De Gids. Jaargang 42

[p. 225]

Een nieuw pleidooi voor het monisme.

Mr. M.C.L. Lotsy, Spinoza's Wijsbegeerte. Amsterdam, J.C.A. Sulpke, 1878.

In den vorigen jaargang van de Gids heeft de hoogleeraar Koster ons herinnerd aan de zonderlinge verklaringen, die de oude physiologie van de vorming der zoogenaamde monsters gaf. De rekbare levenskracht moest daarbij alle mogelijke misslagen begaan, waartoe een ongelukkig mensch komen tan. Nu eens had zij zich schuldig gemaakt aan eene noodlottige vergissing, dan weer was zij overmatig werkzaam, dan weder te weinig opgewekt geweest. Kortom er is geen menschelijke toestand te bedenken, waarin de gewillige levenskracht niet nu en dan verkeeren moest om te voldoen aan de eischen, die de geneeskundige theorieën haar stelden.

De ruime toepassing van natuur- en scheikundige waarheden bij het onderzoek van het organisch leven heeft ons voor dergelijke verklaringen een afkeer ingeboezemd, die wellicht grooter is dan zij verdienen. Wat eene monsterachtige vorming is, meenen wij eerst te weten, als wij haar in hare ontwikkeling hebben kunnen gadeslaan. Dit geeft ons het voordeel dat onze kennis niet langer uit dichterlijke beelden maar uit nauwkeurige voorstellingen bestaat, en dat wij de redelijke hoop durven koesteren mettertijd de vorming van minder gewenschte monsters tot op zekere hoogte te kunnen voorkomen.

Ik wil de methode, die de heer Koster aanbeveelt, toepassen op het zonderling verschijnsel op letterkundig gebied, dat aan het hoofd van dit artikel vermeld wordt. Weken lang is het voor mij een onoplosbaar raadsel geweest, en ik zou wellicht mijne poging om het te begrijpen in arren moede hebben opgegeven en mij getroost hebben met de bekende uitspraak van Hamlet, zoo niet eene herlezing van het artikel van den heer Koster mij ter goeder ure had doen nadenken over de hooge

[p. 226]

waarde van embryologische studiën. Misschien zou de ontwikkelingsgeschiedenis van de wijsgeerige denkbeelden van den heer Lotsy licht kunnen verspreiden in de duisternis. De uitkomsten van mijn onderzoek waren naar omstandigheden alleszins bevredigend. Het stelde mij in staat vrij goed te begrijpen, hoe de heer Lotsy er toe komen kon naar aanleiding van Spinoza's wijsbegeerte een tal van meeningen uit te spreken en hartstochtelijk te verdedigen, welke te huis behooren in eene periode, die onherroepelijk gesloten is.

Weinige woorden zijn voldoende om den lezer te doen gevoelen, hoe moeilijk het vraagstuk was, dat mijn geest in beslag had genomen. De heer Lotsy stelt zich ten doel te ‘doen uitkomen, hoe zeer Spinoza's wijsbegeerte... de meest empirische, de van afgetrokken begrippen meest afkeerige, de in het aannemen van niet te bewijzen en niet te kennen zaken meest behoedzame en dus de meest critische wijsbegeerte’¹ is. Let wel dat hij daardoor geacht wil worden een pleidooi te leveren voor die wijsbegeerte. Desalniettemin oordeelt hij hoogst ongunstig over Kant en dat wel in zoo heftige en bittere bewoordingen, als wij in Nederland tot dusverre niet gewoon waren te vernemen². Wie èn Spinoza èn Kant kent, zal een betoog van deze strekking ter hand nemen met dezelfde soort van belangstelling, als de ontleedkundige voor een allerverwonderlijkst monster gevoelt. Evenmin als de laatste er aan denken zal in het voorwerp van zijn onderzoek naar de normale vormen van den mensch te zoeken, zal de eerste in het zijne op juiste opvattingen hopen. Beider aandacht zal zich voornamelijk bepalen tot de vraag: Hoe ter wereld is het toch mogelijk dat de natuur iets zoo vreemdsoortigs in het aanzijn heeft ge-

1 In de Voorrede.

2 Mr. J.A. Levy heeft de methode, die de heer Lotsy in zijne critiek van Kant toepast, toegelicht on veroordeeld in eene brochure onder den titel van ‘des heeren Lotsy's Kant’. Ofschoon ik mij met de algemeene strekking dier brochure zeer goed kan vereenigen, veel beter dan de heer Levy schijnt te meenen, moet ik toch ten aanzien van een belangrijk punt den heer Lotsy eenigermate in het gelijk stellen. Kant heeft zonder twijfel nu en dan de oorzaak van het ontstaan onzer gewaarwordingen in het Ding an sich gezocht, en zich daardoor schuldig gemaakt aan eene groote inconsequentie. Ik moet er echter bijvoegen dat de heer Lotsy dit eenvoudig beweert, en dat wel op zeer onvoldoende gronden, zoodat Mr. Levy's critiek op die gronden volkomen gerechtvaardigd is Maar dat de heer Lotsy Kant's meening ten aanzien van dit punt goed begrepen heeft, en Levy in navolging van Fichte verkeerd, schijnt mij ontwijfelbaar. Ik hoop het weldra elders te bewijzen.

[p. 227]

roepen? Door welke buitengewone omstandigheden werd een verschijnsel voortgebracht, dat in zoo hooge mate afwijkt van het normale?

Wie een moeilijk werk volbracht heeft, is maar al te zeer geneigd de waarde van zijn arbeid te overschatten. Het is daarom wel mogelijk dat ik mij eene illusie maak, als ik meen dat de slotsommen van mijne embryologische studie den lezers van de Gids eenige belangstelling zouden kunnen inboezemen. Gewoonlijk ziet men laag neer op het abnormale, en meent dat het niet zooveel recht heeft op onze aandacht als datgene, wat in zijne soort volmaakter is. Maar men kan in die richting te ver gaan. Het abnormale werd gevormd volgens dezelfde natuurwetten als het model van den schoonsten Apollo. Veel leerzamer dan de tamelijk eentonige studie van het juiste denken is het onderzoek naar den weg, langs welken het menschelijk verstand tot beweringen kan komen, over wier onjuistheid niemand een oogenblik kan twijfelen dan de dwalende denker zelf.

I.

Sommige trouwe lezers van de Gids herinneren zich wellicht nog eene warme pleitrede voor de wijziging van onze kieswet in democratischen geest, die in den jaargang van 1871 werd opgenomen¹. Het was in de dagen dat de ‘geavanceerde’ partij de eerste bewijzen gaf van haar kortstondig leven. Wat den schrijver van het bedoeld artikel ten duidelijkste van de woordvoerders dier partij onderscheidde, met welke hij in zijne denkbeelden over het kiesrecht overeenstemde, was zijne godsdienstige wereldbeschouwing. Het veldwinnen der democratie is in zijn oog ‘eene wet van Gods wereldorde’, ‘waartegen evenmin als tegen eenige andere wet, uit die bron afkomstig, ongestraft kan worden gezondigd’². ‘Welke denkbeelden men ook zij toegedaan omtrent de kracht, welke boven die van den mensch verheven is, men zal moeten inzien dat die kracht hier werkt en dat het hopeloos is, zich daartegen te verzetten. De gezonde raad in de Idees Napoléonniennes: ‘Marchez à la tête des idées de votre siècle: ces idées vous suivent et vous soutiennent’ moet bovenal

1 Democratie en Constitutioneele monarchie, door L. Gids, April 1871.

2 t.a.p., blz. 66.

[p. 228]

worden opgevolgd, als de idee niet aan eene eeuw gebonden, maar als een doorloopende draad in de geschiedenis der eeuwen te volgen is, en daardoor het karakter verkrijgt van zooals Tocqueville het noemt, ‘un fait providentie!’¹.

Dat iemand in den loop der geschiedenis eene openbaring ziet van Gods wereldorde, is geen ongewoon verschijnsel. Die beschouwing maakt een wezenlijk bestanddeel van het theïsme uit. Maar gewoonlijk tracht de geloovige geschiedschrijver de beteekenis dier wereldorde alleen op te maken uit historische verschijnselen, die ten volle tot het verleden behooren, en waagt het niet te beslissen, welke richtingen van zijn eigen tijd de zuiverste uitingen van Gods wereldorde zijn. Dit laatste is veeleer het eigenaardig kenmerk der ‘welgezinde’ partijmannen, die vastelijk overtuigd zijn dat recht en waarheid uitsluitend gevonden worden bij eene enkele richting, Tot die rubriek kan de ongenoemde schrijver echter moeilijk gebracht worden, daar hij, zooals ons weldra blijken zal, historische studiën ten sterkste aanbeveelt, en dus veeleer haar tegenvoeter is. En toch beweert hij niets minder dan dat de strijd tegen de democratie ‘een strijd tegen God zelf’ is². Nu en dan schijnt hij het mogelijk te achten dat de zegepraal der democratie wellicht niet in alle opzichten heilzaam zou zijn voor de beschaving en de welvaart der menschheid³, doch op eene andere plaats wijst hij ons op de ‘waarheid’, ‘dat er op elk gebied en in elk gemoed ontwikkeling en volmaking is op te merken, en dat in het “Excelsior” de groote, de algemeene wet ligt van Gods wereldorde’⁴.

Langs welken weg was de schrijver gekomen tot de kennis van het feit, dat de democratische richting wel eene openbaring is van Gods wereldorde, en de daarmee strijdige richtingen niet? Dit laatste zegt hij wel niet, maar het volgt toch uit zijne woorden. Men zou misschien zelfs kunnen volhouden, dat zich volgens hem in de anti-democratische richting des Duivels wereldorde moet openbaren; maar zeker is het, dat, zoo de strijd tegen de democratie een strijd is tegen God zelf, de richting, die zich tegen de democratie verzet, onmogelijk eene openbaring van Gods wereldorde zijn kan. Welken toetssteen heeft hij toch, die hem in staat stelt de historische verschijnselen in twee zoo totaal verschillende groepen te verdeelen?

1 t.a.p., blz. 66.

2 t.a.p., blz. 67.

3 t.a.p., blz. 66 en 67.

4 t.a.p., blz 59.

[p. 229]

Hoe weet hij voorts dat de veranderingen in de wereld ten slotte altijd leiden tot iets hoogers en iets beters? Niemand zal meenen, dat de een of andere wetenschap, die op ervaring berust en al hare uitkomsten aan de ervaring toetst, zulke stellingen kan bewijzen, of ook maar aannemelijk maken; wie van de waarheid dier stellingen overtuigd is, heeft ze ontleend aan het een of ander godsdienstig geloof of aan eene metaphysische wereldbeschouwing.

De warme vriend der democratie had met geen enkel woord de gronden aangegeven, waardoor hij zich gerechtigd achtte haar voor een providentieel feit te houden. Eerst in een tweede artikel, dat hij, ditmaal onderteekend, in de Gids van 1872 plaatste¹ en waarin hij zich ook als schrijver van het eerste bekend maakte, werd een tipje van den sluier opgelicht, die de bedoelde gronden aan het oog der belangstellenden onttrokken had. Het bleek thans dat de heer Lotsy geen kerkelijk geloovige was, maar dat hij zijne kennis aangaande Gods wereldorde ontleende aan wat men voor vijftig jaren de ‘Natuurlijke Godgeleerdheid’ zou genoemd hebben. Hij achtte zich gerechtigd uit de waarheid van het determinisme af te leiden dat over het lot van mensch en menschheid niet beschikt wordt ‘door eene buiten de wereldorde staande persoonlijkheid².’ ‘De bezielende kracht, die wij leven noemen, en (die) zich uit in woorden en daden, is dan niet een ondenkbare eigengeschapen wil, ziel, rede, geest, of hoe men dit noemen wil, van niets dan van zichzelven afhankelijk, maar eene wet, die ons bezielt, eene wet, die ons doet spreken en handelen, eene wet, die ons het woord op de lippen doet verstijven, en ons ten slotte die bezielende kracht ontneemt³.’

1 Democratie en Theocratie, door Mr. M.C.L. Lotsy. Gids, October 1872.

2 t.a.p., blz. 34. De volzin is zoo onduidelijk, dat men er even goed het tegendeel uit kan lezen van wat de schrijver blijkens den volgenden zin bedoelt. ‘Is de menschelijke wil niet vrij, of liever volstrekt onvrij, dan beschikt iets anders dan wat de menschen gewoonlijk “mensch” noemen, namelijk eene buiten de wereldorde staande, althans daarin geheel onafhankelijke, daarmede niet als één verbondene, d.i. voor mij ondenkbare persoonlijkheid, over het lot van mensch en menschheid.’ Naarmate men den door mij gecursiveerden tusschenzin laat slaan op iets anders of op mensch, wat uit een taalkundig oogpunt even geoorloofd is, heeft de geheele volzin twee zeer verschillende beteekenissen. Uit den onmiddellijk volgenden zin, die in den tekst geciteerd is, blijkt echter, dat de schrijver den tusschenzin op ‘mensch’ doet slaan,

3 t.a.p., blz. 34. Ook deze zin is eene aandachtige beschouwing overwaard ‘De bezielende kracht.... is eene wet, die.... ons ten slotte die bezielende kracht ontneemt.’

[p. 230]

Wie uit deze woorden zou willen afleiden, dat de God, wiens wereldorde de schrijver zoo goed kent, slechts een onpersoonlijk wezen is, dat samenvalt met de natuurwetten (of de natuurkrachten?), kan zich zonder twijfel op de woorden van den heer Lotsy beroepen, maar heeft toch zijne bedoeling niet begrepen. Want later wordt diezelfde God de ‘ééne bezielende kracht, die de wereld bestuurt, en wel bestuurt in voortgaande, ellende opheffende, volmakende richting¹,’ en komt het den schrijver ‘redelijker’ voor ‘te gelooven dat de verschillende wijzigingen van het onbegonnen oneindig bestaan (de menschen) zoovele onzelfstandige stralen zijn van een zich zelf bewust groot licht,.. dan aan te nemen dat er buiten de stralen geen zon zou bestaan²’.

Zonder twijfel berust het blijmoedig optimisme, dat in de politische beschouwingen van den schrijver doorstraalt, op de zoo even genoemde overtuiging, dat de onbekende grond der dingen een van zich zelf bewust wezen, een persoon is. ‘Wij herinneren ons’ - zeide hij een jaar vroeger - ‘dat alle wetten (in hoogeren zin) wijs, goed, nuttig en heilzaam zijn voor het menschelijk geslacht, en vragen ons af: zou die wet (namelijk de ‘wet,’ welke het veldwinnen der democratie voorschrijft) ‘zou die wet alleen daarop eene uitzondering maken³.’ Mij dunkt, dat het onmogelijk is de uitspraak, die de heer Lotsy zich ‘herinnert’, als eene waarheid te erkennen, wanneer men niet aanneemt dat de onbekende grond der dingen een persoonlijk wezen is, dat het Heelal zoo heeft ingericht als voor ons menschen het best is. Door zulk eene stelling eenvoudig als eene erkende waarheid te citeeren, toont hij zijne instemming met de voorstelling eener zorgende Voorzienigheid, al heeft hij waarschijnlijk zelf niet bemerkt, dat de rechtvaardiging van zijn optimisme uitsluitend in zijn geloof aan die Voorzienigheid ligt.

Met deze denkbeelden verbindt hij de overtuiging, dat de menschelijke persoonlijkheid niet veel anders dan een hersenschim is. Bleek dit reeds eenigermate uit zijne vergelijking van den mensch met een onzelfstandigen straal van het groote licht, in de volgende beschouwing wordt het nog duidelijker uitgesproken:

1 t.a.p., blz. 36.

2 t.a.p., blz. 38.

3 Gids 1871, II blz. 67. Er is natuurlijk geen sprake van door menschen gegeven wetten, maar van de wetten van Gods wereldorde.

[p. 231]

‘De wegeijfering van den vrijen wil der menschen maakt ons dadelijk meer eene denkbeeldige dan eène ware persoonlijkheid. Het determinisme gaat, meer dan iets anders, het zich persoon gevoelen en de daaruit maar al te dikwijls ontstaande zelfzucht tegen, en kweekt meer dan iets anders aan het zich deel gevoelen van het geheel. Mij dunkt alleen bij den determinist, maar zeker bij hem bij uitnemendheid, zijn waarlijk godsdienstige gevoelens te verwachten. Dat zich deel gevoelen van het geheel heeft bij overdenkingen over de richting, waarin de staat moet worden bestuurd, natuurlijk en noodzakelijk ten gevolge dat men die zoekt niet in zich zelf, maar in de geschiedenis. Het is volstrekt ondenkbaar zonder eenige historische kennis eene politieke meening te hebben; en, is dit zoo, dan, zou men zeggen, is het determinisme ook niet noodig om historiebeschouwing aan te bevelen, want dan doet iedereen dit van zelf. Het maakt evenwel een groot verschil hoe men de geschiedenis beschouwe. De historische, of, wat op hetzelfde neerkomt, de empirische methode moet bij de beoordeeling van staatsrechterlijke vraagstukken zuiver, volkomen en uitsluitend gevolgd worden, en die raad, alleen door het determinisme zoo krachtig gegeven, is lang niet overbodig. Volkomen zuiver beschouwt wel niemand de geschiedenis, maar dit neemt niet weg, dat de een vrij wat meer dan de ander bij de beoefening der geschiedenis geleid en van het pad geleid wordt door meeningen en gevoelens, die aan alles behalve de geschiedenis zijn ontleend’¹.

Uitstekende raadgevingen, mits zij cum grano salis worden opgevat! Doch de schrijver bedoelt er ongeveer het volgende mede. De mensch heeft zich uitsluitend af te vragen: Op welke wijze hebben zich de menschelijke denkbeelden en gevoelens ontwikkeld? Wat laat zich uit de voorafgaande ontwikkeling voor de naaste toekomst voorspellen? De nieuwe toestand, die ons volgens de resultaten van dit historisch onderzoek te wachten staat, moet het ideaal zijn, dat de staatsman tracht te bereiken, hoe onaangenaam het hem persoonlijk ook zijn moge en hoe verderfelijk het hem ook voorkome. ‘Men hebbe zich uitsluitend af te vragen: Welke richting neemt de wereldsche loop van zaken in de geschiedenis, zoeke zooveel mogelijk de grillen van den dag

1 t.a.p., blz. 42, 43.

[p. 232]

van blijvende eischen des tijds te onderscheiden, en vorme daarnaar zijne politieke overtuiging. Men vrage dan niet langer: komt mij, persoonlijk, die eisch des tijds aangenaam voor; dit is onzedelijk, daar men dan zou vergeten alleen te bestaan voor het geheel, en onverstandig, daar dergelijke bedenkingen door de souvereiniteit Gods, die in de geschiedenis werkt, toch gladweg worden over het hoofd gezien’¹. In deze beschouwing is de uitdrukking ‘eischen des tijds’ bedriegelijk; zij kan toch beteekenen òf ‘datgene wat de meerderheid der tijdgenooten verlangt’ òf ‘de wijzigingen die de onpartijdige empirische historiebeschouwer als noodzakelijke gevolgen van de voorafgaande ontwikkeling meent te kunnen aanwijzen’. Het is duidelijk dat de schrijver het laatste bedoeld moet hebben, daar de wenschen van de meerderheid der tijdgenooten niet noodzakelijk moeten samenvallen met de tijdelijke ‘richting van den wereldschen loop der zaken in de geschiedenis’, om wier bepaling het hem te doen is. Voorts verklaart hij hier niet, dat de staatsman voldoen moet aan de eischen des tijds, al schijnen zij hem verderfelyk, maar alleen dat hij ze moet trachten te bevredigen al zijn ze hem persoonlijk onaangenaam. Doch dat hij ook het eerste meent, volgt uit de vroeger medegedeelde plaats, waarin hij den strijd tegen de democratie een strijd tegen God-zelf noemt en haar aan ieder ontraadt, schoon hij even te voren de mogelijkheid erkend heeft, dat iemand als gevolg van de ontwikkeling van den democratischen geest ‘socialisme en communisme in het verschiet en achter die steeds voorthollende maatschappij den dood’ ziet².

Mijns inziens lijdt deze geheele redeneering aan dezelfde logische fout als alle andere redeneeringen, waardoor men den mensch heeft willen overtuigen dat hij eenig ander gezag moet erkennen dan de uitspraken van zijne eigene rede. Nemen wij aan, dat zich in de geschiedenis de werkingen openbaren van krachten, waartegen de individueele menschelijke handelingen niets vermogen - wat inderdaad volstrekt niet uit het determinisme volgt, daar elke individueele handeling zelve een product van de werking dier krachten is en dus voor het tot stand komen van het eindresultaat volstrekt onmisbaar; - nemen wij aan, dat zich bij nauwkeurig onderzoek op elk bepaald tijdstip eene bepaalde richting in de ontwikkeling van een volk

1 t.a.p., blz. 45.

2 Gids 1871. Dl. II, blz. 66.

[p. 233]

met zekerheid laat onderscheiden; waarom zou de enkele mensch dan gehouden zijn met den stroom mede te roeien en niet zich met alle kracht daartegen te verzetten? Natuurlijk alleen, omdat hij zelf inziet dat dit verstandiger of beter of aangenamer of voordeeliger is. Noch de heer Lotsy, noch eenig ander bewonderaar van de algemeene rede, die zich in de geschiedenis zal openbaren, beveelt auctoritate sua, dat ieder de werkingen dier Rede hooger zal stellen dan de beraadslagingen van zijn individueel verstand; integendeel, zij pleiten voor hun gevoelen en beginnen dus met zich te beroepen op het redelijk denken, dat ieder wel duidelijk in zich zelf vindt, maar dat in den loop der geschiedenis zeker niet zoo gemakkelijk te ontdekken is. Er is dus een persoonlijk oordeel noodig, voordat men zijne persoonlijkheid prijsgeeft, en zich aansluit bij de volgelingen der hoogere wijsheid, die zich in geschiedenis vertoonen zal. Het gezag, dat wij erkennen, het moge nu de Kerk of Gods Woord of Gods wereldorde in den loop der wereldsche dingen heeten, ontleent zijn recht uitsluitend aan 's menschen vrijwillige onderwerping. Bij een mensch, die gewoon is zich niet blindelings door toevallige indrukken te laten beheerschen, maar die zijn gedrag niet zonder redelijk overleg bepaalt, kan de medewerking met den tijdgeest op niets anders berusten dan op zijne individueele overtuiging, dat het voor hem beter is zoo en niet anders te handelen. Zegt die persoonlijke overtuiging hem, dat de richting, waarin zijne eeuw zich beweegt, verkeerd is, dan zal hij zeker verstandig doen door herhaaldelijk de gronden der tegenpartij te overwegen, maar blijft hij bij zijne overtuiging, dan vervult hij een plicht door zich met alle macht tegen den geest zijner eeuw te verzetten, al meent hij zeker te weten, dat hij buiten staat is den stroom te keeren. Dit kan alleen betwijfeld worden door personen, die twee stellingen aannemen, waarvan de een al onhoudbaarder is dan de andere. Wie meent, dat elke volgende toestand der maatschappij beter is dan de vorige, en dat de zedelijkheid eener handeling bepaald wordt door het nut, dat zij voor de menschheid heeft, kan eene werkzaamheid in de richting, die de maatschappij neemt, hooger stellen dan trouw aan eigen overtuiging. Want volgens hem brengt de beweging der maatschappij in die richting noodzakelijk iets beters voort, en moet de mensch boven alles daden vermijden die nadeelig zijn voor de maatschappij. Verzet tegen den

[p. 234]

stroom des tijds moet bij deze onderstellingen altijd schade aanbrengen en is daarom verkeerd, zelfs wanneer de eigen overtuiging het nog zoo dringend vordert. Maar wie in den vooruitgang veeleer eene uitzondering dan een regel, althans geen normaal verschijnsel ziet, en wie meent dat het nut geen maatstaf voor de zedelijkheid van handelingen zijn mag, zal erkennen, dat men verplicht is de richting van zijn tijd zoo krachtig mogelijk te bestrijden, als men die richting verderfelijk vindt, al verwacht men ook met zekerheid dat men in dien strijd het onderspit zal delven.

Gelukkig zal het niet dikwijls voorkomen, dat iemand zich in een zoo tragischen toestand bevindt. Want het is waarlijk niet zoo gemakkelijk de richting te bepalen, waarin zich de maatschappij beweegt, als de heer Lotsy voor eenige jaren meende en wellicht nog meent. De menschheid bestaat uit vele volken, en in elk dier volken vertoonen zich zeer verschillende groepen. Hoeveel zal elk dier volken bijdragen tot de onmiddellijk volgende ontwikkelingsperiode der menschheid, hoeveel iedere groep in elk volk? Zoolang deze vragen niet beantwoord zijn, blijft de richting van den geest der eeuw volkomen onbekend. Zijn de dagen van den parlementairen regeeringsvorm geteld, en zullen in de eerstvolgende geslachten de groote militaire staten, waar het gezag van boven komt en het volk slechts pro forma gehoord wordt, de leiding van den ‘vooruitgang’ op zich nemen? Heeft het socialisme eene toekomst, en ligt de ‘volmaking’ en ‘ontwikkeling’, die ons in den eersten tijd te wachten staat, in de onafzienbare barbaarschheid, welke een onvermijdelijk gevolg zou wezen van de vernietiging der groote fortuinen? Is er nog iets goeds te wachten van het Protestantisme, en, zoo neen, bereidt zich dan de wereld voor om als eene berouwhebbende zondaresse in den schoot der Moederkerk terug te keeren, of zal zij in 't vervolg leven zonder kerk en zonder godsdienst? Zoolang dergelijke vragen niet beantwoord zijn, helpt ons de methode, die de heer Lotsy bij de behandeling van staatsrechtelijke vraagstukken uitsluitend gevolgd wil zien, bijzonder weinig. Hij heeft misschien een antwoord, dat hem volkomen bevredigt. Welnu, hij deele het aan de wereld mede, en vermelde daarbij tevens de gronden voor zijn oordeel, en dan zal het weldra blijken of ook andere denkende menschen zich daarbij kunnen nederleggen. Maar natuurlijk zal iedereen zich bij dat onderzoek uitsluitend van

[p. 235]

zijn eigen oordeel kunnen bedienen. Hoezeer men ook overtuigd zij een deel te wezen van het geheel, in tallooze gevallen zal men meenen iets beter te weten dan de meerderheid. Geen slechter aanbeveling voor eene stelling dan dat het groote publiek geen oogenblik over hare waarheid twijfelt. De menschheid dankt haren vooruitgang voornamelijk aan de ketters, die zich genoeg persoon gevoelden om hun eigen meening tegen die eener overweldigende meerderheid te handhaven.

De heer Lotsy meent mijns inziens ten onrechte dat het determinisme iets te maken heeft met de waarde van het zelfstandig persoonlijk oordeel. Het gevoelen, dat tegenover het onze staat, is juist in dezelfde mate een natuurproduct als ons eigen gevoelen. Ligt er in het natuurlijk ontstaan van het laatste gevoelen een grond om het te wantrouwen, dan moet diezelfde grond ons ook doen weigeren het eerste als waarheid te beschouwen. Daarenboven is het mij niet duidelijk geworden van welken aard die grond zou zijn, tenzij men op grond van het determinisme het verschil tusschen waar en onwaar mocht willen ontkennen, wat de heer Lotsy niet schijnt te doen.

Waartoe deze herinnering aan de belangrijkste wijsgeerige denkbeelden uit Mr. Lotsy's vroegere geschriften, denkbeelden, waarvan zeker vele thans niet meer de zijne kunnen genoemd worden? Omdat wij meeningen, die zoo ver afwijken van de normale als de hoofdstellingen in zijn laatste geschrift, moeielijk kunnen begrijpen, als wij ze niet in embryonalen toestand hebben aanschouwd. Eerst door de herlezing van zijne twee vroegere geschriften is mij zijn laatste werk eenigermate begrijpelijk geworden, en ik houd mij overtuigd dat wij het nog veel beter verstaan zouden, als er eenig document bestond, waaruit wij de ontwikkeling van zijn geest sedert 1872 konden nagaan. Maar ook thans, nu onze bronnen zoo onvolledig zijn, zal veel wat ons anders in zijn jongste werk volmaakt raadselachtig zou blijven, opgehelderd worden als wij in aanmerking nemen:

vooreerst, dat hij een hartstochtelijk voorstander is van het determinisme. Niet alleen is hij overtuigd van de waarheid dier leer, maar hij meent ook dat de menschelijke ellende grootendeels uit de miskenning van hare waarheid voortvloeit, die den mensch zal doen vervallen in de groote fout van zich boven de natuur verheven te achten;

ten tweede, dat hij meent uit het determinisme te mogen

[p. 236]

besluiten tot de waarheid van het monisme, d.i. tot het geloof aan het bestaan van een enkel Wezen, dat de onbekende grond der waarneembare wereld is.

ten derde, dat hij, hoewel reeds voor jaren twijfelende aan de persoonlijkheid van dit Wezen - voor zoo ver men althans dien twijfel uit zijne tegenstrijdige verklaringen aangaande dit punt mag opmaken - zich toch indertijd gerechtigd achtte aan te nemen, dat de wereld ons in hoofdzaak volmaking, ontwikkeling tot een hooger toestand, vertoont, terwijl achteruitgang slechts hier en daar als een sporadisch verschijnsel kan voorkomen. Dat dit optimisme nog even vast bij hem geworteld is als vroeger, al gelooft hij thans niet meer aan de persoonlijkheid van het Hoogste Wezen, kan blijken uit het feit, dat hij de vertoogen van een pessimist geen ander antwoord waardig keurt dan een kort en krachtig ‘je verveelt me¹’, ofschoon hij erkent, dat ‘het pessimisme even volstrekt waar (is) als het scepticisme²’. Dit laatste, hoe volstrekt waar ook en ‘a priori zeker van eene gemakkelijke zegepraal tegenover alle wijsgeerige beschouwingen³’, verdient echter wegens zijne ‘practische onmogelijkheid’ toch niet in aanmerking genomen te worden⁴.

Houden wij voorts in het oog, dat hij zijne wijsgeerige denkbeelden blijkbaar niet aangenomen heeft met de koelheid, die de schooljongen voor elke vermeerdering zijner wiskundige kennis pleegt aan den dag te leggen, maar dat hij een man is van een warm gemoed en eene diep gewortelde overtuiging, dan zal het ons niet verwonderen in hem een vurig bewonderaar van Spinoza te vinden. Immers zoo hij zijne drie hoofdstellingen niet van Spinoza geleerd heeft, wat mij minder waarschijnlijk voorkomt, hij heeft ze daar toch teruggevonden en wel in de treffende en krachtige taal, die Spinoza zoo goed weet te spreken. Inderdaad is, zoo als de heer Lotsy zegt, ‘de

1 Spinoza's Wijsbegeerte, blz. 16.

2 t.a.p., blz. 15.

3 t.a.p., blz. 8.

4 t.a.p., blz. 9. Geen zonderlinger vat vol tegenstrijdigheden dan de mensch. Dezelfde schrijver, die het ‘volstrekt ware’ pessimisme veroordeelt, omdat het vervelend, en het ‘volstrekt ware’ scepticisme, omdat het practisch onmogelijk is, verwijt mij met de grootste bitterheid, dat ik sommige consequentie's van Spinoza's monisme, bijv. de gelijkstelling van recht en macht, de ontkenning van het verschil tusschen goed en kwaad, ‘stuitend’ genoemd heb. Zulk een onnoozelheid kan men alleen begaan, als men nog niet begrepen heeft dat niet het gemoed maar het verstand moet oordeelen. Maar eene wijsbegeerte ‘vervelend’ te noemen is ook in dien gezegenden toestand een krachtig argument.

[p. 237]

hoofdwaarheid in het stelsel van Spinoza’, dat ‘de vaste wet van oorzaak en gevolg, die overal in de natuur met onverbiddelijke noodzakelijkheid werkt, ook op ons toepasselijk is’¹. Ook Spinoza is monist en meent de waarheid van het monisme bewezen te hebben. Ook Spinoza heeft blijkbaar ten aanzien van Gods persoonlijkheid min of meer getwijfeld, en is overtuigd gebleven dat die God het ‘allervolmaaktst’ wezen is, zoodat de beschouwing van zijne natuur nooit droefheid maar alleen vreugde kan opwekken. Daarom is hij, hoewel alles behalve blind voor de menschelijke ellende, toch optimist, in zooverre hij waarachtig geluk voor den mensch bereikbaar acht, en hij is, evenals de heer Lotsy, optimist niet ten gevolge van, maar ondanks zijne wijsgeerige grondbeginselen. Die beginselen hadden hem er toch toe moeten leiden, in ons oordeel, dat de een of andere zaak meer of minder volmaakt is, slechts een vooroordeel te zien. In dat geval zou de beschouwing der dingen in verband met God zoowel droefheid als vreugde hebben kunnen opwekken, en de eenige weg tot waarachtig geluk zou een dwaalweg geworden zijn, waarlangs men even goed tot de hoogste ellende kan komen².

Is de heer Lotsy, gelijk ik vermoed, door eigen nadenken gekomen tot de drie belangrijke stellingen, die ik hierboven vermeld heb, en heeft hij later ontdekt dat zij in Spinoza's wereldbeschouwing tot de fundamenten behooren, waarmede het gebouw staat of valt, dan wordt zijne hartstochtelijke vereering voor Spinoza volkomen begrijpelijk. Onze eigen denkbeelden terug te vinden bij een schrijver, die onbetwistbaar een der grootste mannen is, die ooit geleefd hebben, is eene zeer streelende gewaarwording. Het denkbeeld daarentegen, dat men, zij het dan ook in zeer goed gezelschap, toch ten aanzien van levensvragen gedwaald zou hebben, is uiterst hinderlijk. Ik moet onderstellen, dat mijn geschrift over den Benedictus de Spinoza van van Vloten een dergelijk denkbeeld bij den heer Lotsy heeft doen ontstaan, dat hij niet zonder eenige moeite heeft

1 t.a.p., blz. 68.

2 De bovenstaande opvatting van het woord ‘allervolmaaktst’ bij Spinoza kan volgens den heer Lotsy alleen voortspruiten uit het ‘vulgair verstand’, dat de dingen beschouwt zoo als zij in de ‘verbeelding’ bestaan (t.a.p. blz. 78 en vlg.). Tot dusverre ontbreekt mij het hoogere inzicht, dat noodig schijnt te zijn om die meening als juist te beschouwen. Ik kom later op dit onderwerp terug (blz. 266, 267).

[p. 238]

kunnen verdrijven. Althans de toon, waarop hij mijne bedenkingen weerlegt, kan zelfs niet beleefd genoemd worden. Indien verschil van gevoelen over, altijd vrij duistere, wijsgeerige vragen zulk een toon rechtvaardigt, dan is hij volkomen gepast. Want inderdaad, wanneer wij de waarheid van het determinisme uitzonderen, bestaat er tusschen den heer Lotsy en mij bijna geen enkel punt van overeenstemming. Somwijlen verklaart hij eenvoudig voor een axioma, wat in mijn oog volmaakt onbegrijpelijke taal is¹; nu eens acht hij twee stellingen die, voor zoo ver ik zien kan, volmaakt hetzelfde beteekenen, zoo hemelsbreed verschillend, dat het genoeg is ze naast elkander te plaatsen om het verschil tusschen beide in het oog te doen vallen²; dan weder stelt hij zekere beschouwingen, waarop naar mijn gevoelen hoegenaamd niets is aan te merken, op rekening van een verwerpelijk ‘vulgair verstand’³, terwijl andere daarentegen, wier juistheid niet alleen, maar zelfs wier beteekenis mij volkomen ontgaat, daartegenover geplaatst worden, vermoedelijk als voortbrengselen van een ‘hooger licht’, dat de karige natuur mij op den levensweg heeft onthouden. Kortom, mij ontbreekt inderdaad de ‘ontvankelijkheid’, die de heer Lotsy bij zijne lezers onderstelt. De belangstellenden mogen beslissen of de fout bij mij dan bij hem ligt.

1 t.a.p., blz. 141, blz. 126. Op de laatste plaats bestaat or wellicht een misverstand. Dat er iets ter wereld ‘zuivere ontkenning’ zou wezen, zoo als Spinoza van de dwaling, in verband met God beschouwd, zegt, komt mij als onbegrijpelijke taal voor; wat de heer L. daar ter plaatse van de dwaling zegt, is te begrijpen, schoon ik meen dat wij er hoegenaamd niet wijzer door worden.

2 De bedoelde beweringen vindt men in den volgenden zin. ‘Hoe is men dan tot de meening kunnen komen, dat uit de bepaling van eenig ding zijn bestaan zou kunnen blijken, of dat, zoo als Spinoza dezelfde zaak met andere woorden uitdrukt, tot de natuur van eenig ding, die in de bepaling omschreven wordt, het bestaan zou kunnen behooren?’ De heer L. vindt datgene, wat ik aan Spinoza laat zeggen, ‘hemelsbreed’ verschillend van wat hij zelf zegt. Dat de woorden verschillen erken ik, maar het verschil in de zaken ontsnapt mij. Men bedenke dat de bepaling ‘de natuur van een ding beschrijft.’ Dan moet toch wat tot de natuur behoort uit de bepaling kunnen blijken.

3 t. a p., blz. 78 en vlg.

II.

Wat de heer Lotsy voornamelijk op het oog had, was, zoo als reeds in het begin werd opgemerkt, ‘eens goed te doen uitkomen,

[p. 239]

hoe zeer Spinoza's wijsbegeerte onder den dekmantel van dogmatische bewijzen en soms zeer orthodoxe taal, de meest empirische, de van afgetrokken begrippen meest afkeerige, de in het aannemen van niet te bewijzen of niet te kennen zaken meest behoedzame en dus de meest critische wijsbegeerte is, die tot heden aan de menschheid werd voorgelegd’¹.

Ter beoordeeling van de juistheid dezer stelling is het natuurlijk van het grootste gewicht de methode te kennen, die ons volgens Spinoza tot wetenschap leidt. De heer Lotsy verzekert ons nadrukkelijk en herhaaldelijk dat Spinoza alleen de ervaring raadpleegde; hij zegt zelfs: ‘Men moet dus Spinoza bepaald niet willen begrijpen, als men beweert, dat hij de ervaring minachtte’². ‘Niet de ervaring wordt verworpen tegenover afgetrokken denken, maar de verbeelding tegenover het klare verstand. Wanneer men, zegt (Spinoza) (Eth. II, Prop. XXVI, Coroll.) de buitenwereld alleen beschouwt met de voorstellingen van de wijze, waarop zij ons lichaam aandoet, dan verbeelden wij ons die wereld’³. ‘In de gestelde onderscheiding tusschen de verbeelding en de rede wordt niet ervaring en afgetrokken denken bedoeld, maar het dierlijke, door eigen lusten en wenschen bevooroordeelde, denken, en het klare, onbevangen, waarachtig menschelijk, redelijk begrijpen’⁴. Vermoedelijk zal de tegenstelling den lezer evenmin als mij helder worden door die opeenhooping van bijvoegelijke naamwoorden, waarop Bentham met alle recht zijne geliefkoosde uitdrukking van question begging epithets zou toegepast hebben. Die epitheta bewijzen alleen dat de schrijver Spinoza's rede voor de ware kenbron houdt. En daar heden ten dage de ervaring als kenbron vrij wat hooger staat aangeschreven dan het afgetrokken denken, moet Spinoza's rede hoegenaamd geen verwantschap met het laatste maar wel met de eerste hebben. Die redeneering gaat natuurlijk alleen op, als men mag aannemen dat Spinoza nooit dwaalt, en op dien grond zou ik tegen haar protesteeren, zelfs wanneer Spinoza de vraag niet volkomen duidelijk had beantwoord. Doch hij zelf spreekt zoo eenvoudig en duidelijk als men maar wenschen kan. Hooren wij wat hij zegt over het verschil tusschen de verbeelding en de rede; wij zullen dan

1 t.a.p., Voorrede.

2 t.a.p., blz. 127.

3 t.a.p., blz. 123.

4 t.a.p., blz. 123.

[p. 240]

tevens weten van welken aard het ‘vulgaire verstand’ is, dat zich van de verbeelding en niet van de rede bedient.

‘Als men echter vraagt, waarom wij van nature zoo geneigd zijn om de uitgebreide zelfstandigheid te verdeden, moet het antwoord luiden: omdat het begrip van hoeveelheid op tweeërlei wijze door ons verstaan wordt; of in het afgetrokkene namelijk en oppervlakkig, zooals wij het in onze zinnelijke verbeelding hebben, of als zelfstandigheid, zooals het alleen voor ons verstand leeft. Letten wij nu - wat zich gemakkelijk laat doen en het meest geschiedt - op die hoeveelheid, zooals zij in de verbeelding bestaat, dan zullen wij haar deelbaar, eindig, samengesteld en veelvoudig vinden. Nemen wij haar echter, gelijk zij door ons verstand begrepen wordt, en - hoeveel moeielijker dit ook valt - de zaak gelijk zij inderdaad is, dan zal zij oneindig, ondeelbaar en eenig blijken, zoo als ik u vroeger duidelijk genoeg bewezen heb’¹.

Eene ondeelbare hoeveelheid te denken, ziedaar de moeielijke taak, waarvoor men niet moet terugdeinzen als men zich van het vulgaire verstand wil verheffen tot de hoogere metaphysische wijsheid, die Spinoza noodig acht. De hoeveelheden, die wij door de ervaring kennen, zijn alle deelbaar; Spinoza houdt de voorstelling van zulk eene hoeveelheid voor onjuist; gedacht, zooals zij werkelijk of op zich zelf is, moet de hoeveelheid ondeelbaar zijn. Hoe kan iemand dan beweren, dat Spinoza zijne kennis aan de ervaring meende te moeten outleenen? Ware dit zoo, dan zou hij tevreden hebben moeten zijn met het begrip van hoeveelheid, ‘zooals het in de verbeelding bestaat;’ want daar vinden wij het volgens zijne beschrijving juist zoo als de ervaring het ons leert kennen. Het eenige, wat men

1 Si tamen quaeras, cur naturae impulsu adeo propensi simus ad dividendam substantiam extensam; ad id respondeo, quod quantitas duobus modis a nobis concipiatur; abstracte scilicet, sive superficialiter, prout ope sensuum eam in imaginatione habemus; vel ut substantia, quod non nisi a solo intellectu fit. Itaque si ad quantitatem, prout est in imaginatione, attendimus, quod saepissime et facilius fit, ca divisibilis, finita, ex partibus composita et multiplex reperietur. Sin ad eandem, prout est in intellectu, attendamus, et res, ut in se est, percipiatur, quod difficilime fit, tum, ut satis autehac tibi demonstravi, infinita, indivisibilis et unica reperietur. Epist XXIX. - In de Ethica. Pars. 1. Prop. 15 Schol. vindt men bijna woordelijk hetzelfde, en kan men tevens bemerken, hoe Spinoza de volkomen gegronde bezwaren tegen eene werkelijk bestaande oneindigheid uitsluitend door een beroep op de ondeelbaarheid der substantie weerlegt, die zelve voortvloeit uit hare, slechts door een sophisme gestaafde, eenheid.

[p. 241]

bewijzen kan, is dat Spinoza dikwijls waarheden aan de ervaring ontleend heeft, wat natuurlijk ook de meest consequente metaphysicus onmogelijk kan nalaten. Zoo dikwijls hij het deed, handelde hij in strijd met zijne wetenschappelijke methode.

Dat wij onze geheele wiskunde te danken hebben aan het vulgaire verstand, waarop de heer Lotsy zoo laag neerziet, valt in verband met het bovenstaande citaat niet te betwijfelen. In de wiskundige wetenschappen beschouwen wij toch altijd de hoeveelheden als deelbaar, d.i. volgens Spinoza, zooals ze in onze verbeelding zijn, volgens Lotsy zooals het vulgair verstand ze begrijpt. De voorwerpen, waarover onze natuurwetenschappen handelen, zijn of alle zinnelijk waarneembaar, zooals bij de natuurlijke historie, of laten zich althans als hoeveelheden in de ruimte voorstellen, zooals de moleculen der scheikunde en de aethertrillingen der physica. Onze geheele wiskunde en onze geheele natuurwetenschap behoort dus niet tot de hoogere kennis, die volgens de spreekwijze van Spinoza in de bovenstaande plaats solo intellectu, door het zuivere verstand of de zuivere rede, verkregen wordt. Integendeel, die hoogere wetenschap stelt ons in staat te bewijzen, dat sommige hoofdbeginselen der lagere wetenschappen slechts schijnbare waarheden en inderdaad groote dwalingen zijn. Als dit niet juist de eigenaardige aanmatiging der oude metaphysica is, dan moet ik erkennen nooit begrepen te hebben, wat het woord beteekent. De metaphysica van Spinoza gaat echter verder dan eenige andere, daar zij niet alleen de uitkomsten der ervaring, maar zelfs de waarheden der zuivere wiskunde eenvoudig voor dwalingen verklaart, zoodra zij in strijd komen met hare vermeende openbaringen.

Hooren wij thans Spinoza zelf over de methode volgens welke de mensch tot wetenschap komt.

‘Derhalve is de ware methode om wetenschap te verkrijgen, dat wij onze denkbeelden afleiden uit de een of andere gegeven bepaling; en dit zal des te beter en des te gemakkelijker geschieden, naarmate wij een zaak beter bepaald hebben¹’.

‘Wat nu de volgorde’ (namelijk van de te vinden waarheden) ‘betreft, zoo is het om al onze kennis tot eenheid te brengen en te ordenen noodig, dat wij, zoo spoedig het geschieden kan en de rede het vordert, onderzoeken of er een zeker wezen

1 Quare recia inveniendi via est ex data aliqua definitione cogitationes formare; quod eo felicius et facilius procedet, quo rem aliquam melius definiverimus. De Intell. Emend. Tract. p. 514 hij Gfrörer.

[p. 242]

bestaat en van welken aard dat wezen is, dat de oorzaak van alle dingen uitmaakt, opdat de voorstelling van dat wezen de oorzaak uitmake van al onze denkbeelden. Dan zal onze geest gelijk wij gezegd hebben, de natuur zoo getrouw mogelijk weergeven¹’.

Spinoza meent dus dat wij de kennis van datgene, wat werkelijk, en niet alleen maar in onze verbeelding bestaat, moeten afleiden uit bepalingen. Daarbij moeten wij uitgaan van de bepaling van het Oorspronkelijk Wezen. Uit die bepaling moeten wij al onze denkbeelden vormen, op soortgelijke wijze als de wiskundige, volgens de meening van Spinoza en zijne tijdgenooten, door zuivere redeneering, solo intellectu, de eigenschappen van den cirkel uit de bepaling afleidt. Nooit heeft de metaphysica hare eischen stouter doen gelden. En ook thans zou zij hare aanspraken kunnen verdedigen, indien Kant niet had aangetoond, dat men het karakter en de methode der wiskunde verkeerd beoordeelde. De wiskunde bestaat niet uitsluitend in de syllogistische afleiding van bijzondere uit algemeene stellingen, die zelve door het vergelijken van algemeene begrippen zijn verkregen, maar bevat sommige waarheden, die alleen bewezen kunnen worden door de aanschouwing te hulp te roepen. Zoolang de wiskunde doorging voor een zuiver deductieve wetenschap, die van afgetrokken begrippen uitgaat, en door het vergelijken en verbinden dier begrippen tot uitkomsten geraakt, die èn nauwkeuriger èn zekerder zijn dan de ervaring geven kan, bestond er eene gegronde reden om te beproeven, wat zich uit de ontleding en verbinding van begrippen zou laten vinden, die niet tot de wiskunde behooren. De metaphysica beproefde het met het begrip van de substantie, van het allervolmaakst wezen, enz., en naar veler oordeel met goed gevolg. Dat de moeilijkheden groot waren liet zich wel niet betwijfelen; dat men groot gevaar liep zich te vergissen bij het denken over zoo ontastbare algemeenheden, was zeker; maar dit kon natuurlijk slechts de zwakkeren van metaphysische bespiegelingen terughouden, en moest voor de grootste vernuften juist een reden zijn om hun geluk op dit gebied te beproeven. Het schitterend voorbeeld van de

1 Quoad ordinem vero, et ut omnes nostrae perceptiones ordinentur et uniantur, requiritur uti, quam primum fieri potest, et ratio postulat, inquiramus, an detur quoddam ens et simul quale, quod sit omnium rerum causa, ut eins essentia objectiva sit etiam causa omnium nostrarum idearum, et tum mens nostra, uti diximus, quam maxime referet Naturam, t.a.p., blz. 515.

[p. 243]

wiskunde was al te verleidelijk. Dat de zekerheid van hare uitkomsten en haar gestadige vooruitgang geen de minste hoop geven voor de metaphysica ooit iets dergelijks te verwachten, is een der belangrijkste waarheden, die de menschheid heeft leeren kennen door Kant's Kritik.

Metaphysica is dus na Kant als wetenschap onmogelijk, maar geldt hetzelfde ook van de wijsbegeerte? Wat de heer Lotsy daarover denkt kan ik waarlijk niet uit zijn werk opmaken. Nu eens heeten sommige wijsgeerige stellingen ‘axioma's’ en schijnen zij hem zoo evident te zijn ‘dat het inderdaad treurig is, dat men tegenover wetenschappelijke mannen over zulke banaliteiten nog zoo lang schrijven moet¹’. Maar als hij opzettelijk over het onderwerp spreekt, dan maakt hij eene zoo strenge scheiding tusschen wetenschap en wijsbegeerte, alsof de wijsbegeerte noodzakelijk onwetenschappelijk, de wetenschap onwijsgeerig wezen moest. Er zijn volgens hem twee soorten van begrippen, die, welke ‘meer of minder middellijk op stoffelijke zaken betrekking hebben, en andere, die, meer of min verwijderd, tot onstoffelijke zaken - verhoudingen zou men deze zaken kunnen noemen - terug te brengen zijn.’ ‘Nu ben ik zoo vrij’ - zegt hij - ‘voor te slaan het juist vormen en aaneenschakelen van de begrippen van de eerste soort wetenschap te noemen, dat van die van de tweede soort wijsbegeerte’². Het woord verhoudingen is hier zeker zeer ongelukkig gekozen, daar men er allicht uit zou afleiden dat de wiskunde, die uitsluitend over de betrekkingen tusschen grootheden handelt, volgens den schrijver geen wetenschap kan zijn. Doch hij bedoelt eigenlijk: slechts de natuurwetenschappen verdienen hun naam; wat men dikwijls geestelijke wetenschappen noemt, zijn deelen der wijsbegeerte. Dit zegt hij duidelijk op eene andere plaats: ‘Laat nu door den tijd alles uit geest, of alles uit stof, of nog anders worden verklaard; voorloopig is en blijft er eene zee van geestelijke verschijnselen, die door iedereen zelfstandig, onafhankelijk van de stof, worden beschouwd en beoordeeld. Deze nu zou ik meenen dat alle behooren tot het gebied der wijsbegeerte; alle overige tot dat der wetenschap’³. Op het gebied van de

1 Lotsy t.a.p., blz. 144. Het ‘axioma’ is dat ‘geen zaak anders dan door een uitwendige oorzaak vernietigd kan worden.’

2 t.a.p., blz. 13.

3 t.a.p., blz. 39. ‘Door den tijd’ en eene ‘zee van geestelijke verschijnselen’ passen natuurlijk alleen in den mond der neefjes van Multatuli, die spelfouten maken. Ook zonder dat ik er zijne aandacht op vestig, zal de lezer maar al te veel dergelijke platheden vinden in mijne volgende citaten uit Lotsy's laatste werk, dat geschreven is in een stijl, die bij Jan Rap als los en geestig bekend staat.

[p. 244]

wijsbegeerte kan er volgens sommige zijner uitspraken van bewijzen in het geheel geen sprake zijn. Zoo zegt hij naar aanleiding van zijne meening, dat stof en geest twee attributen van ééne substantie zijn: ‘Ik moet mij.... met de hoop vleien op geestverwantschap. Eigenlijk wijsgeerige bewijzen zijn er niet’¹. Op andere plaatsen blijkt echter die overtuiging slechts hierop neer te komen, dat men de wijsgeerige waarheden niet zichtbaar kan maken. ‘De physioloog, anatoom, chemicus, enz. kan altijd zijne stellingen proefondervindelijk bewijzen, tot ieders genoegen, - dat van den scepticus uitgezonderd. De wijsbegeerte kan dat nooit. Bij haar kan alleen van inzien, niet van zien sprake zijn’².

Is het te verwonderen dat een werk, waarin zoo tegenstrijdige beschouwingen vreedzaam naast elkander staan, den indruk maakt van een chaos, dien men te vergeefs tracht te begrijpen? Bewijzen kan men in de wijsbegeerte niet, want men kan de waarheid harer stellingen niet laten zien. Desalniettemin bevat zij, even als de wiskunde, hare axioma's, die zoo van zelf spreken dat het eene banaliteit is de waarheid daarvan in 't licht te stellen. De bron van deze tegenstrijdigheid is hierin gelegen, dat de heer Lotsy de verhouding tusschen wetenschap en wijsbegeerte verkeerd begrijpt. Waarom zou er op geestelijk gebied niet evenzeer wetenschap kunnen bestaan als op stoffelijk? Dat een verdediger van den vrijen wil zoo iets beweert is begrijpelijk, maar een verklaard determinist kan het moeilijk volhouden. Bestaan er dan op het gebied van den geest geen vaste wetten, en is het niet de taak der wetenschap wetten te vinden? Doet het iets ter zake dat de geestelijke wetenschappen niet op zoo hoogen trap staan als de natuurkunde of de mechanica? Natuurlijk niet, want de meteorologie bijv. is zeker nog minder geslaagd in het vinden van natuurwetten dan de linguïstiek en toch wordt zij als wetenschap erkend.

Het zij mij vergund den heer Lotsy aan eene andere opvatting van de verhouding tusschen wetenschap en wijsbegeerte te herinneren, die hem bekend moet zijn, maar waarmede hij

1 t.a.p., blz. 74.

2 t.a.p., blz. 39.

[p. 245]

zich waarschijnlijk niet zeer ‘verwant’ voelt, en die hem misschien wel evenzeer ‘verveelt’ als het pessimisme. Al de wetenschappen wijzen ten duidelijkste op de noodzakelijkheid van zich rekenschap te geven over de moest algemeene begrippen, de aanschouwelijke voorstellingen van tijd en ruimte, en de meest algemeene waarheden, wier juistheid in die wetenschapen ondersteld wordt. Wie zich daarmede bezig houdt komt op het terrein der wijsbegeerte, Van eene uitvoerige toelichting dezer stelling, die hier te veel plaats zou vorderen, kan ik mij ontslagen achten, daar de belangstellende lezer haar in mijne openingsrede kan vinden. Hier meen ik met enkele opmerkingen te kunnen volstaan.

Wanneer men de ervaringswijsbegeerte in den zin, waarin het woord hier te lande door Opzoomer is ingevoerd, buiten rekening laat, dan blijven er, voor zoo ver ik kan nagaan, slechts twee vormen van wijsbegeerte te onderscheiden over. Men kan namelijk meenen door het denken over de algemeenste begrippen eene wetenschap te verkrijgen, die ons een hooger inzicht in de natuur der dingen geeft dan de bijzondere wetenschappen kunnen doen; of men kan van oordeel zijn, dat dit denken, hoe wenschelijk en onvermijdelijk ook, ons nooit verder brengt dan tot de kennis van het menschelijk kenvermogen. De eerste opvatting van de taak der wijsbegeerte brengt metaphysische stelsels voort; de tweede moet ons op den duur brengen tot de critische wijsbegeerte, waarvan Kant de grondslagen gelegd heeft. De critische wijsbegeerte kan de metaphysica waardeeren, maar alleen, wanneer zij niet beweert wetenschap te zijn of ooit wetenschap te kunnen worden, en zich tevreden stelt met het karakter van eene redelijke geloofsovertuiging. Of iemand tot die juiste waardeering zijner metaphysische denkbeelden gekomen is, zal daaruit blijken, dat hij niet op hoogen toon andersdenkenden van de grootste tekortkomingen beschuldigt, maar begrepen heeft dat de logische zwakheden van zijn stelsel alleen geduld kunnen worden door personen, die zich verwant voelen met de strekking van het geheel.

De vorming van metaphysische stelsels is geen noodlottige dwaling van de menschheid geweest, maar eene poging ter verkrijging van wetenschap, die volkomen gewettigd was, zoolang men de mathesis als een zuiver deductieve wetenschap beschouwde. En dat ook thans nog de metaphysische verklaringen aan eene echt menschelijke behoefte voldoen, zal blijken, zoodra

[p. 246]

men slechts wil letten op het karakter, dat wetenschappelijke verklaringen thans hebben verkregen. Deze laatste bestaan toch uitsluitend daarin, dat overeenkomstige gevallen worden aangewezen. Gij verwondert u dat gewreven barnsteen lichte voorwerpen aantrekt? Ten onrechte, zegt de natuurkunde, want gewreven glas en gewreven porcelein doen het ook. Zijt gij met die mededeeling nog niet tevreden, dan merkt zij op dat alle vaste lichamen dezelfde eigenschap vertoonen, als men bij het wrijven bepaalde voorzorgsmaatregen in acht neemt. Gij kwaamt tot haar met ééne enkele reden tot verwondering; in de plaats daarvan geeft zij u er duizend. Werd er bewezen, dat de electrische aantrekking slechts een bijzonder geval is van een algemeener wet, dan hebt gij de keuze tusschen een nog veel grooter aantal verschijnselen, die u allen denzelfden samenhang tusschen oorzaak en gevolg toonen als het wrijven van den barnsteen en de aantrekking der papiersnippers. Blijft het feit dat die samenhang bestaat, u nog altijd verwonderen, dan begrijpt de natuurkundige als zoodanig u niet langer. Zijne verklaring van een verschijnsel is toch altijd: Dit is niet slechts nu en hier zoo, maar altijd en overal. Denkt hij wijsgeerig genoeg om u dat te kunnen zeggen, dan zult gij er wellicht toe komen uw vraag algemeener te maken en te zeggen: Maar waarom is het zoo, waarom moet het zoo zijn? Daarmede echter hebt gij u op een terrein begeven, dat de natuurkunde, die louter causale verklaringen geeft, niet betreedt. Dat gij zulk eene vraag doet is natuurlijk. Want gij zijt een mensch; gij kunt niet nalaten te meenen dat gij tot op zekere hoogte een redelijk wezen zijt en er naar streven moet dat in steeds hoogere mate te worden. Gij maakt daarom onderscheid tusschen waar en onwaar, goed en kwaad, recht en onrecht, in één woord tusschen datgene wat behoort te bestaan en wat niet behoort te bestaan. Maar de beschouwing der dingen, louter uit het oogpunt der oorzakelijkheid, ontneemt aan die tegenstellingen elke beteekenis. Alle meeningen zijn ontstaan door de werking derzelfde natuurwetten, alle voorwerpen en alle daden evenzeer. Uwe bewering dat de eene wel, de andere niet behoorde te ontstaan, is een persoonlijk govoelen, dat niemand bindt dan u alleen, en dat ook u zelf alleen bindt, zoolang gij nog niet over de gevolgen van het determinisme hebt nagedacht.

Het komt mij niet mogelijk voor een enkel gegrond argument in te brengen tegen deze beschouwing, zoolang men aanneemt

[p. 247]

dat de wetenschap uitsluitend naar de aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen moet zoeken. Maar even onmogelijk is het hare volstrekte juistheid te erkennen. Er is toch meer dan een gebied, waar de onderscheiding tussschen datgene wat behoort te wezen en wat niet behoort te wezen onmisbaar is en door ieder gemaakt wordt. De strengste naturalist veroordeelt zijne tegenstanders, niet omdat zij anders denken dan hij zelf, maar omdat zij anders denken dan een redelijk wezen behoort te denken. Hoe er werkelijk gedacht wordt leert de psychologie, hoe men behoort te denken de logica. Bij de handelingen der menschen maakt ieder dezelfde onderscheiding; de ervaring leert, hoe er werkelijk gehandeld wordt, maar ieder stemt toe, dat die werkelijke handelingen gewoonlijk het tegendeel zijn van wat behoorde te geschieden. Maar - zegt de naturalist - de vaststelling van het laatste berust louter op een subjectief oordeel, dat voor niemand dan den beoordeelaar bindend is. Meent men dit werkelijk, dan moet men zoo consequent zijn dezelfde beschouwing toe te passen op het verschil tusschen waarheid en onwaarheid. Dan hebben vóór twee duizend jaren de sophisten het laatste woord der wijsbegeerte gesproken; dan berusten de gronden, die iemand voor zijne denkbeelden heeft, nooit op redelijk, algemeen-menschelijk inzicht, maar alleen op de toevallige levensomstandigheden, waarin het lot hem geplaatst heeft. Is het denkbeeld van het echt-menschelijke niets anders dan een hersenschim, dan hebben alle levensopvattingen juist evenveel recht, en de grootste ellendeling beantwoordt niet minder aan zijne bestemming dan de edelste mensch. Dan kan belangelooze liefde voor eene goede zaak alleen gevonden worden bij den onwijsgeerigen mensch; want de wijsgeerige naturalist weet dat de ‘goede zaak’ slechts van zeker standpunt bezien de goede zaak schijnt te wezen, maar inderdaad niet beter is dan eenige andere. Zoo lost zich bij deze beschouwing alles, wat aan het droevig menschenleven waarde kan geven, in illusie op, en de consequente naturalist mag zich geen ander levensdoel stellen dan de bevrediging van zijne persoonlijke wenschen. Behoort hij tot de menschen, die volgens eene ouderwetsche levensbeschouwing voor edele karakters doorgaan, dan zal hij weldra tot de overtuiging komen, dat de wereld van den naturalist voor hem een hel is, en zich gelukkig prijzen dat zijne wijsheid hom vergunt in den zelfmoord een afdoend middel tegen alle teleurstellingen te zoeken.

[p. 248]

Waarom is de bewering, dat er een onderscheid moet gemaakt worden tusschen wat behoort te geschieden en het tegendeel, in onze eeuw eene zoo aanstootelijke stelling geworden? Omdat de erkenning van de geldigheid dier onderscheiding noodzakelijk voert tot eene teleologische beschouwing, tot het erkennen van een doel, waarnaar de wezens streven, van eene bestemming, die zij behooren te bereiken. Nu heeft men zooveel schadelijke gevolgen gezien van de teleologie, dat men niet ten onrechte bevreesd is voor wat er in de verte naar riekt. Ik zelf heb langen tijd die beschouwing gedeeld, en gemeend dat men niet kan spreken van den aard en de bestemming des menschen zonder in oude dwalingen te vervallen. Ten onrechte. De oude teleologie, die voor goed begraven is en door niemand weder opgewekt zal worden, is de poging om te bewijzen dat het Heelal is ingericht met het oog op de behoeften des menschen. Maar de ware teleologie weet daarvan niets. Zij kan samengaan met het inzicht, dat zoowel op het gebied van den geest als op dat der natuur volstrekte noodzakelijkheid heerscht. Maar zij erkent ideën, die zich door de causale veranderingen in de natuur verwezenlijken, of, als men een eenvoudiger uitdrukking wenscht, werkelijk bestaande soorten in de natuur, en datgene, wat behoort te wezen, is haar, zoowel op het gebied van het denken als van het handelen, het verschijnsel, dat overeenstemt met 's menschen waren aard.

Wat elke bijzondere wetenschap meent te moeten doen, wordt natuurlijk uitsluitend bepaald door het inzicht harer beste beoefenaars. Voorloopig zal de zuiver causale beschouwing zich in de natuurwetenschap handhaven en in de geestelijke wetenschappen meer en meer den boventoon verkrijgen; want alleen door haar komt men - de ondervinding leert het dagelijks - tot nieuwe waarheden. Moet dit voor ons eene reden zijn niet langer verschil te maken tusschen waar en onwaar, goed en kwaad? Natuurlijk niet, het kan ons alleen overtuigen van de waarheid, dat onze hooggeroemde wetenschap nog jammerlijk beperkt en uiterst eenzijdig is. Om de verlangde opheldering te verkrijgen aangaande het raadselachtig bestaan van de wereld en ons zelven, moeten wij ons zeker niet wenden tot de wetenschap, die zich verplicht ziet, bij wijze van gezondheidsmaatregel, voorloopig allerbelangrijkste gegevens buiten haar gebied te houden. Veel verder brengen ons de kunst en de

[p. 249]

poëzie. Zij onttrekken ons aan den beperkten kring, waarin het lot ons deed geboren worden, en roepen ons een tal van beelden voor den geest, waarin zich het wezen der wereld veel duidelijker openbaart dan in de alledaagsche werkelijkheid. Wat iemand aan wereldkennis bezit in den hoogeren zin van het woord, heeft hij nooit te danken aan zijne beoefening van de zuivere wetenschap, maar wel aan die van kunst, van poëzie en van de historische wetenschappen, wier onderwerp zich niet zoo bijzonder ver van dat der poëzie verwijdert. Gemeten met den strengen maatstaf van wis- en natuurkunde, kan de historie op den titel van wetenschap volstrekt geen aanspraak maken, omdat de opsporing van den oorzakelijken samenhang niet volgens een exacte methode kan geschieden, terwijl de syllogistische redeneeringen der mathesis daarin nog minder op hun plaats zijn. Maar zij onderstelt bij haren beoefenaar een dichterlijk gemoed, dat sympathie kan hebben voor menschen in zeer verschillende toestanden, en dat hem in staat stelt althans de grootste dwalingen te vermijden, waarin men vervallen kan, als men de altijd spaarzame bronnen door gissingen moet aanvullen.

De ontwerpers der metaphysische stelsels hebben de goede eigenschappen der kunst met die der wetenschap willen vereenigen. Een metaphysisch stelsel moest gelden voor iedereen evenals een wetenschappelijk leerstuk, en toch niet eene voorstelling zijn van een klein gedeelte van het Heelal, uit een bepaald oogpunt bezien, maar een beeld, waarin zich het volstrekte wezen der dingen in zijn geheel naar waarheid afspiegelt. Wat is het Heelal, een enkel wezen of eene veelheid van wezens? Welke is in het eerste geval de betrekking tusschen de ware eenheid, die het stelsel, en de schijnbare veelheid, die de ervaring ons leert kennen? In welke verhouding staat de mensch tot het eene wezen der dingen; wat kan hij weten, hoe moet hij handelen? - Wordt de tweede onderstelling aangenomen, hoeveel wezens bestaan er dan, waardoor onderscheiden zij zich en in welk verband staan zij tot elkander? En wat moet men in het stelsel denken van den mensch, zijne kennis en zijne roeping? Nadat de menschheid zich eerst had tevreden gesteld met zuiver dichterlijke antwoorden op deze en dergelijke vragen, kwam men op het denkbeeld te beproeven, wat men door de ontleding der gangbare begrippen zou kunnen tot stand brengen. Het komt mij voor dat de eerste poging van dien aard door de

[p. 250]

Elcaten gedaan is. Zij beweerden, zoo als men weet, dat er niets bestaat dan het Bestaande; dat het Bestaande niet ontstaan kan zijn, noch uit het Bestaande zelf, want dan zou het reeds voor zijne wording voorhanden moeten geweest zijn: noch uit het niet-Bestaande, want dat is niets. Op soortgelijke wijze betoogden zij dat het eene eenheid, dat het onveranderlijk is, en nog enkele andere eigenschappen heeft. Deze beschouwingen zullen den lezer allicht vrij kinderlijk voorkomen; voor de Grieken van de zesde eeuw voor Christus waren zij de openbaring van eene geheel nieuwe wijze van redeneeren, die de schoonste uitzichten voor de wetenschap opende. De eerste wijsbegeerte van de zuivere rede was geboren en de tegenstrijdigheid tusschen hare uitkomsten en het getuigenis der ervaring trad onmiddellijk in het helderste licht. Het zuivere denken vond eenheid en onveranderlijkheid, de ervaring toonde vele dingen, beweging en verandering. Na den grooten Parmenides hebben vele anderen beproefd door de vergelijking van algemeen erkende, gangbare begrippen eene metaphysica op te bouwen. Behalve het begrip van het zijnde werd dat van mogelijkheid en werkelijkheid, van oorzaak, van doel en tal van andere als bouwsteenen in de wijsgeerige stelsels gebruikt. Zij werden er wel veel gecompliceerder door dan de Eleatische eenheidsleer, maar konden op den duur evenmin bevredigen. Toch zijn de metaphysische onderzoekingen voor de menschheid van onberekenbaar nut geweest. Zij hebben haar den rijkdom van haar eigen gedachten leeren kennen, hare aandacht gevestigd op de wetten, die zij moet volgen om normaal te denken, op de meest algemeene stellingen, die zij voorloopig als onbetwijfelbare waarheden moest erkennen: zij hebben haar in een woord geleerd te onderscheiden tusschen wat zij weet en wat zij niet weet, terwijl zij vroeger niet in staat was rekenschap van hare kennis te geven. Maar eene wereldbeschouwing, die op den duur houdbaar bleek en waarop men voort kan bouwen, evenals op de bewezen wiskundige waarheden, zulk eene wereldbeschouwing heeft men nooit kunnen afleiden uit de nevelachtige algemeenheden, die men voor dat doel wilde gebruiken. Toch is de neiging om het nog eens te beproeven zoo sterk, dat wij zelfs in onze dagen nu en dan personen, die uitsluitend de ervaring als kenbron voor onze wetenschap erkennen, met den meesten ijver naar nieuwe waarheden zien zoeken door de beschouwing en de vergelijking van algemeene begrippen.

Voor ruim twee jaren heb ik het der moeite waard geacht

[p. 251]

de aandacht van het publiek te vestigen op een belangwekkend voorbeeld van dien onbedwingbaren lust tot het houden van spelevaarten op den oceaan der metaphysische gissingen¹. Het geval was te merkwaardiger, omdat de schrijver, die zich had laten verleiden door de sirenen, welke dien oceaan zoo onveilig maken, werkelijk meende dat hij veel beter dan iemand anders boven zulke zwakheden verheven was. Hij verklaart toch in hetzelfde geschrift, welks metaphysische bespiegelingen ons aan de Eleaten herinneren, dat ‘hoe wij ons ook wenden of keeren, wij steeds van de ervaring uitgaan en aan die ervaring de uitkomsten van ons denken toetsen’², en heeft zich zelfs hoofdzakelijk ten doel gesteld te bewijzen dat de ervaring onze eenige kenbron is. En toch meende de heer Betz zeer veel te kunnen afleiden uit het feit, dat de inhoud van het hoogste, het meest afgetrokken begrip, dat van het iets, of zooals hij zegt van het zijn, geheel onbepaald is. Schoon dit hoegenaamd niets anders beteekent dan dat er aan het iets geen enkele eigenschap mag toegekend worden, beweerde hij dat die onbepaaldheid oneindigheid beteekende, en achtte zich dus gerechtigd te spreken van een oneindig Zijn, dat als een bruikbaar en wetenschappelijk begrip zou moeten erkend worden.

In een ander gedeelte van zijn betoog doorliep hij in enkele bladzijden verschillende natuurverschijnselen om aan te toonen dat men bij allen kracht en stof waarneemt. Stof en kracht zijn ‘het eenige, 'twelk overal aangetroffen wordt’³ en maken dus als zoodanig den inhoud van het eindbegrip (d. i, van het hoogste begrip) uit⁴. Die stof en kracht zijn echter niet, zooals men wellicht meenen zou, twee van elkander verschillende dingen. Integendeel, ‘als inhoud van het eindbegrip zijn zij oneindig en dus één, daar zij in het tegenovergesteld geval elkander wederkeerig zouden bepalen, begrenzen of beperken’⁵.

Tot zulke buitensporigheden kan ook een schrander man komen, als hij er eens toe overgaat met afgetrokken begrippen te goochelen. Ik vermeld ze hier niet om er den heer Betz voor te waarschuwen, die, geheel en al teruggekomen van de dwalingen zijns wegs, thans zijn ernstig ongenoegen te kennen geeft over

1 Zie in De Gids van April 1876 mijn artikel over ‘Jonghollandsche Wijsbegeerte’, naar aanleiding van Dr. H.J. Betz' vertoog ‘Over den aard onzer kennis’. Levensbode, Dl. VIII.

2 t.a.p., blz. 109.

3 t.a.p., blz. 185.

4 t.a.p., blz. 185. 186.

5 t.a.p., blz. 186.

[p. 252]

lieden, die ‘over oneindigheid van stof en kracht praten, iets wat zeker buiten het gebied van alle ervaring ligt’⁴, en die

4 Ned. Spectator van 13 Juli 1878, blz. 220 Dr. B. is in den laatsten tijd zoo bevreesd geworden voor metaphysische bespiegelingen, dat hij het bestaan van de neiging daartoe opmaakt uit symptomen, die inderdaad niets bewijzen. Zelfs bij mij, die toch inderdaad zooveel moeite gedaan heb om hem op het onvruchtbare van zijne werkzaamheid op metaphysisch gebied te wijzen, zelfs hij mij ontdekt hij onrustbarende verschijnselen. Ik heb in mijne openingsrede o.a. gezegd ‘dat de inhoud der bijzondere wetenschappen zijn ontstaan te danken heeft aan het redelijk denken’. Daarover schudt Dr. Betz in den Spectator van 13 Juli ll. bedenkelijk het hoofd, en deelt mij welwillend mede, dat die inhoud slechts gedeeltelijk uit de genoemde bron ontspringt. Alsof iemand, zelfs Hegel en Spinoza, dat ooit betwijfeld had, als het niet de wijsbegeerte, maar de bijzondere wetenschappen geldt. Meent de de heer B. werkelijk, dat ik den kameel bestudeer door op mijne kamer redelijk na te denken over de idee van dat dier? Le secret d'étre ennuyant, c'est de tout dire, en ik kan er daarom niet toe besluiten bij elke zinsnede den lezer te waarschuwen dat hij haar toch vooral niet moet opvatten in een zin, die haar tot eene ongerijmdheid maakt. Trouwens, zelfs dat zou mij niet baten, wanneer de lezer zoo vergeetachtig was, als de heer B. nu en dan zijn kan. Zoo schrijft hij naar aanleiding van onze discussie van voor twee jaren, in den Spectator van 20 April ll. over de verschilpunten tusschen ‘den aanhanger van Kant’ en den ‘ervaringsman’:
‘Is men eenmaal van weerszijden tot deze juiste waardeering van zijne tegenpartij gekomen, dan zal de strijd een geheel ander karakter aannemen. Hij zal dan alleen over de mate van apriorisme gestreden worden, welke den geest moet worden toegekend.’
Moet door deze opmerking bewezen worden, dat ik destijds mijne tegenpartij niet goed ‘gewaardeerd’ heb, zoo als de bedoeling schijnt te wezen, dan zij het mij vergund op te merken, dat Dr. B. in 1875 wel degelijk alle apriorisme ontkende, en de meening verdedigde, dat de ontwikkelingsleer in de ervaring het prius van elk a priori aanwees. Thans schijnt hij anders te denken en in den Spectator van 13 Juli geeft hij zelfs aan het apriorisch element een uitgebreider werkkring dan ik zou durven doen. Hij zegt daar toch van de ervaringswijsbegeerte, wier richting hij ‘de eer heeft te volgen’:
‘De ervaringswijsbegeerte heeft geen stelsel, maar eene stelling, de Kantiaansche stelling namelijk, dat er buiten de ervaring om geen wetenschap mogelijk is dan zuivere mathesis en zuivere natuurwetenschap’.
Hoe kon ik in 1876 vermoeden, dat de heer Betz twee jaren later gelooven zou aan eene zuivere natuurwetenschap, die ‘buiten de ervaring om’ mogelijk is? Thans bestaat er inderdaad tusschen hem en mij alleen verschil over de mate van apriorisme, die den geest moet toegekend worden. Ik zou liever naast de wiskunde de logica als eene niet empirische wetenschap vermelden, en de zuivere natuurwetenschap achterwege laten, wier inhoud inderdaad zoo uiterst bescheiden is, dat men min of meer schroomt er mede voor den dag te komen.
Is nu de heer Betz van 13 Juli 1878 ten aanzien van de behandelde quaestie een ander man dan de heer B. van het jaar 1875, zoo heb ik daarentegen noch in 1876, noch vroeger, noch later te kennen gegeven dat ik in alle uitingen van den geest apriorisme zag, zoodat de vraag bij mij altijd geweest is, welke ‘mate van apriorisme aan den geest moet toegekend worden’.

[p. 253]

dus niet zonder leedwezen kan denken aan de welsprekende bladzijden, waarin hij voor drie jaren de oneindigheid van kracht en stof besproken en verdedigd heeft. Doch het geval wil, dat de heer Lotsy volmaakt op dezelfde wijze redeneert, alleen wat minder duidelijk. Ook hij schijnt te meenen dat de gangbare begrippen, die wij in de landstaal vinden, zonder nader onderzoek mogen erkend worden als juiste voorstellingen van het werkelijk bestaande. Gelijk de heer Betz het onbepaald Zijn tot een oneindig Zijn maakt, omdat de gebruikers van onze taal die twee begrippen niet zeer scherp plegen te onderscheiden, en het woord onbeperkt bijv. in beide beteekenissen kan gebruikt worden, zoo zullen wij den heer Lotsy de gewichtigste gevolgen zien afleiden uit de even nieuwe als belangwekkende opmerking, dat onze taal een onderscheid maakt tusschen bestaanswijzen en bestaan. Voordat wij echter deze interessante gevolgtrekkingen uit de wijsheid onzer voorvaderen, welke de heer Lotsy voor wijsgeerige argumenten houdt, nader in het oog vatten, verdient nog eene andere zaak onze aandacht. Onze schrijver is evenals Spinoza een verklaard nominalist; hij meent dat er geen werkelijke voorwerpen aan onze afgetrokken begrippen beantwoorden. Individueele honden bestaan werkelijk; doch ‘“de hond” is een afgetrokken begrip en als zoodanig een hulpmiddel voor ons denken, maar bestaat natuurlijk niet¹’. Spinoza's nominalistische uitspraak over de ‘holheid’ van het begrip menschheid wordt met ingenomenheid vermeld. Nu zou men verwachten, dat het nominalisme zijne aanhangers voor afgetrokken bespiegelingen zou bewaren, daar men toch moeielijk hopen kan de werkelijkheid te leeren kennen door het hanteeren van begrippen, die ondersteld worden niet in verband te staan met die werkelijkheid, maar alleen ‘hulpmiddelen van ons denken’ te zijn. Maar neen; Spinoza is nominalist, en toch heeft niemand meer vertrouwen gehad op de kennis door de ontleding en vergelijking van begrippen verkregen dan hij. Met zijn volgeling gaat het evenzoo. Onmiddellijk na de bovenstaande mededeelingen over de holheid der begrippen menschheid en hond, lezen wij bij hem: ‘Heel iets anders is het met de stof, waarin alle honden, dieren, enz. zich “bewegen en zijn”. Dat is waarachtig geen abstractie. Men moet niet denken dat Spinoza's beschouwen in het licht der eeuwigheid goochelen is met afgetrokken begrip-

1 t.a.p., blz. 71.

[p. 254]

pen’. Bij de beoordeeling van dit gevoelen moeten wij een onderscheid maken tusschen Spinoza zelf en zijn negentiendeeeuwschen bewonderaar. Spinoza spreekt van de uitgebreidheid, Lotsy van de stof. Nu is de uitgebreidheid, zooals zij in de verbeelding bestaat, zeker geen afgetrokken begrip. Maar Spinoza houdt die voorstelling van uitgebreidheid, gelijk wij zagen, voor valsch, en handelt in zijne wijsbegeerte over eene niet-deelbare uitgebreidheid. En ik moet er mij zorgvuldig voor wachten daarover iets te zeggen, daar ik volstrekt niet begrijp wat hij daarmede bedoelt. Doch zijne moderne geestverwanten spreken over de stof, en brengen ons daarmede op bekend terrein. Wie ‘den hond’ niet als een werkelijk ding erkent, maar ‘de stof’ wel, zooals de heer Lotsy doet, plaatst zich daardoor op een onhoudbaar standpunt. Afzonderlijke stukken ijzer bestaan er volgens zijn gevoelen, maar het ijzer niet; afzonderlijke stukken koper wel, maar het koper niet. Toch zal de stof, d.i. het voorwerp van het afgetrokken begrip, waartoe alle bijzondere stoffen als soorten behooren, wel bestaan. Hoe weet de schrijver dat de algemeene term stof in zijne beteekenis zoo belangrijk verschilt van andere algemeene termen, dat de laatsten slechts begrippen benoemen, die ‘hulpmiddelen voor ons denken’ zijn, de eerste daarentegen een wezen, dat ‘waarachtig geen abstractie’ is? Dat Spinoza het met hem eens is, mag waar zijn, maar overtuigt mij niet. ‘Ik kan’, zegt hij, ‘het onderscheid tusschen die beschouwingswijze van Spinoza en het werken met begrippen als “menschheid”, “dier” enz, niet duidelijker in het licht stellen dan door er op te wijzen, dat men aan de laatste begrippen eene zekere voorstelling verbindt en toch de volkomen zekerheid heeft, dat er niets werkelijks aan de voorstelling beantwoordt, terwijl men bij stof en geest, juist omgekeerd, onmogelijk tot eene bepaalde voorstelling komen kan, maar daarentegen van het werkelijk bestaan dier zaken zich meer dan van iets anders bewust is¹’ Dit is eene vrij duidelijke beschrijving van de tegenstrijdigheid, waarin hij vervalt, maar geen poging om haar op te lossen. Zoo ik in mijzelven een dergelijk verschil bemerkte tusschen de beteekenis, die ik aan de begrippen stof en geest ter eener, aan de overige begrippen ter andere zijde toeken, zou ik daaruit alleen mogen afleiden, dat ik of de twee eerste of de laatste verkeerd beschouw. Maar ik bemerk zulk een

1 t.a.p., blz. 71.

[p. 255]

verschil volstrekt niet. Ik denk bij al mijne begrippen aan voorwerpen, die iets anders zijn dan de begrippen zelve, en ik beschouw die voorwerpen als bestanddeelen der werkelijkheid, indien ik overtuigd ben dat mijne begrippen op de normale wijze gevormd zijn. Zoo plaats ik bijv. de voorwerpen van het begrip oneindig Zijn, oneindige eigenschap, en in 't algemeen van de belangrijkste begrippen van het Monisme, niet in de werkelijkheid, maar in eene fictieve wereld, waar zij mijns inziens alleen te huis behooren, omdat zij op uiterst abnormale wijze gevormd zijn. Daarentegen ben ik vast overtuigd dat de mensch bestaat, namelijk als een wezen, dat zich in de verschillende menschen openbaart, gewijzigd door toevallige eigenschappen, en eerst in dien gewijzigden toestand door de zinnen waarneembaar. Zoo bestaat volgens mijn gevoelen in de natuur ook het ijzer, het koper en de stof; maar de geest behoort misschien wel in de betooverde wereld der metaphysica, waar het niet-zijnde van Democritus en de privatie van Aristoteles, het allerreëelste wezen der scholastieken, enz. enz. een gezelschap vormen, dat lang niet zoo aantrekkelijk is als de wereld van de Grieksche mythologie, maar toch daarmede volmaakt overeenstemt, in zoo verre het uitsluitend schepselen der phantasie bevat. Mochten de argumenten der nominalisten mij ooit overtuigen dat de soort mensch, ijzer enz. in de natuur niet bestaat, dan zie ik geen enkele reden, waarom de stof en de geest wel zouden bestaan.

Doch de heer Lotsy weet over de stof en den geest nog veel meer dan Spinoza. ‘Tegenover die wijzigingen van bestaan’ - hiermede worden de ‘bijzondere zaken’ bedoeld - ‘staat datgene, tot welks wezen het bestaan behoort; datgene welks wezen het bestaan noodzakelijk insluit, datgene wat niet anders dan als bestaande kan worden gedacht. Is er, bestaat er zoo iets? De vraag is blijkbaar een vraag naar den bekenden weg. Immers, zijn er wijzen van bestaan, zijn er bestaansvormen, dan moet er ook iets zijn, dat zich in die, zich afwisselende wijzen en vormen openbaart’. - D.w.z., omdat onze voorouders zich geroepen gevoeld hebben zulke begrippen te vormen, als in bestaanswijze en bestaan werden uitgedrukt, moet de werkelijkheid met die begrippen overeenstemmen. Hoe kan iemand er aan twijfelen, vroeg Parmenides, dat het Bestaande bestaat? Het kan niet veranderen, want dan zou het niet langer het Bestaande zijn, enz. Uiterst verdienstelijke opmerkingen in de zesde eeuw vóór Chr.,

[p. 256]

toen de mensch nog moest leeren zijne begrippen behoorlijk te gebruiken. Maar worden wij in de negentiende eeuw niet wat te oud voor zulke beschouwingen? De heer Lotsy echter vervolgt:

‘Het eene is een noodzakelijk uitvloeisel van het andere. Of dit één of meer zaken zijn, is nog onzeker; maar dat er iets zoo moet bestaan. is precies even zeker als dat wij en de andere bijzondere zaken, niet zoo bestaan; dus in plaats van eene afgetrokken bespiegeling, eene banale waarheid. Om nu het oneindige, onafhankelijke en onvergankelijke in de Natuur...’

Zelfs wanneer men al de wijsheid, die onze voorvaderen ten bate van de metaphysici in de taal hebben neergelegd, wil uitputten, zal men niet kunnen verklaren, hoe de heer Lotsy er toe komt die twee eerste eigenschappen aan het Bestaande toe te kennen. Onvergankelijk moet het volgens die kenbron zijn, want als het vergaan kon, zou het ook niet bestaan kunnen, wat met zijn wezen strijdt. Maar waarom moet het oneindig en onafhankelijk zijn?

‘Om nu het oneindige, onafhankelijke en onvergankelijke in de Natuur met zinnelijke oogen te aanschouwen, is natuurlijk onmogelijk, want men ziet en men kan niet anders zien dan bestaansvormen. Daarom wil Spinoza dat men de bijzondere zaken beschouwe “in het licht der eeuwigheid” (sub aeternitatis specie). En zoo de zaken beschouwende, zien wij onmiddellijk in, dat er maar twee overblijven, die geheel onafhankelijk en eeuwig bestaan, en tot wier wezen het bestaan zelf behoort, omdat zij niet anders dan als bestaande kunnen worden gedacht.... Ik bedoel natuurlijk geest en stof, kracht en materie’¹.

Is het wel noodig op te merken, dat de beschouwing in het licht der eeuwigheid den schrijver alleen brengt tot beweringen, van wier waarheid hij vast overtuigd is, maar die voor een onbevooroordeeld lezer even onbegrijpelijk als onaannemelijk zijn? Uit den bouw der taal kan men iets opmaken aangaande het Bestaande, zooals Spinoza deed, want hij bedoelde met zijne substantie niets anders dan dat, maar zij zwijgt volkomen over de stof en den geest. Hoe moeten wij dan te werk gaan om ‘onmiddellijk in te zien’, dat alleen geest en stof eeuwig en onafhankelijk bestaan? Zeker niet door de ervaring te raadplegen en daaruit onze wetenschap op te bouwen.

1 t.a.p., blz. 69, 70.

[p. 257]

Men kan in de geschiedenis der wijsbegeerte de periode aanwijzen, waarin de begrippen stof en geest ontstaan zijn. Thans is werkelijk het begrip van stof, als het quantitatief onveranderlijke, uitgebreide substraat, waarop de kracht werkt, in de natuurwetenschap erkend; maar wie durft er voor instaan, dat het over vijftig jaren nog een bruikbaar begrip zal zijn? De eeuwige en onafhankelijke geest echter is een begrip, dat in geen enkele wetenschap gebruikt wordt. De ervaring helpt ons dus niet. En de bespiegeling evenmin. Wel zegt de heer Lotsy dat tot het wezen van den geest het bestaan behoort, maar bij aandachtige overweging zal hij zelf moeten erkennen dat het wezen van den geest hem even onbekend is als ieder ander. De eigenlijke kenbron, waaruit hij het noodzakelijk bestaan van stof en geest heeft afgeleid, is niets anders dan vooroordeel.

Nemen wij echter aan, dat het onafhankelijk en eeuwig bestaan van stof en van geest door de geciteerde argumenten bewezen ware, hoe wil de heer Lotsy ons dan aantoonen, dat zij te zamen slechts eene enkele substantie vormen? Waarom mogen wij niet aannemen dat zij ieder eene substantie zijn? ‘Ik voor mij - zegt hij - “ben hiervan volkomen overtuigd, ofschoon ik de mogelijkheid ontken om de zaak op te helderen met een chemische proef. Ik moet mij... met de hoop vleien van geestverwantschap. Eigenlijk wijsgeerige bewijzen zijn er niet. Spinoza zag overal in de wereld geest met stof vereenigd; hij moest dus wel, wilde hij aan de ervaring getrouw blijven, en zoomin mogelijk “goochelen met abstracte begrippen”, meenen dat geest en stof gezamenlijk de eene enkelvoudige en ondeelbare substantie vormen, waaraan hij den naam van God bleef toekennen¹.”

Moet die laatste zin voor een bewijs doorgaan, schoon er geen eigenlijke bewijzen zijn, dan is het een argument, dat beter achterwege gebleven ware. In de wereld is geest overal met stof vereenigd. Zeker; waar geest is, daar is ook stof. Maar noch Spinoza, noch Lotsy ziet toch overal in de wereld stof met geest vereenigd. Ieder ziet toch stof genoeg zonder eenig spoor van geest. Waarom beschouwt de schrijver dan niet de stof als de eenige substantie en den geest als een proces, dat in de stof plaats vindt? Aangenomen dat Descartes' bewijs voor

1 t.a.p., blz. 73.

[p. 258]

het bestaan van den geest dit verhinderde - wat echter niet opgaat; want uit dat bewijs volgt niet dat de geest zelfstandig bestaat -; hoe kan hij dan uit het feit, dat wij zoowel stoffen met geestelijke als stoffen zonder geestelijke verschijnselen waarnemen, besluiten dat stof en geest eene enkele ondeelbare subtantie vormen, en niet twee substanties, die nu eens wel, dan weer niet vereenigd zijn? Zulke besluiten worden niet genomen door de onpartijdige rede, die, zoo zij kiezen moest, zeker aan het tweede alternatief de voorkeur zou geven. Dat de schrijver anders oordeelt, laat zich gemakkelijk verklaren, maar alleen uit soortgelijke persoonlijke gronden, als waarop hij scepticisme en pessimisme afkeurt. Spinoza's leer is de eenige wijsbegeerte: Spinoza leert dat er eene enkele substantie is met twee attributen, denken en uitgebreidheid; als hij daarin gelijk heeft, moeten alle stoffelijke wezens ook denken. Wij vreezen dat Spinoza in dit geval volmaakt op dezelfde wijze geredeneerd heeft¹. Had hij, zooals de heer Lotsy verzekert, ‘aan de ervaring getrouw willen blijven’, dan zou hij hebben moeten zeggen, dat de waarneming hem, evenals ons, naast organische ook anorganische stoffen toonde. Doch hij leidde uit de eenheid der substantie af, dat alle wezens tot op zekere hoogte bezield zijn². Zoo dit de methode is, die ‘de meest empirische, de van afgetrokken begrippen meest afkeerige, de meest critische wijsbegeerte’ volgen moet, dan hebben alle Nederlanders die termen tot dusverre al zeer verkeerd toegepast.

Thans zal het wel duidelijk zijn, waarom de heer Lotsy zoo blind is voor de beteekenis van Kant in de geschiedenis der wijsbegeerte. Zoo als ons uit zijne Gidsartikelen bleek, heeft hij eene gevestigde overtuiging aangaande sommige zaken, waarvan de mensch niets weten kan. Hierin ligt niets vreemds. De mensch kan onmogelijk zijn oordeel opschorten over alle vragen, die de wetenschap tot dusverre niet kan oplossen. Wij houden het daarom niet voor een gebrek in den schrijver,

1 In het Scholion van Prop. X, Pars. I der Ethica - de eenige plaats, waar de vraag opzettelijk besproken wordt - wijst Spinoza het aannemen van twee substanties af op grond van de waarheid, dat men meer dan een attribuutaan eene substantie mag toeschrijven (dat is niet absurdum, zegt hij) en dat het volstrekt oneindig wezen oneindig veel attributen moet hebben. Later blijkt dan dat er buiten dat wezen geen andere substantie bestaat. Indien dus Spinoza het bestaan dier vereeniging van oneindig vele attributen niet vooruit had aangenomen, dan zou er geen enkel argument tegen de twee substanties geweest zijn.

2 Eth. II. Prop. XIII, Scholion.

[p. 259]

dat hij een geloof bezit, dat veel verder reikt dan zijn wetenschap. Maar zijne fout bestaat daarin, dat hij zijne geloofsartikelen niet scherp genoeg van zijne wetenschap onderscheidt, en de wijsbegeerte gebruiken wil om, zoo goed als het gaan wil, stellingen te bewijzen, die nu eenmaal niet bewezen kunnen worden. En de beteekenis van Kant ligt juist in het feit, dat hij het bedriegelijke van dergelijke bewijzen in een helder licht stelt, en de taak der wijsbegeerte terugbrengt tot de beschouwing van 's menschen kenvermogen, zonder welke niemand in staat is met juistheid te beslissen, waar zijn weten eindigt en zijn geloof begint. Die poging maakt op den heer Lotsy den indruk van of scepticisme of woordenspel te zijn. Op den eigenaardigen toon, dien hij in dit werk verkiest aan te slaan, beweert hij dat de indruk, dien de leer van Kant maken moet, één van de twee volgende moet zijn: ‘òf: als ik dan toch niet kan te weten komen, hoe de boel waarachtig in elkander zit, dan zal ik maar alle studie opgeven: of, met hetgeen anders georganiseerde wezens over de wereld zouden denken, heb ik niets te maken; Kant staat mij toe, zoolang ik mensch blijf, mijne uitspraken als geldig te beschouwen; ik ga dus veilig aan de studie’¹. Hij vergeet dat Kant alleen een heilzamen twijfel aankweekt ten aanzien der bruikbaarheid van eene bepaalde methode, die volgens hem niet tot wetenschap leidt maar tot zeer onwetenschappelijke meeningen; dat Kant om die reden zeer ver staat van het scepticisme, dat aan de mogelijkheid van alle wetenschap twijfelde; dat Kant's leer ons dus volstrekt niet verhinderen kan ‘veilig aan de studie’ te gaan, mits wij maar niet de methode aanwenden, waarvoor hij ons waarschuwt. De reden, waarom hij dit alles vergeet, is uitsluitend te zoeken in de omstandigheid, dat hij de door Kant verworpen methode volstrekt noodig heeft om de waarheid te bewijzen van het monisme en de ontkenning der menschelijke persoonlijkheid. Spinoza's leer is de ware wijsheid, omdat zij tot die twee meeningen, lievelingsdenkbeelden van den schrijver, gelijk wij zagen, geleidt; Kant daarentegen is een reactionair, omdat hij beweert dat er tegen die denkbeelden juist evenveel kan aangevoerd worden als daarvoor. Voor hem zijn zij niets meer dan ‘droomen der metaphysica’, en van de spookverschijningen, die Swedenborg zag, niet in wezen ver-

1 t.a.p., blz. 42.

[p. 260]

schillend. - Spinoza's leer stemt met de ervaring overeen, want de ervaring toont den heer Lotsy toevallig juist de waarheid zijner eigen denkbeelden. Zoo ziet hij, gelijk wij bemerkten, in de natuur stof en geest altijd vereenigd. Wie zijn droom niet meedroomt, ontdekt bij een keisteen van geest niet het geringste spoor. Daarentegen verklaart hij ‘recht en zedelijkheid’ voor ‘even groote hersenschimmen als het oude persoonlijk Godsbegrip’¹. Natuurlijk, want zij zijn volstrekt niet te vereenigen met het zuivere naturalisme, dat hij voor Spinoza's leer houdt. Maar wie zijn oogen gebruikt, zal erkennen dat recht door ieder voor iets anders gehouden wordt dan macht, zedelijkheid voor iets anders dan eigenbelang, en dat men niet eens beproeven kan het tegendeel te bewijzen zonder duidelijk te toonen, dat men zulk een onderscheid wel degelijk erkent.

De heer Lotsy heeft zelf de wijze, waarop hij er toe gekomen is Spinoza's leer zoo ver boven elke andere wijsbegeerte te stellen, nauwkeurig geschetst in de volgende woorden:

‘Ik zou wenschen dat men, in wijsbegeerte vooral, eerst zocht naar een man, wien men zich het naast verwant gevoelt, dan dien man zoo mogelijk door en door trachtte te begrijpen,.... en dan zich afvroeg, of men de kracht heeft de leemten van zoo iemand aan te vullen, en zijne gebreken te verbeteren’².

Een uitnemend voorschrift, als men voor het woord wijsbegeerte metaphysica leest. Maar men meene niet dat de metaphysica, waarmede men zich verwant voelt, om die reden ook voor een ander de voorkeur verdient. Men erkenne dat men iets gezocht heeft, wat zooveel mogelijk aan persoonlijke behoeften voldeed; maar men bewere niet, dat er geen andere wijsbegeerte is dan de metaphysica, die men zelf aanneemt. Dan zal men ook niet langer zoo onverstandig en onverdraagzaam zijn een ander op hoogen toon te veroordeelen, omdat hij op het gebied der metaphysica anders denkt, of zich neerlegt bij de populaire metaphysica, die de kerk hem aanbiedt. Want door dit te doen, maakt men zijne persoonlijke stokpaardjes tot den maatstaf, waarnaar men eens anders verstand beoordeelt. Inderdaad zou het al te ongerijmd zijn, als men openlijk verkondigde dat men iemand voor des te verstandiger houdt, naarmate hij een hooger denkbeeld heeft van de heilzame wer-

1 t.a.p., blz. 218.

2 t.a.p., blz. 118.

[p. 261]

king, die het gevolg moet zijn van de verspreiding van het determinisme, van het monisme en van de overtuiging dat 's menschen persoonlijkheid slechts denkbeeldig is. Dat hij dien maatstaf gebruikt, erkent de heer Lotsy dan ook niet en ziet hij zonder twijfel zelf niet in, maar hij past inderdaad bij de vergelijking tusschen Kant en Spinoza geen anderen toe. Toch zou hij, naar wij hopen, glimlachen over de naïeveteit van sommige liberalen, die het als een axioma beschouwen dat een clericaal òf een huichelaar òf een zeer bekrompen man zijn moet.

III.

Het voorgaande is, naar ik hoop, voldoende ter kenschetsing en verklaring van het voornaamste denkbeeld, dat de heer Lotsy in zijn geschrift heeft willen uiteenzetten. Doch mijne beschouwing daarover zou zeer onvolledig zijn, wanneer ik niet met enkele woorden de aandacht vestigde op zijne denkbeelden over zedelijkheid en recht. Wat hij daarover zegt, is niet zoo zonderling als het schijnt, maar wordt alleen eenigszins paradoxaal uitgedrukt. Recht en zedelijkheid heeten bijv., gelijk wij reeds vernamen, ‘hersenschimmen’, doch later blijkt het dat die hersenschimmen, ondanks haar ijle natuur, uiterst krachtige factoren zijn in het leven. Als dit maar erkend wordt, ligt het zonderlinge alleen in het gebruik van het woord hersenschim.

Ofschoon men erkennen moet, dat wij bij de beoordeeling van metaphysische stelsels niet kunnen nalaten ons aangetrokken te voelen tot datgene, wat met onze persoonlijke opvatting verwant is, en afgestooten te worden door wat daarmee strijdt, zoo moet toch elke metaphysica voldoen aan twee eischen, die niet persoonlijk of subjectief, maar algemeen geldend zijn. Vooreerst mogen hare leerstukken niet in strijd zijn met erkende resultaten der wetenschap. Ten tweede moet zij in overeenstemming zijn te brengen met het feit, dat wij een onderscheid maken tusschen waar en onwaar, goed en kwaad, recht en onrecht, onderscheidingen, die de mensch niet kan ontkennen zonder zijn karakter van redelijk wezen te verliezen.

Nu heb ik mij in mijn geschrift over Spinoza eenige moeite gegeven om aan te wijzen dat de metaphysica van dien wijsgeer hem geen recht geeft eenig onderscheid tusschen goed en kwaad, recht en onrecht te erkennen. Dat Spinoza zulk een onder-

[p. 262]

scheid maakte spreekt van zelf, daar geen enkel mensch dat nalaten kan. Hoe zou de mensch na redelijk overleg kunnen kiezen tusschen mogelijke handelingen, als hij niet sommige voor gepast hield, andere verkeerd achtte? Dat die keuze zelf niet afhangt van een vrijen wil, maar even onvermijdelijk geschiedt als de beweging der hemellichamen, schijnt mij zeker, maar neemt niet weg dat er gekozen, dat er verschil gemaakt wordt. Wat het verschil tusschen goed en kwaad eigenlijk beteekent, laat zich niet met de vereischte nauwkeurigheid aangeven. Is het goede eenvoudig een vorm van het nuttige, hetzij voor het individu of voor de menschheid, of beteekent het iets anders? Ziedaar vragen, waarop de ethica ook nog heden ten dage antwoorden geeft, die even zoo weinig den toets van het onderzoek kunnen doorstaan, als de beschouwingen, die de Atheners voor twee duizend jaren daarover ten beste gaven, toen Socrates tot hunne verbazing zulke vragen begon te stellen. Doch het vraagstuk, dat ons hier aangaat, is niet: wat is goed en kwaad? - maar: Mag een redelijk wezen zulk eene onderscheiding maken? De leer van Spinoza moet consequente denkers tot een ontkennend antwoord op die laatste vraag leiden, waardoor natuurlijk de eerste alle beteekenis verliest.

Hoe ontstaat volgens Spinoza onze onderscheiding van goed en kwaad? Alleen door wat hij inadaequate, gebrekkige, onvolledige kennis noemt. ‘Daar alles met noodzakelijkheid uit Gods natuur voortvloeit, kan er, wanneer wij op die noodzakelijke natuur letten, geen sprake zijn van zonden. Dat begrip komt alleen van menschelijke vergelijking. Gelijk wij over het algemeen een mensch twee oogen toeschrijven, en iemand, die er maar één heeft, gebrekkig heet, zoo ook vergelijken wij de menschen onderling in de macht, die zij toonen over hunne hartstochten, schrijven die macht gelijkelijk aan allen toe, en noemen dan hem, die die macht niet toont, slecht of zondig. Maar ten opzichte van God kan die slechte of zwakke mensch evenmin anders handelen, en doet hij evenzeer wat uit zijne natuur voortvloeit als de steen¹.’

Men bemerkt dat Spinoza door zijn nominalisme verhinderd

1 Lotsy, t.a.p., blz. 152, geeft deze plaats als een citaat uit Spinoza. Ep. 34, § 9. Daar staat zij niet, althans niet in de editie van Gfrörer, en ik ben er niet in geslaagd haar elders te vinden. Maar zij geeft met juistheid Spinoza 's meening over de quaestie weer en heeft het voordeel veel korter te zijn dan andere, waaruit die meening toch niet duidelijker zou blijken.

[p. 263]

wordt te erkennen, dat de verschillen tusschen goed en kwaad, gezond en ziek, welgemaakt en misvormd eene objectieve waarde hebben, d.w.z. verschillen in de werkelijkheid aanduiden, die niet slechts voor dezen en genen, maar voor allen moeten gelden. Bestaat de soort mensch, dan heeft men een voldoende reden om een onderscheid te maken tusschen de exemplaren, die het karakter der soort zuiver uitdrukken en die het niet doen. En daar ons begrip van den mensch door wetenschappelijk onderzoek moet worden vastgesteld, waarbij physiologie en historie, logica en land- en volkenkunde en vele andere wetenschappen het hunne moeten bijdragen, heeft het te voldoen aan den eisch van te gelden voor elken onderzoeker. Dat zijn inhoud niet met juistheid bekend is, heeft het met vele andere belangrijke begrippen gemeen. Daardoor kan er natuurlijk verschil van meening bestaan over datgene, wat voor den waren mensch past. Maar de onderscheiding tusschen het voor den mensch normale en zijn tegendeel, blijft ondanks dit verschil van meening volkomen gerechtvaardigd.

Spinoza, die in de natuur niets anders zag dan individu's, kon moeilijk een onderscheid maken tusschen het normale en abnormale. Soms ontkent hij dan ook de geldigheid van zulk eene onderscheiding. Zoo o.a. in de bovenstaande plaats, en niet minder in de volgende, waar hij de begrippen volmaaktheid en onvolmaaktheid critiseert.

‘Niets toch kan, naar zijn eigen natuur beschouwd, volmaakt of onvolmaakt genoemd worden, vooral niet sedert wij weten dat alles wat gebeurt, volgens eene eeuwige orde en naar vaste natuurwetten geschiedt. Daar echter de menschelijke zwakheid die orde met haar verstand niet kan vatten, en de mensch zich eene zekere menschelijke natuur voorstelt, veel voortreffelijker dan zijn eigene, en tevens niets kan bemerken, wat hem verhinderen zou, zulk eene natuur te verkrijgen, zoo wordt hij er toe opgewekt middelen te zoeken, die hem tot dien graad van volmaaktheid verheffen¹.’

Dit is duidelijk genoeg. Ontevredenheid met zich zelf, streven naar een ideaal van menschenwaarde, heet een gevolg van de menschelijke zwakheid, die de eeuwige orde der dingen niet kan doorgronden.

Streeft dan Spinoza zelf niet naar een ideaal? Maakt hij

1 Tractatus de Intell. Emendat., pag. 497, Ed. Gfrörer.

[p. 264]

geen onderscheid tusschen hetgeen de mensch behoort te doen en wat hij niet behoort te doen? Zijn antwoord is bekend. De mensch behoort door de rede en niet door de hartstochten bestuurd te worden. ‘Hij, die door de rede geleid wordt, doet datgene, wat voor de menschelijke natuur in 't algemeen, en dus voor ieder mensch, waarachtig goed is. Zoo iemand toch is geen slaaf van zijne hartstochten en daarom onmachtig, maar handelt krachtens het zuiver menschelijke in hem, de rede. Al wat krachtens die macht geschiedt, moet dus wel anderen ten goede komen’¹. Spinoza stelt dus wel degelijk aan zichzelven en anderen een ideaal, onderscheidt wel degelijk tusschen de waarlijk menschelijke en andere eigenschappen, d.i. tusschen het wezen van de soort en hare toevallige hoedanigheden. Na in de Voorrede van het vierde deel der Ethica betoogd te hebben dat de woorden goed en kwaad zuiver betrekkelijk zijn, gaat hij voort: ‘Evenwel, al is dat zoo, die woorden moeten wij toch behouden. Want daar wij er naar streven de idee van den mensch als een model der menschelijke natuur te vormen, dat wij voor oogen hebben, zal het voor ons wenschelijk zijn die woorden in den genoemden zin te behouden. Goed noem ik dus in 't vervolg al datgene, waarvan wij zeker weten dat het een middel is, waardoor wij al meer en meer kunnen naderen tot het model der menschelijke natuur, dat wij ons voorstellen.’ Ook Spinoza geeft dus eene zedeleer, die voorschrijft, wat de mensch behoort te doen om in overeenstemming te zijn met zijne ware natuur. Maar hij kan dit niet doen zonder ontrouw te worden aan het nominalisme en over het hoofd te zien, dat volgens zijne beginselen het aannemen van een idealen mensch slechts mogelijk is, zoolang men niet ingezien heeft, dat niets, naar zijn eigen natuur beschouwd, volmaakt of onvolmaakt kan genoemd worden.

De heer Lotsy maakt het even als Spinoza. Hij besteedt tal van bladzijden om te betoogen, dat het onderscheiden van zedelijke en onzedelijke daden op vooroordeelen berust, die voor de overtuiging, dat er vaste natuurwetten bestaan, moeten

1 Lotsy, t.a.p., blz. 194. Ook deze plaats, ofschoon tusschen aanhalingsteekens geplaatst, komt, voor zoo ver ik weet, niet bij Spinoza voor. Doch de inhoud stemt geheel met zijne leer overeen en schijnt een uittreksel van Pars IV, Prop. XXXV en zijne Corollaria. Voor de lezers van den heer Lotsy zou het zeker vrij wat gemakkelijker zijn, als hij wilde doen blijken of en wat hij citeert.

[p. 265]

wijken - om ten slotte zelf die onderscheiding te maken. Alle menschen zijn egoisten, maar zij laten zich in drie verschillende klassen verdeelen, en slechts de egoisten van eene dier klassen handelen niet slaafs, maar vrij. Hoe weet hij dat alle menschen egoisten zijn? Omdat ‘elk wezen altijd zijn bestaan zoekt te handhaven’. Dit is in zijn oog een axioma, dat door het voorkomen van zelfmoord, dronkenschap enz. zijne zekerheid in 't minst niet verliest. Want in zoodanige gevallen worden uitwendige krachten den mensch te machtig, en niet hij zelf steekt zich den dolk in de borst, maar de vijandelijke omgeving doet dat. Ongelukkig is dit axioma een van die metaphysische ‘waarheden’, die men alleen gelooven kan, als men de vereischte ontvankelijkheid heeft. Het kan zijn dat het axioma eene waarheid is, want wie zou met nauwkeurigheid kunnen zeggen, waar de persoon zelf ophoudt en de uitwendige oorzaken beginnen? Doch het kan even goed valsch zijn; beschouwingen daarover behooren tot de metaphysische gissingen.

Doch keeren wij tot de drie klassen van ‘egoisten’ terug. De eerste zijn de dierlijke, wier egoisme dit karakter heeft, ‘dat het, bij botviering van den wensch tot bevrediging van eigen lusten, zelfs niet aan eens anders belangen denkt¹. De egoisten van de tweede klasse hebben het dierlijke afgelegd, letten ook op de belangen van anderen, maar het motief hunner handelingen ligt nog altijd buiten hen. “Zij ontzien zich zelven uit vrees voor den dood, of ziekte, of schande, of straf enz. enz. enz.; zij doen hun plicht, maar het is helaas om verder carrière te kunnen maken, om rijk te worden”, enz.² “Tot de derde of laatste soort egoisten reken ik alle menschen, die niet tot de twee vorige soorten behooren. Niet de hartstochten, niet de buitenwereld heerscht in hun geest, maar zij zelven of de rede. Niet ex affectu, maar ex ratione wordt hier gehandeld, niet slaafs maar vrij³.”

Men bemerkt dat hierbij ondersteld wordt, dat het wezen van den mensch in de rede ligt en dat iemand, die zich door zijn hartstochten laat beheerschen, niet waarlijk mensch is. Er wordt onderscheiden tusschen ‘den mensch zelf of de rede’ en de individueele menschen, die zonder uitzondering die rede in strijd met de hartstochten vertoonen. Het nominalisme wordt aan kant

1 t.a.p., blz. 171.

2 t.a.p., blz. 172.

3 t.a.p., blz. 174.

[p. 266]

gezet en de onderscheiding tusschen goed en kwaad komt daardoor dadelijk te voorschijn. Ook de heer Lotsy ziet een groot verschil tusschen die beide, even goed als ieder ander. Wat hem van de meeste andere menschen doet afwijken, is dus niet dat hij geen zedeleer zou erkennen, die ons zeggen moet hoe de mensch behoort te handelen, maar dat hij over den inhoud dier zedeleer eigenaardige begrippen heeft. Evenals Spinoza ziet hij uiterst laag neder op sympathie en medelijden, want evenals Spinoza meent hij op metaphysische gronden dat geen mensch ooit eenige andere beweegreden voor zijne daden heeft dan zijn eigen voordeel. Op metaphysische gronden, want de ervaring leert ons zelfs onze eigen beweegredenen uiterst onvolledig kennen; naar die van anderen kunnen wij slechts gissen, en wij kunnen daarom onmogelijk op grond der ervaring beweren, dat ieder bij elke daad zijn eigen voordeel op het oog heeft. Het is mogelijk dat sommige daden gedaan worden om anderen ten nutte te zijn en nog andere daden om zijn medemensch te benadeelen. Mij komt dit veel waarschijnlijker voor, maar ik erken, dat er geen bewijsvoering mogelijk is, daar het oordeel over de vraag geheel afhangt van wat ieder in zijn eigen gemoed aantreft. Het zal verschillend uitvallen, naar gelang van het karakter en van de zelfkennis, die men bezit.

Spinoza vereenzelvigt het goede met het redelijke, en zoekt het wezen van den mensch uitsluitend in de rede. Hoewel hij de Stoicynsche meening, dat de mensch absoluut over zijne hartstochten zou kunnen heerschen, afwijst, heeft hij echter een zeer hoog denkbeeld van de macht die het redelijk inzicht, de verstandelijke kennis, op de hartstochten heeft. De wijze, waarop hij dit denkbeeld rechtvaardigt, levert een duidelijk voorbeeld op van de gemakkelijkheid, waarmede men schijnbaar gewichtige resultaten verkrijgt, als men de dubbelzinnigheid der woorden gebruikt om aan zijne meeningen het voorkomen van bewezen waarheden te geven. Ik heb die erfzonde der metaphysica goochelen met abstracte begrippen genoemd, en hoe verontwaardigd de heer Lotsy ook over die uitdrukking zijn moge, zij schijnt mij volkomen juist toe, mits men slechts in het oog houde, dat de metaphysicus niet alleen zijne lezers maar ook zich zelven om den tuin leidt. De goochelaar weet door behendige verwisseling van stoffelijke voorwerpen een schijn teweeg te brengen, die den oningewijde bedriegt; de metaphysicus doet hetzelfde, door een enkel woord in verschillende

[p. 267]

beteekenissen te gebruiken. Hoe bewijst Spinoza dat de verstandelijke kennis der hartstochten een machtig middel is om ze te beheerschen? Om ze op de rechte wijze te beschouwen moet men ze in verband brengen met God. Doet men dit, dan zal het denkbeeld van dit allervolmaaktste wezen in ons eene ‘verstandelijke liefde’ opwekken, die ons met vreugde doet berusten in alles wat ons te beurt valt. Nu is de liefde volgens Spinoza¹ ‘vreugde, met de voorstelling van eene uitwendige oorzaak verbonden.’ Er wordt dus bij deze redeneering ondersteld, dat de beschouwing der dingen in verband met God of ‘in het licht der eeuwigheid’ noodzakelijk vreugde moet bewerken. Natuurlijk, want God is immers het allervolmaaktste wezen, en hoe volmaakter wezens wij leeren kennen, des te meer verheugen wij ons. Ongelukkig echter gaat dit alleen op, als wij het woord volmaakt in de gewone beteekenis nemen, en die beteekenis wordt door Spinoza verworpen, zoo dikwijls hij de zaak opzettelijk bespreekt. Voor hem is het allervolmaaktste wezen de hoogst denkbare werkelijkheid, het volstrekt oneindig bestaande. Hoe zouden wij, voordat wij het beproefd hebben, kunnen weten of de aanschouwing van dit wezen ons vreugde of droefheid geven zal? Mij heeft de beschouwing van de natuur van het volstrekt oneindig wezen nooit tot iets anders geleid dan tot de droevige overweging, hoe verstandige lieden ooit iets zoo tegenstrijdigs hebben kunnen denken als dit meesterstuk der scholastiek.

In Lotsy's beschouwingen over recht en onrecht ontmoeten wij dezelfde dubbelzinnigheid als in die over goed en kwaad. Eerst wordt de geldigheid der onderscheiding tusschen recht en onrecht, ten aanzien van het jus constituendum, betwist en recht met macht gelijk gesteld. Maar met behulp van de op nominalistisch standpunt onhoudbare stelling, dat 's menschen wezen in zijne rede ligt, wordt het bekende verschil tusschen recht en onrecht weder ingevoerd. Alleen de naam is veranderd; recht en onrecht mag men niet onderscheiden; maar tusschen redelijk en onredelijk machtsgebruik is een groot verschil.

‘Recht, in jure naturali, en overal waar geen geschreven wetten zijn, iets anders dan macht? Maar zie dan toch om u heen! Men kan gerust aannemen, dat de tegenwoordige toestand van de beschaafde wereld het indirecte uitvloeisel is van vechten en

1 Ethica Pars III. Affect. Defin. VI.

[p. 268]

oorlogen, zoowel binnen- als buitenslands. Men behoeft alleen te denken aan de verschillende godsdiensttwisten en de godsdienstoorlogen in de verschillende landen, aan de annexatiemanieën enz., om dadelijk in te zien, dat geen feitelijke toestand bestaat, die niet meer of minder krachtige hulp van iets, dat zeker niet “rechtvaardig” kan heeten, historisch heeft vereischt. Toch heeten de gevolgen rechtvaardig! Jacobus II komt op den troon van Engeland; hoogst rechtmatig; Willem III verjaagt hem even rechtmatig!’¹

Is het recht, in jure naturali, identisch met de macht, dan is natuurlijk elke daad, die verricht is, uit het oogpunt van het natuurrecht beschouwd, rechtvaardig. Want de dader heeft de macht moeten hebben haar te doen. Bij toekomstige daden kan men twijfelen of zij rechtmatig zijn, maar dit beteekent alleen dat men niet zeker weet, of zij wel zullen uitgevoerd worden. De uitvoering rechtvaardigt ze, want zij toont dat de macht bestond.

Het komt mij voor, dat deze volkomen gelijkstelling van natuurlijk recht en macht noodzakelijk voortvloeit uit de leer dat ‘elk wezen er altijd naar streeft zijn bestaan te handhaven’, en daarbij geen andere motieven kent dan zijn eigenbelang. Doch de conclusie is zoo ‘stuitend’, dat ook de heer Lotsy, ofschoon hij er veel moeite voor doet, haar op den duur niet kan volhouden. Dat eene machtsuitoefening ongerechtvaardigd zou kunnen wezen, vinden wij trouwens nergens bij hem vermeld, maar toch wel, dat zij onbillijk en onredelijk zijn kan. Maar waar bevindt zich dan toch wel buiten het positieve recht, waarvan hier geen sprake is, de grens, die het ongerechtvaardigde van het onbillijke en onredelijke scheidt?

‘Het recht ontstaat door en met den staat. Het is aan een bepaalden staat gebonden, en wat iedere staat weet te doen eerbiedigen, dat is recht in dien staat. Maar hiermee wordt precies evenmin alle machtsuitoefening van de regeering gerechtvaardigd (in den gewonen zin van het woord, dus gebillijkt), als men uit Spinoza's meening, dat alles in de wereld natuurlijk geschiedt, zou mogen opmaken dat hij redelijk en onredelijk leven even goed en nuttig keurde. Hij beweert alleen dat het recht in den staat die regelen zijn, die de hoogste overheid bij machte is te

1 t.a.p., blz. 228.

[p. 269]

handhaven, en dat dus het recht in iederen staat zoover gaat als de macht van de hoogste overheid’ - d.i. dus o.a. tot elke onwettige daad, die de overheid kan verrichten - ‘Of daarvan een redelijk gebruik gemaakt wordt, dat hangt af van de personen, die de regeering in handen hebben. Maar daarnaar wordt niet gevraagd bij de overweging quid juris’¹.

Dit laatste spreekt van zelf; want daarbij is de vraag niet wat natuurrecht, maar wat positief recht is. Doch dat de machtsuitoefening onbillijk kan zijn, wordt hier erkend. Met de onderscheiding tusschen redelijk en onredelijk machtsgebruik kan onmogelijk iets anders bedoeld worden dan wat men gewoonlijk rechtvaardig en onrechtvaardig gebruik van macht noemt. Het begrip van natuurrecht, dat eerst als een hersenschim en ‘in de lucht hangend idee’ verbannen was, wordt weder ingehaald; maar het wordt nu niet meer natuurrecht genoemd, want dan ware het een hersenschim, enz.; het voert thans den titel van redelijk machtsgebruik en wordt daardoor onmiddellijk een objectief, door de ervaring gewaarborgd begrip. Zooveel wondere krachten schuilen er in een Spinozistisch etiquet. Mij is de naam volmaakt onverschillig, als er maar erkend wordt dat het begrip even onmisbaar is in de wetenschap als in de maatschappij. Even als bij de onderscheiding van goed en kwaad is ook hier de rede, die het wezen van den mensch uitmaakt, de Deus ex machina, die het systeem bewaren moet voor tastbare ongerijmdheden. Het is maar jammer dat het wezen van den mensch niet gebruikt kan worden, zonder dat de nominalistische fundamenten van het gebouw omvergeworpen worden.

Het kan niet bij mij opkomen van den heer Lotsy te verwachten, dat hij om deze of eenige andere tegenstrijdigheid afstand zou doen van zijne diepgewortelde overtuiging, dat er buiten het Spinozisme geen wijsbegeerte mogelijk is. Wie vrede kan hebben met eene oneindige werkelijkheid, tot wier wezen het bestaan behoort, en die oneindig vele oneindige attributen bezit; een wezen, dat niets buiten zich heeft, waardoor het ‘gewijzigd’ zou kunnen worden, en dat zich toch in millioenen wijzigingen vertoont, bewijst daardoor dat hij op dit gebied zich eerst te huis gevoelt, als hij de nevelachtige schemering

1 t.a.p., blz. 243.

[p. 270]

bereikt heeft, waarin de menschelijke geest ronddoolt, die begrippen tracht te verbinden, welke elkaar uitsluiten. Zelfs durf ik niet hopen dat hij ooit verdraagzamer zal worden dan hij thans gebleken is. De methode, volgens welke hij wijsgeerige werken bestudeert, moet noodzakelijk tot groote eenzijdigheid voeren. In mijn geschrift over van Vloten's Spinoza heb ik de bekentenis, waarbij Rousseau ons verhaalt, hoe hij de wijsbegeerte bestudeerde, als een waarschuwend voorbeeld medegedeeld. ‘Bij het lezen van elken schrijver’ - zegt Rousseau - ‘maakte ik het mij tot een vasten regel al zijne denkbeelden aan te nemen en te volgen, zonder de mijne of die van anderen daarmede te vermengen, en zonder ooit met hem te disputeeren.’ Rousseau was, zooals men weet, de grootste droomer en verheugde zich in het meest onlogisch hoofd van de achttiende eeuw. Welnu, de heer Lotsy prijst zijne methode als de eenig ware aan. De schoone vruchten kunnen geen andere zijn, dan dat de eerbiedige leerling zich ten slotte gewent aan de zonderlingste grillen van den grooten meester, en zich geroepen acht iedereen, die ze niet zonder verwondering kan aanzien, als een oningewijde de deur te wijzen.

Per fidem ad intellectum is lang de leus der scholastiek geweest. Het is ook de leuze van den heer Lotsy. Geloof eerst aan de schoonheid van het monisme; eerst dan kunt gij Spinoza begrijpen. Niemand is minder dan ik geneigd te ontkennen dat het geloof schoone vruchten kan dragen, zelfs wanneer zijn voorwerp eene zoo denkbeeldige grootheid is als Spinoza's allervolmaaktste wezen. Doch daarom kan ik niet toegeven dat de weg der wetenschap ons door de nevelen des geloofs tot het licht der weetbare waarheid zou leiden. De wijsbegeerte, die naar wetenschap moet streven, heeft van het geloof niets te hopen en alles te vreezen; van twijfel en critiek niets te vreezen en alles te hopen. De laatsten behooren tot haar wezen, maar het gelooven ligt buiten haar gebied.

Amsterdam, Augustus 1878.

C.B. Spruijt.