Logo DBNL
De Gids. Jaargang 44 (1880)

De Gids. Jaargang 44

(1880)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Voor en tegen het Darwinisme.

(Vervolg en slot van blz. 310.)

Beschouwen wij thans de tweede der op bladz 299 genoemde bedenkingen: geeft de leer der apriorische denkvormen meer licht, beter inzicht, of belooft haar aard dat ten minste, tegenover het empirisme?

Wat wij winnen door de leer der aangeboren denkvormen wordt, als besluit van Spruijt's boek over de geschiedenis daarvan, aldus samengevat (bladz. 357): ‘Zoo blijkt dus de leer der aangeboren begrippen, hoe onhoudbaar ook in sommige van hare vormen, toch eene kern van waarheid te bevatten. Niet slechts in dien zin, dat de mensch eene vatbaarheid, en niet maar alleen eene lijdelijke vatbaarheid voor allerlei kennis mede ter wereld brengt - eene waarheid, die door Spencer niet minder ijverig dan door Descartes en door Plato wordt verdedigd; maar ook in dien zin, dat er zich in den mensch eene rede openbaart, die niet de speelbal is van den stroom der gewaarwordingen, maar die integendeel slechts sommige gewaarwordingen als bruikbare bestanddeelen van hare levensen wereldbeschouwing kan toelaten. Hare macht is trouwens beperkt; doch het bestaan van die macht maakt de wereldbeschouwing, die in het heelal niets anders ziet dan eene reeks van oorzaken en gevolgen, tot eene onvolledige schets van het “Bestaande”. Wat de causale beschouwing ons leert is slechts het voorkomen, dat de dingen hebben, als men ze van een bepaald standpunt beziet. De mensch behoort zich ook te kunnen verplaatsen naar een ander standpunt, en een verschillend oordeel te vellen over dingen en toestanden, die alle

even noodzakelijk zijn. Wie dit resultaat van weinig beteekenis acht, heeft waarschijnlijk nog niet veel nagedacht over de vraag, met welke redelijke gronden hij zijne waardeering der dingen zou kunnen verdedigen.’

Op andere plaatsen zijner vroegere opstellen in dit tijdschrift heeft Spruijt er ook hier en daar op gewezen, dat de leer der aangeboren denkvormen, waarbij de natuur zich geschikt heeft naar onze begrippen, boven de naturalistische of empirische verklaring vooral dit vóór heeft: dat het bestaan der kunst, en van absoluut geldige zedelijke geboden in ons door de eerste begrijpelijk wordt. Hij heeft echter nergens nader toegelicht hoe de apriorische geest met de drie denkvormen ons vaste grondslagen voor aesthetica en ethica geven kan, hoe eerlijkheid en mededeelzaamheid bij voorbeeld, als categorische imperativi, eerder uit die leer, dan uit het empirisch opgevatte menschelijke wezen, en de voorwaarden der maatschappelijke samenleving te verklaren zouden zijn.

Slechts op bladz. 209-213 van de ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ wordt het vraagstuk, voor zoover het de zedelijke verplichting betreft, iets ruimer behandeld. Wij komen daarop van zelf nog terug, maar letten hier voorloopig op de merkwaardige uitkomst, welke op bladz. 211 onderaan wordt gevonden: ‘Het determinisme geeft daarbij (bij de leer van den schrijver dat de volstrekte verplichting bij Kant's noölogisme verklaarbaar wordt) geen bezwaar, want de tegenstrijdigheid, die men tusschen de volstrekte verplichting en het determinisme meent te vinden, bestaat inderdaad niet. Onzedelijkheid is op geestelijk gebied hetzelfde als ziekte op lichamelijk. De zieke kon niet voorkomen dat hij ziek werd; de slechte mensch niet dat hij verkeerd handelde. Maar de eerste is een dwaas, als hij in de noodzakelijke aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen eene reden ziet om alle voorzorgsmaatregelen te verwaarlozen en als hij zich niet wil laten genezen. Evenzoo behoort het gedetermineerd zijn van onze daden ons niet te weerhouden naar het betere te streven. Dit alles is rationeel als de onderscheiding tusschen gezond en ziek, goed en slecht aan een werkelijk verschil beantwoordt en niet slechts voortgebracht wordt door de wisselvallige waardeering der waarnemende personen.’

In de door mij onderstreepte woorden ligt de zwakte dezer beschouwing. De zieke, die zich niet wil laten genezen is zeker

een dwaas, maar, als hij zoo handelt, kan hij alweder, gedetermineerd als alles is wat de mensch doet, niet anders dan dwaas handelen. En hoe zal de slechte mensch, die niet voorkomen kan dat hij verkeerd handelt, tegelijk naar het betere streven, tegen het gedetermineerd zijn zijner daden in? Zeker, anderen kunnen zijne daden voor slecht houden, en naar het betere steeven, maar wie zegt ons dat zij zoo zullen gedetermineerd worden?

Wat daarop volgt, op bladz. 212, moge de ‘impasse’, waarin Spruijt geraakt is, nog duidelijker toonen: ‘Heeft dus Kant terecht gestreden voor het bestaan der onvoorwaardelijke verplichting, zoo moet men toch erkennen dat hij zijn beginsel op onbevredigende wijze heeft uitgewerkt. Hij meende dat de noodzakelijkheid der menschelijke handelingen in strijd ia met het bestaan eener volstrekte verplichting, en zag zich daardoor genoodzaakt het gebied, waarop zich de zedelijkheid vertoont, te zoeken in eene intelligibele wereld en niet in de empirische werkelijkheid, waar voor de vrijheid geen plaats is.’

Ziedaar den samenhang tusschen het eerste boekje over het Darwinisme, dat aan het hoofd van dit opstel vermeld staat, en de geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen van Spruijt. Kant meent dat de noodzakelijkheid der menschelijke handelingen in strijd is met het bestaan eener volstrekte verplichting; de schrijver der ‘bondige uiteenzetting’ meende het ook, en beschuldigt alle deterministen (schoon hij de moderne dominees meer bepaald geeselt) van ‘zich te vermeien in het practisch materialisme’. De Heidelbergsche Catechismus meende het ook. Op de vraag: of deze leer (der zaligwording door het geloof, niet door de werken, die wonderlijk veel op het determinisme gelijkt) geene zorgelooze en goddelooze menschen maakt, volgt het antwoord: neen ganschelijk niet, want het is onmogelijk, dat zoo wie Christus door een waarachtig geloof ingeplant is, niet zoude voortbrengen vruchten der dankbaarheid. - In veel meer pittoresken vorm, dan de declamatiën der ‘bondige uiteenzetting’ of de beschouwingen van Spruijt, zet de Heidelbergsche catechismus hier de punt op de i. - Heeft men een zekere overtuiging, is men in den zin van Kant-Spruijt, zeker daarvan dat sommige daden volstrekt verkieselijk zijn boven andere, of heeft men ‘het geloof dat eene gave Gods is’, dan volgt het overige gemakkelijk. Vruchten der dankbaarheid moeten zich dan vertoonen. Maar dat de mensch, als men in

hem een apriorisch werkzamen geest met de bekende drie denkvormen aanneemt, zoodanig gedetermineerd zal worden dat hij, zooals het behoort, naar het betere zal streven, hoe weet gij dat? Hoe komt het dat de dwaas die zich niet wil laten genezen zulk een zeldzaam, de niet naar het betere strevende mensch het alledaagsche verschijnsel is?

De schrijver der ‘bondige uiteenzetting’ wist slechts één uitweg: de zedelijke vrijheid, en ziet in het determinisme den doodsteek der zedelijkheid. Hij staat met die meening niet alleen, en heeft, zooals bleek, zelfs Kant als medestander. Spruijt beweert eenvoudig dat de in alles gedetermineerde mensch behoort naar het goede te streven.

Met de verzuchting dat het na eenige duizende jaren van wijsgeerige overpeinzingen met duidelijkheid en eenstemmigheid in dergelijke hoofdvragen der wijsbegeerte nog zóó treurig gesteld is, winnen wij niet veel. Doch wij worden er wel door gebracht tot twee vragen: ten eerste, wat kan er misschien nog verborgen zitten achter de redeneering van Spruijt, die zijne lezers niet gewend heeft aan beschouwingen, wier zwakke gronden of wier tegenstrijdigheden in het oog vallen; en ten tweede: leveren zulke diametraal tegengestelde uitkomsten van nadenken over een zelfde vraag niet het bewijs, dat de vraag onjuist is gesteld, en een gansch andere weg moet bewandeld worden - niet om de menschheid een codex van zedelijke of aesthetische categorische imperatieven te geven - maar om het vraagstuk van moraal en aesthetiek in het ware licht te zien?

Aan Spruijt's beschouwing ligt werkelijk nog een meening ten gronde, welke de bij den eersten oogopslag hinderlijke duisternis eenigermate opklaart. Wij vinden die meening in de vroeger (bladz. 298) aangehaalde woorden: dat aan het begrip menschensoort een werkelijk bestaand iets beantwoordt. Voordat ik die ‘realistische’ meening omtrent onze soort-begrippen nader beschouw, merken wij nog op, dat Spruijt slechts zeer in het algemeen van de waarde zijner leer van den apriorischen geest voor het vraagstuk van moraal en aesthetiek gewaagt. Zelfs schijnt hij er soms geheel aan te wanhopen, en de pogingen om wijsgeerige grondslagen voor meeningen omtrent kunst en zedeleer te verkrijgen voor verderfelijk te houden. Niets anders ten minste dan het laatste kan ik in de slotsom van zijn opstel ‘de achterhoede van het idealisme’ (Gids, 1872 No. 6) lezen: ‘Wie de relativiteit der menschelijke kennis niet zoo

volledig heeft ingezien als zij door Kant wordt ten toon gesteld, loopt altijd gevaar van eene absolute wetenschap te droomen, waarin misschien waarheid is, wat in de eindige wereldbeschouwing eene ongerijmdheid schijnt. Hij moet daarin vervallen zoodra hij nevens de intellectueele ook de moreele en aesthetische behoeften van den mensch wil bevredigen’. - Nu is één der groote grieven tegen de empiristisch-nominalistische wijsbegeerte, dat voor haar aanhangers geen maatstaf bestaat om over normaal en abnormaal, goed en slecht, schoon en leelijk te oordeelen. Als evenwel de idealistische wijsbegeerte ook van den goeden weg raakt bij het trachten naar bevrediging der moreele en aesthetische behoeften van den mensch, waar moeten wij dan hulp zoeken? - In zijne inwijdings-rede: ‘de verhouding van de wijsbegeerte tot de bijzondere wetenschappen’ (1877) toont Spruijt zich eveneens omtrent deze belangrijke vraag zeer pessimistisch. Op bladzijde 32 lezen wij: ‘ik moet eerlijk bekennen dat ik vooralsnog groote bezwaren zie op den weg der wetenschappelijke aesthetica en der wetenschappelijke zedeleer’. En verder (bladz. 33): ‘De critische wijsbegeerte leert ons, dat de wereld, die wij door de ervaring kennen, geenszins de norm is, waarnaar de mensch zijne logische, aesthetische en ethische denkbeelden moet bepalen. Die wereld is een product, dat het redelijk denken onder strijd en moeite uit de gewaarwordingen heeft opgebouwd en dat het dus met volle recht mag beoordeelen en zoo noodig veroordeelen. Wat de kunstenaar in tonen, beelden of gedichten, de zedelijke mensch in daden uitspreekt, dat alles is even goed als die wereld zelve, en onze voorstelling van die wereld, een voortbrengsel van het hooger element in 's menschen geest. Maar daar de kunstenaar en de zedelijke mensch onder veel gunstiger omstandigheden arbeiden, moet hun werk de norm zijn waaraan wij de natuur en de ervaring toetsen - en niet omgekeerd’. -

In de aangehaalde plaatsen is het voornaamste vervat van hetgeen wij, in zake moraal en aesthetistiek, door de leer van Spruijt zouden winnen. Hij heeft nog wel uitvoeriger en duidelijker zich over den aard der zedelijkheid en over de voorwaarden van ontwikkeling van het zedelijk leven hier en daar uitgelaten; doch de beschouwing daarvan schijnt mij beter op hare plaats, wanneer wij nu eerst de bedoelde nadere aanleiding tot zijn beschouwing over het determinisme toelichten.

‘Bestaat er geene menschelijke natuur, zooals de nominalis-

ten beweren, maar slechts eene vereeniging van menschelijke individu's, dan is elke discussie eene dwaasheid. Zij heeft toch eerst reden van bestaan, wanneer men mag aannemen dat er naast de verschilpunten ook gemeenschappelijke overtuigingen bestaan, gemeenschappelijke overtuigingen die een der verschijnselen zijn, waarin zich het algemeene wezen openbaart, dat de soort mensch tot iets anders dan een toevallig samenraapsel van voorwerpen maakt’ - zoo lezen wij op bladz. 210 van de ‘geschiedenis enz.’

Hiermede moet in verband gebracht worden wat ik vroeger (bladz. 297) reeds aanhaalde uit Spruijt's overzicht der scholastiek (bladz. 57 e.v. der ‘geschiedenis.’) Het nadere betoog der meening dat ‘de hond,’ ‘de eik,’ ‘de mensch’ werkelijk bestaande dingen zijn (universalia in re, in dien gematigden vorm van het realisme welke ook door Spruijt wordt aangenomen) vindt men op bladzijde 64. Het steunt vooral daarop dat bij het vormen van algemeene begrippen (soort, geslacht, enz.) overeenstemming bestaat tusschen alle menschen. In de wiskunde zijn de gewaarwordingen van gelijkheid en verhouding die hare voorwerpen geven, zelfs zoo algemeen menschelijk, dat er ten aanzien van een tal van wiskundige stellingen in 't geheel geen verschil van meening bestaat. Bij de classificatie der meer samengestelde natuur-voorwerpen, kan er uit den aard der zaak verschil van opvatting komen, maar in de hoofdzaak leidt ook hier de werkzaamheid van den menschelijken geest tot dezelfde uitkomst. De gelijktijdige waarneming van een paard en een schaap wekt niet bij den een de gewaarwording van gelijkheid, bij den ander die van ongelijkheid, op. Aan het begrip mensch beantwoordt dus een werkelijk wezen, de soort mensch; en dan volgen de reeds vroeger (bladz. 298) aangehaalde regels.

Nu is het duidelijk dat bij de leer van Spruijt de mensch, παντῷν χϱηματῷ μέτϱον, de toetssteen voor de overeenkomst of het verschil der voorwerpen en begrippen in zich zelf hebbende, ook een, zij het dan in de toepassing niet altijd even gemakkelijk aan te wenden reagens bezitten kan voor de vaststelling van hetgeen schoon of deugdzaam zal heeten. Daarbij moet evenwel ook ‘het schoone’ en ‘het deugdzame’ als iets in werkelijkheid bestaande, en door den ordenenden en keurenden menschengeest herkenbare worden aangenomen. Het realisme, in dezen zin, onderstelt dus het scherp omschreven

zijn der diersoorten en der cdgemeene begrippen op aesthetisch en zedelijk gebied, en de wijsbegeerte is wat men noemt, anthropocentrisch. Het is nu duidelijk dat Spruijt het bezwaar van het determinisme bij het vraagstuk der volstrekt zedelijke verplichting niet telde. Is de menschelijke natuur een apriorisch wezen, dat de gewaarwordingen naar zijn eigen wetten tot de aanschouwelijke wereld maakt, en den toetssteen voor de begrippen op moreel en aesthetisch gebied in zijn gegeven en onveranderlijken aard bszit, dan mogen er afwijkingen door bijomstandigheden voorkomen; in de hoofdzaak moeten op den duur de daden der menschen zich als zedelijk of onzedelijk vertoonen, onafhankelijk van de ‘wisselvallige indrukken der waarnemers’ even goed als ziekte en gezondheid daarvan onafhankelijk zijn. Maar het is tevens duidelijk dat Spruijt op deze wijze in een onverzoenlijken strijd geraakt met het Darwinisme.

Voordat ik dat nader toelicht zij nog de opmerking gemaakt, dat het weêrleggen van Spruijt door te zeggen: de classificatie der soorten, in de natuur voorkomende, en het bijeenvoegen van hetgeen gelijk, scheiden van hetgeen verschillend is, berust daarop dat de exemplaren der soorten aan elkander gelijk zijn, en dat de gelijkheid en het verschil bij andere voorwerpen werkelijk bestaan, voor de hand ligt. Doch zoo eenvoudig is de zaak niet. De oester, bijvoorbeeld, wordt door de meeste onzer huisvrouwen tot de visschen gerekend, omdat hij in 't water leeft, en op de vischmarkt verkocht wordt, en om meer dergelijke redenen. Nauwkeuriger waarneming doet ons den oester tot de mollusken brengen, en alle menschen zullen onder geschikte omstandigheden tot die bepaling komen. Nu kan men niet zeggen dat in de natuur mollusken of visschen zijn waar te nemen als ‘meer algemeene begrippen’. De ordenende denkende menschengeest heeft, gegrond op de zinnelijke aanschouwing, kenmerken onderscheiden welke het soort (of geslacht - of familie -) begrip vormen. De overeenstemming in het vaststellen dier kenmerken, en in het opnemen van voorwerpen in het door die kenmerken gevormd begrip, is, bij Spruijt's opvatting, een bewijs van de apriorische werkzaamheid van den geest, en van het ‘zich voegen der voorwerpen naar onze begrippen’. Immers er zijn, behalve de straks genoeinde voor onze huisvrouwen geldige kenmerken welke een oester tot de visschen deden brengen, nog zooveel bijzonderheden bij

oesters en, bijvoorbeeld palingen, waar te nemen, dat men zich verwonderen moet over het verschijnsel, dat alle menschen, bij voortgezet denken, toch de oesters tot de mollusken, de palingen tot de visschen brengen. ‘Dat kan alleen gebeuren, zegt Spruijt (bladz. 16 zijner inwijdings-rede), wanneer er eene werkelijke overeenkomst tusschen (men zou verwachten “de oesters”) de menschen bestaat, eene werkelijke overeenkomst, wier bestaan zijne theorie (die van den nominalist) ontkent’.

Het zou ons op zeer lange bijwegen leiden, het voor en tegen dezer beschouwing in bijzonderheden na te gaan, en het is mijne taak niet Spruijt's beschouwing verder toe te lichten. Alle bezwaren kunnen in één groot bezwaar samengevat worden. De theorie toch van den geest met de drie apriorische denkvormen, en van de vaststaande kenmerken der wezenlijk bestaande ‘menschensoort’, berust niet op eene aanwijsbaarheid van dien geest of van die menschelijke natuur, maar zij is gegrond op het vermeende onvermogen van de empiristische wijsbegeerte tot het verklaren van hetgeen hier te verklaren is. Zoo ontstond ook in de geschiedenis der menschelijke afdwalingen de theorie der ‘levenskracht’, omdat door hetgeen men noemde ‘de gewone physische en chemische krachten’ de levensverschijnselen overklaarbaar geacht werden. Nu is het uit den aard der zaak onmogelijk hier ter loops na te gaan of werkelijk de empiristische theorie, vereenigd met, of gegrond op de afstammingsleer, in dit vraagstuk zóó onmachtig is als Spruijt meent. De levenskracht sleept nog slechts een kommerlijk bestaan voort, al is de natuurlijke verklaring van het leven, op grond van de eenheid der krachten en wetten in de levende en niet-levende voorwerpen, nog zoo gebrekkig als ik haar vroeger in dit tijdschrift schetste. Toch mag men de levenskracht dood noemen. Zoo zou een volledigere en grondigere empiristische beschouwing, door een geest nog grooter dan die van Kant of zijne aanhangers, de theorie van een apriorischen menschengeest, en van de realiteit der soorten in de natuur, overbodig kunnen maken, al was de natuurlijke (empiristische) verklaring nog even onvolmaakt, als heden ten dage de natuurlijke verklaring van het leven, - of liever om te komen tot het eigenlijke punt, waartoe deze beschouwingen voeren moesten, en dat voor eene behandeling, met het oog op dit vraagstuk, hier alleen geschikt is - het is de vraag of het Darwinisme niet nu reeds het realisme van Spruijt onmogelijk maakt. En

wij zagen dat dit realisme eigenlijk de hoeksteen van zijn gansche gebouw vormt.

Opmerkelijk is het daarom dat Spruijt, zoo als uit de vroeger gegeven aanhaling uit zijne ‘natuurkundige fantasiën’ bleek, wil afwachten, omdat zoowel de afstammingsleer als de meening dat de ‘soorten’ zelfstandig zijn ontstaan ‘tot onwaarschijnlijkheden voert.’ Van welken aard die ten opzichte der Darwinistische afstammingsleer zijn, toont hij echter niet opzettelijk aan. Wij mogen echter wel aannemen, dat voor hem juist in zijne denkbeelden omtrent het verklaren der ‘gewaarwording’ en in zijn geloof aan de ‘zelfstandigheid der soorten,’ postulaat zijner meeningen omtrent den aard der kunst en der zedelijkheid, de ‘onwaarschijnlijkheden’ liggen.

Verder verdient hierbij nadere overweging de inhoud der aanhaling uit Spruijt's ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’, welke ik (op bladzijde 291) gaf. Zij is de slotsom der kritiek van Spencers's evolutie-leer. Slaat men dien inhoud aandachtig gade, dan bemerkt men dat Spruijt juist zooveel als waar of aannemelijk in die evolutie-leer toegeeft, ook als grond van het juiste door Donders ingenomen standpunt, als buiten de leer der ontwikkeling der hoogere diersoorten uit de lagere blijft. Immers de ‘ervaring van het ras’ en de mogelijkheid dat Spencer's hypothese tal van zielsverschijnselen verklaart en wat Spruijt verder in de evolutie-leer voor juiste beschouwingen houdt, hebben, in dat verband, slechts betrekking op de eenmaal bestaande menschensoort. Maar hoe nu, indien eens de physiologisch-psychologische studiën van Donders tot besluiten leiden, welke onafwijsbaar den oorsprong der menschensoort, gemenschappelijk met de nu levende apensoorten, uit dezelfde stam ouders eischen? Wat wordt er van de ‘realiteit der menschensoort’ wanneer de navorscher op het gebied der ontleedkunde en ontwikkelings -geschiedenis van het menschelijk lichaam zich niet meer roeren of wenden kan, zonder de ‘stamverwantschap’ Van alle zoogdieren, van alle gewervelde dieren, als vaststaande waarheid aan te nemen? Moeten de zoölogen, waarvan er, als zij zelfstandig denken en onderzoeken, zooals wij zagen, 99 procent Darwinisten worden, toch op grond van Spruijt's beschouwingen de soort voor iets zelfstanstandigs houden? De Heer Spruijt is als natuurkundige, in den ruimsten zin, boven mijn lof verheven. Daarom juichte ik, met zoovelen, zijn optreden als ‘philosooph’, zoo zeer toe.

Maar van den aard zijner natuurstudie reeds, en nog veel meer van de latere richting welke zijn geest nam, moet het gevolg zijn dat hij niet zoo levendig beseft van welk een beteekenis Darwin's descendentie-leer voor de morphologische, embryogenetische en physiologische wetenschappen is. Zonder overdrijving kan men haar het levensbeginsel dier wetenschappen noemen. Ik durf beweren dat de Heer Spruijt, na een jaar anatomie van den mensch te hebben gedoceerd, evenals ik het zou doen, zijne betrekking zou neêrleggen als hij niet meer mocht aannemen dat de hoogere diervormen uit de lagere door langzame ontwikkeling ontstaan zijn. Misschien zijn evenwel al deze opmerkingen overbodig. Het is denkbaar dat Spruijt de mogelijkheid inziet, de leer der apriorische menschelijke denkvormen en van de realiteit der soorten, met de ontwikkeling der soorten uit elkander te rijmen, al is het niet terstond duidelijk hoe ‘de geest’ het in de overgangs- of tusschenvormen stelt. Zoo ver ik na kan gaan heeft hij daarover geen uitspraak gedaan; en dan is zijn beperken van het Darwinisme, zoo als ik het vroeger omschreef, en zijne aanwijzing, in Spencer's evolutie-leer, alleen van die beginselen als juist, welke het bestaan der menschensoort reeds onderstellen, veelbeteekenend.

Zou ‘de oorsprong en de beteekenis der menschelijke kennis werkelijk een zooveel meer verbijsterend, vraagstuk’ zijn (vroeger aangehaalde woorden van Spruijt), dan de kennis van den olifant, den hond of den chimpanzé? En is er wel uitzicht op eene natuurlijke genetische verklaring dier kennis bij dieren en menschen, als men niet begint met de afstammingsleer als eene juiste theorie aan te nemen? Te wachten totdat experimenten ons nog meer over de veranderlijkheid der soorten geleerd hebben is een onmogelijke eisch. Inmiddels steeds alleen van het ‘menschelijk kenvermogen’ uit te gaan, bij het bestudeeren der verschijnselen en wetten van het bewuste leven, zou misschien dezelfde aanleiding tot stremming der ontwikkeling van ons inzicht kunnen zijn, als gelegen was in die wijze van studie der menschelijke ontleedkunde, welke uitsluitend vormen beschreef, doelmatigheid opmerkte, maar onder anderen den processus vermiformis intestini coeci over het hoofd zag, en welke, tot groot nut voor de wetenschap, nu reeds lang voor de genetische methode heeft plaats gemaakt.

Ik ben er mij van bewust door de tot nu gemaakte opmerkingen volstrekt niet te hebben bewezen, dat Spruijt ongelijk heeft, als hij de Darwinistische evolutie-leer van Spencer wetenschappelijk onhoudbaar noemt. Ik wenschte slechts aan te toonen dat het vraagstuk der ‘gewaarwording’ waarvan Spruijt steeds spreekt, en van het ‘menschelijk kenvermogen’ veel ruimer moet worden opgevat, als men het op een e voor onze Darwinistische eeuw bevredigende wijze wil behandelen. Daarbij zouden dan de ‘gewaarwording’ en het ‘menschelijk kenvermogen’ kunnen blijken, vormen van hetzelfde groote vraagstuk te zijn, dat men op deze wijze zou kunnen omschrijven: onder welke voorwaarden komt de ontwikkeling van bewustzijn tot stand, en hoe is de inhoud van het menschelijk bewustzijn (het eenige dat wij volledig beseffen kunnen) verklaarbaar?

Het Darwinisme (opgegroeid tot Spencer's empirisme) maar ook reeds als ‘natuurlijke teeltkeuze’ was in Spruijt's oogen volmaakt onzedelijk, en wij zagen hoe het handhaven der volstrekte zedelijke verplichting slechts mogelijk schijnt bij de menging dat de ‘soorten’ in de natuur zelfstandige, wezenlijke, ‘universalia’ zijn.

De moeielijkheden waarop Spruijt's apriorisme van den menschelijken geest en zijn ‘realisme’ stuiten, bij de beschouwing der wetenschappelijke zijde van het vraagstuk, stelde ik voldoende in het licht. Het is nu nog de moeite waard nader na te gaan, of wij bij zijne denkbeelden werkelijk een zoo veel meer bevredigenden grondslag verkrijgen voor de moraal als hij meent. Ter loops moest ik van zelf zijne denkbeelden daaromtrent, in samenhang met de algemeene beschouwingen omtrent het Darwinisme, reeds ter sprake brengen. Doch hooren wij nu nog een oogenblik opzettelijk wat, volgens Spruijt, de aard is van het vraagstuk der zedelijkheid, en in welk verband het staat met het Darwinisme.

Reeds vroeger bleek het, hoe meer in het bijzonder, de ‘natural selection’ van Darwin met de idealen omtrent den vooruitgang van de menschheid en met het zelfstandig en onveranderlijk karakter der zedelijke waarheden onvereenigbaar scheen (blz. 292 van dit opstel). Raadpleegt men echter Spruijt's eigene uitspraken omtrent de waarborgen van de erkenning en van den voortgaanden invloed der zedelijke verplichtingen, dan verrijst er zulk een somber tafereel voor onze oogen, dat men zich af-

vraagt, of zijne theorie der apriorische werkzaamheid van den geest in de zelfstandige menschensoort, ons meer grond onder de voeten en meer licht in het gemoed geeft dan de theorie van Darwin-Spencer.

Men leze wat, van bladzijde 206 in de ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ af, te vinden is. Schopenhauer's kernachtige bestrijding van Kant's leer van den ‘categorischen imperatief’ wordt medegedeeld. Spruijt voegt er nog eenige aan geschiedenis en vergelijkende land- en volkenkunde ontleende voorbeelden aan toe, toonende ‘dat niets veranderlijker is dan de zedelijke denkbeelden der menschen.’ Toch komt hij dan op bladz. 209 tot het besluit: ‘het realisme der menschelijke natuur maakt dat het niet aanmatigend en niet onverstandig is van elk individu te vorderen1 dat hij zijn zal wat hij naar zijn aard behoort te wezen. Nu moeten wij wel erkennen dat de menschelijke natuur ons niet volkomen bekend is; maar dit kan ons niet verhinderen te eischen dat ieder zich gedragen zal overeenkomstig die natuur, voor zoo ver zij hem door een redelijk onderzoek kan bekend worden.’ Daarop volgt dan het reeds vroeger vermelde en ontleede betoog dat het determinisme daarbij geen bezwaar geeft.

Voorts vinden wij in de ‘natuurkundige fantasiën (Gids 1874, bladz. 423 e.v.) een donkere schets van de gevolgen, welke het Darwinisme op zedelijk gebied kan hebben. Ja, Spruijt toont uit eenige geschriften en zich meer en meer verspreidende meeningen aan, dat die gevolgen reeds waarneembaar zijn: van een biologisch standpunt betoogt men ons bij gelegenheid van den jammerlijken Fransch-Duitschen oorlog dat ook in de menschelijke maatschappij macht boven recht gaat. De Spartanen vinden weder bewonderaars. Een enkele stap verder, en men roemt ons de voordeelen, die het afmaken van grijsaards, invaliden en krankzinnigen aan de maatschappij zou opleveren. Zoo kan Darwin's uiteenzetting van de gevolgen der natuurlijke teeltkeus ons brengen tot eene ruwheid en barbaarschheid van zedelijke begrippen, die zelfs in de middeneeuwen eene diep gevoelde verontwaardiging zou hebben opgewekt.’

Tegen dat alles is het eenige redmiddel in Spruijt's oogen: de apriorisch werkzame geest in de zelfstandig bestaande men-

schensoort. Daarbij moeten wij hem niet lastig vallen met de vraag: hoe de geschiedenis en onze eigen tijd ons het hoogst onzedelijk tafereel kunnen vertoonen dat wij zien, terwijl toch de mensch natura sua den toetsteen der zedelijkheid bezit, en al zijne handelingen gedetermineerd zijn. Hoe kan de mensch tegen zijne natuur in handelen? Hij handelt toch nimmer tegen de ook a priori gegeven wetten van causaliteit, ruimte en tijd. Het zou onbillijk zijn ons niet met Spruijt te plaatsen op het standpunt van den ‘feitelijk bestaanden toestand;’ en wij moeten daarbij, om hem recht te laten wedervaren, in het oog houden dat wel de ervaring voor hem het middel is om den toestand der zedelijkheid te leeren kennen, om in te zien hoe het verloop der meeningen en denkbeelden in een volgende periode ongeveer wezen zal, maar dat nimmer ‘wat geschiedt’ een maatstaf kan zijn voor ‘hetgeen behoort te geschieden.’ Zoo worden ook de woorden uit zijne inwijdingsrede (bladzijde 32) begrijpelijk: ‘Daarom zijn de werken van groote kunstenaars, en bepaaldelijk ook die van dichters en musici, de beste middelen om de wereld te leeren kennen. Wel te verstaan niet de wereld, die zich aan den blik van den alledaagschen beschouwer vertoont, maar de hoogere natuur, waarmede wij ons in onze beste oogenblikken verwant gevoelen.’

Doch nemen wij nu, met deze kennis van Spruijt's denkbeelden gewapend, in oogenschouw wat hij zelf omtrent den wederkeerigen invloed van menschelijke denkbeelden en handelingen en zedelijke beginselen meent. Na de zoo even vermelde sombere schildering der toekomst als de leer der natuurlijke teeltkeus ingang vindt (Gids 1874, bladz. 423), zegt Spruijt: ‘onze zedelijkheid wordt beoordeeld naar onze handelingen, en de aard van onze handelingen wordt volstrekt niet bepaald door de overtuigingen die wij met bewustheid hebben aangenomen, en veel minder nog door de logische gevolgen, die wij uit onze ons bekende overtuigingen zouden kunnen afleiden, als wij de moeite namen ze ernstig te doordenken. Ware het anders dan zou de schrijver van eene wel doordachte zedeleer de wereld kunnen hervormen, terwijl hij er inderdaad niet eens in slaagt zijne eigen aangeboren of verworven gebreken af te leggen.’

Na aangetoond te hebben dat de erfelijkheid, de indrukken in de eerste jeugd en later de omgang met minder of meerder edele menschen de voorname wortels zijn waaruit iemands ‘zedelijk karakter’ opgroeit, verklaart Spruijt de schadelijke wer-

king van theorieën die strijdig zijn met de overtuigingen zonder welke de zedelijkheid op den langen duur niet bestaan kan (blz. 425). Het is in het volgend geslacht dat die werking zich openbaart. Degenen die onzedelijk worden op grond van een theorie of denkbeeld, hetgeen echter volgens het voorafgegane niet met bewustheid geschiedt, zijn toch al bedorven. Maar de jeugd is van nature meer toegankelijk voor sympathie met denkbeelden, heilzame zoowel als schadelijke, edele zoowel als lage. En misschien brengen (in overeenstemming met hetgeen bij de erfelijkheid van physische eigenschappen wordt waargenomen) de ouderen, schoon zij onbesmet bleven bij de aanraking met gevaarlijke richtingen, toch op hun nageslacht eene minder strenge zedelijkheid over. - Als slotsom dezer beschouwingen herhaalt Spruijt nog eens: ‘De beginselen volgens welke de mensch zijne handelingen regelt, en die wij zijn zedelijk karakter kunnen noemen, worden niet in woorden geformuleerd, noch met bewustheid overdacht, en de drager van het karakter moet hunne strekking op dezelfde wijze uit zijne handelingen opmaken als zijne medemenschen het kunnen doen.’

Tegenover deze beschouwingen zouden wij twee opmerkingen willen plaatsen. Vooreerst maakt Spruijt nergens strenge scheiding tusschen in den waren zin van het woord zedelijke of onzedelijke daden of toestanden, en ruwe barbaarsche zeden of gewoonten. Een Griek uit den tijd van Alcibiades kan dingen gedaan hebben, waarover wij nu zelfs liefst niet spreken, en overigens misschien een bij uitstek ‘zedelijk’ mensch zijn geweest. Als het geslacht, dat na ons komen zal, eens ‘par imposible’ tot het afmaken van grijsaards kwam, zou het toch misschien in goede trouw, eerlijkheid, geneigdheid tot opoffering voor anderen, in hetgeen men met den fraaien schoolterm ‘altruisme’ aanduidt, hooger kunnen staan, dan het tegenwoordige geslacht dat liegt, bedriegt, moordt en brandt, meer dan de Grieken in den tijd van Alcibiades of van de Spartanen toen zij ‘gebrekkige en zwakke kinderen lieten sterven,’ maar dat sentimenteel is in den uitersten graad. Dezelfde persoon, die zijne zakken heeft gevuld en vele huisgezinnen tot ellende gebracht, door onzedelijke finantieele handelingen, is misschien aan het hoofd van de beweging tegen de vivesectie en het te hard slaan van oude paarden. - Wat is in de laatste instantie het kenmerk eener zedelijke handeling? Dwaze vraag, zal Spruijt zeggen. Hebt gij niet zelf uit mijne geschriften aangehaald

dat: niets veranderlijker is dan de zedelijke denkbeelden der menschen. - Als nu zoo de stand van zaken is, zou het dan niet, wil men met vrucht over het vraagstuk der zedelijkheid redetwisten, of over de zedelijkheid van personen of menschengeslachten, of volkeren, met elkander vergeleken, een oordeel uitspreken, in de allereerste plaats noodig zijn: den maatstaf of den toetsteen aan te wijzen voor ‘zedelijkheid?’ Toestanden of tijden waarin wij - vergeleken met onze tegenwoordige gevoelens en denkbeelden - ruwe, minder humane, minder urbane zeden en gewoonten erkennen, zijn daarom nog niet onzedelijker dan ons tijdsgewricht. Zoo lang men van fatsoen, gewoonte, door klimaat, historischen ontwikkelingstoestand, en wat al meer, bepaalde zeden, en van de wezenlijk zedelijke daden dooreen spreekt, zal men moeielijk uit de nevelige, voor een rationeele beoordeeling ontoegankelijke beschouwingen komen, welke wij hier vinden.

Gelukt het aan Spruijt fundamenteele kenmerken van zedelijke daden aan te geven - en dit is de tweede opmerking welke ik bedoelde - dan zou men zeker tot een zeer beperkte groep van drijfveeren der menschelijke handelingen komen, waarvan het de vraag zou worden of haar bestaan niet even goed of beter in overeenstemming te brengen is met de leer van de ontwikkeling der diersoorten uit elkander, en met het nominalistische standpunt, als met de Spruijt-Kantiaansche leer van het menschen-soortelijk kenvermogen. Ook op nominalistisch standpunt gelijken toch de menschen meer of minder op elkander, hebben overeenkomstige behoeften, begeerten en streven, en eene natuurlijke sympathie en liefde voor elkaâr. Botsingen en strijd eensdeels, vereeniging en doelmatig samengaan andersdeels moeten in elk geval ontstaan, en de uitkomst moet zijn: de meer of minder geordende maatschappij met haar bestuur: den staat. Kunnen uit den na eenmaal door den aard van het ‘Bestaande’ gegeven aard van de verschijningsvormen daarvan, welke menschen genoemd worden, en uit de zeer langzaam tot stand gekomen betrekkingen dier menschelijke wezens in hunne maatschappelijke vereeniging, niet de zeden en gewoonten verklaard worden? Ongetwijfeld; en Spruijt, die zoo zeer overtuigd is van het ‘vérité au delà des Pyreneés, erreur en deçà’, zal dat toestemmen. Maar zou de werkelijke zedelijkheid, als men haar kon omschrijven, dan ook niet verklaarbaar blijken uit den empirisch gegeven aard der menschen en de daaruit en uit hunne

maatschappelijke vereeniging voortvloeiende drijfveeren hunner handelingen?

 
Der gute Mensch, in seinem dunklen Drange
 
Ist sich des rechten Weges, wohl bewusst -

is eene waarheid welke misschien even goed in eene Darwinistisch verklaarde menschen-maatschappij, als uit eene ‘schepping der afzonderlijke diersoorten’, verklaarbaar zou kunnen zijn, - indien wij in staat waren, 10. van het scherp omschreven begrip ‘zedelijkheid’ uit te gaan, en indien 20. een wijsgeerig, geschiedkundig en natuurkundig in den hoogsten graad ontwikkelde geest de taak volbracht eene ‘ethica’ te schrijven, zoo als Herbert Spencer haar dezer dagen begonnen is1.

In elk geval blijkt het uit Spruijt's eigen beschouwingen over de voorwaarden waaraan het meer of minder zedelijk handelen der menschen gebonden is, dat wij aan inzicht in den aard der zedelijkheid, of voor onze hoop op bevordering daarvan, bij de aprioristische theorie niet veel winnen. Geheel anders dan bij de aangeboren waarnemingsvormen van den apriorischen geest, waaraan in elk geval ieder mensch van zijne eerste gewaarwordingen en bewegingen af gebonden is, vinden wij hier geen ‘categorie’, maar hoogstens een ‘reagens’, dat door de meeste menschen niet aangewend wordt, of tegen welks inlichtingen zij toch voortdurend handelen. Een soort van aangeboren ‘geweten’ zou men Spruijt's apriorische zedelijkheids-kenmerken kunnen noemen. Doch dan komen de niet nieuwe, door Schopenhauer zoo snijdend omschreven bedenkingen tegen zulk een

algemeen-geldig menschelijk geweten, opdagen; en men vraagt zich af - zonder antwoord te krijgen - hoe bij Spruijt's meening omtrent het apriorisch werken van den geest bij de zinnelijke, zoowel als bij ‘zedelijke aanschouwing’ bijvoorbeeld het geweten van den Sultan van Turkije zoo gansch anders kan getuigen dan dat van een eerlijk koopman?

 

En nu de ‘korte zin’ van deze vrij lange beschouwing? Ik veroorloof mij twee resumtiën uit al het voorafgegane. In de eerste plaats toon ik in een kort bestek aan wat uit de geschriften der vier typen voor en tegen het Darwinisme omtrent dit laatste de uitkomst schijnt te moeten zijn. In de tweede plaats tracht ik meer in het bijzonder den aard van het verschil der wijsgeerige opvatting van Spruijt eensdeels, Spencer andersdeels, toe te lichten.

I.

Het blijkt wel dat het Darwinisme, eenvoudig omschreven als de ‘afstammingsleer’, meer en meer aanhangers wint, en dat de invloed dier beschouwing zich in elke richting van het menschelijk denken en onderzoeken steeds duidelijker doet gevoelen. Boekjes als de in het begin beschouwde: ‘bondige uiteenzetting enz.’, hoezeer van vorm en inhoud niet buitengewoon te noemen, zijn belangrijke teekenen des tijds. Het is bij de denkers op het gebied der geestelijke wetenschappen (men herinnere zich ook het in een vorig artikel in dit tijdschrift door mij beschouwde boek van Janet: les causes finales) regel geworden, de afstammingsleer van Darwin als de waarschijnlijkste verklaring te beschouwen van de wijze waarop de mensch op aarde verscheen. Wij zonderen hier natuurlijk hen uit, die in de op zich zelf schoone dichterlijke fantasie van het eerste boek van het oude testament letterlijke Goddelijke openbaring zien. Aan hen de ‘struggle for life’ met de - nieuwere, kan men toch waarlijk niet zeggen (schoon de tegenstelling van antiek en modern de gebruikelijke is), maar in het algemeen: de rede en denken erkennende richting!

Na de door Spruijt in de ‘natuurkundige fantasiën’ (Gids 1874) uiteengezette Anthropogenie van Fechner is mij geen

poging bekend geworden om langs een anderen weg, dan den Darwinistischen, eene genetische eenheid van al het levende, eene afstammingsleer van den mensch als mogelijk voor te stellen. Het is dan ook moeilijk te beseffen wat het menschelijk nadenken ooit zou kunnen vinden, om het ontstaan der levende ‘soorten’ op deze aarde te verklaren, zonder tot het bovennatuurlijke de toevlucht te nemen. In de oogen van Spruijt heeft de theorie van Darwin, naar het schijnt, niet veel grootere waarde dan de beschouwing van Eechner; want zoo als hij ergens zegt, is het oorspronkelijke kolossale nevelvormige zoogdier van Fechner, als oorsprong der zoogdieren, even mogelijk als de moneeren van Haeckel. Zoo als het schijnt - want wie in de ‘natuurkundige fantasiën’ het overzicht over de theorie van Darwin leest, moet toch den indruk krijgen, dat Spruijt, om zijne eigene woorden te gebruiken, ‘min of meer schoorvoetend’, niettemin de Antropogenie naar de Darwinistische opvatting, en dus uit de moneeren van Haeckel, voor veel waarschijnlijker houdt.

Onder de natuurkundigen dus, bepaaldelijk onder hen die geologie, palaeontologie, zoölogie, anatomie, physiologie bestudeeren - bijna volkomen eenstemmigheid. Onder de beoefenaren van geschiedenis, letteren, wijsbegeerte meer en meer de neiging om hunne wetenschappelijke denkbeelden en hunne wijsgeerige of godsdienstige meeningen in overeenstemming te brengen met de waarschijnlijkheid dat de menschen-soort afstamt van lagere zoogdiersoorten.

De uitzondering, welke Kölliker maakt, stelde ik reeds in het licht. Ieder zal erkennen dat het opwerpen van zulke bezwaren weinig afdoet. De onderzoekers op het gebied van ontleedkunde en ontwikkelings-geschiedenis hopen juist, door van de theorie van Darwin als van een heuristisch beginsel uit te gaan, zulke schijnbare ‘sprongen’ in de natuurlijke ontwikkeling van het een uit het ander, op te helderen.

Toch zal het wel nimmer gelukken de afstammingsleer van Darwin inductief volledig te bewijzen; en is het wel mogelijk dat het verschijnen van het amnion en de allantoiede nimmer opgehelderd kan worden als een langzaam voortschrijdende verdere ontwikkeling van de eieren dier dieren waarin de genoemde deelen ontbreken. Wie omtrent het onmogelijke der proefondervindelijke bewijsbaarheid der theorie van Darwin meer wenscht te vernemen, en zich een denkbeeld vormen wil van het-

geen de volledige historische en natuurkundige aanvulling of opheffing van de eene of andere ‘leemte’ of ‘moeielijkheid’ zou eischen, leze het boekje van Haeckel tegen Virchow1, dat ik even als de beschouwingen van Virchow zelve hier opzettelijk niet ter sprake bracht. Verontschuldiging behoeft dat wel niet, daar Virchow niet zoo zeer tegen het Darwinismeals tegen den merkwaardigen eisch van Haeckel opkwam: het Darwinisme als een der wezenlijkste grondslagen voor het onderwijs op de lagere scholen aan te nemen. Eene beschouwing van alles wat zich aan dien strijd tusschen Virchow en Haeckel vastknoopt, zou mij geheel en al buiten de grenzen van een tijdschrift-artikel hebben gevoerd. Het behoeft geen betoog dat in de voornaamste plaats de tijdsduur, voor belangrijke wijziging van ‘soorten’ noodig, bewijzen door waarnemingen en proeven haast onmogelijk maakt. Wij staan tegenover de ontwikkeling van soorten, als Fontenelle's rozen tegenover de tuiniers:

 
Jamais de mémoire de rose
 
On ne vît périr un jardinier.

Slechts bij de laagste levende vormen is eenige kans op ‘bewijzen’ voor overgang der eene soort in de andere, en - daar beweert Haeckel dan ook dien overgang reeds aangetoond te hebben.

Als wij dan Kölliker en misschien enkele andere ontleedkundigen uitzonderen, treft ons het ontzaggelijke getal en niet minder de qualiteit der aanhangers van het Darwinisme. En dat aanhangen betreft niet eene meer of minder persoonlijke, subjectieve wereldbeschouwing, maar de leer in engeren zin. Alle beschouwingen in anatomie, physiologie, psychologie zijn doorweven met de afstammingsleer. Het gansche voorkomen der leerstukken, het uitgangspunt der voorstelling en uiteenzetting, het gansche karakter dier wetenschappen is Darwinistisch. Merkwaardig verschijnsel, terwijl immers eigenlijk die wetenschappen omgekeerd de waarheid der afstammingsleer nog zouden moeten bewijzen! Doch zoo is het met alle groote beginselen gegaan. Theorien of beginselen, aan wier juistheid men niet meer kan twijfelen, zonder dat zij toch door ‘enumeratio simplex’ of door ‘causale inductie’ bewezen zijn of kunnen worden, vinden wij overal als hoeksteenen van het gebouw der

wetenschap. Wie kan de onveranderlijkheid van het arbeidsvermogen ‘bewijzen’? Wij toetsen omgekeerd onze waarnemingen en proeven aan dat beginsel. Denken wij ook aan de vroeger door mij betoogde eenheid der krachten in levende en met-Ievende lichamen tegenover de levenskracht. En herinneren wij, physio-pathologen, ons nog niet den tijd, dat morbi cum materia et sine materia werden onderscheiden? En toch - wie kan het leven ‘volledig natuurkundig’ verklaren, of wie kan van alle ziekteverschijnselen de correlatieve stoffelijke verandering toonen? Desniettemin twijfelt wel niemand meer daaraan, dat elke levensuiting van het gezonde en elke toestand van het zieke lichaam volkomen bepaald wordt door stoffelijke toestanden van dat lichaam en wijzigingen daarvan.

Zoo zal ook, zonder het onmogelijke direkte bewijs, en tegen de ‘afwachters’ in, de afstammingsleer of eene dergelijke natuurlijke verklaring van het ontstaan der soorten eene voor iedereen klaarblijkelijke waarheid moeten worden, even als de leer dat geen pijn of geen kramp ontstaat zonder eene stoffelijke verandering van de zenuwen of de spieren - of het Darwinisme heeft geen toekomst.

Zouden er velen zijn die het laatste meenen?

II.

Naar hetgeen in het voorafgegane voorkomt, moet Spruijt gelooven dat de Darwinistische verklaring van het ontstaan der plant- en diersoorten onjuist is. Zijne denkbeelden omtrent de zelfstandigheid, het wezenlijk bestaan der menschensoort en van elk soort-begrip dat met hetzelfde recht gevormd wordt, schijnen met de theorie van Darwin onvereenigbaar. Het onderwerp wordt echter zoo verspreid in zijne talrijke geschriften behandeld, dat ik reeds vroeger mijn twijfel moest te kennen geven, of ik den zin van alle beschouwingen juist weêrgegeven heb. Het blijft de vraag of Spruijt, bij eene opzettelijke behandeling der zaak, inderdaad de afstammingsleer van Darwin met zijne wijsgeerige denkbeelden ten eenenmale onvereenigbaar acht; en verder of hij, Darwin's theorie verwerpende, toch eene natuurlijke verklaring van het ontstaan van het leven in zijne verschillende vormen op deze aarde aanneemt?

In zooverre Spruijt, niettegenstaande zijne noölogistische wijsbegeerte, de juistheid der gewone materialistische beschouwingen erkent, zoo als ik vroeger aantoonde, zou men meenen van ja. Doch nu stuiten wij op de onderscheiding tusschen de empirische wetenschap, die eenvoudig het bestaan der stof, harer wetten en krachten, door onze zintuigen en ons denken erkenbaar, veronderstelt, en zich verder over de juistheid dier onderstelling niet bekommert, en de critische wijsbegeerte die naar het goed recht dier onderstelling vraagt. In de empirische wereld laat Spruijt zeker geene bovennatuurlijke werkingen toe. Wondergeloof zult gij bij hem niet vinden. Maar die gansche empirische wereld is, zoo als de critische wijsbegeerte aantoont, een gewrocht van 's menschen geest; welke laatste dus niet, omgekeerd, uit zijne voorstellingen van ruimte, tijd, stof, kracht, causaliteit, kan worden verklaard. In éen woord eene verklaring van gewaarwording, van ‘geest’, uit de atomistische theorie is niet mogelijk.

De tegenstrijdigheden waartoe de uitsluitende voorstelling leidt van eene eindige wereld, ons alleen als eene reeks van oorzaken en gevolgen kenbaar, doen dientengevolge voor Spruijt de vier volgende hoofdbezwaren ontstaan tegen de evolutie-leer van Spencer, in welke de wijsbegeerte geheel opgaat in de Darwinistische beschouwing dier eindige wereld.

a. Het bewustzijn der persoonlijke identiteit.

De noölogist wijst er op dat bij de empiristisch-nominalistische beschouwing de zich zelf bewuste mensch niets anders is dan de strooming of golving zijner gewaarwordingen (herinneringen en zintuigelijke indrukken) en ieder oogenblik eene gegeven gewaarwording. De ‘einheitliche Apperception’ van die gewaarwordingen schijnt zonder een ‘blijvend substraat’ niet begrijpelijk. Zoo als ik het in een Engelsch wijsgeerig boek ergens las: ‘the feeling of succession is quite different from the succession of feelings’.

Daarentegen kan echter de empirist, zonder zich geheel verslagen te voelen door de gevolgtrekking welke men uit zijne stellingen maakt, zeggen: dat de persoonlijke identiteit zoo lang bestaat als de voorwaarden daarvoor in het zenuwstelsel gegeven zijn. Hij kan wijzen op den tijd welken wij in utero doorbrachten, en op de eerste jaren na onze geboorte. Een verstands-besluit doet ons aannemen dat ons ‘ik’ toen ook bestond, maar het bewustzijn der continuiteit van ons bestaan

hebben wij niet. Het verlies van bewustzijn en der herinnenering van langere of kortere tijdperken van een menschelijk leven (letterlijk wegvallen van eenige weken uit de continuiteit van het bestaan bij typhus of dergelijke ziekten, en bij ‘zielsziekten’) is verder een moeielijk punt voor den noölogist. Heeds bij den gewonen slaap heeft men iets overeenkomstigs. Doch verder: welke verklaring geeft de noölogist van die zonderlinge toestanden, welke onder den naam van ‘lycanthropie, kynanthropie’ en van ‘verdubbeling der persoonlijkheid’1 bekend zijn. In zulke gevallen wordt door ongewone stoffelijke toestanden het bewustzijn der persoonlijke identiteit geheel opgeheven. Pleit ook voor de verklaring der ‘persoonlijke identiteit’ als iets dat slechts een labiel bestaan heeft, iets dat door voortdurende herhaling en vernieuwing van ‘zintuigelijke’ indrukken, telkens zich vormen moet, niet het verschijnsel dat men bij herinnering aan lang vervlogen levenstijdperken, of het komen in lang vergeten plaatsen en toestanden, wel eens hoort: dat een levendig verhaal van geheel overeenkomstige toestanden, die een ander zoo doorleefd zou hebben, haast even waarschijnlijk zou klinken als de verstands-overtuiging dat men zelf de persona dramatis geweest is?

Doch ik schrijf geen pleitrede voor de empiristische philosophie, maar kom tot:

b. De mensch maakt eene tegenstelling tusschen ‘ik’ en ‘niet-ik’. Bij de opvatting van Kant-Spruijt (zie blz. 188 in de geschiedenis van aangeboren begrippen) hebben wij hier een beginsel dat den menschelijken geest oorspronkelijk en van nature eigen moet zijn, en dat noch door gewoonte, noch door ideeën-associatie te verklaren is. Wie voor het eerst een duidelijk inzicht verkrijgt in de physiologie der zintuigelijke waarneming, moet inderdaad zich verwonderen over het verschijnsel, dat de mensch zijne hand die op de tafel ligt als een deel van zijn ‘ik’, de tafel zelve daarentegen als een ‘object’ beschouwt. Doch hier geldt het bekende ‘philosophia obiter libata’. Wanneer men zich bepaalt tot de tegenstelling van mensch als stoffelijk begrensden vorm, tevens subject, en ‘de buitenwereld’ is eene empiristische verklaring van ik en niet-ik niet onmogelijk. Grondiger nadenken kan uit de physiologische voor-

waarden van het tot stand komen der gewaarwordingen (in dien ruimsten zin, dat ons zoogenoemd spiergevoel, en wat de Duitschers noemen ‘Allgemeingefühle’ daarin begrepen is) en uit het bewust worden der hersentoestanden zelve, welke de voorwaarden voor handelingen van het lichaam zijn, eene bevredigende verklaring der onderscheiding van subject en object geven. Bij Mill, Spencer, e.a. is die te vinden. Dat subject is echter niet de Kantiaansche ‘einheitliche Apperception’, voor welke ook het menschelijk lichaam zelve eene ‘reeks van in causaliteit ruimte en tijd geordende voorstellingen is’.

De empirist kan echter met recht antwoorden dat voor hem die ‘Apperception’, die ‘geest’, niet bestaat, en dat met eene verklaring der tegenstelling tusschen menschelijk lichaam (waarin de voldoende voorwaarden voor het subject-bewustzijn geheel gegeven zijn) en buittenwereld alles verklaard is, wat het Bestaande als eenig mogelijke verschijningsvorm voor hem zijn kan. Wat het als ‘the Unknowable’ van Spencer eigenlijk is, schijnt hem, juist omdat het ‘onkenbaar’ is, een vraag zonder zin. Hij meent dat de wereld van het ‘betrekkelijke’ de vorm of het adaequate teeken is van dat, waarover geene andere voorstellingen mogelijk zijn dan de causale. Die voorstellingen zijn dus de wezenlijke kenmerken daarvan. Zooals niemand zich een aanschouwelijke voorstelling kan vormen van eenge millioenen trillingen van een deeltje in een seconde, maar ieder die toch als bestaande erkent als hij een roode of gele kleur gewaar wordt, zoo correspondeert onze waarneming van de verschijnende wereld met de wezenlijke ‘unknowable world’.

c. De ethische en aesthetische beginselen, en in onafscheidelijk verband daarmede: de realistische beschouwing der soortbegrippen. Naar de empiristische opvatting kan er werkelijk van geen absoluut verschil tusschen ziek en gezond, schoon en leelijk, zedelijk en onzedelijk sprake zijn. Alles is betrekkelijk en van plaats, tijd en omstandigheden afhankelijk. In de ‘data of ethics’ van Spencer is echter, om van andere empiristische verklaringen te zwijgen, alles wat mogelijk is gedaan om aan te toonen, dat de gegeven aard, der menschen en hunne vereeniging tot een maatschappelijk geheel de voldoende grondslagen vormen voor de stemmingen en handelingen welke door hun aard en strekking, voor het individu zoowel als voor anderen, het karakter van zedelijk en onzedelijk verkrijgen. De bedenkingen welke de heer Spruijt, of ieder ander noölogist, op

dit gebied heeft op te lossen, schijnen mij uiterst zwaar. Ik laat daar de principiëele vraag boven reeds aangeroerd, en welke toch beantwoord moet worden: wat het algemeen geldende kenmerk voor eene zedelijke daad is. Ligt het in het geheel eigenbelanglooze? Zoo ja, bestaan er inderdaad handelingen zonder eigenbelang? En is het slechts een sophisme, wanneer Pflueger voor den ontwikkelden mensch ‘die Tugend den feinsten Egoismus’ noemt? Ook voor zedelijke daden is er in ons toch altijd een drijfveer welke ons persoonlijk deze daden aantrekkelijker maakt dan andere. Kan de noölogist het algemeen geldig kenmerk voor een zedelijke daad niet geven, dan krijgt het empirisme vrij spel. Ik verwijs verder voor het betoog van de ontwikkeling der ethische beginselen als relatieve, maar onder dezelfde omstandigheden steeds overeenkomstige en standvastige, naar de ‘data of ethics’ van Spencer. Ook bepaal ik mij tot de vroeger gemaakte opmerkingen omtrent de beschouwingen van Spruijt zelven, in betrekking tot de voorwaarden waaronder zedelijke beginselen hunne werking toonen, of liever omtrent den daaruit voortvloeiende)) twijfel of zij zich wel ooit kunnen toonen, indien het in de ‘menschensoort’ geldende kenmerk der zedelijkheid zoo geheel machteloos is tegenover de door Spruijt geschetste toestanden en invloeden, welker heerschappij veeleer steun geeft aan de empiristische verklaring.

Zoo is het mij ook onmogelijk, naar aanleiding der korte uitspraken van Spruijt omtrent het meer begrijpelijk worden van de ontwikkeling van zinnelijk genot tot kunst-gevoel als men gelooft aan de realiteit der menschensoort, hier in verdere beschouwingen te treden. Doch op één punt gevoel ik mij gedrongen nog opmerkzaam te maken. Het komt mij voor dat Spruijt, door het verschil tusschen goed en kwaad op één lijn te stellen met dat tusschen gezond en ziek, een standpunt heeft ingenomen waarop hij zich moeielijk kan handhaven. Op bladzijde 212 van ‘geschiedenis, enz.’ wordt die vergelijking gevonden: ‘Dit alles (het streven naar het betere, en de pogingen om misdadigers op het goede pad te brengen) is rationeel, als de onderscheiding tusschen gezond en ziek, goed en slecht, aan een werkelijk verschil beantwoordt en niet slechts voortgebracht wordt door de wisselvallige waardeering der waarnemende personen.’ Nu is vooreerst het verschil tusschen gezond en ziek in da natuur inderdaad niet aanwezig. De

gezondheid van den parasiet is de ziekte van de plant of het dier waarop hij leeft. De rogge noemen wij ziek als het moederkoorn er welig en gezond op leeft. Geen patholoog of physioloog is in staat een kenmerk aan te geven waardoor principieel gezond en ziek leven verschillen. Zij gaan even onmerkbaar in elkander over, en zijn even relatief, als koude en warmte, als licht en donker. In de eindelooze keten der elkander bepalende., verdringende, en weder tot ontwikkeling brengende natuurprocessen is wat wij ziekte of ziekelijk noemen, even wezenlijk en even noodzakelijk als wat wij norma of normaal noemen. Doch ten tweede: voor het bewuste partiekeltje in de schakel dier natuur-processen, dat als mensch verschijnt, is derhalve het verschil tusschen gezond en ziek of wijsgeerig niet aanwezig, of voor het toevallig hem betreffende oogenblik even duidelijk en wezenlijk als het verschil tusschen een eik en een oester, of tusschen 0 en 70 Fahrenheit. Moet men nu op de denkbeelden goed en slecht dezelfde redeneering toepassen? Spruijt schijnt er ons het recht toe te geven.

Ziek en gezond te onderscheiden is werkelijk louter een vraag van ‘omstandigheden’; goed en slecht zou het - als de vergelijking moet doorgaan - even zeer zijn, en wij staan midden in het empirisme.

d. De noodzakelijke en algerneene waarheden, als blijken eener apriorische werkzaamheid van den geest. Noch door tallooze malen herhaalde waarneming, noch door gewoonte, noch door ideeën-associatie, langs geen enkelen weg zijn, volgens Spruijt, de vormen waarin wij het bestaande waarnemen verklaarbaar. Hij heeft helder aangetoond, dat wij bij causaliteit, ruimte en tijd met geene algemeene begrippen te doen hebben. Men moet erkennen dat niemand tot nu toe de eigenaardigheid van het menschelijk kenvermogen bevredigend heeft verklaard, waardoor het bijvoorbeeld gedwongen wordt voor elk verschijnsel een oorzaak te zoeken. Geheel iets anders is het, als de zinnelijke waarneming eenmaal gegeven is, tusschen oorzaak en coincidentie te onderscheiden.

Ik wees er echter reeds op, dat wij hier mogelijk slechts stuiten op een ‘nog niet verklaard, nog niet bevredigend geformuleerd zijn,’ niet op iets ‘onverklaarbaars.’ Wie kan voorzien wat juist de invloed der genetische (Darwinistische) methode van denken en onderzoeken in dit opzicht zal voortbrengen? Eene ontwikkelings-geschiedenis der empirische

‘soorten’ is, hoeveel ‘leemten’ de anti-Darwinist nog moge toonen, zeker niet onmogelijk. Zou eene ‘monistische’ genetische verklaring der verschijnselen van het geestesleven der soorten, welke ook opheldert dat de mensch de drie schijnbaar apriorische waarnemings-vormen verkrijgen moest, ondenkbaar zijn? Zou misschien Kant's kritiek niet anders zijn uitgevallen indien hij de voorstelling had gehad der mogelijkheid dat die ‘waarnemingsvormen’ zich ontwikkeld hebben? Of zou Fontenelle gelijk hebben als hij zegt: quand une chose peut être de deux façons, elle est presque toujours de celle qui nous semblait d'abord la moins naturelle?

Men moet erkennen dat het op het oogenblik, noch met de ‘bezieling der atomen,’ noch met de hooger en hooger zich ontwikkelende ‘cel-ziel’ van Haeckel mogelijk is eene in alle opzichten bevredigende monistisch-genetische formuleering van het ontstaan der ‘bewuste geestvermogens’ te geven. Doch het eugenetische van het ‘'bewustzijn’ met stoffelijke verschijnselen, en de mogelijkheid met deze laatste de eigenlijke ‘geesteswerkzaamheid’ correlatief op te vatten, maken toch het streven naar eene monistische verklaring niet ongerijmd.

Gesteld dat het gelukte ook de drie denkvormen van den mensch genetisch te verklaren, zou Spruijt dan tot de empiristisch-monistische wijsbegeerte zijn bekeerd? De vraag is geoorloofd, als wij letten op een gedeelte der eerste aanhaling uit de ‘geschiedenis, enz.’ welke ik op bladzijde 291 gaf: ‘De noölogist houdt vast aan de overtuiging dat Spencer's verklaring van de ontwikkeling van 's menschen geest alleen betrekking heeft op de empirische natuur van den mensch, op den mensch, zoo als wij hem door onze ervaring kennen.’ Dit werd evenwel door Spruijt geschreven in de overtuiging dat de denkvormen ‘aangeboren’ zijn. Ik kan alleen in dat apriorische der denkvormen het wezenlijke bolwerk van Spruijt's noölogisme zien. Zou hij, als eene genetische verklaring dier denkvormen mogelijk bleek, het standpunt van Donders, of dat van Land innemen, welke, beide, naar mij voorkomt, niet zóó scherp tegenover Spencer staan? Voor Donders is (zie de vroeger gegeven aanhaling) ‘la conscience’ het onverklaarde en onverklaarbare. Noch het Fransche woord, noch het korte, aphoristische, der uitspraak behoeven ons te doen weifelen omtrent de meening met welke wij hier te doen hebben. De ‘alweter’ van Laplace zou in ééne formule het gansche heelal omvatten; hij zou zelfs het moleculair en ato-

mistisch bewegingsspel vóór zich zien dat de gedachte van Newton voortbrengt op het bekende oogenblik dat de appel vóór hem nedervalt - maar hij zou Newton niet waarnemen als een ‘bewuste’ persoon, psychisch aangedaan door die gedachte. De ether zou golven, maar het licht niet worden gezien; de lucht trillen, maar het geluid niet worden gehoord - het bewustzijn, de gewaarwording, zou ontbreken. Doch in de vroeger aangehaalde woorden van Donders werd ‘la conscience.’ niettemin ‘congénère’ met den moleculairen gang van zaken genoemd. Die keerzijde nu der stoffelijke wereld, is het bezwaar tegen het ‘monisme.’ - Het is bij deze beschouwing de vraag ten eerste of Donders zijn gevoel van onvermogen verminderd en de duisternis vóór zijne oogen opgeklaard zou vinden, als hij met Spruijt de ‘oorzaak der gewaarwording in den bovennatuurlijken geest met de drie denkvormen’ plaatste, en ten tweede of hij geen aanleiding gaf tot gevolgtrekkingen, welke buiten zijne bedoeling lagen, toen hij op de boven medegedeelde beschouwing de woorden liet volgen: ‘Faute de comprendre les rapports des phénomènes psychiques embrasser le monisme n'est qu'un acte de foi.’1 Als de mensch zich nu eenmaal niet tevreden stellen kan met het ‘wij weten niet’, is elke voorstelling omtrent ‘les rapports des phénomènes psychiques’ eene geloofsbelijdenis. Maar de ‘dualisten’ doen het gaarne voorkomen alsof de onmogelijkheid om tot nu toe het verschijnen van het bewustzijn op eene het denken bevredigende wijze met de monistischeatomistische wereldbeschouwing in samenhang te brengen hun ‘geloof’ veel meer aannemelijk, meer licht aanbrengend maakt

dan de overtuiging dat de cogenetische keerzijde der stoffelijke wereld toch, als ons inzicht verder zal strekken, op natuurlijke wijze verklaarbaar zal blijken. Wanneer het laatste het geval was (en misschien nu reeds: desalniettemin) zou voor wijsgeerige bespiegelingen als die van Donders de ‘volledige monistische wereldbeschouwing’ verkregen zijn. - Het ‘verbijsterende vraagstuk der menschelijke kennis’ dat bij Spruijt's bespiegelingen in de gansche empirische wereld, ook met hare psychische keêrzijde (zie de vroeger medegedeelde beschouwingen omtrent Spencer's genetische verklaring van het zieleleven) slechts een ‘gewrocht’ of een produkt der apriorische werkzaamheid van den bovennatuurlijken geest doet zien, bestaat, als ik wel zie, voor denkers als Donders en Du Bois-Reymond niet. - Het is de vraag of tot hunne beschouwingen de vroeger vermelde pantheistische bespiegelingen van Land niet zeer naderen, en of zij allen drie, wel beschouwd, niet zeer ‘geestverwant’ zijn met de evolutieleer van Spencer.

De ‘wereldgeest’ van Land gelijkt sprekend op het niet verklaarde bewustzijn van Donders. Dat Land, in de stoffelijke wereld met dien passieven wereldgeest als keerzijde, bij verder nadenken, nog het ‘wezen der dingen’ niet kan zien, onderscheidt hem niet wezenlijk van de materialisten, met name van Spencer. Immers, zoo als ik in den loop dezer verhandeling reeds aantoonde, de materialist, schoon gebruik makende van de termen stof, zenuwen, hersenen, in den zin van ‘wezenlijk bestaande dingen’, weet ook wel dat de voorwaarden, waaronder wij gewaarwordingen verkrijgen, van zelf te weeg brengen dat wij slechts teekenen in plaats van hoorbare taal, slechts beelden in plaats van het oorspronkelijke, waarnemen; maar die teekenen en die beelden zijn bij zijne ‘monistische’ opvatting de eenig bereikbare kennis, welke ooit ‘verschijnen kan.’ Wat de ‘niet verschijnende’ wereld in zich zelf is, boezemt hem even weinig belang in, als de vraag wat een wereld zijn zou waarin tweemaal twee geen vier ware; dus als het ondenkbare dat wij alleen als eene ontkenning van het werkelijke, in woorden kunnen uitdrukken. Zoo stemmen Land en Spencer daarin overeen, dat er een ‘Unknowable’ bestaat; maar terwijl Spencer het ‘kenbare’ als de verschijningsvorm van het onkenbare in den oneindigen kringloop van ontwikkelings- en ondergangs-toestanden stelt, vernemen wij van Land niet of de ‘geheimzinnige natura naturans van Spinoza’ en de ‘empirische wereld,’ zoo als de

Duitschers zeggen: ‘elkander dekken’1, In elk geval scheen men bij Land's beschouwingen de ‘verborgen werkelijkheid’ niet te behoeven ter verklaring van het ‘bewuste leven’ in de empirische wereld; terwijl Spruijt, wiens empirische wereld niet alleen iets anders is dan de verborgen werkelijkheid, maar voor wien de gansche empirische wereld, ook de mensch met lijf en ziel, een ‘waarneming’ is van den geest, slechts in het ‘boven- natuurlijke’ eene verklaring der ‘gewaarwording’ kan zoeken.

De empiristische wijsbegeerte, als inzicht in de Darwinistisch verklaarde natuurprosessen opgevat, zou dus, als het ‘cogenetische’ van het bewustzijn begrijpelijk ware te maken, met de wereldbeschouwing van Land misschien, met de denkbeelden van Donders, Du Bois-Reymond e.a. waarschijnlijk wel in overeenstemming zijn te brengen. Met Spruijt daarentegen schijnt, door zijne ‘realiteit der soorten’ en ‘aangeboren waarnemingsvormen’ geen verzoening mogelijk. Bij die beschouwing blijft de geest het bovennatuurlijke agens, dat zich op geheel onbegrijpelijke wijze, onbewust, een masker weeft, dat hem als ‘stoffelijke wereld’ verschijnt op het oogenblik dat hij zich ook van zijn eigen bestaan, tegelijk met dat van genoemd masker, bewust wordt (ovum, embryo, onbewuste kind- en bewuste mensch-toestand)2.

Wie in al het voorafgegane het pleidooi van een fanatieken monist tegen het noölogisme van Spruijt mocht zien, bedriegt zich. Mijn doel was een overzicht te geven, ophelderingen uit te lokken. De schrijver dezer bladzijden is geen wijsgeer maar een overtuigd Darwinist. Van Spruijt kan men het omgekeerde zeggen. Het moge hem gelukken ons te dwingen tot de erkenning van de juistheid zijner denkbeelden. Aanlokkelijk zijn zij en veelbelovend; maar de eerste vraag welke beantwoord moet worden, is: zijn zij waar?

Een opwekkenden geest, een edel streven bespeuren wij in Spruijt's bij het eerste aanzien slechts wetenschappelijk-critische, en aan enthousiasme en optimisme schijnbaar arme geschriften. Maar wie ze goed en geheel leest, krijgt nog een anderen indruk. De mensch, principiëel gedetermineerd ten goede, als een aesthetisch en moreel zelfstandig wezen door zijn aard zelven a priori gestempeld - ziedaar beginselen welke vooral in onzen tijd van slapheid, vermoeidheid en ontbinding kostelijke gaven mogen heeten Wie zulke overtuigingen bezit, en beschikt over de zeldzame kennis, scherpzinnigheid en diepzinnigheid van den schrijver van de ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ is zedelijk verplicht steeds duidelijker, steeds ernstiger, steeds krachtiger in het strijdperk te treden. Maar dan niet enkel om met eenige lanssteken, in een philosophisch toernooi, zijn tegenpartij uit den zadel te werpen. Levende en leven wekkende beschouwingen mogen wij verwachten van hem, voor wien, blijkens de verstrooide uitingen in zijne geschriften, niet enkel wetenschap of kennis, maar eene verbreeding van den menschelijken gezichtseinder en verhooging van de zedelijke waarde en energie der individuen hoofdzaak is bij de studie der wijsbegeerte.

Karig zijn de vruchten van Spruijt's denkbeelden, welke tot nu toe in zijne werken zijn aan te wijzen. In zijne vroeger vermelde ‘inwijdingsrede’ wordt daarvan trouwens voldoende

rekenschap gegeven. Als het doel der wijsbegeerte: ‘cognitio unionis quam Mens cum tota Natura habet’, langs zuiver wetenschappelijken weg moet nagestreefd worden - niemand, vooral zeker hij niet die de voorafgegane bladzijden heeft geschreven, zal zich verwonderen over den schralen oogst op dit veld. Maar in diezelfde inwijdingsrede komen ook de schijnbaar paradoxe, en toch misschien zoo ware beschouwingen voor, naar welke de werken van groote dichters en musici betere middelen zijn om de wereld te leeren kennen, dan de diepste en meest gespecialiseerde studie. En verder treft ons aan het slot van de ‘geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ het volgende: ‘de rede, die zich in den mensch openbaart, maakt de wereldbeschouwing, die in het heelal niets anders ziet dan eene reeks van oorzaken en gevolgen, tot eene onvolledige schets van het Bestaande. De mensch behoort zich ook te kunnen verplaatsen naar een ander standpunt, en een verschillend oordeel te vellen over dingen en toestanden, die alle even noodzakelijk zijn. Wie dit resultaat van weinig belang acht, heeft waarschijnlijk nog niet veel nagedacht over de vraag, met welke redelijke gronden hij zijne waardeering der dingen zou kunnen verdedigen’.

Of het meerendeel der licht zoekende lezers van wijgeerige, zedekundige of godsdienstige beschouwingen veel zullen winnen bij die omschrijving van de vruchten der noölogistische philosophie? Maar stel, in plaats van het orakelspreukige dezer korte aanduidingen, de straks begeerde levende en leven wekkende beschouwingen! Wie gevoelt niet dat er kracht zou kunnen uitgaan van de schijnbaar geheel onpraktische, afgetrokkene, overpeinzingen over de ‘unio quam Mens cum tota Natura habet’?

Schoon wij Spruijt, indien deze bedenkingen en beschouwingen, naar aanleiding van zijn standpunt tegenover het Darwinisme, neiging tot terugwerking in hem wekken, gaarne veroorloven het ‘zij die gelooven haasten niet’ indachtig te zijn, wachten wij toch met eenig ongeduld:

1o.Opheldering omtrent de vroeger toegelichte vraag, of zijn noölogisme hem bestaanbaar schijnt met het Darwinisme in den engeren zin (ontstaan der plant- en diersoorten uit elkander).
2o.Eene verduidelijking van zijne bezwaren tegen Spencer's verklaring van het geestes-leven ‘als alleen betrekking hebbende op de empirische natuur van den mensch’. Wanneer de Dar-
winistisch-genetische verklaring in Spencer's zin, met of zonder bezielde atomen, of ‘plastidulen-Seelen’ van Haeckel eens mogelijk bleek, zou dan toch alleen de ‘empirische natuur van den mensch’ verklaard zijn? Zouden de bedenkingen, welke het noölogisme thans doet gelden, en welke eigenlijk neêrkomen op het empirisch onverklaarbare van de denkvormen: causaliteit ruimte, tijd, dan van kracht blijven? Of zou met eene dergelijke genetische verklaring van de verschijnselen van het ‘geestesleven’ het ‘onafhankelijk Bestaande’ van Spruijt samenvallen met ‘the Unknowable’ van Spencer?

Misschien schijnen dit vragen naar den bekenden of van zelf in het oog vallenden weg. Ik meen intusschen te mogen verzekeren, dat het niet alleen van mij persoonlijk afhangt, dat het antwoord op die vragen, ook na eene nauwgezette overweging van hetgeen in Spruijt's geschriften is te lezen, niet terstond duidelijk is.

Beslissing omtrent de hoofdvraag der wijsbegeerte: zelfstandige menschensoort, dan wel: golvenspel van den eeuwig bewogen Oceaan van ontwikkeling en ondergang, of ten minste vorming eener redelijke overtuiging omtrent dat vraagstuk, schijnt mij voor de grondslagen van aesthetiek, moraal, paedagogiek, in onzen tijd een dringende eisch. Alle banden en steunselen schijnen weg te vallen. Een nieuwe wereld van denken en handelen kondigt zich aan door een chaos te maken van hetgeen geordend en gevestigd scheen. Wat in zulk een tijdperk over 's menschen aard en zijn verband met de overige natuur door de besten en wijsten gedacht en gezegd wordt, is een zaak van het hoogste belang. De ideeën regeeren de wereld; en onze denkbeelden over menschheid, zedelijkheid, godsdienst, kunst, bepalen derhalve voor het grootste gedeelte hoe de loop der dingen in de toekomst zijn zal. Verhooging van het gevoel van menschenwaarde, van zedelijken ernst en zedelijke énergie moeten het gevolg zijn van goed gegronde en duidelijk uitgewerkte wijsgeerige denkbeelden als die van Spruijt. Zij kunnen de beteekenis van het ‘menschenleven’ doen steunen op eene overtuiging omtrent den aard en den samenhang der dingen, nu alle dogmatische en religieuse grondslagen wegzinken.

Aan de oude theocratie is het niet gelukt, op die grondslagen, en met de bekende ‘ultima ratio’ daarbij, bevredigende maatschappelijke toestanden en verhoudingen van menschen tot elkander in het leven te roepen. Het is ook zeer de vraag of

van de democratie, met de ‘kennis’ als gemeengoed, en de ‘meederheid’ als criterium, in dat opzicht veel heil is te wachten, als geen gegronde overtuiging omtrent het ‘beste levensdoel voor den mensch’ aan alles ten grondslag ligt. In den aard der menschelijke natuur moet, zoo ergens, de kracht schuilen, welke eene hoogere en edelere beschouwing der menschheid waarborgt, en haar tot iets anders maakt dan eene ‘ontwikkelde’ dierengroep. Velen hopen in dat opzicht nog op ‘den godsdienst’. Met allen eerbied voor zijne soms waarneembare liefelijke uitingen, kan men daarin toch moeielijk den grondslag voor de hoogere beschouwing der menschheid vinden. Veeleer schijnt godsdienst de laagste, de meest kinderlijke vorm te zijn, waarin de mensch zijne afhankelijkheid van, zijne betrekking tot de overige natuur poogt uit te drukken. Van de ‘hoogere geestvermogens’ is het ook de vraag of men niet terecht meent dat zij in graad alleen den mensch van de dieren onderscheiden. En in de ‘zedelijkheid’ schijnt, zelfs na Spruijt's betoog, het specifiek-menschelijke nog niet duidelijk aangetoond te zijn. Zijne beschouwingen over den aard der ‘menschensoort’ en het a priori gegeven beginsel der ‘zedelijke verplichting’ behooren in elk geval meer klaarheid en stevigheid te verkrijgen. Tot zoo lang mag men vragen of de ‘zeden en gewoonten’ niet verklaarbaar zijn als hooger ontwikkelde dierlijke eigenschappen, voor welke, in hoe gewijzigden vorm ook, dezelfde wetten gelden als voor het ‘bellum omnium contra omnes’ dat de dierlijke samenleving ons te aanschouwen geeft.

Slechts in de ‘Kunst’ zou men op dit oogenblik nog iets kunnen zien, dat een scherpe grenslijn tusschen mensch en dier vormt. Dat een Pheidias, een Rafaël, een Sophocles, een Shakespeare verschenen zijn; dat een Palaestrina, een Mozart, een Beethoven een geheel nieuwe wereld openbaren en anderen daarin dwingen te leven - het zou ons kunnen doen gelooven dat Nees van Esenbeck en de Quatrefages e.a. terecht naast het mineralen-, planten- en dierenrijk een zelfstandig ‘menschenrijk’ hebben aangenomen, en dat Spruijt naar waarheid de ‘menschensoort’ een ‘universale in re’ noemt.

 

Utrecht December, 1879.

W. Koster.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs