Logo DBNL
De Gids. Jaargang 45 (1881)

De Gids. Jaargang 45

(1881)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

De grenzen der wijsheid.

Ervaringswijsbegeerte, door Dr. H.J. Betz. 's Hage, Martinus Nijhoff, 1851. 8o, 400 blz.

Stets bestrebt weiter zu schauen und tiefer zu
grübeln als es dem Menschengeist erlaubt ist.
Georg Ebers: Der Kaiser.

De geestestoestand, welke door Alfred de Musset werd gekenschetst in de uitdrukking: ‘malgré nous l'infini nous tourmente’, heeft, bij in het oog vallend verschil, toch veel overeenkomst met één der karaktertrekken, naar het bovenstaand motto aan Keizer Hadrianus eigen. Het ‘begrensd zijn’ is altijd de kwelling geweest van groote geesten; hadden zij, als Alexander, geen rijken meer te overweldigen; als Hadrianus, het onbevredigd gevoel der zucht naar weten en kunnen; als Dr. H.J. Betz, de zekerheid verkregen dat het onafhankelijk bestaande de grond van alles, maar de verklaring van niets is.

De laatste, Dr. Betz namelijk, wordt evenwel door de perken van het menschelijk kenvermogen niet somber gestemd. Zijn boek wekt telkens een glimlach; is luchthartig van toon, duidelijk, helder van taal en stijl. Door dat alles onderscheidt het zich gunstig van hetgeen dikwijls geschriften over ‘philosophie’ te lezen geven. Toch zou men zich vergissen, indien men meende, dat daarbij ernst en degelijkheid van den inhoud hadden geleden.

Bedrieg ik mij niet, dan is de ‘ervaringswijsbegeerte’ van Dr. Betz een belangrijk verschijnsel. Door eene grondige studie en heldere uitlegging van Kant, met name van de ‘Kritik der Teinen Vernunft’, en niettegenstaande bewondering van en instemming met Spinoza, te komen tot het meest ‘krasse’ empirisme, klinkt bij het eerste hooren vreemd. Bevoegde beoordeelaars, verklaring gevende van dit vreemde

verschijnsel, moeten mannen van het ‘vak der wijsbegeerte’ wezen, zou men zeggen, en het dus aanmatigend achten dat de schrijver dezer beschouwingen iets van hun taak durft op zich nemen. Doch: mea res agitur - mag ik, zoo als blijken zal, tot zekere hoogte, zeggen, nu ik vroeger de stoutmoedigheid had, in dit tijdschrift over de groote vraagstukken, welke anatomie en physiologie met philosophie verbinden, eenige denkbeelden mede te deelen.

De lezers van ‘de Gids’ winnen er daarenboven misschien bij, als een leek-philosooph de indrukken, opgewekt door het lezen van het boek van Betz, kort in het licht stelt. Ik bedoel niet zoozeer, dat ik mijn geschrijf als een soort van propaedeusis zou willen beschouwd zien voor de zware studie, welke zal geëischt worden door de kritiek der ‘philosophen van professie’, wien ik waarlijk het werk niet uit de handen denk te nemen. Er zijn andere onmiskenbare voordeelen verbonden aan mijne beschouwing der ‘ervaringswijsbegeerte’ van Betz, welker aanwijzing tevens niet ongegronde klachten over het boek noodzakelijk maakt. Dit toch vormt een bijna 400 bladzijden lang doorloopend betoog; zonder rustpunten; zonder afdeelingen of hoofdstukken. Tedere bladzijde, welke men omslaat, ziet er weder even troosteloos zwart uit. Geen inhoudsopgave of register helpt u om het een of ander weêr te vinden; gij moet den gedachtengang van den schrijver onafgebroken volgen, en u zelven weten te helpen als gij iets wilt vergelijken met het voorafgegane of volgende1. Wat ik ga schrijven is reeds vrucht van eene lezing onder die bezwarende omstandigheden; en derhalve door aanhalingen en aanwijzingen voor latere lezers misschien een middel om de kennismaking met het ongetwijfeld zeer belangrijke werk te bevorderen.

Moet men het boek eene polemiek of eene uiteenzetting van een eigen wijsgeerig stelsel noemen? In de voorrede zegt Betz: ‘door van ervaringsioijshegeerte te spreken schijn ik een eigen te hebben.’ Na de lezing van het boek zal het voor niemand twijfelachtig zijn welke; en de inhoud van het gansche

geschrift bedoelt dan blijkbaar: de empiristische of positivistische wijsbegeerte te verdedigen. Zonder kritiek van andere stelsels is dit natuurlijk nooit mogelijk. Bij den eersten oogopslag nu zou men wanen, dat deze zich beperkt tot het weêrleggen der andere, tegenover het empirisme staande, stelsels. Immers men mist geheel en al de namen der levende Nederlandsche schrijvers, die in de laatste jaren niet zelden met Betz in het strijdperk traden. Den naam van Bellaar Sprayt bijvoorbeeld zal men vergeefs in het boek zoeken. Zoo schijnt het geheel het kalakter eener polemiek te missen.

Wie echter eenigszins te huis is in de wijsgeerige geschriften der laatste jaren, bemerkt bij het lezen van het boek van Betz, dat deze toch telkens bezig is Spruyt te bestrijden, en gansche volzinnen uit zijne jongste geachriften aanhaalt. Op zich zelf schijnt het vraagstuk, of Betz een polemiek of een zooveel mogelijk zelfstandig betoog heeft gegeven, vrij onbelangrijk. Bedenkt men echter dat de tegenstander van Betz op wijsgeerig gebied, de verdediger van het ‘noölogisme’, de schrijver van de ‘geschiedenis der leer van de aangeboren begrippen’,1 den ‘empirist’ het recht ontzegt sommige beginselen, welke wij zullen leeren kennen, als grondslagen zijner empiristische beschouwing te bezigen, dan blijkt er aanleiding te zijn voor den wensch, dat Betz de polemische fragmenten, in zijn boek vervat, en de samenhangende ontwikkeling zijner eigene wijsgeerige meening, duidelijker hadde gescheiden. Wanneer evenwel - kan men zeggen - dit laatste voornaamste deel van den inhoud van het boek slechts bewijst, dat het empirisme wel recht heeft, de bedoelde beginselen als grondslagen aan te nemen, dan valt de bedenking tegen het dooreenloopen van (schijnbaar ontbrekende) polemiek en uiteenzetting van den inhoud van het empirisme samen met de grief tegen den bouw van het boek in het algemeen: het in uno tratto doorgeschreven zijn van een werk, waarin men gaarne hier en daar een rustpunt zou aantreffen. Een overzicht van den inhoud moge daaromtrent beslissen.

I.

Ziehier den gedachtengang van Betz. - Wijsbegeerte is iets algemeen-menschelijks, en het is vrij onverschillig, daar alle

volkeren gephilosopheerd hebben, met welk tijdperk der geschiedenis men aanvangt om een grondslag te verkrijgen voor het uiteenzetten der denkbeelden van een empirist der negentiende eeuw n.C. - Betz geeft een kort overzicht van hetgeen gewoonlijk omtrent de wijsgeerige denkbeelden in de zesde tot vierde eeuw vóór C. medegedeeld wordt; om iets langer stil te staan bij Demokritus, wijl deze in zijne leer der beeldjes (eidoola), welke van de voorwerpen, buiten ons, in onze zintuigen zouden dringen, iets voortbrengt, dat reeds aan het zwaartepunt der gansche wijsbegeerte, ook heden ten dage, aan een ‘leer van het menschelijk kenvermogen’ doet denken. In pikanten vorm deelt. B. hierbij mede wat hij denkt over eene ‘geschiedenis der wijsbegeerte’ welke met die bespiegeling der Grieken in genoemd tijdperk aanvangt. Al bezaten wij meer feitenkennis, welke in den laatsten tijd slechts omtrent de Sanskriet sprekende Ariërs eenigermate verkregen werd, toch zou het beginnen van een geschiedenis der philosophie, nog vroeger dan met Thales, niet veel vruchtbaarder voor ons inzicht worden; want eene opsomming en beschrijving van opeenvolgende wijsgeerige stelsels moet plaats maken voor eene ware ontwikkelingsleer der wijsbegeerte. In elk geval echter zou men dan toch veel verder terug moeten gaan, en nog ongebaande wegen moeten bewandelen. In dat opzicht stemt Betz geheel in met een uitspraak welke ik bij Herbert Spencer vond: ‘In seeking for origins, I prefer to look for them among peoples who have not yet arrived at a stage in which there are metal wheapons and metal armour, two-horse war-chariots, walled towns, palaces and sea-gooing ships’1.

Thales van Milete dan leerde, dat alles uit het water voortkomt; en Demokritus gaf in zijne voorstelling der beeldjes welke de buiten ons bestaande dingen in ons verwekken ongeveer evenveel opheldering omtrent de grondvraag der philosophie als eeuwen later Descartes, wiens lange omschrijving op bladz. 10 door Betz medegedeeld wordt. De vraag echter hoe het mogelijk is, dat al de uit het water, of waaruit dan ook, voortgekomen dingen, zich weldra splitsen in voowerpen welke waargenomen worden, en subjecten welke waarnemen; en eene andere daarmede onmiddellijk in verband staande: hoe Demokritus wist

dat er werkelijk dingen buiten ons bestaan, en welken graad of soort van kennis wij door beeldjes daarvan verkrijgen - die vragen deden de tijdgenooten der genoemde wijsgeeren nog niet met kennis van zaken. Ook Descartes wordt in zijne bespiegelingen nog weinig gestoord door hetgeen wij thans ‘Erkenntnisstheorie’, leer van het kenvermogen, noemen; en door Dr. Bellaar Spruyt, herhaaldelijk, eigenaardig gestempeld werd als: het verbijsterend vraagstuk der menschelijke kennis.

Voor de Grieken in de laatste eeuwen vóór C., voor de Indiërs, voor de lagere rassen nog heden ten dage, stond en staat het ‘animisme’, en daarmede het dualisme, als een onmiddellijk gegeven ontwijfelbare waarheid vast. Bezieid zijn, schimmen, spoken, ziel en lichaam, stof en geest, het zijn geen begrippen waartoe diep nadenken, of hooge intellectueele ontwikkeling een volk brengt; het animisme is de kindschheid van alle menschelijk denken. Eerst nadenken voert tot de vraag of de schijnbare twee ook één zouden kunnen zijn.

Van blz. 14 af geeft Betz een overzicht van den weg, langs welken men van bijzondere, tot meer algemeene begrippen is gekomen: honden - de hond, dieren - het dier enz. -. Zoo voortgaande komt men tot het alles omvattende begrip ‘het zijnde’. Waarom nu - gelijk Betz doet - aan dat alles omvattende begrip werkelijkheid toekennen; want het valt samen met hetgeen hij later het ‘onafhankelijk bestaande’ noemt; terwijl hij de werkelijkheid der overige algemeene begrippen loochent? De hond, de mensch, zijn ‘flatus vocis’; in de werkelijkheid komen slechts afzonderlijke honden, individueele menschen voor. Wij staan hier reeds midden in het ‘brandende’ vraagstuk van het Nominalisme tegenover het Realisme1. Spruyt beweert: dat aan het soort-begrip mensch iets wezenlijks beantwoordt. Hij is Tealist: even als Plato realist was, in dien zin, dat de ‘ideeën’ het wezenlijk zijnde waren; dat wat wij zintuigelijk waarnemen, daarentegen ‘het worden de’, de wereld van den schijn is; de Majah der Indiërs. - Betz is nominalist; en een groot deel der nu volgende bladzijden is gewijd aan de verdediging van dat nominalisme. Duidelijk komt daarbij de polemiek tegen Spruyt's boven aangehaald boek voor den dag, al noemt hij het niet; en al vloeit die polemiek samen met een voortloopend historisch overzicht, zoodat wij op blz. 40

reeds tot Spinoza zijn gekomen. Ben antwoord op de zoo even gestelde vraag: waarom het meest algemeene begrip: ‘het zijnde’ of ‘het onafhankelijk bestaande’ wel aan eene werkelijkheid beantwoordt, de afgetrokken begrippen: mensch, stof, enz., welke toch den inhoud daarvan vormen, daarentegen niet, is inmiddels gegeven op blz. 24: ‘het algemeene komt aan alles toe, het algemeene is aan alles gemeen, en bestaat in dien zin werkelijk.’ Doch nu bestaat het niet nog eens daarnaast als ‘algemeen begrip’: zoo als de realisten schijnen te willen voor hunne universalia (Spruyt bijv voor het soort-begrip: mensch). Voor Betz is de mensch slechts werkelijk, in zoo verre de soort-kenmerken, met allerlei bijzondere, toevallige eigenschappen vermengd, in de verschillende menschenrassen, en individuën, worden aangetroffen. Doch een werkelijk bestaan kan de mensch niet hebben; niet, als eene platonische idee, naast ‘de menschen’ nog eens afzonderlijk bestaan. Het ‘eindbegrip’ omvat echter alles; daarmeê is het dus, wat de vraag van werkelijk bestaan betreft, anders gelegen. Alles omvattende, moet het ook noodzakelijk bestaan; daargelaten of de bestaansvormen, welke wij menschen waarnemen, en zelve zijn, als zoodanig den waren aard van het ‘noodzakelijk bestaande’ vertoonen.

Deze, niet voor de eerste maal door Betz verdedigde, meeningen, worden in de aangegeven bladzijden nader toegelicht. Men kan niet zeggen dat hij geheel onmethodisch voortgaat, doch waar is het, dat het moeielijk wordt, overgangen, aanvatting van nieuwe gezichtspunten duidelijk aan te geven. Eenigszins willekeurig (want reeds vroeger is er van Spinoza gesproken) stellen wij dat op bladz. 40 met de betrekking, tusschen het Spinozisme en deze denkbeeiden bestaande, begonnen wordt.

Het blijkt, dat in Spinoza's wijsbegeerte reeds de kiem der ‘leer van het kenvermogen’, welke Kant eerst duidelijk zal grondvesten, te vinden is. Wien zou, wat beweringen omirent den aard der Spinozistische wijsbegeerte betreft, nog iets verwonderen, nu onlangs die wijsbegeerte zelfs als model van ervarings-wijsbegeerte werd geroemd!

De schoone woorden: ‘cognitio unionis quam mens cum tota natura habet’ wijzen bij Spinoza de taak der wijsbegeerte aan. De bekende uitspraak: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum kenschetsen het best zijne oplossing van het vraagstuk. Stof en geest zijn tegenstelling slechts voor

ons, maar een en hetzelfde in de eeuwige substantie. Deus, sive natura = het ‘onafhankelijk bestaande’ van Betz - er is iets, want ik ben, wij ontmoeten al deze oude bekenden, ook liet ‘ens realissimum’ met een oneindig aantal attributen. Ik zal mijn lezers niet vermoeien door weêr te geven, wat over de geschiedkundige ontwikkeling der denkbeeiden omtrent deze punten door Betz meêgedeeld wordt. Slechts stip ik zijne op bladz. 47 voorkomende beldere omschrijving aan, welke eigenlijk den verkorten inhoud zijner wijsbegeerte vormt: ‘de ervaringskennis zelve brengt ons tot het inzicht, dat er iets bestaat hetwelk buiten haar bereik ligt. Tusschen twee ongelijksoortige dingen ontdekt de ervaring samenhang. Noch de natuurwetenschap, noch de empirische zielkunde behoeft zelfs maar te beproeven dien samenhang te verklaren. De ervaring reikt niet verder dan natuurwetenschap en empirische zielkunde; derhalve ligt er iets buiten haar bereik, aan welks bestaan zij nochtans onmogelijk twijfelen kan.’

Ik moet uit den aard der zaak hier naar kortheid streven. Ik zal het als taak van dit opstel beschouwen: wat Betz over Kant mededeelt ter sprake te brengen, mij beperken tot eene kenschets der philosophische denkbeeiden van eerstgenoemden, er het opgeven en toelichten van de beschouwingen, welke, tegen zijn Empirisme, het Noölogisme doet gelden. (Met noölogisme - zie mijn vroeger aangehaald artikel in dit tijdschrift - worden bedoeld: wijsgeerige meeningen, naar welke de menschelijke kennis niet geheel empirisch verklaarbaar is, maar aprioristische bestanddeelen bevat). - Toch moet ik hier nog sommige op bladz. 48 voorkomende bepalingen overnemen, daar zij later grondslag van mijne beschouwingen moeten zijn. Wij lezen: ‘Het materialistisch monisme loochent de empirische zelfstandigheid van den geest; alles is stof in beweging, en die stof is het zelfstandig bestaande. Het idealistisch monisme loochent de empirische zelfstandigheid van de stof; de geest is het zelfstandig bestaande, en de stoffelijke wereld is eene voorstelling van den geest, onafhankelijk van welken niets bestaat. Het Spinozistisch Monisme laat de empirische werkelijkheid onaangetast, verklaart noch den geest in zijn wezen, van de stof, noch deze, in de hare, van den geest afhankelijk, doch, zoekt voor den samenhang van die twee empirisch ongelijksoortige dingen geen oorzaak, als het Dualisme, maar een buiten de ervaring liggenden grond. Die grond is dan een derde iets,

waarin, niet waarmeê, stof en geest identiek zijn, al blijft hun empirische zelfstandigheid zonder tegenspraak erkend.’

Voor het oogenblik treed ik in geen beoordeeling dezer uitspraken. Wij moeten nu weten wat Betz over de leer van het kenvermogen van Kant zegt. Zijne beschouwingen (tot ongeveer bladz. 62) over Locke; zijne opmerkingen over den invloed, welken het skepticisme van David Hume op Kant heeft uitgeoefend, zijn zeer belangwekkend, doch bijzonderheden kan ik, slechts het wijsgeerig empirisme van Betz tegenover het noölogisme wenschende te karakteriseeren, niet beschouwen.

Op blz. 77 begint Betz den invloed in het licht te stellen, welken Hume op Kant heeft uitgeoefend. Dat het algemeen geldige, noodzakelijke, van de catagorie der ‘oorzakelijkheid’ slechts in de inrichting van 's menschen kenvermogen kan gelegen zijn, begon Kaut te beseffen; maar hij bleef niet op het skeptische standpunt van Hume staan. Na de grenzen van het kenvermogen vastgesteld, en aangetoond te hebben dat de wetenschap beperkt is tot de wereld der ervaring, beproefde hij wat doenbaar is ‘ter bevrediging onzer metafysische behoeften.’ Wat door hem en later door anderen ‘schoons en verhevens voortgebracht werd, is te danken aan de omstandigheid dat zij (metafysica en godsdiensten) onze gedachten op een andere wereld richten dan die van de ervaring, welke maar al te veel onschoons en verachtelijks bevat. Doch moet - zoo gaat Betz bladz. 82 voort. - dit noodzakelijk zoo blijven? Rust op die ervaringswereld inderdaad een vloek? Het menschelijk geslacht is betrekkelijk nog zoo jong, dat ik niet inzie, waarom zijn wetenschappelijke ontwikkeling, op het gebied van den geest vooral, het niet eenmaal zoo ver zal brengen, dat het zijn wezenlijk geluk niet meer behoeft te zoeken daar, waar zijn kennis te kort schiet. Dat is misschien slechts een droom van mij. Keeren wij tot ons onderwerp terug.’

Ik wilde deze woorden overnemen, omdat er uit blijkt, hoe de empirist Betz ook idealist kan zijn op ethisch-sociaal gebied, waarvan ik mij voorstel later ook de overige in zijn boek voorkomende uitingen mede te deelen. Thans houd ik mij aan zijn laatsten volzin.

Hoe de slordige schrijfwijze van Kant, zijne onnauwkeurige niet consequente woordenkeus, tot moeielijkheden niet alleen, maar tot wezenlijke begripsverwarring leidt, en eenen anderen schrijver dan Kant met recht de beschuldiging op den hals

zoude halen van ergere zonden dan tegen den vorm alleen, wordt tot ongsveer blz. 104 aangetoond. Grondige historische en kritische nasporingen zijn daarvoor noodig geweest, niet te minder te waardeeren, al worden de vruchten daarvan, zooals trouwens overal in het boek, losweg, zonder vertoon van geleerdheid, zonder dorre opsomming van feiten, vermeid.

Als slotsom van dat alles lezen wij op blz. 104: Dit zal voldoende wezen om den belangstellenden lezer een heilzaam wantrouwen in te boezemen tegen omschrijvingen van Kant, en op zich zelf staande aanhalingen uit zijne werken.

Voor ons doel van belang is, dat, volgens Betz (blz. 105), Kant stellig de meening zou hebben uitgesproken, dat het kenvermogen den mensch niet alleen van de schijnwereld der ervaring, welke, hij zelf geconstrueerd heeft, maar ook van ‘Dinge an sich’ kennis verschaft. - Niet minder opzien wekkend, dan deze, met de straks vermelde beperking van wetenschap tot de ‘wereld der ervaring’ geheel tegenstrijdige beschouwing is wat wij op blz. 115 lezen. Tegenover de vrij algemeen verbreide meening, dat Kant met de ‘Kritik der reinen Vernunft’ den doodsteek aan de metafysica had willen geven, zegt Betz: ‘Zóó weinig heeft hij dit gemeend, dat een betoog voor de houdbaarheid der metafysica, zij het niet als wetenschap dan toch als een redelijk geloof, het wel bewuste en openlijk erkende doel van Kant's hoofdwerk was. Ik moest het weten opheffen, om plaats te krijgen voor het geloof, verklaart hij in de voorrede tot de tweede uitgaaf met de meeste rondborstigheid.’

Slordig schrijven en onoplettendheid bij het gebruik van woorden kunnen de medegedeelde tegenstrijdigheden alleen niet verklaren. En Spruyt, in vroegere geschriften, en Betz, in dit boek spreiten dikwijls van den ‘overstelpenden’, brein verwarrenden invloed der nieuwe, groote denkbeeiden, welke Kant uit te werken, met de bestaande meeningen op wetenschappelijk, wijsgeerig en godsdienstig gebied in verband te brengen had. Zij worden met den invloed van Copernicus in de sterrenkunde vergeleken. Als ik mij niet bedrieg heeft Spruyt vroeger dat ook als grond aangegeven, dat Kant zich zelf tegenspreekt. Bij Betz vinden wij (blz. 119) een halve verklaring van dien aard; maar blz. 190 wordt met duidelijke woorden gezegd: ‘met allen eerbied voor Kant noem ik dit tegenstrijdigheden.’ Het is nadat B. door aanhalingen staafde dat Kant nu eens wel, dan eens niet, de toepasselijkheid der

kategoriën op ‘Dinge an sich’ verdedigd heeft. Het is mij niet mogelijk, daar ik geen kritische beschouwing over Kant schrijf, deze punten verder toe te lichten. Ik meen echter (vooral op grond van blz. 130 en 131) te mogen stellen: Betz neemt aan dat Kant toch leert, het menschelijk kenvermogen verschaft geen kennis omirent de ‘noumena’ of de ‘Dinge an sich’. Doch - voegt Betz er bij - de ervaringswijsgeer komt, evenzeer als de noölogist, tot de volkomen zekerheid: er bestaat iets onafhankelijk van, en buiten tijd en ruimte, en oorzakelijkheid. De wereld, welke wij waarnemen, de ‘natuur’, is het geordend geheel onzer gewaarwordingen, in de drie genoemde ‘waarnemingsvormen’. Heeft Betz nu het recht, na die uitspraak, zich nog een ‘ervarings-wijsgeer’ te noemen?

 

Om op die vraag te kunnen antwoorden moet ik voortgaan met het oordeel van Betz over Kant's aprioristische categoriën toe te lichten. Het mag ons betrekkelijk onverschillig zijn, dat Kant twaalf verstands-categoriën, en ruimte en tijd als ‘aanschouwingsvormen’ onderscheidde, terwijl tegenwoordig voor- eerst aan dat getal weinig gehecht, en de aanschouwings- en denk-vormen niet streng gescheiden worden. Ruimte, tijd, causaliteit zijn, bijvoorbeeld, in Spruyt's vroegere opstellen ‘de drie aangeboren waarnemings-vormen’.

De hoofdzaak is dat Betz in het apriorisme dier waarnemingsen denk-vormen niet alleen geen bezwaar ziet tegen het empirisme, maar het tegendeel. Zoo lezen wij op bladz. 157: ‘Het apriori van Kant is een wapen tegen de Noölogie in de hand der voorstanders van ervarings-wijsbegeerte’.

Het moge door het volgende overzicht blijken, hoe Betz zich de juistheid der leer van het kenvermogen voorstelt, zoo als zij (afgezien dan van de boven vermelde en sommige andere tegenstrijdigheden) door Kant werd gegrondvest. Dat overzicht geeft den zin of hoofdinhoud weder van de ongeveer op bladz. 150 aanvangende beschouwingen over het ‘zelfbewustzijn’ als grond der erkenning van de dingen in den tijd. Terwijl synthetische oordeelen a priori over de ruimte, getuige de meetkunde, ontwijfelbaar mogelijk zijn, en daardoor het aprioristische der waarnemingsvorm ‘ruimte’ onmiddellijk blijkt, wordt voor den vorm ‘tijd’ het apriorisme eerst dan duidelijk, wanneer de een-

heid van het zelf bewustzijn, de onveranderlijkheid van onze persoonlijkheid in aanmerking wordt genomen.

Hoe kom ik er nu toe (volgens de voorstelling van Betz altijd) mij zelven als subject tegenoverover ‘objecten’ waar te nemen, en waarom kan ik mij de laatsten niet anders dan in ruinte en tijd, en steeds oorzakelijk bepaald, denken? De mensch ontvangt indrukken, wordt het een of het ander, velerlei, gewaar, zonder direkt te weten hoe hij aan die gewaarwordingen komt. Zijri ‘zinnelijk gewaarwordingsvermogen’ is in werking. Het behoeft geen betoog dat wij, op deze wijze, ons van eene fictie bedienen, ongeveer zooals Condillac met zrjne ‘Statue’. In de werkelijkheid is dat gewaarwordende wezen eerst een nauwelijks bewust kind (om nog te zwijgen van het embryonale tijdperk, en van de evolutie in den zin van het Darwinisme); later heeft hij, zonder er zich ooit rekenschap van te hebben gegeven, de zekerheid van zijne (subjectieve) persoonlijkheid, zijn eigen lichaam, en de voorwerpen daarbuiten, De philosophie zoekt nu te verklaren hoe dat alles tot stand is gekomen.

De zinnelijke gewaarwordingen dan zijn gegeven. Ik zal er naij wel voor wachten uitvoerig te schetsen, hoe men, zonder nog tot vraagstukken der wijsbegeerte te komen, op het gebied der physiologie blijvende, eene verklaring kan geven van het tot stand komen der onderscheiding tusschen buitenwereld en eigen lichaam, van het waarneemen van voorwerpen als begrensd in de ruimte, van gebeurtenissen als op elkander volgende in den tijd (onveranderlijkheid van het subject bij het gewaarworden van veranderingen direkt en als herinnering); ja, hoe men uit de physiologische processen, bij de zintuigelijke waarneming werkzaam (spierbeweging, gevolgd wordende door iets dat ons bewust wordt als ontwijfelbaar gevolg daarvan), zelfs getracht heeft het begrip van ‘oorzaak’ af te leiden. Hierbij blijft ook de vraag van het nativisme en empirisme - zie mijn vroeger aangehaald opstel, Gids 1880, No. 2 - buiten beschouwing, beperkt als zij is tot het gebied der physiologie).

Doch vooreerst komt nu de bedenking, dat wij de buitenwereld, tegenover ons eigen lichaam, slechts kennen zoo als de inrichting onzer zintuigelijke organen en zenuw-middelpunten dat mêebrengt. Een rood voorwerp is ten slotte een bundel van gewaarwordingen, waarin het rood door zekere golflengte van den trillenden lichtaether vertegenwoordigd wordt. Wat is rood buiten onze gewaarwording? Wat de zure smaak

van azijn, als die niet op onze tong werkt? - Ik veronderstel echter dat deze vraagstukken geen bezwaren opleveren. Het is in velerlei geschriften van de laatste jaren, ook in dit tijdschrift, herhaaldelijk toegelicht. De hoofdzaak is: de mensch (als empirisch waarnemend wezen) kent slechts de veranderingen zijner eigene zintuigelijke toestellen, waarin op hem volkomen onbekende wijze (want ook de onderstelde aether- en luchtgolven, enz. zijn constructiën onzer zintuigelijke waarneming zelve) zekere veranderingen opgewekt worden, welke in het Sensorium tot bewustzijn komen.

In de tweede plaats echter zien wij bij verder nadenken, in, dat ook onze eigen persoonlijkheid, als empirisch, verschijnend, slechts afhankelijk van de waarneming in ons bewustzijn, bestaat. Wij zijn er zeker van, dezelfde persoon te zijn, die vroeger zintuigelijke indrukken kreeg; maar dat is dan ook het eenige zekere in het bestaan van ons eigen ik. Dat wij armen en beenen, zintuigen, hersenen hebben, wij zien, wij weten het; doch neem de zintuigelijke waarneming weg - ons eigen lichaam blijkt everzeer te verdwijnen, als de ‘voorwerpen’ daarbuiten. Dāt wil zeggen: er blijft niets anders over dan het onbepaalde begrip eener ‘stof’ (categorie der Substantie) welke on der zekere voorwaarden van beweging, aan een bewust Subject verschijnt als buitenwereld en ‘ons lichaam.’ Zóó zijn wij ten slotte alleen zeker van het bestaan van ons eigen ‘ik,’ den empirisch waarnemenden en voorwerpen (eigen lichaam daarin begrepen) scheppenden geest. Ik kau nu verwijzen naar de vroegere van Betz overgenomen omschrijvingen van het materialistisch en idealistisch (spiritualistisch) monisme, welker bespiegelingen zich op deze beschouwingen gronden kunnen. Het materialisme heldert daarbij echter niet op hoe ooit uit stof in beweging ‘bewustzijn’ kan voortkomen; het spiritualisme geeft andere bekende bezwaren. - Wij gaan die voor het oogenblik voorbij, doch zetten de poging tot beantwoording onzer vraag voort. Ongetwijfeld bestaat derhalve de waarnemende (percipiëerende) geest; en om zijn verschijnen als mensch en de waarneming eener ‘buitenwereld’ te begrijpen, moet men wel tot de oudste, oorspronkelijke, dualistische voorstelling: stof en geest, terugkeeren. Doch hoe komt (en daarmede zijn wij tot eene derde moeielijkheid genaderd) de percipiëerende geest er toe, de stof als vormen in eene ruimte van drie afmetingen waar te nemen; opeenvolging in den tijd te onder-

scheiden als eenvoudige, waarin de gebeurtenissen niet onmiddellijk van elkander afhangen, en causale, waar blijkbaar het eene verschijnsel het andere direct voortbrengt? En hoe komt de geest er toe, voor ieder verschijnsel een oorzaak te eischen? - Bij den stand van zaken, welken ik zoo even omschreef, en na alles wat door en na Kant omtrent het ‘menschelijk kenvermogen’ in het licht is gesteld, gaat het niet aan, het causuliteits-begrip empirisch te doen ontstaan, en ons van de andere groote vraagstukken af te malten met de verklaring: dat de dingen in de ruimte zijn, en in den tijd verloopen.

Daarom zegt nu ook Betz: ons percipiëerend bewustzijn doet ons de gewaarwordingen, wier oorsprong ons volkomen onbekend is, plaatsen in ruimte en tijd en causaal van elkander afhankelijk stellen. Zóó vormden wij ons de voorstellingen van de ‘stoffelijk bestaande dingen’ (ook van ons eigen lichaam). De zóó verkregen kennis is het gebied der ervaring, waarop alleen wetenschap mogelijk is. Doch het zoo even gegeven korte uittreksel der physiologisch-philosophische beschouwingen, welke wij tegenwoordig voor waar meenen te mogen houden, maakt het tevens duidelijk, dat die gansche ‘ervaringswereld,’ slechts een afhankelijk bestaan heeft. Als zeker blijft slechts de gewaarwordende ‘geest’ over, en de ‘oorzaak’ der gewaar-wordingen, welke als ‘substantie’ tegenover den geest stof heet. Hoe kan de laatste op de eerste werken? Is - bij de volslagen onbegrijpelijkheid daarvan - de dualistische voorstelling wel juist? Doch de monistische beschouwingen bleken ook hare niet geringe bezwaren te hebben.

Ignorabimus - zegt du Bois Reymond; stof en geest zijn één in een derde iets - zegt Spinoza - hetgeen God, natura naturans, of naar Betz het onafhankelijk bestaande kan heeten, en de grond maar niet de oorzaah der gewaarwordingen is. De zekerheid van het bestaan daarvan is zoo volkomen als die van ons eigen bestaan, doch het is de grond van alles maar de verklaring van niets. Zoo spoedig gij er iets anders van zeggen wilt, dan dat het bestaat, komt gij tot tegenstrijdigheden en ongerijmdheden. De verschijnselen van het zieleleven en van de stoffelijke natuur moeten op het gebied der ‘ervaring’ causaal worden verklaard; al leert uw eigen ervaring, uw nadenken, dat en het zieleleven en de stoffelijke natuur eerst bestaan kunnen door dat derde ‘iets’ waarin zij misschien beide ‘identiek’ zijn, waarin zij, in elk geval, voor onze voorstelling, verdwijnen,

omdat zij overgaan in het bestaan buiten ruimte, tijd, en causaliteit. In die drie vormen verschijnt slechts het bestaande, en het is het gewaarwordende subject, dat zijne gewaarwordingen in die vormen tot ervaring maakt. Daarom is het apriorisme van Kant - zegt Betz1 - geen bezwaar tegen het bestempelen mijner wijsgeerige meeningen met den naam van ‘ervaringswijsbegeerte,’ tegenover de echte Noölogie.

In dit gedrongen overzicht meen ik het wezenlijke te hebben weêrgegeven van hetgeen Betz als zijne wijsgeerige meeningen uiteenzet, terwijl hij tegelijkertijd de beschouwingen van Kant in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ beoordeelt, en nog velerlei ter sprake brengt, al naar het onderwerp dat hij onder handen heeft, toevallig medebrengt.

De hoofdzaak blijkt, dat Betz geheel met de leer van Kant instemt; evenals Spruyt, in navolging dier leer, aangeboren aanschouwings- of waarnemingsvormen aanneemt; toch slechts kennis, wetenschap, bestaanbaar acht, op het gebied der ervaring; en derhalve niettegenstaande de ‘apriorische elementen in onze kennis,’ niet schroomt zijne wijsbegeerte: ervarings-wijsbegeerte te noemen. De vraag komt van zelf op, waar ligt nu het verschil tusschen Betz en Spruyt, terwijl toch de laatste zich als noölogist tegenover het empirisme gesteld heeft, en met name in het zoo even vermelde voorkomen van apriorische elementen in onze kennis aanleiding vond tot beschouwingen, van wier aard en strekking ik in mijn reeds aangehaalde Gidsartikel getracht heb, eene kenschets te geven. Zelfs de grondslagen der zedelijkheid schenen met het apriorisme der menschelyke kennis samen te hangen. De ‘wezenlijkheid’ van het soortbegrip mensch maakt het, volgens Spruyt, niet ongerijmd van elk mensch te eischen, dat hij handele naar de edelste, beste kenmerken, die wij ten minste nu als zoodanig beschouwen, dier soort; terwijl die grondslag ons ontzinken

zou, wanneer slechts een verzameling van individueele menschen bestaat, en aan het afgetrokken begrip ‘de mensch’ niets wezenlijks beantwoordt. - Daarmede lacht na evenwel Betz; en zoo schijnt er dan een belangrijk verschil te zijn tusschen empirist en noöloog. Schijnt er - zeg ik, want ik zou toch verlegen staan, indien ik moest opgeven waarin dat verschil bestaat. Men kan het wel door woorden uitdrukken; maar welke zin is daaraan te hechten? Als Spruyt zegt: de mensch, het soortbegrip, beteekent iets wezenlijks; bedoelt hij dan, dat naast de hoeveelheid menschen welke bestaan hebben, bestaan of bestaan zullen, ook de mensch nog als iets essentiëels bestaat? Of bestaat die ‘soort-idee’ slechts in de noumenale werkelijkheid? En als Betz de realiteit van ‘de mensch’ loochent, maar aan zijn ‘eindbegrip’ (toch ook op dezelfde wijze als elk afgetrokken begrip gevormd) ‘bestaan’ moet toekennen, wat onderscheidt dan zijne voorstelling van die van Spruyt (wanneer deze zijne ‘universalia’ in de noumenale wereld plaatst)? - En hoe is, met de overige denkbeeiden van Betz, deze vragen betreffende, eene uitspraak op bladz. 205 te rijmen: ‘laat nu de geheele metaphysica in de erkenning opgaan, dat iets zelfstandig bestaat, dat is dan toch eene waarheid, door het zuivere denken, immers buiten alle ervaring om verkregen, naar het schijnt.’

Zijn beide wijsgeeren het eigenlijk eens, en worden wij slechts door eenig verschil in klanken in de war gebracht? Heeft Spruyt het recht aan wijsgeerige denkbeeiden, als die van Betz, den naam van ervaringswijsbegeerte te ontzeggen? Bedoelt de laatste met de ‘echte Noölogie’ (waarvan hij telkens spreekt) de wijsgeerige meeningen van Spruyt? Voordat ik tracht in dezen chaos zoo mogelijk orde te ontdekken, moet ik nog eenige punten van meer bijzonderen aard ter spralce brengen.

 

Met de wijsheid groeit de smart, is een oude spreuk; en, na de weinig verkwikkende lectuur der polemische geschriften op wijsgeerig gebied in de laatste jaren, zou men kunnen instemmen met de woorden welke Blüntschli één zijner dialoog-voerders in den mond legt: ‘Wenn ich aber die entgegengesetzte Meinungen und die Widersprüche vergleiche, die ihr wider einander vertretet, dan werde ich getröstet über meine Unwissenheit und ich fange an zu glauben, dass Keiner etwas Sicheres wisse.’ Toch is dat standpunt ook niet bevredigend; en het zal wel waar

blijven dat de mensch bij brood alleen niet leven kan. Wat doet het voor onze spijsvertering, of de smaak van onzen wijn, er toe, of Kant zich zelf tegengesproken heeft of niet - mag men geneigd zijn te zeggen, toch zal menigeen zijne spijsvertering in de waagschaal blijven stellen om na te sporen, of Kant een antwoord heeft gegeven op de vraag: waarom wij bij het hebben van gewaarwordingen nu eens de eene dan eens de andere categorie (of voor de ruimte en den tijd: aanschouwingsvorm) gebruiken? Betz behandelt die vraag op blz. 199. Hij meent: Kant heeft haar niet duidelijk beantwoord. Ik meen, dat in de daarop volgende bladzijden, welke het vraagstuk verder opzettelijk nagaan, Betz evenmin een bevredigend antwoord geeft, maar zich op allerlei zijwegen laat voeren. Men weet, dat het een der meest gebruikelijke en schijnbaar krachtigste argumenten der ‘empiristen’ tegen de ‘aprioristen’ is: wanneer de aard der gewaarwording u dringt nu eens de categorie der oorzakelijkheid, dan den aanschouwingsvorm der ruimte toe te passen, dan liggen de eigenschappen, welke gij aan uwe gewaarwording toekent, niet a priori in u, maar in het voorwerp of de gebeurtenis die de gewaarwording opwekt. Ik het nergens een oplossing van dat bezwaar gevonden. Laten wij het ons door een voorbeeld verduidelijken. Als ik de gewaarwording het van een bol die naar beneden valt, onderscheid ik dien bol van een cirkel, als lichamelijke uitgebreidheid; ik onderscheid ook tusschen het oogenblik dat hij nog in de lacht zweefde en dat hij op den grond viel; ik erken eindelijk de ‘zwaartekracht’ als oorzaak van den val. Tk pas dus drie aprioristische vormen toe. - Doch ik stoot mijn knie tegen een hard voorwerp, en het daarna pijn. Waarom stel ik mij nu tevreden met de categorie der ‘oorzakelijkheid,’ aannemende dat de mechanische onzachte aanraking van mijn lichaamsdeel met het harde voorwerp de oorzaak van de gewaarwording pijn is? Waarom tracht ik van de laatste de hoogte, breedte en lengte niet te bepalen? De empirische verklaring, dat een verschijnsel, afhankelijk ven een gewijzigden toestand van sommige gevoelszenuwen, geen ruimte-afmeftingen heeft, gaat niet op; want ik weet van de lichamelijke uitgebreidheid, bijvoorbeeld van den bol, ook niets dan door gewaarwordingen, ontstaande door zekere toestanden van gevoelszenuwen. Waar zouden wij eindigen, indien wij op die wijs slechts een enkele zintuigelijke gewaarwording volkomen wilden analyseeren? Wie

evenwel over dit gestelde geval wat verder wil nadenken, zal, aangenomen dat hij vertrouwd is met de physiologie der zintuigelijke waarneming, kunnen inzien, dat toch in den aard, het te samen voorkomen of elkander opvolgen, het aanhouden of terstond verdwijnen der gewaarwording (of gewaarwordingen), het gelijktijdig of opeenvolgend aangedaan worden van meerdere zintuigen, of het beperkt zijn van den indruk tot één - dat in al die gegevens voor het sensorium de voorwaarden kunnen liggen voor het aannemen van een lichamelijk uitgebreide stof in het ééne geval, als object (behoudens verdere gewaarwordingen); terwijl in het andere (pijn na een stoot) slechts causaal-verband erkend, en het verschijnsel niet als een eigenlijk object, maar een toestand van het lichaam zelf, wordt waargenomen. Is dat nu uit de ‘gewaarwordingen’ en haar combinatie, verschil, gelijktijdigheid, opeenvolging, enz. af te leiden (gelijk zeer zeker het geval is), dan is het, in het algemeen, ook begrijpelijk, dat nu eens de eene, dan de andere waarnemingsvorm en categorie gebruikt worden. De structuur of het samenstel van een percipiëerend ‘ik’ is mij even onbekend als aan ieder ander mensch, gelijk het zelfs aan de philosophen van professie niet bekend schijnt te zijn. Toch mag men wel aannemen dat de aanschouwings-vormen a priori, of de categoriën, niet allen te gelijk als poppen door draden in beweging gebracht worden (welke draden dan in ‘den zintuigelijken indruk’ zouden liggen). De functiën, bij het opnemen, ontleden, vergelijken van zintuigelijke gewaarwordingen staan verder zeker niet naast het ‘opnemen in een categorie of categoriën’, maar dit laatste vormt met die functiën een organisch geheel. Zekere gang, zekere groep, zekere combinatie van gewaarwordingen wekt noodzakelijk ook de voorstelling van één twee of drie afmetingen der ruimte; een andere is zoodanig, dat slechts voorstelling van tijd en causaliteit wordt wakker geroepen, enz.

Tot deze algemeene beschouwing van het vraagstuk, hier ter loops, moet ik mij beperken. Zij geeft ten minste iets meer dan de verklaringen der noölogen, zoo ver zij mij bekend zijn; en zij maakt de ‘naieve’ verklaring der oudere empirie overbodig: dat wij, bijvoorbeeld, de dingen in de ruimte zien, omdat zij in de ruimte zijn. Voorts is zij, op een bijzonder geval toegepast, voor verdere uitwerking vatbaar; doch hier het ik nu andere punten na te gaan.

Zoo komt er, bladzijde 308, eene uitspraak van Betz voor,

welke in verband met de bewering dat zijne philosophie ervaringswijsbegeerte is, niettegenstaande hij ten volle het apriorisme van Kant aanneemt, eenige overweging verdient: ‘ik hen er overtuigd van, dat tot nog toe niemand ons duidelijk gemaakt heeft hoe het bewustzijn zich ergens uit heeft kunnen ontwikkelen. Ontwikkeling kan, dunkt mij, nimmer den aard, de hoedanigheid van iets wijzigen, wel de mate, de hoegrootheid. Tegen de ontwikkeling van den mensch uit hoogere dieren, die zoo goed als wij, bewustzijn hebben, maakt dit geen bezwaar; de ontwikkeling van bewerktuigde stof uit onbewerktuigde schijnt eveumin een onoverkomelijk struikelblok. Doch hoe het flauwste bewustzijn, de geringste mate van gevoeligheid, zich ontwikkeld kan hebben uit prikkelbaarheid, begrijp ik niet’.

Ik wil geen oponthoud veroorzaken door na te gaan, of Betz hier gelukkig is geweest in de keus van dat woord ‘prikkelbaarheid.’ Gansche boekdeelen, op het gebied der physiologie en der theoretische ziektekunde, zouden daarover te lezen en nog te vullen zijn. Bij zekere opvatting veronderstelt prikkelbaarheid ‘irritabilitas’ reeds gevoeligheid, en het eerste spoor van bewustzijn. Doch de bedoeling van Betz is duidelijk: of Haeckel declameert, of Spir raisonneert, en hoe men zich keere of wende, het ontstaan van bewustzijn uit de bewegingen van atomen en naoloculen blijft een onopgelost raadsel. Zonder spoor van verklaring zien wij in Hartmann's ‘Philosophie des Unbewussten’ dan ook eenvoudig het bewust worden van het onbewuste aangenomen (er wordt iets gebazeld over een ‘Staunen’ van uit elkâar gerukte wil en voorstelling). Betz redeneert op bladz. 311 met Spinoza aldus: Het denken op het eene gebied, de beweging op het andere, zijn uitingen van een en hetzelfde grondvermogen, van eene en dezelfde ‘vis activa’ om met Kant te spreken. En dit denkbeeld vinden we terug in de ‘Kritik der reinen “Vernunft”; niet in die bewoordingen, maar in de onderstelling der gelijksoortigheid van stof en geest als “Dinge an sich,” eene onderstelling noodzakelijk gemaakt door hun onloochenbaren samenhang en even onloochenbare ongelijksoortigheid op empirisch gebied. Nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest. Juist; het lichaam als zoodanig werkt niet op den geest als zoodanig, noch omgekeerd. Daar zijn Spinoza, Kant en Spir het over eens. Voorts zijn zij het met elkaar eens, dat uit de ervaring het tegendeel schijnt

te blijken, en die schijn dus verklaard moet worden. En ten slotte verklaren alle drie hem zóó: de samenhang schijnt te bestaan tusschen het verschijnsel dat wij lichaam; en een ander verschijnsel, dat wij denkend wezen noemen; inderdaad echter bestaat hij niet tusschen die twee verschijnselen, niet tusschen twee empirische werkelijkheden, maar berust hij op de identiteit van hetgeen zij buiten de ervaring, in hun waren aard, zijn.’

De onmogelijkheid, het bewustzijn materialistisch-monistisch te verklaren, de onbegrijpelijkheid der werking van stof op geest (bij de gewone dualistische opvatting), ziedaar het punt, waarom alles in de wrjsbegeerte zich beweegt. Winnen wij nu door te spreken van ‘de identiteit van hetgeen zij buiten de ervaring, in hun waren aard zijn’? Wij moeten daarbij niet vergeten dat Kant met de verklaring door zijne ‘Dinge an sich’ zeer inconsequent is; zoo als Betz in zijn boek ook uitvoerig heeft in het licht gesteld. Soms onttrekken zij zich geheel aan de verschijnende wereld, en kunnen wij er niets van zeggen dan dat zij bestaan; soms zijn zij ‘oorzaken der gewaarwordingen’. Het laatste nu is volgens Betz volmaakt onmogelijk; daar juist het ontvluchten aan de wereld der causaliteit en van ruimte en tijd, ons gebracht heeft tot dat ‘onafhankelijk bestaande’ dat de empirisch als stof en geest verschijnende dingen in zich opneemt, dat grond van alles maar verklaring van niets is. Gij moogt er niets van zeggen, wat in de empirische wereld geldig zou zijn; zeker niet dat het oorzaak zou wezen van iets anders. Toch kan Betz zich bevredigd gevoelen door, met Spinoza, in dat onafhankelijk bestaande (Deus, sive natura naturans) de identiteit van stof en geest te zien. En daarbij schijnt het voor hem volkomen helder: dat iets de grond kan zijn van iets anders, zonder er de verklaring van te wezen. - Om te beslissen of wij hier iets meer hebben dan: eene verklaring door woorden, moeten wij ook bladzijde 366 e.v. in aanmerking nemen. Betz vindt eene ‘zwarigheid’ in de voorstelling: het onafhankelijk Bestaande verschijnt als wereld in ruimte en tijd (welke weder afhankelijk is van het waarnemende subject), in dit opzicht, dat de eigen neveltheorie van Kant onderstelt, dat er vóór bewuste, gewaar wordende wezens, dingen in ruimte en tijd bestaan hebben: zijn nu stof en geest één als ‘Ding an Sich’, zoo als volgens Betz uit de leer van Kant volgt, dan zien we terstond de moeielijkheid, welke hij bedoelt. ‘Daarom - zegt hij bladz. 367 -

nemen wij eens aan dat ze (de stoffelijke voorwerpen) niet van ons afhangen. In dat geval is het zeer goed te begrijpen, hoe er stoffelijke voorwerpen bestaan kunnen hebben, toen wij nog niet bestanden. Houdt men de verschijnselen, wat moeielijk anders kan, voor openbaringsvormen van het zelfstandig Bestaande, dan heeft het zich eerst geopenbaard in de stoffelijke natuur, later bovendien in denkende wezens. De stoffelijke natuur als zoodanig kan op den geest niet werken. Zijn zij echter openbaringsvormen van een en hetzelfde, dan wordt het begrijpelijk, hoe in den geest voorstellingen kunnen wezen, die overeenstemmen met eene, onafhankelijk van den geest, in de ruimte bestaande werkelijkheid, ja zelfs hoe die ruimte objectieve werkelijkheid bezitten, en tevens een subjectieve aanschouwingsvorm zijn kan. Het zelfstandig Bestaande heeft zich dan geopenbaard in twee reeksen, die evenwijdig met elkaar verloopen. Doch hoe komt het zelfstandig Bestaande er toe, zich in het een of ander te openbaren, en welke zin valt er aan te hechten, dat het zich, ofschoon het niet in den tijd is, eerst in de natuur en later ook in het denken geopenbaard heeft? Ik geloof dat de voorstanders van ervaringswijsbegeerte zonder verwaandheid zeggen mogen niet zoo dom te zijn, als waar hun tegenpartij hen voor uitgeeft. Kon die tegenpartij er nu toe besluiten, of wat bescheidener te worden, of ons wat meer licht te verschaffen, in plaats van altijd weer van voren af aan te bewijzen, dat de ervaring op zekere vragen het antwoord schuldig blijft, iedereen zou er bij winnen’.

Bedrieg ik mij niet, dan zijn er tegen den inhoud dezer aanhaling, welke van de schrijfwijze van Betz een goed denkbeeld geeft, gegronde bedenkingen te maken.

Als wij, van ongeveer bladzijde 117 af, lezen, wat over Kant's tegenstrijdige uitingen, omtrent deze vraag vermeld wordt, schijnt mij ook Betz hier eenigermate met zich zelf in tegenspraak. Ik laat hierbij de vraag in het midden of Kant somtnige ‘Dinge an sich’ toch als werkelijk en onafhankelijk in de ruimte bestaande mogelijk achtte. De beschouwing van Betz op blz. 117 e.v., en bepaaldelijk de aanhaling op bladz. 118 schijnen het te bewijzen. Doch Betz vindt deze opvatting volkomen onjuist niet alleen; maar bij deze gelegenheid schijnt hij het zelfs voor ongerijmd te houden, dat de voorwerpen, welke aan onze voorstellingen van dingen in de ruimte beantwoorden, ook werkelijk in de ruimte of in eene werkelijke ruimte zouden zijn. (Het

is natuurlijk a priori denkbaar, dat de ruimte onze ‘subjectieve’ aanschouwingsvorm zon zijn, en toch de daarin aanschouwde dingen, als voorwerpen in de werkelijk bestaande ruimte, zich zouden bevinden. Er zou dan eene, men zou geneigd zijn te zeggen, gepraestabiliseerde, overeenstemming tusschen de werkelijke ruimte en onzen ‘aanschouwingsvorm’ wezen.) Wij lezen nu, als blijk van hetgeen Betz over dit punt meent, bij voorbeeld op bladz. 123: ‘Voorts bleek, dat hetgeen waar a priori iets over beslist kan worden, ook uitsluitend a priori bestaat, subjectief is. Met ons zouden ruimte en tijd, en alles, wat in hen verschijnt, in het niet verzinken.’

Nu waarschuwt wel de van grondige nasporing en studie getuigende uiteenzetting der denkbeeiden van Kant, welke door Betz in de aangewezen bladzijden gegeven wordt, niet alles te laten afhangen van één of twee aanhalingen uit een schrijver, al schijnen de bewoordingen nog zoo duidelijk; maar toch, het gansche betoog van Betz maakt den indruk, dat hij op bladz. 117 e.v. voor onmogelijk houdt, wat hij bladz. 366 e.v. als verklaring gebruikt. Het komt mij voor, dat alleen de opvatting van bladz. 117 e.v. verdedigbaar is. Nemen wij eeu werkèlijk bestaan der dingen in ruimte en tijd aan, toevallig geheel overeenstemmende met onze voorstellingen daarvan in ruimte en tijd, dan vervallen wij weder in de bezwaren waaruit juist de Kantiaansche leer van het kenvermogen ons had geholpen. Men denke eens na over werkelijk bestaande ruimte, en wezenlijk in den tijd komende en gaande dingen! Een heelal, als een tafelbord met een rand er aan, en een oneindigheid, waar telkens wat bijkomt, of een eeuwigheid met een begin, worden dan weder onvermijdelijke realia. Ligt echter het bestaan der dingen in ruimte en tijd slechts aan het ‘waargenomen worden’ van iets onbekends, door een eveneens slechts als ‘zich zelf’ bekend subject (welke beide X dan in een ‘Ding an sich’ één kunnen zijn), dan zeg ik niet dat alles zonneklaar is; doch wij zijn op den weg der mogelijke verruiming van ons inzicht; en, in elk geval, naar ik meen, Kantianen.

Ik laat het bij deze aanwijzing van hetgeen mij in het oog viel, om nu te komen tot de vraag, of het iets meer is clan

 
‘Mit Worten ein System bereiten,’

wanneer men het Zelfstandig Bestaande wel den grond, maar niet de oorzaak der gewaarwordingen noemt. Op bladzijde 129

en 130 vindt men de duidelijkste verklaring van hetgeen bedoeld wordt. Nergens elders, zoover ik gezien heb, legt Betz nader uit wat Grund tegenover Ursache is. Nu weet ik wel dat het woord oorzaak in meer dan ééne beteekenis gebruikt wordt, en dat Schopenhauer eeu leerrijk boekje heeft geschreven: ‘Vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde’. Doch altijd blijven wij met grond, en oorzaak, en wat er verder bij behoort op empirisch gebied. Wanneer Kant nu zegt (bladz. 130 in 't boek van Betz): ‘Er ist ja eben die beständige Behauptung der Kritik (der r.V.) dass wir auf Dinge an sieh kommen; nur dass sie diesen Grund des Stoffes sinnlicher Vorstellungen nicht selbst wiederum in Dingen, als Gegenständen der Sinne, sondern in etwas Uebersinnlichem setzt, was jenem zum Grunde liegt und wovon wir kein Erkenntniss haben können. Sie sagt: die Gegenstånde, als Dinge an sich, geben den Stoff zu empirischen Anschauungen (sie enthalten den Grund, das Vorstellungsvermögen, seiner Sinnlichkeit gemäss, zu bestimmen) aber sie sind nicht der Stoff derselben’ - is dan de zaak volledig opgehelderd? In elk geval schijnt mij deze uitspraak van Kant, waarop Betz zoo bijzonder drukt, de onmogelijkheid aan te toonen van hetgeen zoo even ter sprake kwam, en door Betz niet geheel verworpen werd: werkelijkheid der voorwerpen in de ruimte. Doch aan den ‘Stoff sinnlicher Vorstellungen’ ligt dan iets ‘zum Grunde’, en met die woorden zegt men - volgens Betz - geheel iets anders, dan dat het ‘etwas’ de oorzaak der zinnelijke voorstellingen zijn zou.

Het zou mij vor buiten mijne grenzen voeren, wilde ik alles nagaan, wat in verband staat met de uitspraak van Betz (met deze beschouwingen van Kant onmiskenbaar samenhangende): ‘het onafhankelijke Bestaande is de grond van alles maar de verklaring van niets.’ - Ik zou kunnen volstaan met deze, naar ik meen, voldoende aanwijzing van zijne verhouding tot Kant's leer van het menschelijk kenvermogen, en aan ieders nadenken den Grund en die Ursache overlaten. - Ik veroorloof mij evenwel nog op te merken, dat in onze taal de twee woorden, waarop hier alles aankomt, niet letterlijk door grond en oorzaak kunnen weergegeven worden, wil men volkomen duidelijkheid verkrijgen. Oorzaak kan men behouden, maar dan is grond of onduidelijk daartegenover, of wordt zeker meest als synoniem gebruikt. Als ik mij niet bedrieg, wordt

in onze taal het woord voorwaarde, of het meervoud daarvan liet meest gebruikt, in den zin, waarin Kant en Betz het onafhankelijk bestaande ‘Grund’ van de zinnelijlce voorstellnigen noemen. Als ik mijn vingers wil buigen, is de verandering welke in mijne hersenen, zenuwen en spieren wordt opgewekt oorzaak der vingerbuiging. Geen Hollandsch oor echter zou, geloof ik, zich verwonderd spitsen, als ik van grond der vingerbuiging sprak, al is het niet gewoon. Doch ‘Grund’ voor het stand komen der vingerbuiging, voorwaarde daarvoor is, bijvoorbeeld, het bestaan van vingers, of het werken van den wil. Zonder die conditiën kan de oorzaak zich niet doen gelden.

Oorzaak van mijn hooren van zekere opeenvolging van tonen, en tevens van mijn aesthetisch genot, is de wijze waarop de artist zekere vioolsnaren doet trillen; grond voor mijn hooren en genieten is: mijn muzikaal gehoor.

Oorzaak en gevolg zijn verder steeds correlatief. Werp ik op een biljarttafel een bal tegen een anderen, dan is de beweging van den tweeden precies het aequivalent van de zoogen levende kracht van den eersten (stoot, wrijving, en al wat er physisch-mathematisch bij te pas komt, in aanmerking genomen). Grond van de beweging des tweeden bals is: zijne bewegelijkheid: bijvoorbeeld, het niet juist gelijktijdig werken eener even groote kracht in tegenovergestelde richting, enz. - Op intellectueel en moreel gebied spreekt men meer van gronden dan van oorzaken. Bijvoorbeeld, ‘al deze gronden, door nauwkeurige bronnenstudie verkregen, geven mij den moed te verklaren dat Kant een duister schrijver was.’ Hier loopen de begrippen grond en oorzaak geheel uiteen. - Toch kan men zeer goed ook weder zeggen: ‘het lezen van Kant's Kritik der reinen Vernunft was oorzaak dat de jonge doctor krankzinnig werd.’ Hier is het physische begrip: correlatie van oorzaak en gevolg, weder niet te herkennen. - Dat kan nu aan ongerechtvaardigd gebruik van het woord oorzaak liggen; ofschoon niemand, dunkt mij, de uitdrukking taalkundig wraken zal. - Doch wat uit dit alles volgt, is, vooreerst dat Betz niet volstaan kan met te meenen, dat voor zijne lezers de uitdrukking: het onafhankelijk Bestaande is de grond van alles, maar de verklaring van niets, even helder is, als voor hem zelven. - Ten tweede vloeit er uit voort, dat ik, zoo voortgaande, een uitgebreid wijsgeerig betoog over dat vraagstuk zou moeten schrijven, wat verre ligt buiten mijne bedoeling, en zeker ook buiten de

grenzen welke de redactie van dit tijdschrift mij wenscht te zien in acht nemen.

Kort omschreven komen de wijsgeerige denkbeelden van Betz dan hierop neder: Er is iets, het onafhankelijk bestaande, God, das Ding ansich, natura naturans, of hoe ge het noemen wilt, van welks bestaan gij even zeker zijn kunt als van uw eigen zijn; het openbaart zich, schoon het de eenheid en identiteit van alles is, in twee vormen, subject(en) en object(en). Zoo ontstaat de empirische wereld, van wier verschijnen het ‘bewust geworden’ subject de wetten tracht te leeren kennen. Welke die wetten zijn en hoe wij tot de kennis daarvan komen, ik het getracht in de voorafgegane bladzijden een denkbeeld te geven van hetgeen de wijsgeeren daaromtrent meenen. - Volgens Betz zijn en subject en object noodzakelijk slechts verschijning, bestaan niet werkelijk en onafhankelijk; de empirische ziel en de empirische zintuigelijke waarneembare dingen, hebben ieder als ‘grond’ eene ‘substantie’ welke als ‘Ding an sich’ weder zich oplost in ‘het onafhankelijk Bestaande.’

II.

Moet men lachen of zich bedroeven, wanneer men, na vrij wat inspanning en arbeid, om het, volgens algemeene verzekering scherpe verschil tusschen twee dingen in het licht te stellen, vindt, dat die twee in het wezen der zaak hetzelfde zijn?

Als uitkomst van hetgeen ik in mijn vroeger opstel (Gids 1880, No. 2) schreef en van de voorafgegane bladzijden meen ik thans te mogen stellen, dat wij in Nederland hebben:

A.Het oudere Empirisme: realiteit van ruimte en tijd, erkenning van ‘oorzaak’ door ervaring en redeneering.
B.Empirisme, ervaringswijsbegeerte, doch geheel het apriorisme van Kant tot grondslag nemende, en in voortdurenden strijd met
C.Noölogisme, eveneens geheel steunende op het apriorisme van Kant, en toch met de ervaringswijsbegeerte daarin overeenstemmende, dat slechts in de ervaring waarheid is te vinden.

Bij de physiologen en philosophen is, naar het schijnt, het pleit der oudere Empirie verloren. Tegen het aprioristische van ruimte en tijd zelfs hoort men nauwelijks meer ernstige strijders en dat het eischen van causaliteit, overal en altijd,

slechts uit eene eigenaardigheid van Let menschelijk kenvermogen verklaarbaar is, dus een apriori, het schijnt algemeen erkend te worden.

Voor ieder gewoon menschenverstand schijnen verder B. en C. niet bijster veel van elkander te verschillen. Toch verzet zich de Noölogie sterk tegen het Empirisme: ‘omdat in de menschelijke kennis ongetwijfeld apriorische elementen voorkomen’; toch spreekt Betz telkens van de echte Noölogie, zonder, zoover ik gevonden heb, te vermelden, of de in Nederland tegen het Empirisme zich kantende Noölogie de ‘echte’ is. Slechts ter loops vernemen wij, dat de echte Noölogie Metaphysica is.

Schoon ik dus bij den eersten oogopslag mijne bladzijde 102 gestelde taak als afgeloopen zou kunnen beschouwen, meenende, dat Betz en Spruyt het in den grond der zaak eens zijn, manen ons de t.a.p. en ter loops elders, genoemde vraagstukken, nog eens toe te zien, of die overeenstemming, misschien maar een schijnbare is?

Omtrent de wijsgeerige grondslagen moge het, na de lezing der voorafgegane bladzijden, moeielijk zijn, wezenlijke verschillen aan te geven; Betz en Spruyt zijn beide menschen: en, behalve overtuigingen omirent het onafhankelijk Bestaande, het aangeborene der denkvormen, het loutere schijnbestaan der empirische wereld, enz., hebben menschen ook: idealen, meeningen, geloof - zon men, zoo als Spruyt ergens opmerkte, het best zeggen - als het woord niet zoo iets... bijzonders had.

Betz heeft idealen, hoe empiristisch hij zijne ‘idealistische’ - immers Kantiaansche - wijsbegeerte ook noemen moge, Aan de grenzen der wijsheid - dat is aan die van het gebied der ervarings-wetenschappen - gekomen, vangt men aan te ‘speculeeren’ (en dat is nu juist wat volgens de Noölogen den empirist verboden is, op straffe van geen empirist meer te mogen heeten). Hij is daarenboven optimist; na het lezen van bladz. 82, zou men geneigd zijn, de kantteekening te plaatsen:

 
‘Die Welt wird schöner mit jedem Tag,
 
Man weiss nicht was noch, werden mag;’

en op bladzijde 216 vinden wij zijne idealen nog uitvoeriger opgegeven: ‘Is dan alles onder cijfers te brengen? Misschien niet, en zeker zijn wij er nog ver van verwijderd. Maar 't is een ideaal van sommigen; en hier begrijp ik wat met ideaal

bedoeld wordt. Het ideaal, waar ik van spreek, is dat der ervaringswijsbegeerte in den zin, dien ik aan het woord hecht. Zoo is het mijn ideaal dat de geheele schoonheidsleer behandeld worde op dezelfde wijs als Helmholtz het de muziek gedaan heeft, en die toch wezenlijk, indien men muzikaal gehoor heeft, ons muzikaal genot niet bederft. Voorts is het mijn ideaal, dat het woord zedelijkheid plaats make voor redelijkheid, opdat de zedelijkheid ons naar het hoofd stijge, en men iemand bewijzen kunne, wat zijn plicht vordert, in plaats van hem af te schepen met klank. Een derde ideaal van mij is de erkenning van de juistheid der ontwikkelingsleer op elk gebied, onverschillig of het Darwinisme op den duur houdbaar zal blijken of onhoudhaar. Die idealen, en het zijn mijne eenige niet, hebben nut, werkelijk nut, in steê van, als de onbepaalde droomerijen, welke anderen voor idealen uitgeven, aan mijn gevoel te gemoet te komen, ook alweêr zoo'n uitdrukking ter vermijding van gedachten’.

Op dit gebied nu zal allicht botsing van overigens wijsgeerig gelijk gestemde geesten plaats kunnen hebben. Men herinnert zich, uit mijn meermalen aangehaald opstel van het vorige jaar, hoe Spruyt, niettegenstaande zijne waardeering van het Darwinisme, en de erkenning van de belangrijke vermeerdering onzer kennis, welke uit een ‘empirisme’ als dat van Herbert Spencer kan voortvloeien, tegen het empirisme het groote bezwaar had, dat het geen grondslag geeft voor de ‘zedelijkheid’, en niet, als het Noölogisme, opheldering belooft omtrent ‘het verbijsterende vraagstuk der menschelijke kennis’.

Hinc illae lacrymae - mogen wij zeggen, al stappen wij er nu over heen, dat Betz alle wijsgeerige grondslagen van het noölogisme aanneemt, en toch zijne philosophie ervaringswijsbegeerte blijft noemen. Op dat punt kom ik niet terug. - Doch Spruyt heeft, in zijn merkwaardig boek: ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ omtrent het vraagstuk der sedelijkheid denkbeeiden geuit, welke geheel van de zooeven vermelde van Betz verschillen. De hoop dat redelijkheid, in de plaats trede van zedelijkheid, en de wensch dat deze laatste ‘ons naar het hoofd stijge’ worden door Spruyt niet gedeeld. Volgens dezen ligt in ‘het wezenlijke van het soortbegrip mensch’ de grondslag der zedelijkheid of de mogelijkheid een kenmerk van het zedelijke der menschelijke handelingen te vinden. Volgens Betz (bladz. 323) ‘weten we van zedelijkheid niets, of zij steunt

op denzelfden grondslag als al ons weten, de menschelijke rede’. Eigenaardig drukt hij zijne overtuiging omtrent dit vraagstuk ook uit op bladz. 322: Vroeger dacht ik dat oorspronkelijk ieder zijn eigenbelang poogde te bevorderen, en uit die zelfzucht, door ontwikkeling, het streven ontstaan was, ook het belang van anderen ter harte te nemen. Tegenwoordig zie ik in, dat geen enkel voorschrift aan onze zedelijkheidsbegrippen ten grondslag liggen kan.

Betz heeft dus voor den plicht der menschen even goed een ‘categorischen imperatief’ als Kant. Doch bij hem ligt die in de rede, welke u onmiskenbaar en onvoorwaardelijk zegt: dit of dat behoort gij te doen of te laten. Het is voor hem ook. . geen bezwaar, dat de begrippen omtrent zedelijkheid en plicht zich wijzigen naar tijd, breedtegraad, voedsel, bodem enz., dat millioenen uit plichtbesef doen wat andere millioenen uit plichtbesef laten; want de plicht en de zedelijkheid bestaan inderdaad niet.

Betz handelt over ‘zedelijkheid en hare grondslagen’, evenmin als bij de andere vraagstukken, in een afzonderlijke afdeeling. Steeds vinden wij dezelfde reeds vroeger vermelde, losse, meer op eene ‘causerie’, dan op een methodisch betoog gelijkende schrijfwijze. Ik maak hem daarvan geen verwijt, maar moet daarop thans nog eens opzettelijk wijzen, nu ik, zoo kort als hier noodzakelijk is, zijne meening omtrent het genoemde vraagstuk het te formuleeren. Men loopt, door aanhalingen, of eene uit de lezing afgeleide korte kenschets te geven, allicht gevaar, des schrijvers ‘bedoeling’ niet geheel uit te drukken, zoo als hij het wenschen zou. Om een denkbeeld te geven der beschouwingswijze van Betz, neem ik van bladzijde 329 dit over: ‘Er heerscht ten opzichte dezer vraagstukken ongeloofelijk veel misverstand. Dit is eenvoudig daaraan te wijten dat men niet behoorlijk onderscheidt tusschen het onveranderlijke en het veranderlijke in de zedelijkheidsbegrippen. Zedelijkheidsbegrippen moeten onvermijdelijk bestaan. 't Is onmogelijk, dat iemand tegenstrijdige handelingen op eenerlei wijs beoordeelt. Welke hij goed- en welke hij afkeurt, hangt af van de wetenschappelijke gegevens welke te zijner beoordeeling staan. Die wetenschappelijke gegevens zijn door ervaring gevonden; op haar berust het veranderlijke in de zedelijkheid; terwijl haar onveranderlijk bestanddeel op de rede berust. En op die rede berust ook de ervaring? Zeer zeker. Wij hebben geen afzonderlijke

geestvermogens voor afzonderlijke takken van kennis; al ons weten komt op dezelfde wijs tot stand, en door samenwerking van al onze geestvermogens. Het plichtbesef is onveranderlijk als de rede, maar de plichten wijzigen zich. Over het eerste is men het eens. Het tweede kan de oude wijsbegeerte niet verklaren. De oude wijsbegeerte, leerstellig als ze is, vordert dat men zijn plicht doe als een werktuig. Tegenwoordig willen wij onzen plicht vervullen als redelijke wezens; wij vorderen van het plichtbesef en de stem des gewetens, dat zij ons rekenschap geven van hunne eischen, afkeerig als we zijn van algemeenheden, die wel aandoeningen opwekken, maar geen inzicht verschaffen.’

Op velen zullen waarschijnlijk de uitspraken, in deze aanhaling vervat, den indruk van zeer samengestelde en onopgeloste vraagstukken maken. Toch houdt Betz ze voor eenvoudig, even als alle vraagstukken der wijsbegeerte. Wij lezen immers op bladz. 336: ‘Het moge wonderspreukig klinken, maar ik voor mij denk, dat iemaud met eenig gezond verstand de geheele wijsbegeerte overzien kan, indien hij Plato, Spinoza en Kant begrijpt. Niet, dat hij er dan een geleerd boek over schrijven kan; dit eischt te veel studie van bijzonderheden, schakeeringen, en de hemel weet wat men bij wijsbegeerte al te pas heeft gebracht. Maar iets heeft ze op andere wetenschappen voor. Terwijl daar de vraagstukken voortdurend saâmgestelder, en het overzicht hoe langer hoe moeielijker wordt, worden de wijsgeerige vraagstukken hoe langer hoe eenvoudiger, en het overzicht steeds gemakkelijker. Immers op het gebied der ervaring moeten we onze kennis uitbreiden; op dat van de metaphysica moeten we onze vermeende kennis terugbrengen tot het eene axioma, waar ze daar uit bestaat.’

Het is natuurlijk onmogelijk, op die wijze de door het boek verspreide beschouwingen van Betz, over het vraagstuk der moraal, na te gaan en door aanhalingen toe te lichten. De medegedeelde geven eenig denkbeeld van zijne beschouwingswijze. Bij de bewering, dat de ‘wijsgeerige vraagstukken hoe langer hoe eenvoudiger worden’ zal menigeen geneigd zijn te vragen of de schrijver in ernst is. Vooral die ‘iemand met eenig gezond verstand, indien hij Plato, Spinoza en Kant begrijpt’ is kostelijk! Dikke boeken, als die van Betz, Spruyt en honderden anderen, worden geschreven omdat de een Spinoza zus, Kant zóó begrijpt! Doch ik meen na dat alles te mogen stellen:

volgens Betz zijn de zedelijkheids-begrippen verschillend, naar het historisch tijdvak, het volk1, zelfs naar elk individu in een gegeven tijdperk - iets wat moeielijk ontkend zal kunnen worden. Doch wat in een gegeven geval goed, wat kwaad is, wordt door de ‘rede’ ontwijfelbaar aangetoond. Slechts onzehartstochten en onze onkunde zijn oorzaak dat wij desniettegenstaande soms ‘tegen den duidelijk aaugewezen plicht’ handelen.

Tegen deze beschouwing welke zeker het vraagstuk zeer ‘vereenvoudigt’ zou men, behalve eenige andere, deze twee bedenkingen willen maken. Vooreerst, toont werkelijk de rede, altijd ontwijfelbaar, wat gedaan, wat nagelaten moet worden? Is het niet juist dikwijls, ook voor iemand, die zedelijk handelen wil, de vraag of hij in eeu gegeven geval, een bepaalde daad doen of latent moet. Maar daarenboven, de gansche beschouwing van Betz schijnt te vervallen, wanneer men, op grond jnist van het veranderlijke in de zedelijkheidsbegrippen, en op andere gronden, geheel het verschil tusschen zedelijke en onzedelijke handelingen loochent. Want het schijnt hiervoor volkomen onvoldoende, wat Betz zegt: ‘het is onmogelijk dat iemand tegenstrijdige handelingen op eenerlei wijs beoordeelt.’ Iemand zal in ons land, heden ten dage, wel niet licht in de verzoeking kornen, zijn vader of moeder, terwijl deze gezond zijn, en van nog niet zeer gevorderden leeftijd, van kant te maken, zooals de bewoners den Fidji-eilanden, die meenen dat zij zoodoende hun ouders in den besten toestand het ‘hiernamaals’ doen ingaan. Hun geloof is namelijk dat men hiernamaals voortleeft in den toestand waarin men bij den dood verkeert. Doch het ‘tegenstrijdige handelingen niet op eenerlei wijs beoordeelen’ waarborgt zeker niet, bij gemis van godsdienstig geloof, van de overtuiging, dat de beteekenis van elk menschenleven eene ook na den dood nog blijvende is, tegen het ontbreken van elken grond, waarom men handelingen, welke de rede afkeurt, zou doen, en omgekeerd.

Betz maakt zich van al dergelijke bezwaren af, doordien het

hem voor zijne beschouwingen ‘onverschillig is of de handelingen gedaan of niet gedaan zullen worden.’ Hij is daarmede tevreden dat, ‘de rede onvoorwaardelijk goed- of afkeurt,’ Zoodat wij, om te weten wat wij doen of laten moeten, niets anders dan die ‘rede’ behoeven.

Stellen wij naast die beschouwingen van Betz de meening van Spruyt, welke ik in mijn vorig opstel ter sprake bracht, dan zien wij hoe empirisme en noölogie dier schrijvers broederlijk elkander de hand reiken, maar dat de ‘ethica’ - die proefsteen der wijsgeerige stelsels - dan plotseling de twee handen uiteenrukt. Het nominalisme van Betz en het realisme van Spruyt werpeu daarbij op eens al de omkleedsels af, waarmede men ze onkenbaar had gemaakt, door het empirisme de toga der ‘aangeboren waarnemingsvormen’ om te hangen, de noölogie de bef der ‘kennis uitsluitend op het gebied der ervaring’ voor te binden, en zoo meer. Betz kan in de ‘menschensoort’ slechts een door ontwikkeling uit lagere vormen ontstane aggregatie van individuën zien. ‘De mensch’ is voor hem een collectief-woord (nominalisme). Spruyt tracht in het realisme der ‘met goed recht gevormde’ soortbegrippen, onder anderen, eene verklaring te vinden voor het onvoorwaardelijk goed of kwaad noemen van sommige handelingen (want zulke absoluut, altijd en overal goede of slechte daden zijn er toch!) en een grond tevens voor den eisch in een gegeven geval zóó of zóó te handelen. Het nominalisme stelt, volgens hem, daartoe niet in staat. Laat ik nog maar eens aan deze uitspraak herinneren1: Bestaat er geen menschensoort, en geen menschelijke natuur, dan bestaat er ook geen waarheid, maar slechts meeningen, die met elkander een dergelijken strijd om het bestaan voeren, als de dierenwereld vertoont. Dan bestaat er ook geen zedelijkheid en geen recht, maar slechts gebruiken en wettelijke voorschriften, en kan men niet, zonder inconsequent te zijn, het eene karakter boven het andere verkiezen, de eene levensoppvatting hooger stellen dan de andere. Want waar is de norm, waarnaar men die waardeering zal inrichten? Heeft men zich recht overtuigd dat die norm zelf toevallig en veranderlijk is, dan moet men ook erkennen dat het woord ‘hooger’ ten onrechte gebruikt wordt, daar er niet

de minste grond bestaat voor de bewering, dat de tijdelijke meening van den beoordeelaar zijne meening zal blijven, en overeenstemmen zal met de meening van andere personen.

Bij Betz dus: absolute, duidelijke bepaling van ‘zedelijk of onzedelijk’ door de op grond van ervaringskennis oordeelende rede; en wat het handelen betreft.... een zeker procent rnenschen zal wel altijd onzedelijk blijven handelen. Ik meen ten minste dat deze opvatting noodzakelijk uit zijne vroeger aangehaalde en overige beschouwingen voortvloeit. - Bij Spruyt daarentegen: twijfel omtrent de juistheid der stempeling van menschelijke handelingen als zedelijk of onzedelijk in beginsel; de ervaring op zedelijk gebied de moeder van den schijn, maar hoop op een mogelijke norma, tevens grond voor den eisch dat zóó of anders gehandeld worde. - Bij beide wijsgeeren evenwel: determinisme: zoodat de eenmaal bedreven onzedelijke daad, naar den onveranderlijken causalen loop der dingen, plaats moest hebben.

Dat determinisme is evenwel uit den aard der zaak geen bezwaar, daar bij de opvatting van Betz, ieder onvoorwaardelijk weet, maar onkunde, hartstochten, en andere invloeden determineeren; terwijl bij Spruyt's realisme in de overtuiging omtrent de ‘norma’ een determineerende invloed ten goede kan gelegen zijn.

Het komt mij echter voor, dat de ethica van Betz het op die wijze niet verder brengt dat tot een positivistisch constateeren van hetgeen gebeurt; met berusting, en hoop op beter in sommige gevallen. Ik laat daar of men het ooit verder zal brengen, en of andere ‘grondslagen der zedelijkheid’ aan te wijzen, of in het belang der maatschappij noodzakelijk zijn. Begint men echter eenmaal met het vaststellen van ‘realistische’ grondslagen der ethica, in den geest van Spruyt, dan zal men, naar 't mij voorkomt, niet alleen met het begrip ‘menschensoort’, maar ook met de blijvende beteekenis van ieder menschelijk individu moeten rekenen, en tot een religieusen grondslag der moraal moeten komen. - Tenzij Spruyt nog nader duidelijk aantoone, hoe het Darwinisme inderdaad met zijn ‘realisme’ en met het ‘universale in re’ der menschensoort is overeen te brengen; en hoe die ‘menschensoort’ bestaat: als eene Platonische idee, als het wezelijke tegenover het ‘wordende,’ of hoe dan ook. - Tot nog toe geloof ik niet, dat hetgeen in Spruyt's ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ voorkomt, velen

een licht voor het oog des geestes is geweest. Bij de wijsgeerige denkbeelden van Betz behoeven wij - en dat maakt ze begrijpelijk, duidelijk - ‘in het heelal niets anders te zien dan een reeks van oorzaken en gevolgen’ (met de zekerheid er bij dat die slechts uitingen zijn van het ver der onkenbare onaf hankelijk Bestaande). Spruyt noemt deze beschouwing ‘eene onvolledige schets van het bestaande.’ Volgens hem ‘moet de mensch zich ook kunnen verplaatsen naar een ander standpunt, en een verschillend oordeel vellen over dingen en toestanden, die allen even noodzakelijk zijn.’ - Davus sum - non Oedipus! Wat hebben wij, na de verzoening van Empirisme en Noölogie, door beider aanneming van Kant's apriorisme gewonnen, nu Nominalisme en Realisme met uitgetogen zwaard tegenover elkander blijven staan?

En ware dat nog maar het eenige! Spruyt spreekt, zooals ik meermalen deed opmerken, steeds van: het vraagstuk der menschelijke kennis. Betz vindt ‘het bewustzijn’ door ontwikkeling onverklaarbaar, en beschouwt het daarom als de tweede ‘uiting’ van het ‘onafhankelijk Bestaande’. In mijn vorige verhandeling wees ik er op, hoe Donders ook slechts gewaagt van de tegenstelling tusschen de ‘wereld der bewegende atomen’ en ‘het bewustzijn’. - In de Duitsche geschriften worden de woordeu ‘Erkenntniss’ en ‘Bewusstsein’ dikwijls als synoniemen gebruikt. Toch geloof ik, dat men, om tot overeenstemming en meer inzicht te komen, zal moeten beginnen met ook hier scherper de begrippen te omschrijven. Wat is, bij zoo ver mogelijk voortgezette ontleding van het ‘gewaarwordingencomplex’ mensch, gebied van de wereld der stof, der atomen en moleculen? Wat behoort tot ‘den geest’? ‘Kennis’ is zeker afhankelijk van de aangeboren en door eigen oefening verkregen ‘dispositie’ der zenuwcentra. Het duidelijkst komt dat uit bij het talent, het geheugen, vele ‘zielsvermogens’. Is het percipiëerende ‘bewustzijn’, dat tevens de motor in bepaalde richtingen is in een gegeven mechanisme (daar in een ‘onbewust’ mechanisme van geen genie, geen talent, van niets zou blijken) niet misschien hetzelfde in alle menschelijke wezens? Lost zich het begrip ‘geest’, of dat, wat Spruyt bij voorkeur aanduidt als ‘het vraagstuk der menschelijke kennis’ niet op in: zekere stoffelijke constitutie, welke, als men het zoo uitdrukken mag, gekomen tot, doordrongen met, bewogen onder den invloed van ‘bewustzijn’, zich als een bepaald individu, een mensche-

lijke persoonlijkheid, toont? - Het onderscheid tusschen een idioot en Alexander von Humboldt kan men stellig, zelfs met onze tegenwoordige gebrekkige anatomisch-physiologische hulpmiddelen en kennis, aanwijzen als afhankelijk van den lichaamsbouw. Door redeneering is het verder meer dan waarschijnlijk te maken dat alles, tot op het bewustzijn na: ‘stoffelijk is te verklaren’. Helaas, kan men geen proef nemen, welke beslissend zijn zou. Het bewustzijn, of ‘den drager van het bewustzijn’ (gebruikelijke uitdrukking), zou men uit boven bedoelden idioot, en uit von Humboldt moeten kunnen isoleeren, en vervolgens het weggenomene van den idioot in het overgeblevene van von Humboldt plaatsen, en omgekeerd. Zou nu de idioot von Humboldt zijn geworden?

Wij mogen er aan twijfelen: doch hetgeen niet te betwijfelen valt, is, dat ik in dit gedrongen opstel, dat slechts beoogt: een denkbeeld te geven van de ‘Ervaringswijsbegeerte’ van Dr. H.J. Betz, niet kan voortgaan met eigen beschouwingen over de vraagstukken, welke zij aan den dag brengt. Ik moest er echter ter loops op wijzen, dat de woorden ‘Erkenntniss, bewustzijn, conscience, menschelijke kennis’ dooreen gebruikt worden, en hoe misschien empirisme en noölogie ook in dit opzicht nog niet geheel eenstemmig zijn.

Dichters en andere kunstenaars hebben niet zelden wijsgeerige waarheden in kernachtige uitspraken dnidelijker uitgedrukt dan de diepste denkers van professie. Zou misschien wat George Eliot in ‘the Mill on the Floss’ ergens zegt, het vraagstuk der zedelijkheid en godsdienst niet beter oplossen dan de beschouwingen der philosophen? ‘The knowledge of the irreversible laws within and without us, which governing the habits, become morality, and developing the feelings of submission and dependence becomes religion’ - zóó dacht een begaafde vrouw er over. Zij zou, naar het mij voorkomt, volgens die woorden, wat het vraagstuk der ethica betreft, meer tot de ‘ervaringswijsbegeerte’ van Betz, dan tot het ‘realisme’ van Spruyt neigen.

Van de reeds bestaande neiging tot de uitkomsten der ‘ervaringswijsbegeerte’, of tot de pogingen van Spruyt om op ethisch en aesthetisch gebied nog wat verder te komen, dat tot het registreeren van hetgeen geschiedt, zal voor een deel zeker, ook de indruk afhangen, welken het boek van Betz op den lezer maakt. De eigenaardigheden ervan, voor een deel gemakkelijk tot de proportion van gebreken uit te werken, deed ik ter loops

opmerken. Doch zeker komt er de lof aan toe: helder en duidelijk te zeggen, wat de schrijver zeggen wil. - Om Kant, den ontwikkelingsgang van diens denkbeeiden, de eigenlijke beteekenis zijner leer van de ‘intelligibele Welt’ tegenover de wereld der ervaring te begrijpen, is voor hen, die wel belangstellen in wijsgeerige geschriften, maar - om vele redenen - Kant of Spinoza niet bestudeeren, een groote aanwinst. Zij plukken de vruchten eener grondige lezing, met historische en kritische studie van Kant's werken.

Zijn er onder hen, die meenen, dat ‘ervaring alleen beschouwingen als die van Betz, niet verklaren kan, dat de grenzen der wijsheid’ onmogelijk de ware wijsheid zijn kunnen, de mensch blijkt in elk geval een wezen te zijn, dat zulke beschouwingen kan voortbrengen. Toont de noölogie aan, dat hieruit de ‘hoogere’ natuur van den mensch duidelijk wordt - des te beter. Het bleek in elk geval, dat er nog veel op te helderen zal zijn vooral wat ethica en aesthetica betreft, eer de tijd za] zijn gekomen, waarin het monisme van Spinoza, waarmede de ‘ervaringswijsbegeerte’ veel trekken van overeenstemming te zien geeft, geen onderwerp meer van boeken en voor tijdschriftartikelen zijn zal.

 

Utrecht, Juni 1881.

W. Koster.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums