concreten persoon, een exemplaar van het genus waartoe wij zelven behooren, hebben te denken, maar aan een hooger wezen, moge dan ook niet overal, niet altijd, niet aanstonds duidelijk zijn of hier gesproken moet worden van een vergoddelijkten mensch dan wel van een vermenschelijkten God. Hier dus vertoonde zich reeds de vraag, hoe in den stichter des christendoms de menschelijke en de goddelijke factor met elkander ééne persoonlijkheid hebben gevormd, eene vraag die in de eerste eeuwen nog niet op bevredigende wijze zou beantwoord worden. Immers, men kan zeggen, dat de oplossing van dit probleem de taak is geweest der Christologie van alle eeuwen. Beschouwen wij de genesis van dit probleem in verband met de wording des christendoms, dan formuleert zich voor ons het hedendaagsche vraagstuk aangaande het symbolisme der synoptici aldus: uit welke historische feiten verklaart zich de ook aan deze evangeliën ten grond liggende voorstelling, volgens welke de nieuwe orde van dingen in de religieuse wereld in het wezen der zaak slechts aan één persoon is dank te weten?

De moderne theologie, die geroepen is dit vraagstuk op te lossen, gaat daarbij uit van de onderstelling, dat in de synoptische evangeliën, en niet in het Johannes-evangelie, de stof te zoeken is, waaruit de historische persoon, hier benoodigd, kan geconstrueerd worden. Zij nam aan, dat de hier aanwezige kern van werkelijk historische overlevering slechts behoefde gescheiden te worden van dogmatische bijmengselen, om ons in het bezit te stellen eener volkomen betrouwbare biographie van

[p. 277]

den stichter der eerste Messias-gemeente, welke gemeente dan weder de elementen in zich bevatte ter verklaring van de wording der christelijke kerk. Intusschen wij weten het, de behoorlijke uitwerking van dit programma liet zich vooralsnog wachten. De waarborgen voor de betrouwbaarheid van de z.g. biographische bizonderheden bleven ontbreken. De synoptische stof, aan eindelooze, altijd gevariëerde kunstbewerking onderworpen, verzette zich constant tegen deze behandeling, daar het gedurig op nieuw bleek, dat óf het verkregen resultaat niet langs zuiver wetenschappelijken weg werd verkregen, óf niet voldoende was om het ontstaan des christendoms te verklaren.

Ik geloof dat wij ons niet te zeer moeten verwonderen over den tot heden verkregen uitslag, maar veeleer daarover, dat men zoo lang zich aan de illusie overgaf, als had men de hoofdbezwaren, aan de onderneming verbonden, reeds overwonnen. Bedenken wij maar, dat de evangelische verhalers geheel doordrongen blijken van de overtuiging, dat de held van hun epos niet behoorde tot den kring, binnen welken de moderne kritiek hem meende te moeten zoeken. Ik meen dan ook, dat wij vóór alle dingen ons volkomen bewust moeten worden van deze, ik zou haast zeggen: vijandige verhouding tusschen de evangelisten en hunne moderne uitleggers. De eersten verklaren van het begin tot het einde: de Jezus, van wien wij getuigen, was meer dan een mensch; hij was Gods zoon, ten gevolge van onmiddellijke inwerking Gods uit eene menschelijke moeder in het aardsche leven geroepen; niet gebonden aan de wetten van menschelijke zwakheid, feilbaarheid, kortzichtigheid, zondigheid en sterfelijkheid, en alleen daarom onze Meester en onze Verlosser, omdat hij met meer dan menschelijke middelen ons kon helpen aan de kennis der waarheid en de zekerheid van ons eeuwig zieleheil. De beoefenaars der moderne kritiek daarentegen zeggen: ‘wij willen alles eer gelooven, dan hetgeen gij ons van dit bovenmenschelijke als eigendom van een enkel persoon verzekert. Aan uwe goede trouw willen wij niet twijfelen; doch moeten u bepaaldelijk ons geloof weigeren, waar gij den stichter van het christendom ons teekent als een wezen met bovenmenschelijke eigenschappen toegerust en toch op een bepaalden tijd en op bepaalde plaatsen in menschelijke gestalte en als werkelijk mensch optredende. Wij kunnen niet aannemen dat ook maar het kleinste mirakel, uwen held toegeschreven,

[p. 278]

inderdaad heeft plaats gehad; maar wij zijn er zeker van, dat uw geloof aan de mirakelen van dezen Jezus op natuurlijke wijze, d.w.z. onder den invloed der natuurwetten, welke zoowel het physieke als het moreele leven, zoowel de materiëele als de geestelijke wereld beheerschen, is ontstaan. Die wetten waren u niet voldoende bekend; daarom viel het u moeielijk, neen, was het u onmogelijk, in de traditiën omtrent den vereerden meester, waarheid en schijn, realiteit en verdichting behoorlijk te onderscheiden. Dit verhindert ons echter niet te erkennen, dat uwe waarneming en waardeering in zoover juist waren, als zij u de overtuiging schonken, dat hij, dien gij uwen Heer en Meester noemt, in het wezen der zaak de stichter van het Christendom verdient genoemd te worden. Gewapend met onze kennis van natuur en geschiedenis, zullen wij de fouten, door u begaan, verwijderen, zonder daarom iets te verwaarloozen of weg te werpen van hetgeen uwe mededeelingen aan bruikbare materialen voor de kennis van Jezus en zijne stichting in zich bevatten. Hebt gijlieden de buitengewone geestes- en gemoedsgaven van uwen held en den invloed zijner verschijning in fantastische, soms mythologische tafereelen geschetst, wij voelen ons, met de wapenen der kritiek toegerust, in staat door dat symbolische kleed henen de historische werkelijkheid, het naakte proza van de waarachtige feiten terug te vinden. Goedschiks of kwaadschiks zult gij ons de geschiedenis verhalen van eenen mensch van gelijke bewegingen als wij, al hebt gij ook op elke bladzijde uwer evangeliën met duidelijke letters geschreven: waarlijk hier is meer dan Salomo, meer dan alle wijzen en profeten; hier is de geliefde zoon des Vaders, de wijsheid Gods zelve!’

Er ligt in dit streven der moderne kritiek iets, wat eerbied afdwingt. Met volkomen juistheid zagen deze wakkere onderzoekers in, dat onder de oppervlakte van dit mythologische epos een ondergrond moet schuilen van historische realiteit, en dat het rusteloos maar tevens bedachtzaam omwoelen van den bodem in het eind tot de ontdekking van eenige overblijfselen der werkelijke oudheid zou voeren.

Alleen hierin bedrogen zij zich, dat de begraven wereld zich zoo dicht onder den beganen grond zou bevinden. Zij namen niet genoeg in aanmerking dat de verschillende trekken van het synoptische Jezusbeeld bezwaarlijk aan één historischen per-

[p. 279]

soon konden worden toegekend, indien men althans de regelen eener onpartijdige kritiek met gestrengheid in toepassing wilde brengen. Dat niet alle bizonderheden, in deze traditie voorkomende, in dezelfde mate aanspraak hebben op betrouwbaarheid; dat bij onderlinge vergelijking der bestanddeelen verschillende lagen en formaties te onderscheiden zijn; dat zelfs binnen den kring dezer drie oudste kanonische evangeliën de onmiskenbare sporen van elkander kruisende en bestrijdende Christusbeschouwingen zijn aan te wijzen; dat alles werd gereedelijk erkend. Men verzuimde niet, met groote vlijt en nauwgezetheid, door scheiding van het heterogene en groepeering van het gelijksoortige zich rekenschap te geven van de wijze, waarop deze oud-kerkelijke compositiën tot stand kwamen. Men schroomde niet, ter verklaring der onmiskenbare verschijnselen, in deze litteratuur voorkomende, zijne toevlucht te nemen tot de onderstelling van opzettelijke alteratie der oorspronkelijke oorkonden, en zoodoende ten eenenmale te breken met het liefelijke denkbeeld, dat wij in de evangelische verhalen met den eenvoud en de naïveteit zelve te doen hebben. Maar al deze bewijzen van disharmonie en onderlinge tegenspraak in de synoptische verhalen waren niet voldoende om den ijver der navorschers te verlammen en hun het geloof te ontnemen, dat het wel gelijkend beeld van Jezus als den waren stichter van het christendom van uit dezen chaos te voorschijn zou treden. Kon men, ondanks alle aangewende pogingen, er niet in slagen, in al de trekken, die men ten slotte voor historisch moest verklaren, een persoon te erkennen, die zich zelven in allen deele gelijk was gebleven, wat nood? Was in dit resultaat niet eene aanbeveling gelegen van deze synoptische traditie in haar geheel, in zoover zij ons in staat stelde, de sporen eener echt menschelijke ontwikkeling in den stichter des christendoms terug te vinden, en was derhalve dit gebrek aan eenheid, vergeleken met de onveranderlijkheid en de bovenmenschelijke harmonie van den Johanneïschen Christus, niet een afdoend bewijs voor het historisch karakter der synoptici?

Maar ook de langen tijd met ingenomenheid omhelsde meening dezer theorie van Jezus' menschelijke ontwikkeling gaf niet, wat zij beloofde. Al staat er Luc. II: 52 van den twaalfjarigen Jezus geschreven, dat hij toenam in wijsheid en in leeftijd; al worden den dertigjarigen leeraar nu eens woorden en

[p. 280]

daden toegeschreven, die van joodsch particularisme getuigen zoowel als van zekere minachting voor Samaritanen en heidenen, dan weder gezindheden toegekend, die het ruimste universalisme in hem onderstellen; daaruit en uit andere soortgelijke verschijnselen volgt nog geenszins, dat de moderne Jezusbiographie het recht had hare schets van Jezus' menschelijke ontwikkeling als eene op wettige wijze verkregene uitkomst van historisch onderzoek aan te bieden. Integendeel, eene nauwlettende beoordeeling harer methode dwingt ons tot de erkenning, dat zij in hare eenzijdige ingenomenheid met hare nieuwe hypothese, vaak op kleine détails een onbehoorlijken nadruk legde, om over gewichtige bezwaren, die hare beschouwing in den weg staan, d'un coeur léger heen te glijden.

Geven wij ons behoorlijk rekenschap van hetgeen in deze beschouwing hoofdzaak mag heeten, dan komt het hierop neder, dat men zich den leeraar van Nazareth voorstelt, in den aanvang zijner openbare werkzaamheid met joodsche vooroordeelen behept en eerst langzamerhand zich verheffende tot de grootsche gedachte zijner Messiaansche roeping in universalistischen zin. Kan men nu zeggen, dat aan onze synoptische evangeliën zulk eene onderscheiding van verschillende phasen in Jezus' bewustzijn ten grond ligt? Zooveel is duidelijk, dat aan den Jezus dezer evangeliën twee geheel verschillende rollen zijn toebedeeld, namelijk die van den aankondiger of heraut van het aanstaande Messiasrijk en die van den verschenen Messias zelven. Mag men nu dit dualisme eenvoudig zoo interpreteeren, dat het herleid wordt tot de openbaring van twee ontwikkelings-phasen in denzelfden persoon, in wien dan slechts het nog niet gerijpte en het aan zichzelf ontdekte Messiasbewustzijn behoefde onderscheiden te worden? Ik geloof het niet. De Heilige Geest, die gezegd wordt de maagdelijke moeder te hebben overschaduwd en op den zoon te zijn nedergedaald vóór zijn openlijk optreden, bewijst genoegzaam, dat de evangelisten zelven van zulk eene krisis in het bewustzijn van hunnen held niets hebben willen weten. De teekenen der Messiaswaardigheid vertoonen zich in den vorm van wonderbare werken, onmiddellijk na zijn optreden voor het volk. En als hij den beslissenden stap gaat doen, die, zooals men meent, het gevolg is van eene inwendige krisis, waardoor het ware Messiasbesef in hem ontwaakt, dan heet het: ik ga naar Jerusalem om daar te sterven;

[p. 281]

m.a.w. dan blijkt het, dat hij zoover mogelijk verwijderd is van het denkbeeld, als zou hij zelf bestemd zijn om de rol van Messias, d.i. van koninklijken redder van zijn volk op zich te nemen. Hebben de evangelisten ons eene ontwikkeling in het inwendige leven van hunnen held willen schetsen, dan bestond deze hierin, dat Jezus eerst al den luister en de waardigheid zijner hemelsche heerlijkheid, al de goedheid en de reinheid van zijn inborst, al de verborgen wijsheid van het evangelie des hemelrijks aan zijne galileesche landgenooten wilde openbaren, en eerst daarna zich opgewekt heeft gevoeld om in Jerusalem zich van al zijne heerlijkheid te laten berooven en door zijn eigen volk te laten dooden. Maar wie kan in zulk eene uitwendige groepeering der biographische stof eene aanduiding zien van eene onderscheiding van twee stadiën in de inwendige ontwikkelingsgeschiedenis van dezen Jezus?

Vatten wij met den Hamburger geleerde Reimarus, wiens beschouwingen door Lessing als fragmenten van eenen onbekende uit de manuscripten der Wolfenbuttelsche bibliotheek werden uitgegeven, het plan van Jezus als de berekening van een volksmenner op, die eerst in Galilea zich een aanhang moet vormen om eenige kans van slagen in de hoofdstad te kunnen hebben, dan is er ten minste aan de reis naar Jerusalem de beteekenis gegeven van eene belangrijke époque of overgangsphase, tegelijk in het inwendige en uitwendige leven van dezen agitator. Zooals de zaken voor de moderne theologen liggen, is er niets minder gemotiveerd in de evangelische geschiedenis dan juist die allergewichtigste stap, welke dan ook door de Synoptici niet anders kan worden gekarakteriseerd dan met de absoluut goddelijke, d.i. volstrekt onverklaarbare noodzakelijkheid van de vervulling zijner Messiastaak, gelijk die wordt gezegd door de profeten beschreven te zijn. Er is zeker geen verhevener onderwerp voor een muzikaal drama dan het verhaal van de passie volgens de evangeliën. Maar er is tevens geen gedeelte der evangelische geschiedenis, waarin de moderne kritiek met zoo onoverkomelijke bezwaren heeft te worstelen, als zij, aan haar programma getrouw, zich eene klare voorstelling wil maken van den leeraar van Nazareth op het oogenblik, dat hij het culminatiepunt van zijn Messiasbewustzijn wordt gezegd bereikt te hebben. Trouwens hoever wij hier van werkelijke biographie verwijderd zijn, geeft b.v. Mattheus

[p. 282]

XVI, 21 niet onduidelijk te kennen, als hij de lijdensperiode van Jezu's leven aanvangt met de opmerking: van toen af begon Jezus de jongeren aan te toonen¹⁾, dat hij naar Jerusalem zou moeten gaan om daar te sterven. Immers, dat hier niet de biograaf, maar de dogmaticus aan het woord is, behoeft geen betoog.

Denk u een Israëliet in de dagen van Pontius Pilatus, d.w.z. in een tijd, waarin de vertegenwoordiger van het Romeinsche gezag door het meest brutale geweld elk teeken van spontaan patriotisch leven in het land, door hem bestuurd, onderdrukte en in bloed smoorde. Denk u dien Israëliet zoo als onzen modernen Jezus, wars van alle politieke ambitie, in het diepst zijner ziel overtuigd, dat zijne levenstaak in niets anders gelegen was, dan in de aanbeveling eener vroomheid, die niets te maken had met verzet tegen den keizer, eener vroomheid, zoo ver verheven boven de berekeningen en de verwachtingen van het nationale particularisme en tegelijker tijd zoozeer de gewelddadigheden van het zelotisme verafschuwende, dat zij het lijdelijk berusten in het aangedaan geweld als hoogste deugd voor den burger van het Godsrijk kon aanprijzen. Denk u dien leeraar toegerust met een geloof aan den adel der menschheid en eene daaraan geëvenredigde menschenliefde zoo ruim, zoo verheven, dat voor hem de deugden van heidenen en Samaritanen eerbiedwaardiger waren dan de nauwgezetheid van Pharizeeën en Schriftgeleerden; tollenaars en lichtvaardige vrouwen voor God minder verwerpelijk dan de handhavers der joodsche heiligheid. - Denk u dit alles zoo, en vraag dan, hoe deze man in Jerusalem kon verschijnen in het karakter van een messias, dat wil zeggen: met eene leuze, die hem, geheel in strijd met zijne bedoelingen, tot een vriend van het oproer en een vijand van het romeinsche gezag moest maken. Wat heeft deze verheven vriend der menschheid in den tempel zich te ergeren aan eenige daar ingeslopen misbruiken? Moest zulk een ijver voor het huis Gods hem zelven, d.i. het binnenste heiligdom zijner humanistische vroomheid, niet verstoren en vernielen? Of is ook deze synoptische voorstelling van Jezus als tempelreiniger onhistorisch, wat ter wereld zullen wij dan toch hem voor daden toeschrij-

1) Marc. VIII, 31 leeren. Lucas IX, 22 zeggen. Bij alle drie onmiddellijk na de belijdenis van Petrus. Bij alle drie: de Christus (des Menschen zoon) moet lijden en sterven.

[p. 283]

ven, die hem in de oogen van eenen Pilatus suspect maakten? Immers, dat de houding, door dezen Romeinschen sabreur volgens de vier evangeliën jegens den Jerusalemschen clerus en het straatvolk aangenomen, de onmogelijkheid zelve is, kan toch niet langer ontkend worden. Dat loven en bieden, dat prijsgeven van een voor onschuldig verklaarde aan de woede zijner vijanden, dat willens en wetens plegen van eenen justitiëelen moord, nog bekroond door de naïeve bekentenis, ten aanhoore van het volk, dat hij verachtte, geuit: ‘ik vind geen schuld in hem, daarom...... moet gij het maar weten; ik zal u intusschen in de gelegenheid stellen het slachtoffer uwer onzinnige woede als een naar Romeinsch recht des doods schuldig bevondene aan het kruis te doen nagelen!’ Waarlijk, als wij niets van dezen procurator wisten, dan hetgeen de evangeliën van hem vermelden, wij zouden zeggen: hoe is het mogelijk, dat een Romein zoo ongelijk aan zich zelf kan worden, zoo alle kenmerken van den Romeinschen aard kan verliezen? Nu wij door Flavius Josefus omtrent dezen procurator zijn ingelicht, kunnen wij veilig zeggen: de lijdensgeschiedenis, althans voor zoo ver daarin Pontius Pilatus als hoofdpersoon betrokken is, verdient geen geloof.

Suspect moet dus Jezus in Pilatus' oogen geweest zijn, zou hij voor de kruisstraf in aanmerking komen.

Zoo er eenige deugd was, waardoor de Romeinen zich onderscheidden, het was hunne rechtvaardigheid. Wil dat zeggen, dat er geen tirannen waren onder proconsuls en legaten; geen wet- en rechtverkrachters onder de veldheeren en procuratoren, met het bedwingen van onrustige provinciën belast? Wij weten wel beter. Doch met de berichten van Flavius Josefus vergeleken, zijn die der evangeliën toch waarlijk niet als de meer betrouwbare aan te merken. Pilatus is geheel in zijn rol, wanneer hij kort proces maakt met iemand, die tijdens zijn aanwezigheid te Jerusalem als de aanlegger van een opstand tegen het gezag wordt gegrepen. Te minder omstandigheden zal hij met den gegrepene maken, wanneer het blijkt, dat hij met eene schare van aanhangers uit den vreemde naar de hoofdstad is opgetrokken, zich eene soort van vorstelijke hulde laat welgevallen en daarenboven op het religieuse fanatisme van het volk zich beroept. Doch wat heeft zulk een gewaande Messias te maken met den modernen leeraar van Nazareth,

[p. 284]

den zachtmoedigen vredestichter, den vriend van het openbaar gezag, den prediker van onderwerping aan den Caesar en aan diens handlangers, de publicani?

Alleszins natuurlijk mag het heeten, dat wij meer sympathie gevoelen voor den Galileeschen bergprediker dan voor den Jerusalemschen agitator; doch, is dit wel genoeg om van den laatste te zeggen: met hem heeft het christendom niets te maken? Is het ons om reëele geschiedenis te doen, erkennen wij dan zonder omwegen, dat de kruisiging van een pseudo-Messias onder Pontius Pilatus niets vreemds en verwonderlijks aan zich heeft, mits men zich dezen ongelukkige denke als een patriot gelijk Judas de Gauloniet, Theudas en andere demagogen en zeloten van die dagen, en niet als een cosmopoliet, die zijn geloof aan den adel der menschheid heeft veroverd door de ervaring, dat het geloof van heidenen en Samaritanen dat van Israël in gehalte overtrof.

Wil dat nu zeggen, dat wij den oorsprong des christendoms alleen moeten en mogen verklaren uit de volksbewegingen, door de pseudo-messiassen bestuurd en door de Herodessen en de Pilatussen slechts tijdelijk onderdrukt? Welk eene eenzijdigheid zou dat wezen! Neen, de Messiasgemeente zou de katastrophen van 70 en 130 nauwelijks hebben overleefd, indien zij geen anderen stichter hadde gehad dan een door religieus fanatisme aangeblazen joodschen patriot. Altijd weer zullen wij ons getrokken voelen naar de vriendelijke gestalte van den zachtmoedigen leeraar, het ware tegenbeeld van den ruwen zeloot; altijd weer zullen wij in de woorden van eeuwig leven, van behoudende liefde, van kinderlijk geloofsvertrouwen en mannelijke zelfopoffering, veel liever dan in de daden van ruw geweld of in de stille verwenschingen van machtelooze wraakzucht, door bekrompen volkstrots ingegeven, de eigenlijke wortels zoeken van een christendom, dat bestemd was, de antieke wereld te veroveren. Doch evenmin als de berg der zaligsprekingen, is die der transfiguratie op de kaart aan te wijzen. Evenmin als Bethlehem is Nazareth de geboorteplaats van hem, aan wien wij uitsluitend hebben te denken, als het hart ons dringt tot dankbaarheid voor de schoone en verheven gedachten, die wij in onze evangeliën vinden. De combinatie van het galileesche menschheids-evangelie met de jammerlijke tragoedie van Golgotha is niet te begrijpen, als de natuurlijke

[p. 285]

vrucht van een enkel menschenleven, niet ontstaan uit den onmiddellijken indruk, dien dat leven op de tijdgenooten maakte; die combinatie onderstelt meer dan één menschelijken factor: onderstelt een langdurig voorbereidingsproces in een om zoo te zeggen praehistorisch tijdvak, waarvan de concrete werkelijkheid grootendeels voor het nageslacht verloren ging.

Bij de groote schaarschte van werkelijk historische gegevens uit dien christelijken voortijd, hebben wij de uiterste zorg aan te wenden om van dat weinige niets te doen verloren gaan en veeleer daarvan zooveel partij te trekken als mogelijk is. Zulk een precieus datum bezitten wij in hetgeen ons èn bij Flavius Josefus èn in de evangeliën over Johannes den Dooper is verhaald. Dat deze Johannes een veel grooter aandeel in de stichting des Christendoms heeft gehad dan gewoonlijk wordt aangenomen, leert de ernstige overweging van enkele in de evangeliën voorkomende bizonderheden. Typisch komt mij de verklaring des Doopers in Joh. I, 20 voor: hij erkende het en loochende het niet, en erkende: ik ben de Christus niet. Waartoe deze battologie, deze omhaal van woorden, zou men zeggen, indien het niet was om een algemeen aangenomen gevoelen opzettelijk te verdringen? ‘Van de dagen van Johannes af’ beteekent in christelijke kringen hetzelfde als: sedert het ontstaan van het nieuwe geloof. Jezus treedt op met de leuze: ‘bekeert u, want het hemelrijk is nabij,’ en doet derhalve hetzelfde als de Dooper. En ofschoon hij voor den hoogepriester in het verhoor zich voor den Messias verklaart, blijkt het uit den vorm dier verklaring, dat de terechtstaande de verschijning van den Messias, als de Wolkenman van Daniël (Matth: XXVI, 64) Dan. VII, 13 nog aanstaande rekent. Trouwens wat is het anders dan eene voorbereiding tot het aanstaande Messiasrijk, wanneer de Jezus der synoptici nog in de laatste dagen vóór zijn sterven als profeet optreedt van het naderende Messiasrijk (Matth. XXIV). Wat is het anders dan de Johannesrol, die Jezus vervult, wanneer hij zijne jongeren uitzendt om in de steden en vlekken van Galilea de bevolking de komst van den Messias aan te kondigen. Geen wonder dan ook, zou men zeggen, dat deze bevolking geen oogenblik eraan dacht, om Jezus, in wiens naam Petrus en de anderen de boodschap van het naderende Christusrijk hadden gebracht, met den Messias zelven te identificeeren, maar veeleer deze boden voor Johannesleerlingen hield. Zoo beschouwd,

[p. 286]

wordt ons het anders volkomen raadselachtig verhaal Matth. XVI, 13 vlg. doorzichtig genoeg.

Wat is het anders, wanneer ook Herodes Antipas Jezus met Johannes den Dooper vereenzelvigt? Wat wil in den grond het gezantschap van Johannes uit den kerker, Matth. Xl, met die zonderlinge vraag: ‘zijt gij het die komen zou?’ Immers ook daar schemert dezelfde oude traditie door, dat hetgeen in die dagen in Galilea voorviel, geenszins het karakter droeg van eene Messiasverschijning en zelfs op den heraut en voorganger van den Messias, op den nieuwen Elia, den indruk maakt van niets meer dan eene herhaalde aankondiging en voorbereiding. Wij kunnen nog een stap verder doen in de geschiedenis, om de bevestiging te vinden van dezelfde traditie, volgens welke de tijd van Pontius Pilatus geenszins als die van de komst des hooggeloofden was aan te merken, maar dat integendeel deze geheele periode als die van Johannes den Dooper gesignaleerd moest worden, wanneer wij met al het gezegde het verhaal van Apollos als Johannesjonger, Hand. XVIII, 24 vlg., in verband brengen. Zoo toch komt er zin in het anders onzinnige datum Hand. XVIII, 25: ‘deze (Apollos) leerde nauwkeurig over Jezus, doch kende alleen den doop van Johannes.’

Vatten wij al deze verschijnselen en data in onze gedachten tot één beeld te zamen, dan komen wij tot deze voorstelling:

Voor het bewustzijn van het joodsche volk is Johannes de Dooper de man geweest, die aan de religieuse beweging van zijnen tijd den stempel zijner persoonlijkheid gaf. De boetprediker, die als zoodanig ook bij Flavius Josefus in duidelijk sprekende trekken te voorschijn komt, vervult de harten zijner tijdgenooten met hoog ernstige gedachten en dwingt hen om de oorzaken van het bestaande kwaad, zoowel als de middelen tot herstel, niet buiten, maar in zichzelven te zoeken. Dit réveil, hoe eerbiedwaardig ook wegens de zuiver ethische motieven, kon in een theocratisch aangelegde natie moeielijk ten eenenmale vreemd blijven aan politieke beroeringen en moest daarom als van zelf den argwaan van Herodes den tetrarch opwekken, die dan ook den aanlegger van het complot aanstonds uit den weg ruimde. De beweging door den Dooper gewekt, was echter door deze executie in het geheel niet geëindigd. Daartoe was zij te diep geworteld in de harten der beste patriotten en had zij te groote, te algemeene sympathie gevon-

[p. 287]

den onder de ernstige vrienden van de aloude religieuse traditiën der profeten. Telkens met geweld onderdrukt, vertoonde zij zich gedurig in nieuwe vormen, nu eens als een tamelijk onschuldig geloof aan het ideaal der toekomst, dan als het in daden zich uitende protest van eene door al de ellende der onderdrukking tot het uiterste gedreven menigte; nu eens als een wachten en hopen op uitredding door God, dan weder als een onstuimig verzet tegen ondragelijk geweld, maar altijd als een zuiver nationale Joodsche zaak, altijd onder den invloed van en beheerscht door de groote gebeurtenissen die elkander in Palestina van 30-70 afwisselden en aan dit tijdvak der geschiedenis het karakter geven van eene voortdurende omwenteling op maatschappelijk en politiek gebied.

Het is het kennelijk streven van alle Evangelisten, om den held van het christelijke epos geheel los te maken van deze locale en tijdelijke omgeving, van deze nationale Joodsche gebeurtenissen. Zij stellen hem voor als den boven al die concrete en particuliere belangen hoog verheven geest, als den uit hoogere sferen gedaalden Godszoon, die, ook waar hij als menschenkind verschijnt, ver boven de kinderen der menschen, als des menschen zoon (d.i. de hemelsche of ideale mensch) verheven, van uit dat hoogere hemelsche standpunt het verledene met het tegenwoordige en het toekomende, de belangen van Joden met die van Samaritanen en heidenen in zijne beschouwing te zamen vat. Voor de scharen, d.i. voor het gros der natie, is hij een zoon van Jozef den handwerksman; is hij de leerling van Johannes; is hij de voor de listen en lagen des duivels blootstaande woestijnbewoner; is hij de door zijn eigen volk aan Rome tot den kruisdood overgeleverde weêrlooze misdadiger. Alleen voor de ingewijden en uitverkorenen is hij de zoon des heiligen Geestes, de met dien geest gedoopte, de overwinnaar van Saten, de Heer der engelen en daemonen, de overwinnaar van graf en dood.

Is het nu eene juiste exegese, die dezen goddelijken held, na hem van zijne goddelijke attributen beroofd te hebben, voor den stichter van het Christendom verklaart en in éénen adem hem mensch noemt en volbrenger eener bovenmenschelijke taak? Met welk recht wijken wij hier van de regelen af, die de nauwgezette beoefening der geschiedenis ons voor de interpretatie der mythologie heeft aan de hand gedaan?

[p. 288]

Zie hier dan, naar ik meen, de ware beteekenis en den omvang der vraag: wat is symbool, wat realiteit in de Evangelische geschiedenis?

Tot nog toe deden wij, Modernen, alsof slechts hier en daar van de door en door symbolische trekken, gelijk zij aan den vierden evangelist eigen zijn, ook in de synoptici iets gevonden werd. De waarheid is, dat ook in hoofdzaak de synoptici door het symbolisme beheerscht worden. Bij Matth. XVI, 13 vlg. vinden wij, gelijk wij zagen, een der hoofdepoques; daar is de plaats in het Evangelie, waar de hoofdcaesuur moet gezocht worden. Hier treffen wij den overgang aan tot het beslissende deel van Jezus' leven, den ingang tot het heilig mysterie van het werelddrama. Welnu, waar is het symbolisme zoo met handen te grijpen als juist daar? Nemen wij dan ook hier de proef met den symbolischen sleutel! Matth. XVI, 13 vlg. lezen wij dat onmiddellijk na den dood des doopers de menschen zeggen dat des menschen zoon is = Johannes de Dooper of de tweede Elia of de profeet die het Godsrijk zou aankondigen. Volgens de menschen is dus het Messiasrijk, d.i. de gemeente, die haar middenpunt vindt in het geloof aan den Messias, door Johannes den Dooper gesticht. Slechts enkelen, zoo als Petrus, hebben de hoogere goddelijke beteekenis en daarmede tevens den waren auteur van het nieuwe geloof erkend. Hun toch is de Christus zelf verschenen. Vleesch en bloed, d.i. de omgang met menschen heeft hun het goddelijk mysterie van het Messiasrijk niet geopenbaard, maar de Vader in de hemelen opende hun de oogen, dat zij door den tijdelijken schijn der dingen henen hunne eeuwige beteekenis, d.i. hunne toekomstige ontwikkeling konden ontdekken.

Men lette wel op: de grondgedachte is hier niet: Petrus en de zijnen hebben in den Meester, met wien zij verkeerden, de eigenschappen ontdekt, die den Messias moesten onderscheiden. Immers, de Messiasdaden waren voor aller oogen verricht; en dat Petrus en zijne geestverwanten boven de religieuse begrippen van hun volk verheven zouden zijn geweest, wordt weersproken door Matth. XVI, 23, waar Petrus' gebrek aan inzicht in het ware Evangelie ten duidelijkste wordt ten toon gesteld en veroordeeld. Neen, de grondgedachte is: het christendom naar zijne wezenlijke beteekenis als wereldgodsdienst is niet door een mensch, zij hij ook, als

[p. 289]

de Dooper, aan een profeet, aan eenen Elia gelijk, maar door God zelf gesticht. Nu is niets meer in strijd met de israelitische vroomheid dan de gedachte dat een mensch door zijne daden en deugden goddelijke eerbewijzing zich zou kunnen waardig maken. Philo drukt deze echt israelitische overtuiging uit, wanneer hij zegt: ‘wel kan God, gelijk het O.T. leert, in menschelijke gedaante op aarde verschijnen, maar nooit kan een mensch tot goddelijke waardigheid zich ongestraft verheffen; het verheffen van een mensch tot een voorwerp van cultus is altijd de goddeloosheid zelve.’ Niets is dus onwaarschijnlijker dan de bewering der moderne kritiek, als zou de vereering van den mensch Jezus als den Zoon Gods ontstaan zijn uit de waardeering van de persoonlijke eigenschappen van eenen vromen leeraar. Het ebionitisme, d.i. het judeo-christianisme, heeft zich altijd tegen elk euhemerisme van dien aard verzet. Het oudste christendom als vrucht van israelitischen bodem is dan ook zeker geheel vreemd geweest aan het denkbeeld, dat zij, die het aanstaande godsrijk hadden aangekondigd, zelve aanspraak zouden maken op een soort van cultus. De christologie van het N.T. kon eerst in eene volgende generatie ontstaan, en wel in kringen, die door grieksch-romeinsche denkbeelden sterk geïnfluenceerd waren. Zulk eene adaptatie en assimilatie kon eerst plaats hebben nadat het messias-geloof had opgehouden eene oorlogsverklaring te zijn tegen Rome. Onmogelijk is het zeker niet, dat menig israeliet reeds vóór 70 zich eene betere toekomst voor zijn volk heeft gedacht, zonder daarbij te speculeeren op den ondergang van het Rome der Caesars. Doch in geen geval kan zich eene gemeente van aldus gezinde vromen als eene messias-gemeente hebben doen gelden in de dagen, toen de strijd op leven en dood tusschen Palestina en Rome gevoerd werd. In dien tijd droeg het christendom nog het nationale costuum der apocalyptiek. Zoo ergens, dan spreekt uit deze apocalyptiek de geest van een geslacht, dat Romeinen en Grieken als vijanden Gods haatte en daarom dan ook door Romeinen en Grieken als incarnatie van het odium generis humani werd verfoeid.

Uit dit wederzijdsche odium is zeker allerminst het Christendom, zooals wij het in zijne wereldhistorische beteekenis kennen, ontstaan. Integendeel die geboorte kan niet anders dan uit het tegenovergestelde beginsel, dat van wederzijdsche waar-

[p. 290]

deering, verklaard worden. Mij dunkt, hier had, zoo ooit en ergens, een huwelijk plaats uit innige liefde en met voldoende huwelijksgift van beide zijden. Van den Joodschen kant kwam het groote kapitaal der ethisch-religieuse en profetische litteratuur en historische overlevering omtrent het vrome maar altijd geplaagde volk, dat zich Gods zoon wist (Jesaja XLII en LIII). Van den Grieksch-Romeinschen kant kwam de vormkracht der kunst, der wetgeving en der wetenschap, het organiseerend talent en de virtuositeit van het abstracte denken. Israël leverde de stof, de Grieksch-Romeinsche beschaving den vorm. De moeder was eene Israelitische maagd, de vader de geest der menschheid zoo als die leefde in het zich realiseerende ideaal van Romeinsche wereldmacht en Grieksch-Romeinsch humanisme. Israël gaf den zoon Gods als theocratisch koning der toekomst; het grieksche idealisme leende zijne hulp tot ontwikkeling van het begrip van preëxistentie; uit de combinatie van beiden ontstond de goddelijke persoonlijkheid, die onmiddellijk uit God ontstaan, op het providentieele oogenblik in menschelijke gedaante verschijnt onder menschen, om hun Gods eigen gedachten en de verwezenlijking van hun heiligste en heerlijkste verwachtingen aan te brengen. Israël gaf het heroïsme en het martelaarschap van een aan het godsgebod met kinderlijke trouw hangende natie; van de andere zijde werd de godsdienst van het diepst vernederde, onder Rome's wet vertrapte, vrome volk als de godsdienst van eenen gekruisigden God aanvaard, en de in deze kringen nieuwe en vreemde geschiedenis van het oorspronkelijke christendom als de geschiedenis van een vergoddelijkten mensch opgevat. Van beide zijden was de liefde de vrucht van waardeering en de waardeering te oprechter, naarmate zij door ernstiger miskenning en verongelijking was voorafgegaan.

Men bedriegt zich, indien men meent, dat deze dingen vreemd en ongehoord zijn en slechts de waarde bezitten van den eersten den besten grilligen inval. Hier en daar mogen de consequenties door mij een weinig verder zijn doorgetrokken, sinds lang is men het in moderne kringen daarover eens dat het Jezusbeeld onzer Evangeliën voor een goed deel uit symbolische trekken en vormen bestaat en slechts in zoover eene eenheid vertegenwoordigt als de katholieke kerk, die de Evangelische verhalen

[p. 291]

tegen het eind der 2^e eeuw kanoniseerde, zelve eene eenheid vormde, iets wat zeker niet zonder eigenaardig voorbehoud kan beweerd worden. Immers die katholieke kerk was niet anders dan een door compromis tusschen verschillende christelijke partijen tot stand gebrachte vereeniging, Nu verdient het zeker onze aandacht in hooge mate, dat deze oud-katholieke kerk omstreeks het jaar 200, toen zij voor het eerst den kanon des Nieuwen Testaments ging vaststellen, niet in het allerminst zich schijnt bekommerd te hebben over de vraag: aan welke van beide Evangelische traditiën, aan de synoptische of Johanneïsche, de voorrang was toe te kennen, waar het aankwam om de bizonderheden van het openbare leven des Heeren met nauwkeurigheid te leeren kennen. Het ontbreekt niet aan documenten uit dien tijd, waaruit is op te maken, uit welke hoofdartikelen het credo der toenmalige katholieke kerk was samengesteld. In al de zoogenaamde geloofsformules volgt, evenals in het later opgestelde en onder den titel van apostolisch symbool officieel geworden formulier, de belijdenis omtrent de passie onmiddellijk op die, welke op de geboorte betrekking had. De oudste oorkonde, die wij bezitten over den kerkelijken kanon des N.T.¹⁾, verdedigt het gelijktijdig opnemen en gelijkstellen der vier Evangeliën met het motief dat zij, ofschoon in enkele opzichten onderling verschillende, toch voor het geloof der geloovigen geen verschil opleverden, daar zij allen hetzelfde verklaarden ‘over de geboorte, het lijden, de opstanding, het verkeer (des Verrezenen) met zijne jongeren en zijne tweevoudige verschijning, eerst in den vroegeren staat der verachting, dan in dien der toekomstige koninklijke macht.’ Alleen dus die stukken in de Evangelische geschiedenis, die wij tot de bij uitstek mythische bestanddeelen rekenen te behooren, maakten integreerende deelen uit van het katholieke geloof. Het geheele openbare leven, met uitzondering alleen van het lijden, werd stilzwijgend voorbijgegaan; natuurlijk niet omdat de gemeente bij de kennis daarvan geen belang had, maar omdat het verschil daarover geheel beheerscht werd door het licht, waarin de geboorte, het lijden, de opstanding enz. werden beschouwd. Deze katholieke kerk dus heeft geen bezwaar

1) Het zoogenaamde Murathorische fragment, waarschijnlijk dagteekenende van het jaar 190 of daaromtrent.

[p. 292]

gezien in het gelijktijdig kanoniseeren der vier Evangeliën, omdat in die allen het openbaar leven des Heeren in de lijst van de goddelijke afkomst en de goddelijke verheerlijking na het lijden was geplaatst. Wat ons zooveel moeite baart, het brengen van harmonie namelijk tusschen de elkaar bestrijdende verhalen der Evangelisten, bekommerde deze katholieke christenen al zeer weinig, nadat zij er in waren geslaagd de eigenlijke hinderpalen, die voor hunne orthodoxie in de Evangeliën der Ebionieten (oude Joodsch-Christelijke partij) en der Gnostieken (de radicale bestrijders van het Oude Testament) gelegen waren, uit den kerkelijken kanon te verbannen.

Die heftige bestrijding van de oud-christelijke Evangeliën door de katholieken is een feit, waarvan het gewicht voor de waardeering van het historisch karakter der kanonische Evangeliën inderdaad belangrijk mag heeten. Die bestrijding was zoo radicaal, dat deze kettersche geschriften tot op kleine fragmenten na zijn verdwenen. Vat men het weinige, dat deze fragmenten opleveren, te zamen en voegt men daarbij, wat conservatieve mannen als Papias en Hegesippus uit oud-christelijke traditiën over Jezus en zijne eerste aanhangers hebben opgeteekend, dan verkrijgt de vaak uitgesproken gissing omtrent het eenzijdig apocalyptisch karakter van het oudste christendom een hoogen graad van waarschijnlijkheid. Behelst deze verklaring voor mijne lezers iets raadselachtigs, ik voeg er dan nog dit bij, dat naar deze oud-christelijke overleveringen de stichter der gemeente zoo niet uitsluitend dan toch bij voorkeur zich heeft bezig gehouden met de voorbereiding tot en de aankondiging van het aanstaande Messiasrijk, hetwelk met echt oostersche beeldspraak en in vormen, die ook voor de minst ontwikkelde schare sterke aantrekkingskracht bezaten, door hem werd geschilderd. Eene legende, door Hegesippus ons bewaard, en die al den schijn heeft van uit goede bronnen te zijn gevloeid, verhaalt dat eenige lieden uit het vaderland van Jezus en aan hem vermaagschapt, door den argwanenden Domitianus (dus ongeveer 60 jaren na Jezus' dood) naar Rome gedagvaard om zich te verantwoorden over hunne politieke en religieuse denkwijze, het kort begrip of programma hunner nog zeer primitieve gemeenschap in slechts één artikel nederlegden. Dat artikel luidde: ‘wij gelooven, dat het Messiasrijk aanstaande is.’

[p. 293]

Dat dit geloof werkelijk de kern is geweest van het oudchristelijke geloof, wordt zijdelings bevestigd door onze synoptische evangeliën op al die plaatsen, en zij zijn zeer talrijk, waarin Jezus van den Messias in den derden persoon spreekt en daardoor het vermoeden wekt, dat hij, de groote leeraar, zich zelven onderscheidt van den grooten koning, die verwacht werd. De plastische kunst der Synoptici was ontoereikend, hunne theologische ontwikkeling niet ver genoeg gevorderd, om de sporen van dit rudimentaire geloof te doen verdwijnen. Hoe weinig behoefte aan historisch decorum zij gevoelden, of, laat mij liever zeggen: hoe gering hunne bekwaamheid was bij de constructie van het beeld, dat zij ontwierpen, hoe onbeholpen de techniek was, die aan hun mozaïek-arbeid het karakter van eenheid, den indruk van een voltooid kunstwerk moest geven, openbaart zich voor den opmerkzamen lezer op elke bladzijde hunner geschriften. Uitspraken van den religieusen geest, die oorspronkelijk den vorm droegen van godspraken naar de wijze der oude profeten, worden zonder schroom den leeraar in den mond gelegd, alsof hij uit het bewustzijn, ik zeg niet: van den Messias, maar van God zelf gesproken had. De oude wijzen, de spreukendichters, hadden zich de hoogste levenswijsheid als een goddelijke persoonlijkheid gedacht in de onmiddellijke nabijheid der Godheid zelve en als naast Gods troon staande, met hem sprekende, met hem de belangen der wereld overwegende, met hem de plannen tot heil der vromen tot rijpheid brengende. Zij hadden die goddelijke wijsheid voorgesteld, sprekende over zich zelf, hare goddelijke voortreffelijkheid, hare nederige zachtmoedigheid verkondigende, om de menschen voor zich te winnen en van hunnen dwazen eigenwaan, van hunne wereldsche bekommeringen te verlossen. Zij hadden die wijsheid Gods doen optreden als de over Israel wakende voorzienigheid, die niet moede wordt, telkens weer de afgedwaalden te waarschuwen, de verstrooiden te verzamelen, de weerspannigen te kastijden, de moedeloozen op te beuren, den vermoeiden rust te geven. Sedert de dagen van den Dooper had men, onder den indruk van de bloedige geweldenarijen, tegen de vrome patriotten door Antipas en Pilatus gepleegd, vuriger dan ooit den God der Vaderen gesmeekt, dat hij eindelijk toch de hope Israëls zou vervullen. Is het wonder, dat evenals de beloofde zoon Davids de type werd van den Koning-verlosser, zoo ook de

[p. 294]

gepersonifiëerde wijsheid Gods hare trekken moest leenen voor het beeld van den idealen leeraar der toekomst, die door verheldering van het religieuse bewustzijn de komst van den beteren tijd zou verhaasten? Welnu, de hooge eigenschappen van deze goddelijke Sophia of Chokma, van deze verpersoonlijkte wijsheid Gods moesten op den stichter des Christendoms worden toegepast, van het oogenblik dat de overtuiging gevestigd was: de grondslagen van de ware Godskennis en godsvrucht zijn gelegd, want het geloof, dat het Hemelrijk komen moet, leeft en kan niet beschaamd wooden.

Dat aanvankelijk dit geloof bij de aanhangers des Doopers heeft bestaan en het middelpunt is geweest voor de eerste Messiasgemeente, is ons reeds gebleken uit de hiervoren aangestipte in het N.T. bewaarde traditiën aangaande de Johannesjongeren. Al kennen wij de inwendige geschiedenis dezer Johannesgemeente niet meer in hare bizonderheden, zooveel staat wel vast, dat zij, ofschoon met het christendom, opgevat als wereldgodsdienst, in oorzakelijk verband staande, daarmede niet te vereenzelvigen is, naardien haar de geest van dat ruimere humanisme ontbrak, hetwelk de ideale leeraar volgens Matth. XI, 7 vlg., 18, van den stuggen asceet, den somberen boetprediker der woestijn onderscheidde. Ligt in deze erkentenis voor de historische kritiek nu ook de noodzakelijkheid om in Jezus van Nazareth de verwezenlijking te zien van dit ideaal, en daarom tevens de oplossing van het groote probleem, hoe het christelijk universalisme is ontstaan? Zoo lang het ons niet gegeven is, door den symbolischen sluier der evangelische verhalen henen, althans zóó veel van de werkelijkheid te ontdekken, dat wij daarin het materiaal vinden voor de constructie eener historische persoonlijkheid, wier trekken de eenheid van de menschelijke individualiteit op sprekende wijze vertegenwoordigen, zoo lang mogen wij, vrienden der historische kritiek, de gestelde vraag niet bevestigend beantwoorden.

Volgens den vierden evangelist heeft Jezus zelf op onmiskenbare wijze zijne identiteit met den prae-existeerenden Messias uitgesproken in deze praegnante formule: Vóór Abraham was, ben ik (Joh. VIII, 58). De meening, dat zulk een getuigenis over Jezus' lippen ooit is gekomen, wordt zelfs in de kringen der conservatieve theologen met steeds grooter aarzeling geuit. Doch is de afstand tusschen den vierden en den eersten evangelist wel zoo

[p. 295]

heel groot, als wij bij Matth. XI, 25 vlg. den leeraar van Nazareth zien optreden in het karakter van de wijsheid Gods en hem de uitdrukkingen hooren gebruiken, waarmede volgens de spreukendichters die Wijsheid Gods de menschen uitnoodigt om bij haar, die niet schroomt hare nederige zachtmoedigheid, hare liefelijke bescheidenheid luide te roemen, de ware rust voor hun gemoed te komen zoeken? Kunnen wij zeggen, dat het een mensch is, die bij denzelfden Mattheus verklaart: zie, ik zend tot u profeten en wijzen en schriftgeleerden, en eenigen uit hen zult gij dooden en kruisigen ... Jerusalem! Jerusalem! gij, die de profeten doodt en steenigt, die tot u gezonden zijn, hoe menigmaal heb ik uwe kinderen willen bijeenvergaderen, gelijk eene hen hare kiekens bijeenvergadert onder de vleugelen, en gij hebt niet gewild!¹⁾.

Ook daar, waar Jezus als volksredenaar optreedt en van den populairen vorm der parabelen bij zijn onderwijs zich bedient, hebben wij ons, als wij op de verklaring van Matth. XIII, 13, Marc. IV, 11 vlg. en Luc. VIII, 10 afgaan, de zaak niet zoo eenvoudig te denken als men gewoonlijk aanneemt. Deze parabelen toch moeten niet dienen, om de volksmenigte op bevattelijke wijze met den diepen zin der geestelijke waarheden, in het evangelie neergelegd, bekend te maken. Neen, deze leeraar verklaart uitdrukkelijk, dat hij dezen vorm kiest, omdat de schare het mysterie van het hemelrijk niet doorzien kan, niet doorzien mag. Alleen in den intiemen kring der zijnen deelt de goddelijke leeraar de verklaring zijner beeldspraken mede, iets wat wel geschikt is, onze verbazing op te wekken, wanneer wij in aanmerking nemen, 1^o dat de verklaring der gelijkenissen, door Jezus aan zijne jongeren gegeven, zou men zeggen, de bevatting van den eenvoudigsten hoorder niet te

1) Zie Matth. XXIII, 34 vlg. De vergelijking met Luc. XI, 49 maakt het hoogst waarschijnlijk, dat de eerste evangelist aan Jezus eene verklaring over Jerusalem in den mond heeft gelegd, die oorspronkelijk aan de wijsheid Gods werd toegeschreven. Dat deze wijsheid werkelijk als hypostase of persoonlijk wezen werd gedacht, leert b.v. Spr. VIII, 1 vlg., 22 vlg, 30 vlg. Dat Mattheus t.d.p. Jezus op eigen gezag deze godsspraak laat uitbrengen, bewijst hij door het weglaten der aanhalingsformule: ‘daarom zegt de wijsheid Gods’, die wij bij Lucas XI, 49 nog aantreffen. Hier was dus volgens Mattheus een boven alle profeten verhevene aan het woord. De zieners des O.T. toch, ofschoon op last van hun God sprekende, maken steeds onderscheid tusschen hun eigen persoonlijkheid en den God, wiens woord zij verkondigen.

[p. 296]

boven ging (zie Matth. XIII, 18 vlg., Marc. IV, 14 vlg., Luc. VIII, 11 vlg.); ten andere omdat het uit dezelfde evangeliën blijkt, dat ten slotte ook de jongeren den eigenlijken zin des evangelies niet vermochten te vatten. Zoo voortreffelijk nu dit alles met de doorgaande voorstelling der evangelisten strookt, volgens welke de goddelijke leeraar volstrekt verheven was boven zijn volk en zijn tijd, en daarom dan ook door zijne omgeving niet kon worden begrepen, zoo onvoldoende is de gangbare exegese, die uit de evangelische verhalen juist het tegendeel wil afleiden, en ons wil doen gelooven, dat ons hier een leeraar wordt geteekend, die de gewone menschelijke middelen te baat neemt, om door zijn gehoor volkomen begrepen te worden. Terecht, naar ik meen, heeft men de schoonheid van de meeste gelijkenissen, door de synoptici bewaard, hoog geroemd. Doch het gaat niet aan, uit die schoonheid af te leiden, dat niemand anders dan de stichter des christendoms ze heeft voorgedragen. Het feit alleen, dat enkele der allerschoonste en heerlijkste, en tevens der meest sprekende en daarom het gemakkelijkst in het geheugen te bewaren gelijkenissen, zooals die van den verloren zoon en den barmhartigen Samaritaan, slechts in één der vier evangeliën zijn opgenomen, dwingt ons tot voorzichtigheid, terwijl de groote vrijheid, waarmede de evangelisten, blijkens het verschil hunner redactiën, bij het reproduceeren der parabelen zijn te werk gegaan, ons het volle recht geeft, om de juistheid te ontkennen van het oordeel, dat door den onmiddellijken indruk van oorspronkelijkheid werd ingegeven.

Nu is het volkomen waar, dat de vereenzelviging van Jezus met den praeëxistenten Zoon Gods bij de synoptici nog niet, gelijk bij Johannes, door Jezus uitdrukkelijk als een bewust getuigenis omtrent zich zelven voorkomt. Ook mag voorzeker niet worden voorbij gezien, dat met de Johanneïsche voorstelling vergeleken, de synoptische veel duidelijker sporen draagt van uit zeer verschillende overleveringen en bespiegelingen te zijn samengesteld. Noopt dit verschijnsel ons tot herhaald en nauwkeurig onderzoek van de oudste oorkonden, ten einde toch niets verloren te laten gaan van hetgeen daar wellicht nog verborgen ligt als bruikbaar materiaal voor onze kennis van het alleroudste Christendom, wij mogen van den anderen kant ook niet voorbij zien, dat zelfs de schijnbaar duidelijkste teekenen

[p. 297]

van zuiver historische overlevering aangaande Jezus, in de synoptische verhalen aanwezig, bij nadere overweging voor dit doel niet volkomen betrouwbaar zijn. Wat ons boven alles voor het historisch onderzoek noodig is te weten, n.l. welke de houding was, door dezen leeraar ten opzichte van de groote religieuse en nationale strijdvragen van het toenmalige Jodendom aangenomen, wij worden nauwelijks iets daarvan gewaar. Nu eens vermoedt men in hem den nauwgezetten Farizeër, die geen tittel noch jota der wet wil verwaarloosd zien, en Samaritanen en heidenen met groote minachting bejegent; den trouwen zoon zijns volks, die met de geloovigen naar de hoofdstad opgaat om het groote feest te vieren; den ijveraar voor de eer van het heiligdom te Jerusalem, die van verontwaardiging gloeit bij het aanschouwen van de daar heerschende bedrijvigheid; den geestverwant der ontevreden Galileërs, die den Heer van zijn land, viervorst Herodes, met het schampere ‘die vos’ aanduidt (Luc. XIII, 32); - dan weder blijkt het, dat Jezus zeer verre verheven is boven al de kleingeestigheden der schriftgeleerden en Farizeën, die hij met de smadelijkste benamingen bejegent; dat hij geheel los is van de wet op den sabbath en de reinigingen, los ook van elk vooroordeel, dat den jood als zoodanig boven Samaritaan of heiden plaatste; dat hij met zijn stoutmoedig: ‘hier is meer dan de tempel’ (Matth. XII, 6) toont ontgroeid te zijn aan den eerbied voor het nationale heiligdom en dan ook wegens aanslagen tegen den tempel voor het gericht wordt gesleept; dat hij wel verre van gemeene zaak te maken met de politieke malcontenten, integendeel hen terechtwijst met zijn kort bescheid: ‘geeft den keizer, wat des keizers is.’

In den geest der verhalers zelven kunnen wij zeker deze dissonanten niet beter oplossen dan door ze te doen samenvloeien in de hoogere harmonie, welke door middel van de symbolische verklaring ons wordt geopenbaard. Inderdaad, deze leeraar staat te hoog om hart te hebben voor de vragen van den dag, die zijne tijdgenooten in beslag hadden genomen. Meent gij hem te verstaan, als gij zegt: hij was een vroom Israëliet, die zwoer bij de letter der wet; hij was een ordelievend burger, die zelfs eerbied koesterde voor de rechten van den keizer, hij was een echt conciliant, een uitermate bezadigde liberaal, die de heilige gebruiken en wetten van zijn volk

[p. 298]

onaangetast liet, ja zelfs voor aanranding trachtte te beveiligen? Hoe bedriegt gij u! Ziet gij dan niet, dat hij, de schepper van een nieuwe orde van zaken, die den godsdienst der wereld hervormen zal, slechts eerbied heeft voor de letter van de wet en profeten, omdat hij alleen, hij voor het eerst den zin kent, den hoogeren, geestelijken zin, waarin zij waarlijk vervuld kunnen worden? Ziet gij niet in, dat voor het geestelijke oog van dezen ziener deze eeredienst voorbijgaat, deze tempel der verwoesting wordt overgegeven, en dat zijn tempelreiniging niets is dan eene zinnebeeldige handeling, waarmede hij aantoont, dat het zedelijk bederf tot in het heiligdom der uitverkoren natie is doorgedrongen? Ziet gij niet in, welk eene goddelijke ironie er ligt in die eenvoudige antithese: ‘geeft Gode wat Godes is, en den keizer, wat den keizer toekomt,’ waar dat woord bestemd is voor hen, die meenen godsdienstig te zijn, als zij hunne armzalige penningen den keizer weigeren?

Met hoeveel behoedzaamheid men moet te werk gaan bij het beproeven van het historisch gehalte der evangelische overleveringen, blijkt uit tal van voorbeelden. Ik wil er althans enkele hier kortelijk vermelden.

In het bekende verhaal van den rijken jongeling, die, hoe heilbegeerig ook, het van hem geëischte offer niet vermocht te brengen, vinden wij een klein verschil tusschen de evangelisten bij de vermelding van de eerste woorden, tusschen Jezus en den jongen man gewisseld. Terwijl Marcus en Lucas den jongeling Jezus doen naderen, met de vraag: ‘goede Meester! wat moet ik doen?’ waarop dan Jezus antwoordt: ‘Wat noemt gij mij goed? Niemand is goed dan God alleen’, luidt de vraag bij Mattheus: ‘Meester! wat zal ik goeds doen?’ en het antwoord: ‘Wat vraagt gij mij naar hetgeen goed is? Goed is er maar één.’ Is het nu juist, met de meeste uitleggers te zeggen: bij Marcus en Lucas hebben wij de oorspronkelijke werkelijkheid; bij Mattheus daarentegen is de omwerkende hand zichtbaar, die de menschelijke bescheidenheid des goddelijken meesters en de tegenstelling tusschen hem en den alleen goeden God verwijderde? Maar is het dan zooveel natuurlijker te noemen, bij de onderstelling, dat wij hier waarlijk met een mensch van gelijk bewegingen als wij te doen hebben, dat hij bij die onschuldige vriendelijkheid van het ‘Goede Meester’ aanstonds daarin de bedoeling vermoedt, dat men hem met

[p. 299]

God gelijk stelt? Inderdaad, de gevolgtrekking, dat wij bij Marcus en Lucas de werkelijkheid voor ons hebben, is al bizonder overhaast.

Iets dergelijks valt op te merken bij de vergelijking tusschen de verschillende berichten der evangelisten aangaande een bezoek, dat Jezus van zijne bloedverwanten ontvangt, terwijl hij geheel in zijn werk verdiept is. Marcus is het, die alleen aan dit verhaal de opmerking laat voorafgaan, dat de zijnen Jezus wilden vatten, omdat zij hem voor waanzinnig hielden (Marcus III, 21). Wederom vraag ik: zal men in die bizonderheid het bewijs moeten zien, dat wij ook hier bij Marcus de werkelijkheid terug vinden? De strekking der geheele pericoop is duidelijk genoeg deze: het christendom, in zijn idealen stichter vertegenwoordigd, wordt door de joodsche schoolwijsheid als uitzinnigheid veroordeeld en tot in des stichters onmiddellijke omgeving ten eenenmale miskend. Dat deze voorstelling als symbolische en niet als plat reëele waarheid moet worden opgevat, komt mij hoogst waarschijnlijk voor. In de wijze, waarop wij dit conflict tusschen Jezus en zijne aardsche maagschap door alle evangelisten geschetst vinden, zou ik voor mij liever het streven zien doorstralen om het christendom los te maken uit de al te nauwe betrekking, waarin het volgens de overlevering, die Jacobus den broeder van Jezus tot eersten bisschop van Jerusalem maakte, tot het jodendom had gestaan. De eigenlijke waarheid, door de evangelische verhalers bedoeld, komt naar mijne overtuiging eerst door deze onderscheiding tot haar recht.

Nergens meer dan in de lijdensgeschiedenis is de symbolische sleutel onmisbaar om ons den waren zin te openen. Wij staan eenvoudig voor eene ongerijmdheid, als wij ons den leeraar van Nazareth naar de moderne opvatting voorstellen als een vroom mensch, die te kwader ure in Jerusalem het offer wordt van misverstand en kwaadwilligheid. Zulk een vergrijp aan de onschuld moge diepen indruk maken op het gemoed van de vrienden des martelaars, hoe zullen wij in eene gebeurtenis, die, helaas! zoo weinig zeldzaam is in de jaarboeken van ons geslacht, de oorzaak kunnen zien, die alleen voldoende was om het geloof aan de verzoening der zondige

[p. 300]

wereld door het bloed des kruises te doen ontstaan? Hoe machteloos staan wij, modernen, met ons ongeloof aan Jezus' zondeloosheid en zijne verrijzenis uit de dooden, tegenover het onwedersprekelijke feit, dat het geloof aan de verzoenende kracht van het bloed van Golgotha een van de meest essentiëele artikelen der oudste christelijke belijdenis uitmaakt? Zulk een geloof kan voorwaar niet ontstaan, indien er geen onschuldig bloed vergoten ware bij de grondvesting der nieuwe religie. Maar de onvergelijkelijke waarde, aan dat bloed als verzoeningsmiddel voor de gansche menschheid gehecht, verklaart zich slechts, wanneer de wereldhistorische beteekenis van de bloedige feiten, die de worsteling tusschen de groote machten der oude wereld ten tijde van het ontstaan des christendoms vergezelden, in de schaal onzer beoordeeling wordt gelegd.

Om het aloude christelijke verzoeningsgeloof recht te verstaan, hebben wij zeer zeker velerlei voorafgaande religieuse stroomingen en gedachtereeksen in de oude wereld te hulp te roepen. Doch al onze pogingen zullen vruchteloos blijven, zoolang het ons niet mag gelukken het geheim te ontdekken, waardoor de joodsche en de heidensche strooming in ééne bedding werden te zamen gebracht. Zou eene nieuwe positieve macht in het religieuse leven geboren worden, gelijk die zich vertoonde in het jeugdige Christendom met zijn wereldverzakend, den dood trotseerend geloof; zou uit den afgehouwen joodschen stam een nieuwe frissche loot ontspruiten, die bestemd was, om een boom te worden, forscher en schooner dan de eerste, een ware reuzenboom, onder welks lommer de voormalige vijanden van het jodenvolk verkwikking zouden komen zoeken, dan moest het beste, wat er in de oud-testamentische vroomheid school, in zulk eene gestalte zich vertoonen, dat het vroeger verachte en versmade geloof bekoorlijk en begeerlijk kon worden in de oogen der verachters en door dezen met den gloed van innige liefde kon worden omhelsd. Men verzwaart het probleem noodeloos, wanneer men eenzijdig den nadruk legt op de ergernis, die volgens de paulinische uitspraak 1 Cor. I, 23 het kruis voor de joden bevatte. Eenzijdig toch is het in de hoogste mate, voorbij te zien, dat geen natie zoozeer als de joodsche, door haar hoog ontwikkeld religieus leven zoowel als door de buitengewone rampen die haar hadden geteisterd, voorbeschikt en in staat was gesteld, om de onweerstaanbare macht van het vrij-

[p. 301]

willig en geduldig gedragen lijden ten toon te spreiden. Ook Griekenland heeft aan de menschelijke smart eene verheffende, zelfs eene stichtelijke zijde weten te ontdekken. Doch gelijk de onverzadelijke behoefte aan aesthetische streeling de Grieken, zoo belette het fortuin der wapenen, het succes der veroveringspolitiek de Romeinen, om zich in de heilige diepten van de smart te begeven, totdat de geweldige schokken, die in de eerste eeuw onzer jaartelling het colossale wereldrijk doortrilden, vooral in de lagere standen der maatschappij de gemoederen voor hoogeren zedelijken ernst vatbaar maakten. Wat de joden betreft, in de dagen hunner bezoeking, onder de slagen, hun door het Rome der Caesaren toegebracht, hebben zij zich verkwikt aan het beeld van den man der smarten, hun door den tweeden Jesaia¹⁾ geteekend. Hun eerbied voor dien idealen knecht Gods, die geen gestalte had noch heerlijkheid, door wiens striemen en wonden genezing zou komen voor velen, die eerbied overleefde den haat, waarmede zij een tijd lang tegen den grooten lijder des N.T. vervuld waren. Gelukt het aan het historisch onderzoek, met nauwkeurigheid aan te wijzen de plaats waar, den tijd wanneer en de omstandigheden waaronder de overlevering aangaande Jezus van Nazareth met dit ideaal van den lijdenden Godsknecht tot een geheel is samengesmolten, dan mag men zeggen, dat in hoofdzaak is gevonden, wat ons, kinderen der negentiende eeuw, in de wordingsgeschiedenis van het christendom boven alles belang inboezemt. Dan zullen wij voorzeker beter in staat zijn, het christelijk geloof aan de kracht van het voor achttien eeuwen gebrachte zoenoffer naar zijn eigenlijke beteekenis en waarde te doorzien. En mogen wij ook dan nog niet volkomen met vormen en uitdrukking van dat geloof ons kunnen vereenigen, van zijne eerbiedwaardige strekking zullen wij ons inniger doordrongen kunnen voelen dan voor dezen.

Zoo meen ik dat het dieper indringen in het symbolisme der Evangeliën onze moderne kritiek tevens in staat zal stellen, den historischen achtergrond dier verhalen beter te leeren kennen. In den grond is het doel van ons onderzoek geen ander dan dat, hetwelk de moderne biographie van Jezus zich gesteld heeft. Niet van revolutie trouwens, maar van

1) Zie Jesaia LII en LIII.

[p. 302]

evolutie is ook op dit gebied der wetenschap heil te verwachten. Niet tot stilstaan, veel minder tot omkeeren moeten wij onderzoekers worden opgewekt, al klinkt ook het altijd herhaalde aandringen op herziening van het onderzoek ons dikwijls, ingenomen als wij zijn met de verkregen resultaten, als een ontmoedigende afkeuring van onzen arbeid in de ooren. Het ‘reculer pour mieux sauter’ moet telkens weer in toepassing worden gebracht, indien wij gewaarborgd willen zijn tegen overijling in onze gevolgtrekkingen, tegen eenzijdigheid in onze beschouwingen. Het lijdt geen twijfel: heeft de Christelijke gemeente omstreeks het jaar 100 in Jezus van Nazareth den Christus erkend, zij deed het met het uitdrukkelijk voorbehoud, dat het voorwerp harer dankbare vereering niet was een menschelijk, maar een goddelijk wezen. Zij deed het tevens in het stellige bewustzijn, dat deze Christus eerst na zijn dood zijne volle heerlijkheid openbaarde. Zoo beschouwd is de geheele Evangelische geschiedenis niets anders dan de vrucht van het apologetische streven dier gemeente, om haar goed recht te staven op haren Christuscultus, door de aanwijzing van de in het verledene liggende kiemen van haar geloof. De geheele geschiedenis der moderne evangeliekritiek en der Jezus-biographie is daar, om te bewijzen, dat bedoelde Christelijke gemeente bij de samenstelling van het Christusepos nauwelijks te beschikken had over iets, wat, eigenlijk gezegd, aanstonds bruikbaar materiaal voor eene Jezus-biographie heeten mag.

De angst, die bij vele, overigens der vrije wetenschap niet vijandige, Christenen bestaat voor de voorloopige, grootendeels negatief schijnende resultaten der symbolische beschouwing, moet, waar hij zich in moderne kringen openbaart, als een ziekteverschijnsel bestreden worden. Voorwaar, wij hebben niet gering te denken over de waarde van het in de oude Evangeliën geschetste beeld van den Stichter en den Heer der gemeente. Intusschen veel is er wat tot de overtuiging dringt dat de symbolische verklaring bij machte zal blijken te zijn, niet alleen om ons de genesis der Evangelische verhalen bloot te leggen, maar wel degelijk ook om den diepen zin en de volle schoonheid dier verhalen ons te doen genieten. En wat zeker van niet minder beteekenis is, zij weerlegt de anders voor de hand liggende en door de moderne theologie niet ontzenuwde aanklacht tegen het Christendom, als ware deze vorm van

[p. 303]

godsdienst naar oorsprong en wezen onafscheidelijk van menschendienst.

‘Symbool en werkelijkheid’ schreef ik aan het hoofd van dit opstel. Had het niet moeten heeten: ‘Symbool of werkelijkheid?’ Zoo, dunkt mij, zal deze en gene vragen en misschien er bij voegen: de strekking dezer beschouwingen is om aan te toonen, dat het antwoord op dit alternatief naar de meening van den schrijver kan samengevat worden in deze formule: geen werkelijkheid, alles symbool; m.a.w. dat al wat in de Evangeliën aangaande Jezus wordt medegedeeld, door middel der symbolische verklaring uit het rijk der werkelijkheid moet verwijderd worden.

Men bedriegt zich. Mijne bedoeling was slechts, in het licht te stellen hoeveel onzekerheid, hoeveel onjuistheid er is te vinden in hetgeen men tegenwoordig pleegt uit te geven voor wetenschappelijke kennis aangaande den stichter des Christendoms. Voor hen, die van ganscher harte de beginselen der hedendaagsche wetenschap omhelzen en ernst genoeg bezitten om de ware oorzaken te willen doorgronden, waarom het Christendom niet alleen de oude wereld veroverd heeft, maar ook een groot deel van de hedendaagsche wereld nog geboeid houdt, voor hen, dacht ik, is het meer dan tijd, dat zij leeren inzien wat op het tegenwoordig standpunt der wetenschap, door middel van den symbolischen sleutel, voor onze kennis van de werkelijkheid dezer allerbelangrijkste geschiedenis te verkrijgen is.

Men heeft mijne bedoeling juist begrepen, indien men uit mijne woorden deze conclusiën trekt:

1^o.

De hier beschreven, thans aan de orde zijnde symbolische verklaring moet met meer consequentie, dan tot heden geschiedde, op de Evangelische geschiedenis worden toegepast.

2^o.

Voor het oogenblik gaat het niet aan, van hen die op modern wetenschappelijk standpunt staan, een beslissend antwoord te eischen op de vraag: Is de stichting des Christendoms door eenen menschelijken leeraar, die onder Pontius Pilatus gekruisigd werd, eene historische realiteit? Immers aan deze vraag moeten twee andere voorafgaan; vooreerst: welken zin hecht men hier aan den term Christendom? Wordt daarmede bedoeld de nationaal joodsche of de internationaal uni-

[p. 304]

versalistische beweging; bedoelt men het Christendom der apocalyptiek, dat het heil van de wereld verwacht van de bekeering tot een, zij het ook gewijzigd jodendom; of wel, bedoelt men dat Christendom, hetwelk in den val van het jodendom de providentiëele voorwaarde zag voor de verwezenlijking van het Godsrijk, dat voor al, wat mensch heet, bestemd was? Ten andere: in welken zin spreekt men hier van stichting? Denkt men daarbij bij voorkeur aan het uitspreken van nieuwe godsdienstige gedachten en beginselen, of aan de kiem van een nieuw organisme; denkt men aan een persoon in wiens bewustzijn de idee van een nieuwen wereldgodsdienst is opgekomen of aan eenen zoodanige wiens woorden, daden en lotgevallen bedoelde idee bij anderen hebben doen ontstaan en tot rijpheid gebracht?

Indien mijne beschouwing heeft kunnen strekken om de noodzakelijkheid van deze onderscheidingen ons levendiger te doen beseffen, dan zal het doel bereikt zijn, dat mij bij het schrijven dezer bladzijden voor den geest stond.

A.D. Loman.