De Gids. Jaargang 40

(1876)– [tijdschrift] Gids, De– rechtenstatus

Ter uitvaart.

(II) (Vervolg van blz. 249.)

J.I. Doedes, Hoogleeraar in de Godgeleerdheid. De leer van God. Te Utrecht, bij Kemink en Zoon, 1871.

Onze eerste bijdrage heeft eene Inleiding tot de dogmatiek behandeld; onze tweede wil Prof. Doedes' bewerking van het eerste hoofdstuk der dogmatiek zelve toelichten, zijne leer van God. De schrijver heeft zijn werk opgedragen ‘aan allen die God liefhebben’, maar zijn boek toch voor alle soort van lezers bestemd. Hij wenscht zijne verhandeling toe, ‘dat zij velen òf tot het geloof moge brengen, òf in het geloof moge versterken’.

Zijn werk bestaat uit twee deelen. Het eerste handelt over ‘het geloof aan God, door den godsdienst geëischt’; het tweede over ‘het geloof aan God door de wetenschap gerechtvaardigd’.

I.

Prof. Doedes begint met te willen betoogen, dat godsdienst niet anders bestaan kan dan als gevolg van het geloof aan God. ‘Uit dit geloof komt de godsdienst voort, zoodat ook alleen uit het recht van het geloof aan God het recht van den godsdienst volgt (blz. 2)’. Zouden deze woorden op zichzelven kunnen doen onderstellen, dat elk geloof aan God in staat is, godsdienst te kweeken, de mogelijkheid van dit misverstand wordt terstond weggenomen: ‘de godsdienst moet wegvallen, waar het bestaan wordt ontkend van een persoonlijken God, die, boven het Heelal verheven, in voortdurende betrekking tot de wereld en derhalve ook tot de menschen staat’. Het woord godsdienst doet den schrijver ‘allermeest denken aan Godsvereering (blz. 3)’, als gezindheid en als daaruit voortvloeiende

handeling. Wij doen hem dus zeker geen onrecht, wanneer wij deze bepaling van den godsdienst voor de zijne uitgeven: Godsdienst is die in daden zich betoonende stemming van het gemoed, welke uit het geloof aan een theïstisch gedachten God voortvloeit, en die stemming zelve is nader te omschrijven als ‘leven in de gemeenschap met (den op die wijze gedachten) God (blz. 5)’. Deze nadere omschrijving vasthoudende, mogen wij verzekeren: overal waar de hoogleeraar het woord godsdienst gebruikt, wil hij daaronder verstaan hebben wat ik noemen mag: Godsvereering, op theïsme gegrond. Blz. 5 zegt uitdrukkelijk: ‘het geloof, waaruit alle godsdienst voortkomt, is in zijn wezen theïstisch’.

Wanneer de hoogleeraar dus § 2 schrijft: ‘de mensch heeft behoefte aan godsdienst’, mag ik daarvoor in de plaats stellen: de mensch heeft behoefte aan Godsvereering, op theïsme, dat is: op de voorstelling van ‘eenen persoonlijken, boven het Heelal verhevenen, met de wereld in voortdurende betrekking zich bevindenden God (blz. 2)’, gegrond. De beteekenis van deze opmerking wordt evenwel door deze volkomen gewettigde substitutie niet duidelijker, evenmin als zij ons de strekking doet inzien van die andere opmerking des hoogleeraars (blz. 6): ‘het gemoed van den mensch drijft hem tot Godsvereering’ of theïstischen godsdienst. Blz. 4 toch had ons geleerd, dat geloof aan God ‘de oorzaak’ is van de Godsvereering. Het ‘geloof aan God’ kan hier niets anders willen zeggen dan de overtuiging, dat de voorstelling van een theïstisch gedachten God met de waarheid overeenkomt. Wanneer nu deze overtuiging ‘de oorzaak’ is van den godsdienst in den mensch, waarom moet dan zijn gemoed hem nog eens tot den godsdienst drijven? Ik behoef, dunkt mij, niet meer gedreven te worden tot hetgeen ik reeds als vrucht, als gevolg, van een bepaalde overtuiging bezit. Die overtuiging is de oorzaak van den godsdienst; zij veroorzaakt dus den godsdienst; dan is de godsdienst er dus al; ik bezit hem. Wat behoef ik nu nog naar een drijfveer uit te zien, die mij tot dat bezit brengt, of naar dat bezit doet verlangen?

Wat is dan oorzaak van den godsdienst? Het geloof aan den theïstisch gedachten God, of een aandrift van het gemoed? Zijn hier misschien twee oorzaken? Dan had het behooren gezegd te worden. Nu maakt het den indruk alsof wij in § 1 gereed gekomen waren met hetgeen den godsdienst veroorzaakt. Moet

daarentegen enkel de aandrift van het gemoed hier als oorzaak gedacht worden, dan ligt het voor de hand te vreezen, dat ook hier de regel uit zal komen, volgens welken de mensch gaarne gelooft wat hij wenscht. In dat geval toch is, naar Prof. Doedes, een zekere behoefte het oorspronkelijke; die behoefte drijft tot godsdienst, dat is: tot vereering van een theïstisch gedachten God. Verliezen wij daarmede niet het vermogen, om ooit de juistheid van het theïstisch geloof na te gaan? Het kon nu wel eens een voorstelling zijn, gevormd ter bevrediging van de genoemde behoefte. Deze en soortgelijke vragen zou de hoogleeraar afgesneden hebben, wanneer hij, in overeenstemming met hetgeen § 1 verwachten deed, § 2 geschreven had: de Godsvereering, welke het geloof aan God tot oorzaak heeft, en dien ten gevolge reeds in ons hart woont, bevredigt een gebiedende behoefte van dat hart. Dan ware het niet meer noodig geweest, door dat hart zelf ons eerst tot godsdienst te laten ‘drijven’. Dan ware het quiproquo vermeden, dat nu tot bijna in denzelfden volzin voorkomt. Blz. 6, aant. 2 heet het eerst: ‘het gemoed drijft den mensch tot Godsvereering’, dus tot godsdienst; onmiddellijk daarop: ‘de mensch gevoelt voor zijn hart behoefte aan vrede en heeft dien vrede niet, zoolang hij dien òf alleen in zichzelven, òf alleen in het omringende zoekt. Boven het hem omringende zoekt hij het hoogste, en dat hoogste moet hij vereeren’. Hier drijft dus het gemoed den mensch tot het zoeken niet van godsdienst, maar van God, of ook het geloof aan God, en heeft hij dit geloof, dan moet hij, in overeenstemming met § 1, dien God van zelf vereeren. Waartoe drijft nu het gemoed? Tot het geloof: ‘de oorzaak’, of tot den godsdienst: ‘het gevolg’? Of tot beide? En waartoe dan het eerst?

Deze zelfde § 2 legt ons nog andere vragen op de lippen: ‘De mensch heeft behoefte aan godsdienst’, heet het daar, dus aan Godsvereering, op theïsme gegrond. Gaarne hadden wij vernomen, op welke waarneming dit besluit opgetrokken is. Meer dan de helft van ons geslacht bestaat uit boeddhisten. Wanneer hebben zij deze behoefte aan zulk een godsdienst aan den dag gelegd, als alleen het gevolg kan zijn van het geloof aan een persoonlijken, boven het Heelal verhevenen en met de wereld in betrekking staanden God? Brengen wij een uitspraak van § 1, aant. 2 hiermee in verband. Ter adstruktie van de stelling, dat ‘Godsvereering in den vollen zin des woords (dat is: als gezindheid en als handeling) uit het geloof aan God (wij

weten aan welken God) voortkomt’, wordt gezegd: ‘Onverschillig of men éen God of onderscheiden Goden vereert, van deze vereering is het geloof aan dien eenen God of aan die onderscheidene Goden niet het gevolg, maar de oorzaak’. Dit doet onze verwondering toenemen. Uit den eerst aangehaalden volzin hadden wij op te maken, dat Godsvereering op grond van het theïsme (want dat alleen was godsdienst) eene behoefte is van den mensch, ofschoon eenige honderden millioenen menschen van geen theïsme af weten; uit dezen volzin bespeuren wij bovendien, dat Godsvereering op grond van theïsme zeer wel met polytheïsme bestaanbaar is; immers voor de bepaling van de oorzaak, waaruit godsdienst voortvloeit, is het den hoogleeraar ‘onverschillig’ of men ‘aan éénen God of aan onderscheidene Goden gelooft’. Wanneer nu, volgens blz. 2, ‘de godsdienst moet wegvallen, waar het bestaan wordt ontkend van eenen persoonlijken God, die, boven het Heelal verheven, in voortdurende betrekking tot de wereld staat’, zoo moet de hoogleeraar in het polytheïsme geene ontkenning van zulk een God zien. Het is in het afgetrokkene zijn recht; maar waarom heeft hij zelfs geene poging gedaan om ons de waarheid van zijn toch in elk geval verrassend inzicht te doen erkennen? Of behelst § 4 zulk een poging?

‘Onder alle volken is godsdienst’, leert blz. 9; onder alle volken is dus godsvereering, op grond van het theïsme. Maar in verschillende vormen, zegt § 4, doet die Godsvereering op grond van het theïsme zich voor. Die verschillende vormen zijn tot twee groepen te brengen... ‘Sommige godsdiensten zijn in den grond niet anders dan natuurdienst, of daarvan uitgegaan, en blijven vreemd aan de vereering van éen geestelijk wezen, dat werkelijk van de natuur onderscheiden is’.

Ziet men kans deze drie stellingen met elkander te vereenigen:

1^o.	Geen godsdienst zonder het geloof aan een persoonlijken God, boven het heelal verheven.
2^o.	Onder alle volken is godsdienst.
3^o.	Sommige volken blijven vreemd aan de vereering van den God, die boven het heelal verheven is.

Men mag toch wel verzekeren, dat wie deze drie stellingen voor zijne rekening neemt, ons nog niet kan zeggen wat godsdienst dan eigenlijk is. Godsdienst is toch in zijn oog nu eens onafscheidelijk van theïsme, dan weer vereenigbaar met de loochening van het theïsme, met natuurdienst.

Het is bij Prof. Doedes niet moeilijker te zeggen waar de schoen wringt, dan bij Prof. van Oosterzee. De dogmatische en de historische beschouwing, die elkander uitsluiten, hebben gelijkelijk in hun geest postgevat. De eerste spreekt in § 1, waar tot verzadigens toe wordt herhaald: zonder theïsme geen godsdienst; de tweede in § 4, waar te lezen staat: zonder theïsme wèl godsdienst. De tegenstrijdigheid wordt dan bepleisterd door dat heerlijke woord ‘godsdienstvormen’, zoodat men deze zonderlinge voorstelling verkrijgt: een gezindheid, aan alle theïsme vreemd, is een der vormen, waarin zich openbaart eene gezindheid, welke met het theïsme staat of valt. Nadat men gezegd heeft: zonder theïsme geen godsdienst, blijft er slechts éene gevolgtrekking uit te spreken, deze: Waar ik geen theïsme vind, erken ik geen godsdienst. De hoogleeraar heeft dit een oogenblik ingezien, op blz. 9, waar hij schreef: ‘Zegt men, dat de heidensche godsdienst geen godsdienst is,... dan heeft de loochening van de algemeenheid van den godsdienst eenigen grond’. Maar weldra verliest hij dit weer uit het oog, en spreekt dan blz. 11 van den natuurdienst als van een der vormen van den inderdaad slechts theïstisch te denken godsdienst.

Zoo heeft Prof. Doedes, naar dit zijn boek te oordeelen, nog altijd te kiezen tusschen de dogmatische en de historische beschouwing. Bij de laatste heeft hij het recht om van godsdienstvormen, of, wat hetzelfde is, van godsdiensten te gewagen, maar dan natuurlijk ook het recht verbeurd om te zeggen: ik erken de mogelijkheid van godsdienst uitsluitend daar, waar ik mijn theïstisch Godsbegrip aantref. Men neme er slechts eens de proef van op een ander gebied. Wanneer ik zeide: de maatschappij moet wegvallen, waar het recht van eigendom wordt ontkend, en daar bijvoegde: de maatschappij vindt men bij alle volken terug, hoe zou het dan klinken, wanneer ik daarop liet volgen: de maatschappij vertoont zich bij sommige volken in een vorm, die ‘vreemd blijft’ aan de erkenning van het recht van eigendom!

De tegenstrijdigheid, waarop wij de aandacht vestigen, zou men misschien willen uitwisschen, door er aan te herinneren, dat de godsdienst oorspronkelijk overal van theïsme onafscheidelijk is geweest, maar langzamerhand, ‘verduisterd’, of ‘verbasterd’ is, gelijk Prof. van Oosterzee ons leerde. Prof. Doedes wil daar evenwel niets van weten. Hij verbiedt ons (blz. 11) ‘de godsdienstgeschiedenis te behandelen als de geschiedenis

der ontwikkeling van den godsdienst in de menschheid, daar de niet-monotheïstische godsdiensten niet voor verbasterd monotheïsme zyn te houden’. Wèl verbastering dus voor den een; niet verbastering, volgens den ander. Wij hebben ons niet in het geschil te mengen, maar doen slechts uitkomen, dat het verbod van Prof. Doedes de eenige kans om zijn tegenstrijdigheid weg te nemen, vernietigt. Zekere godsdiensten zijn dus, volgens hem, van begin af aan nooit iets anders dan natuurgodsdienst, dat is: nooit anders dan vreemd geweest aan de erkenning van een theïstisch gedachten God. Maar hoe is het dan mogelijk om, wanneer men theïsme voor de eenige oorzaak van den godsdienst houdt, godsdienst te vinden daar, waar nooit, volstrekt nooit, zich eenig spoor van theïsme heeft vertoond? Doch is het hem met dit laatste volkomen ernst?

Wij hebben blz. 11 gehoord, dat ‘de niet monotheïstische godsdiensten niet voor verbasterd monotheïsme zijn te houden’. Zal dit eenigen zin hebben, dan moet het natuurlijk beteekenen: nooit is een volk of een menschengroep eerst monotheïsten geweest, en daarna, door diep verval, vervreemd geraakt van de monotheïstische Godsvereering. ‘Er is geen verbasterd monotheïsme’ wil dus eigenlijk zeggen: er zijn geene verbasterde monotheïsten. Dat dit de zin is van de bewering des hoogleeraars, blijkt uit den aard der zaak: de verbastering van een godsdienst moet altijd beteekenen de verbastering van de aanhangers van dien godsdienst, en wel als godsdienstige wezens. Zoo kan ik zeggen: de smaak is verbasterd, de rechtsbegrippen zijn verbasterd, en moet dan altijd denken aan de verbastering van menschen, die, en in zoover zij, oorspronkelijk op deze beide punten beter waren bedeeld. Monotheïsme wordt geen polytheïsme kan dus slechts dit éene beteekenen: monotheïsten worden geene polytheïsten.

Nu lees ik evenwel op blz. 29 vlg.: ‘Gelooft men, en de hoogleeraar verkeert natuurlijk in dit geval, dat de eerste menschen door den persoonlijken God geschapen zijn, dan kan men ook gelooven, dat zij zich zeer spoedig opgewekt hebben gevoeld, om Hem op eenige wijze te vereeren. Dan kan men gelooven, dat het menschdom met monotheïsme is begonnen. Wat dan het polytheïsme, of in het algemeen de natuurdienst betreft, hiervan kan men aannemen, dat het ontstaan is onder menschen, die, in diep verval geraakt, vervreemd geworden waren van de monotheïstische Godsvereering’. Ik kan, blz. 11 en blz. 20 met elkander vergelijkende, niet anders zien of Dr. Doedes

leert: polytheïsme is geen verbasterd monotheïsme, maar polytheïsten zijn wel in diep verval geraakte monotheïsten.

Ook hier heeft de dogmatiek de historische beschouwing parten gespeeld. Het stond den hoogleeraar natuurlijk vrij, op grond van zijne historische studiën, de onmogelijkheid staande te houden van monotheïsme en polytheïsme uit een gemeenschappelijke bron af te leiden. Ware hij nu historikus gebleven, dan had hij het daarbij gelaten. Maar zijne dogmatiek leert hem, dat ‘de eerste menschen, door rechtstreeksche werking van Gods macht in het leven geroepen, reeds zeer spoedig tot de allereenvoudigste monotheïstische Godsvereering zijn gekomen (blz. 19)’. Terstond bespeurt hij natuurlijk, wat uit dit dogma voor zijne historische stelling voortvloeit. En nu roept zijn verbeeldingskracht, door geen enkel historisch getuigenis ondersteund, eenige ‘menschen’ in het leven, die (waar, wanneer?) in diep verval en daardoor vreemd raken aan de monotheïstische godsvereering, en de historische stelling van daareven schijnt gered.

Hoe weet ik, dat juist de dogmatiek den hoogleeraar omtrent den aard der godsvereering van Adam en Eva en hunne eerste nakomelingen heeft ingelicht! De hoogleeraar zegt het ons zelf.

‘Erkent men een persoonlijken God, en wel als den schepper der wereld, gelooft men, dat Hij de eerste menschen geschapen heeft, zoodat zij iets nieuws in de rij der schepselen waren, niet door natuurlijke ontwikkeling uit het bestaande voortgekomen, maar door rechtstreeksche werking van Gods macht in het leven geroepen, dan is er geen reden, waarom men weigeren zou te gelooven, dat zij zeer spoedig... tot monotheïstische godsvereering zijn gekomen’.

Men ziet het: dat men, zelfs bij de genoemde dogmatische premissen, weigeren zou dit te gelooven, wegens het ontbreken van elk geschiedkundig gegeven omtrent den beschavingstoestand van de allereerste menschen; die gedachte komt bij den hoogleeraar zelfs niet op. Hij koestert dezelfde voorstelling als Prof. van Oosterzee omtrent het verband tusschen het geloof aan een persoonlijken God en de uitkomsten van historische kritiek. Of men zulke berichten als die van de eerste hoofdstukken van Genesis voor historisch zal houden al dan niet, hangt voor hem uitsluitend van dat geloof af. Dat men in die hoofdstukken dichterlijke mythen zou zien, onafhankelijk van elk Godsbegrip, en bijvoorbeeld enkel wegens hunne ver-

wantschap met de chaldeeuwsche legenden welke de assyrische opgravingen onlangs aan het licht hebben gebracht; dat Adam en Eva als historische personen alleen voor zulk een nuchtere opmerking zouden verbleeken, die mogelijkheid ontkent Prof. Doedes misschien niet theoretisch, maar staat hem toch niet levendig voor den geest. Gelijk zijn theïsme het monopolie heeft van den godsdienst, zoo heeft het evenzeer dat van de ware historische kritiek. Hij verklaart het uitdrukkelijk: ‘Het aanroepen van den naam van Jahve, het bidden tot Hem, in de dagen van Enos (Genesis IV; NB. in tegenspraak met Exodus VI, 2): tegen deze berichten is geen onoverkomelijk bezwaar, wanneer men niet eene naturalistische beschouwing toegedaan is’. Ware dit zoo, men zou de aanhangers der theïstische wereldbeschouwing zeer moeten beklagen, daar die wereldbeschouwing hun het vermogen zou ontnemen van te onderscheiden tusschen geschiedenis, overlevering en verdichting.

Overgaande tot hetgeen de geschiedenis der godsdiensten ons omtrent den eisch van den godsdienst leert, heeft de hoogleeraar het toch noodig geacht ons te zeggen, hoe hij, in weerwil van § 1, Fetisjisme, Sjamanisne, Boeddhisme, enz. als godsdiensten behandelen kan. ‘Sommige van die godsdiensten, zegt hij nu zelf blz. 27, verdienen nauwelijks den naam van godsdienst... maar overal is een streven op te merken, om iets te vereeren dat boven den mensch staat en bij eenige ontwikkeling der voorstelling (dus niet vroeger) gedacht wordt als persoonlijk bestaande’. En iets later: ‘doorgaans hebben alle niet-monotheïstische Godsdiensten het bewijs geleverd, dat de mensch geneigd is zijne behoefte aan godsdienst te openbaren in de vereering van hoogere Machten of Wezens, als persoonlijk bestaande gedacht en voorgesteld’.

Wij hebben er vrede mee, wanneer men slechts toegeeft, dat de eisch nu vrij wat lager is gesteld dan in § 1; ja, meer nog, dat de geheele notie van godsdienst veranderd is. Daar was ‘het geloof, waaruit alle godsdienst voorkomt, in zijn wezen theïstisch’ en werd theïsme de voorstelling genoemd van een God die persoonlijk en boven het Heelal verheven is. Hier is van dit verheven zijn geen sprake meer, en stelt men zich tevreden met het persoonlijk bestaan van het vereerde wezen. Maar ook de notie van godsdienst is veranderd. In § 1 was de godsdienst gevolg van het geloof aan een persoonlijken God. Hier ‘openbaart de mensch zijne behoefte aan godsdienst in

de vereering van wezens als persoonlijk bestaande gedacht’, en is dus zijne behoefte aan godsdienst de oorzaak, die er hem allengs toe leidt om van de macht, die hij als de hoogere macht erkent, een persoon te maken, zoo zelfs, ‘dat daar, waar oorspronkelijk geen spraak van eenige godheid is, later toch, krachtens de behoefte om personen te vereeren, aan bepaalde personen eene goddelijke eer of hulde bewezen wordt’. De behoefte aan vereering is er dus eerst, terwijl er nog ‘geen spraak is van eenige godheid;’ daarop volgt de voorstelling van persoonlijke wezens. Nu, het gevolg is niet eerst, maar hetgeen eerst is, moet de oorzaak zijn. Toch schreef blz. 4 zeer kategorisch: ‘Onverschillig of men éen God of onderscheiden Goden vereert, van deze vereering is het geloof aan dien eenen God of aan die onderscheiden Goden niet het gevolg maar de oorzaak’.

Deze merkwaardige verandering is een onwillekeurige hulde aan de waarheid der historische beschouwing. Zoo heeft dan zelfs Prof. Doedes, ofschoon hij zijn geschrift opent met de verzekering: ‘men heeft den godsdienst niet voor de bron van het geloof aan God te houden’, geen stap op het gebied der godsdienstgeschiedenis kunnen doen zonder te verzekeren: ook daar waar oorspronkelijk geen spraak van eenige Godheid was, heeft de mensch (niet: zijn geloof aan een persoonlijk wezen geopenbaard in behoefte aan Godsvereering, maar omgekeerd) zijne behoefte aan vereering geopenbaard in het vormen van de voorstelling van een hooger wezen, waaraan hij dan kon gelooven. Kan zoo bij sommige volken de godsdienstige behoefte leiden tot geloof, dan is het het wel wat boud gesproken, het geloof onvoorwaardelijk tot oorzaak te maken van den godsdienst, of men moest tusschen de godsdienstige behoefte en den godsdienst zelven zeer scherp onderscheiden, hetgeen niet aangaat, wijl men aan § 1 niet onverbiddelijk getrouw kan blijven zonder zelfs die behoefte van het geloof afhankelijk te maken. Is het geloof inderdaad oorzaak van den godsdienst, dan moet het ook oorzaak van de behoefte aan godsdienst zijn. Voór alle geloof heb ik dan immers geen flauw begrip van godsdienst, en hoe zou ik behoefte kunnen gevoelen aan iets, waarvan ik geen flauw begrip heb?

Wij nemen dus aan, dat de hoogleeraar zijne vorige uitspraak herroept, en dat wij zijn waar gevoelen mogen uitgedrukt vinden in deze uitspraak van blz. 30: ‘Waar de behoefte aan godsdienst zich openbaart, laat zich ook de behoefte gelden, om aan het persoonlijk bestaan van de vereerde Hoogere Machten

te gelooven.’ Hier toch worden de Machten reeds vereerd, eer men haar nog een persoonlijk bestaan heeft toegeschreven.

De verandering, die, naar mijn oordeel, plaats gegrepen heeft in des schrijvers opvatting van de betrekking tusschen godsdienst en geloof aan God, heeft aan het betoog, dat hij met zijn overzicht van de godsdienstgeschiedenis wilde voeren, veel van zijn kracht ontnomen. De uitkomst, waartoe dat overzicht den hoogleeraar heeft geleid, wordt blz. 37 op deze wijze vastgesteld: ‘Er blijft geen twijfel over, dat de geschiedenis van de godsdiensten vooral de behoefte vertoont om hetgeen men godsdienstig vereert ook als persoonlijk bestaande te beschouwen’. Wat moet dit nu eigenlijk bewijzen? Er volgt, dunkt mij, niets anders uit dan dit: er is in den mensch eene behoefte aan vereering: deze openbaart zich allereerst daarin, dat men vereering gevoelt zonder nog te weten wat men vereert, maar ‘bij eenige ontwikkeling der voorstelling komt de mensch er zeer spoedig en, vroeger of later, altijd toe, zich het hoogere dat hij (reeds) vereert, als persoonlijk bestaande voor te stellen’. De wet der godsdienstige ontwikkeling in de menschheid schijnt dus, volgens Prof. Doedes, deze te zijn: de mensch heeft behoefte aan de diepste vereering; om die behoefte te vervullen heeft hij ‘behoefte aan het geloof dat de Hoogere Machten, die hij vereert, persoonlijk bestaan’. Als zijn verstand ontwikkeld genoeg is, vormt het zich een Godsbegrip, dat, ten aanzien van dat ‘persoonlijk bestaan’, met het theïsme overeenstemt.

Deze uitkomst is zeer belangrijk, maar is toch, zooveel ik zien kan, in volkomen weerspraak met de grondstelling, waarmee dit geheele geschrift geopend werd. Daar heette het: men heeft den godsdienst niet voor de bron van het geloof aan God te houden; ook in het polytheïsme is het geloof aan de Goden de oorzaak van de vereering dier Goden of van den godsdienst. Daar ging dus aan allen godsdienst een zeker geloof vooraf. Hier daarentegen is er ‘behoefte aan geloof’ omdat en nadat er reeds een godsdienstige behoefte is ontwaakt. Van § 2 af hebben wij dien strijd zien aankomen; dat ‘drijven van het gemoed’ tot een gezindheid, die men als gevolg van het geloof reeds geacht moest worden te bezitten, kwam ons al verdacht voor.

De tegenstrijdigheid is veroorzaakt door het volgen van een dubbele, van de dogmatische en van de historische methode, hetgeen zeer karakteristiek is voor den tijd van overgang dien

wij beleven, waarin het oude en het nieuwe nog in elkander grijpen. De schrijver is begonnen met het begrip godsdienst onder handen te nemen. Schrift en Rede zeggen hem, dat in dit begrip dat van het theïsme opgesloten ligt. Wat de Schrift betreft: die tot God komen, moeten gelooven, dat Hij is; wat de Rede aangaat: logisch gaat het gelooven aan een God vooraf aan het dienen van een God, en evenzeer is het logisch ongerijmd, dat ik mij den God, dien ik wil vereeren, niet zou denken 1^o. als een persoon; 2^o. als boven het Heelal verheven; 3^o. als met de wereld in betrekking staande. Deze dogmatische redeneering (ik gebruik hier het woord dogmatisch in wijsgeerigen zin) bevond de schrijver onberispelijk, onwederlegbaar te zijn, en nu schreef hij zijn § 1: Geloof aan een theïstisch gedachten God, de oorzaak van allen godsdienst.

Had de schrijver nu een halve eeuw geleden zijn boek uitgegeven, dan ware het hierbij gebleven en algemeen had men zijne heldere en keurige begripsontleding geroemd. Door middel van eenvoudig nadenken over hetgeen men destijds zou genoemd hebben de zinrijke beteekenis van een woord, een juiste begripsbepaling te vinden, welk een zegepraal voor elken wijsgeer, inzonderheid voor den beoefenaar van de ‘natuurlijke Godgeieerdheid’, die toch ook wijsgeer is.

Maar de aarde staat niet stil. Inmiddels is er eene nagenoeg geheel nieuwe wetenschap opgekomen, die de natuurlijke Godgeleerdheid vrij wel tot het onnatuurlijkste ding van de wereld maakt: de geschiedenis van de godsdiensten. Ware de schrijver geen beoefenaar der wetenschap geweest, hij had die geschiedenis van de godsdiensten eenvoudig gelaten voor hetgeen zij was. Nu neemt hij haar op en in zich op, en bewerkt haar wijsgeerig, dat is: onderzoekt tot welke generalisatiën zij het recht geeft. Ziedaar den schrijver in de macht der historische methode. Voor zijn doel is op een gegeven oogenblik zijn onderzoek ten einde. Gaat hij alles na wat de verschillende volken hun godsdienst noemen, dan vindt hij bij allen vereering van iets hoogers, en komt er ontwikkeling van voorstelling bij, dan wordt dat hoogere een Wezen, en stijgt die ontwikkeling, dan wordt dat wezen een persoon, die met zijn aanbidder in betrekking staat. Dit een en ander gevonden hebbende, neemt hij dan nog onder al de volken der Oudheid éen heel klein volk waar, dat dezen met zijn aanbidder in betrekking staanden persoon ook nog boven het heelal verheven noemt.

Al hetwelk zeggen wil, 1^o. dat hetgeen oorzaak was voor de dogmatische, gevolg wordt voor de historische redeneering en omgekeerd; 2^o. dat het theïsme, naar de dogmatische redeneering, onafscheidelijk van allen godsdienst, naar de historische redeneering onafscheidelijk wordt van een enkelen godsdienst.

Dit geheele verloop is zeer leerzaam. Het teekent ons zoo levendig de macht, welke de nieuwe geest der wetenschap, dat is de uitsluitend historische methode over de aanhangers van de dogmatische, in verband met hunne waarheidsliefde, uitoefent. Door deze hunne waarheidsliefde is die macht onwederstaanbaar. Anders toch zou iemand, die § 1 geschreven had: geloof aan een theïstisch gedachten God, oorzaak of bron van den Godsdienst, zich met Fetisjisme en Sjamanisme en Boeddhisme, en hoe die onzin verder heeten mocht, niet inlaten. Nu hij dit doet, durf ik hem toeroepen: Thans nog éen stap verder: § 1 geheel aan kant gezet, en een paragraaf verloochend, die na des schrijvers overzicht van de geschiedenis der Godsdiensten zulk een zonderlinge figuur maakt.

Hoe zonderling wel? Er was eens iemand, die een boek zou schrijven over de liefde. Hij begon in dezer voege: evenmin als een gunstige dunk van iemand reeds liefde is, heeft men de liefde voor de bron van dien gunstigen dunk te houden. Veeleer komt uit dien gunstigen dunk de liefde voort, zoodat ook alleen uit het recht van dien gunstigen dunk, het recht van de liefde volgt. Immers, liefde is overgaaf des gemoeds; zich aan iemand over te geven, van wien men geen goeden dunk heeft, is ongerijmd; atqui ergo is die goede dunk niet het gevolg van de liefde maar hare oorzaak. Zoo schreef onze dogmatikus. Daarop bestudeerde hij vele liefdesgeschiedenissen, trok daaruit een algemeen wijsgeerig resultaat, en schreef toen verder: deze geschiedenissen hebben geleerd, dat de mensch behoefte heeft om te beminnen, en bij eenige ontwikkeling van voorstelling, er altijd toe komt, om het voorwerp zijner min allerlei voortreffelijke eigenschappen toe te schrijven en daarvan den gunstigsten dunk te koesteren. Toen las hij het eerste nog eens over, glimlachte, en wischte het weder uit.

Moeten wij ons nu eenvoudig bij dezen strijd tusschen de uitkomsten van de dogmatische en de historische redeneering nederleggen. Het gaat toch niet aan, te zeggen: de eerste is onberispelijk, maar de tweede, die haar geheel omverwerpt, is ook heel goed. Zij kunnen toch maar een van beide deugen!

Natuurlijk. De oplossing van dit raadsel ligt in het volgende. De redeneering van § 1 is onberispelijk onder eene voorwaarde. Godsdienst, liefde en elk ander gevoel, onderstellen, hebben tot voorwaarde of oorzaak een bepaald geloof of eene bepaalde overtuiging, namelijk wanneer dat gevoel met bewustheid ontstaat. Ziedaar nu juist de zwakke zijde van de dogmatische redeneering. Of en in hoever het gevoel met bewustheid ontstaat, dat kan zij ons nooit zeggen; en daarom is het zulk een zegen, dat wij in onze dagen ons aan een veel zekerder leidsvrouw, aan de historische methode, mogen toevertrouwen. Zoo, men bespeurt het, verdwijnt elke strijd: de dogmatische redeneering is onberispelijk mits éene voorwaarde vervuld zij, en de even onberispelijke historische redeneering werpt haar omver, omdat zij begint met aan te toonen, dat die éene voorwaarde juist niet vervuld is.

Wat ik met die voorwaarde bedoel, kan een blik op onze zinnelijke gewaarwording ons leeren. Ik zal haar eerst dogmatisch verklaren en kies een gewaarwording van het gezicht. Gewaar te worden, dat een voorwerp zich vóor een ander bevindt, is niet anders mogelijk, dan wanneer wij een besluit trekken uit het verschil van innervatie bij het konvergeeren onzer beide oogen, welk konvergeeren voor het naastbijzijnde voorwerp sterker is dan voor het verder afgelegene. Na dit te hebben vastgesteld, ga ik historisch of empirisch te werk en konstateer dat er millioenen menschen zijn, die van innervatie, en het konvergeeren der oogen en al die geleerdheid nooit het geringste vernomen hebben, uit hetgeen waarvan zij niets weten dus onmogelijk eenig besluit kunnen trekken, en niettemin het verschil in den afstand waarop twee voorwerpen zich van hunne oogen bevinden, volkomen nauwkeurig kunnen bepalen. Wat nu te doen? De dogmatisch-fysiologische redeneering was juist; de empirische opmerking is het niet minder. Hier komt de wetenschap ons te hulp met hetgeen zij, voorloopig en bij gebrek aan een beter woord, in Duitschland ‘unbewusste Schlüsse’ heeft genoemd. De dogmatische verklaring van die gewaarwording van het gezicht zou met de werkelijkheid volkomen overeenstemmen op deze éene voorwaarde: dat de gewaarwording met bewustheid ontstond; de ervaring van ieder oogenblik leert, dat dit niet het geval is. Waaruit wij opmaken, dat er gewaarwordingen zijn, die niets van hare waarachtigheid verliezen, al weten wij niet wat ons tot het ondervinden van die gewaarwordingen het recht

geeft, of al maken wij ons daaromtrent geheel verkeerde voorstellingen. - Een tweede voorbeeld biedt ons het zoogenaamde projiciëeren van indrukken. Het is logisch onbetwistbaar, dat ik geen pijn kan hebben in een been, dat ik niet meer bezit. En wanneer iemand nu toch eens schreef, dat het bezit van een been de onmisbare voorwaarde is voor de gewaarwording van pijn in dat lichaamsdeel!

Wij moeten derhalve, zoodra wij handelen over de oorzaak van een gevoel, - in casu de godsdienstige gezindheid, - ons wel wachten, de ervaring te verwaarloozen voor de redeneering. Blijkens de geschiedenis is ‘de oorzaak’ van de godsdienstige vereering nog volstrekt niet gevonden, al heeft men aangetoond, welke logische voorwaarde het begrip van godsdienstige vereering onderstelt. De dogmatikus werkt en kan alleen werken met begrippen; dit heeft zijne hooge waarde, maar niet, waar het ons om verschijnselen van het leven, bijvoorbeeld om den godsdienst te doen is.

II.

Van Prof. Doedes, ik weet het, kan de erkenning moeilijk verwacht worden, dat mijne kritiek gegrond mag heeten. Den innerlijken samenhang van de zes en dertigste eerste bladzijden van zijn boek zal hij waarschijnlijk gedekt achten door eene opmerking, die op blz. 38 te lezen staat. Wij moeten er onze verwondering over te kennen geven, dat deze opmerking eerst daar voorkomt, dat is, nadat hij heeft afgehandeld wat hij over de geschiedenis der godsdiensten te zeggen had. Op blz. 38 lezen wij namelijk: ‘Spreken zij, die het christelijk monotheïsme hebben leeren kennen, nog van polytheïstische of niet-monotheïstische “godsdiensten”, het is alleen omdat zij daarin vormen zien, waarin de behoefte aan godsdienst zich openbaart, geenszins, omdat zij datgene, wat werkelijk den naam van “godsdienst” mag dragen, daarin aanwezig achten’. Hiermede acht de hoogleeraar zich ongetwijfeld gedekt.

Hetgeen ik mijnerzijds als een illusie beschouw, die ik hem niet laten mag. Laat ons zijne hier voor het eerst duidelijk uitgesprokene theorie onder de oogen zien. Zij komt hierop neder: de veertien of zooveel honderd millioenen, die op de

aarde leven, hebben, met uitzondering van de waarlijk theïstisch denkende Joden, Kristenen en Mohammedanen, - een aantal dat niemand bepalen kan, - geen godsdienst en maken zich zelfs, in zoover zij polytheïsten zijn (zie blz. 39), aan ‘miskenning van den godsdienst’ schuldig. De niet-monotheïstische godsdiensten zijn, naar een vroegere verzekering van den hoogleeraar, ‘grootendeels polytheïstisch’. Nu vraag ik hoe een verschijnsel, dat grootendeels miskenning van den godsdienst is, een vorm kan zijn, waarin behoefte aan godsdienst zich openbaart? Want behoefte moet hier natuurlijk in subjektieven zin, als gevoel van behoefte verstaan worden. Dr. Doedes neemt waar, dat verreweg de groote meerderheid der menschen gedurende meer dan vijftig eeuwen geen godsdienst heeft gehad, en ditzelfde aantal grootendeels den godsdienst ‘miskent’, dat is: zijn waarde geheel voorbijziet of zelfs loochent, wat kan hem dan toch op het denkbeeld brengen, dat zij niettemin allen te zamen beseffen, dat zij godsdienst noodig hebben? Zij miskennen den godsdienst; zij weten hem dus niet te waardeeren, en dat zal een bewijs zijn, dat zij er naar verlangen! Indien geheel Duitschland, met uitzondering van een paar honderd man, van Bismarcks bestaan niets afwist; in elke vereering van een groot staatsman niets dan de eerste schrede zag tot slavernij; en inmiddels aan eenige zelfzuchtige volksleiders een bijgeloovige hulde toebracht, zou men dan zeggen: deze hulde is een der vormen, waarin zich Duitschlands behoefte aan een verstandige vereering van Bismarck openbaart? Men zou deze optimistische uitlegging wel wat ver gezocht vinden! Welnu, de parallel gaat volkomen op. De menschheid over het geheel weet van den eenigen God, die er is, volgens den hoogleeraar, niets af; zij ziet in de gezindheid die hij godsdienst noemt, iets dat geen waarde heeft; zij brengt eene bijgeloovige hulde aan de gewrochten harer kranke verbeelding, gevolg van haar eigen diep verval, en nu zegt men: deze hulde is een der vormen, waarin de menschheid hare behoefte aan de vereering van onzen kristelijken God openbaart. Hoe kan men behoefte gevoelen aan hetgeen men miskent, niet op prijs stelt? Bovenal hoe kunnen millioenen eeuwen lang behoefte gevoelen aan iets, zonder het ooit deelachtig te worden, en zonder zich nogtans ooit over hun gemis te beklagen! Het is toch verrassend inderdaad, dat men, hier in Utrecht bijvoorbeeld, beter dan in China zou weten welke behoefte millioenen Chineezen gevoelen. Om de enor-

miteit van deze onderstelling te beseffen, keere men het geval slechts eens om; een Chinees lezende de leer van God, en daaruit afleidende dat de hoogleeraar brandt van verlangen om een aanhanger van Confucius te worden, maar er zelf niets van bespeurt.

Ik geloof met dit een en ander bewezen te hebben, dat de onderscheiding tusschen godsdiensten in den eigenlijken zin des woords en godsdiensten in den zin van openbaringsvormen der behoefte aan godsdienst, den hoogleeraar niet baten kan, wanneer hij konsekwent blijft op het standpunt, ingenomen met § 1. Hij kan dan natuurlijk niet van heidensche godsdiensten, maar hij kan dan evenmin spreken van de behoefte der heidenen aan godsdienst. Dit laatste wordt ongerijmd, tenzij men de dogmatische beschouwing van de godsdiensten voor de historische late varen; dat is: in den godsdienst eene gezindheid erkenne, die men niet a priori met eenige bepaalde geloofsstelling in onafscheidelijk verband plaatst. Slechts dan ben ik in staat bij alle volken godsdienst of godsdienstige behoeften aan te nemen, wanneer ik mij wel wacht die gezindheid enkel mogelijk te achten als vrucht van mijn partikulier godsbegrip. Vindt Dr. Doedes ‘onder alle volken godsdienst’ of ook zelfs ‘behoefte aan godsdienst’, dan heeft hij als maatstaf zijn godsbegrip reeds laten varen en zich nedergezet in den raad der godsbegriplooze historici. Daar hij niettemin § 1 heeft laten staan en blz. 38 een poging heeft aangewend om dien paragraaf te handhaven, kan niets hem in mijn oog ontlasten van de beschuldiging, die mijn kritiek gepoogd heeft te staven: de beschuldiging van twee onvereenigbare methoden te volgen.

Blz. 38 is in § 8 eigenlijk niet op zijn plaats, want die § handelt over het goed recht van het monotheïsme, eerst als monotheïsme, daarna als theïsme. Over het laatst, het uitvoerigst.

Het recht en den plicht om slechts éen God aan te nemen, gelooft de schrijver met zeer weinige woorden te kunnen bewijzen (blz. 38): ‘De eenheid, waardoor de geheele natuurlijke en zedelijke wereld beheerscht wordt, bevestigt ons in het geloof aan slechts éene hoogste en laatste oorzaak’. Een volzin, waarop zooveel aankomt, had wel duidelijker mogen zijn; want een ‘eenheid die de wereld beheerscht’... deze woorden wekken althans bij mij geen scherp begrensd denkbeeld op. Ik hoop mij niet te vergissen, wanneer ik er in lees, dat ‘de natuurlijke en de zedelijke wereld’ op den hoogleeraar den

indruk maakt van een geheel, van eene eenheid te zijn. Het is opmerkelijk, dat de schrijver het niet de moeite waard heeft geacht, het rechtmatige of natuurlijke van een indruk aan te toonen, die zeker niet het voorrecht is van alle zijne medemenschen en met het bestaan van het kwaad geen rekening schijnt te houden. Ook valt het te bejammeren, dat de schrijver ons niet de logika heeft uitgelegd, waarmee van de eenheid der wereld tot de eenheid van hare hoogste en laatste oorzaak besloten wordt. De gepastheid dier logika springt voor het minst niet in het oog, want het woord eenheid wordt daarbij in twee verschillende beteekenissen gebruikt, en men stelt zich dus met een klank tevreden: de eenheid der wereld sluit in geen geval uit, dat de wereld deelbaar is; hare eenheid is veeleer de harmonie harer deelen; op God toegepast is eenheid ook ondeelbaarheid, en dus, wat dan ook verder, zeker geen harmonie van deelen.

In den aangehaalden volzin treft mij nog het woord ‘bevestigen’. Wij hebben in het voorgaande dus niet een bewijs, maar een bevestiging te zijn. Het bewijs moet dan liggen in hetgeen wij lezen in den aanvang van § 8, aant. 1:

‘Hoe zou de monotheïst iets bevredigends kunnen vinden in de vereering van hoogere wezens, die niet anders gedacht kunnen worden, dan òf als elkander beperkende, door dat zij elkander in den weg staan, òf als elkander overtollig makende, door dat zij ieder op zichzelven volkomen God zijn? Voor het denken is het bestaan van slechts één almachtig, èn alomtegenwoordig, een oneindig en onbeperkt, van slechts éen Opperwezen aannemelijk’.

Hier hebben wij in zijn volle kracht, - of in al zijn zwakheid, - voor ons dat dogmatisch rationalisme, dat den overgang vormt van het autoriteitsgeloof tot de kritische wijsbegeerte. Zijn karaktertrek is een trouwhartig geloof in het denken, waarmeê eigen denken eenvoudig vereenzelvigd wordt. Dat het denken bijv. van Cicero en Seneca tot een andere uitkomst leidde, stoort gelukkig geenszins zijn rust. In 1871 weten wij wat het denken al of niet aannemelijk acht. Met welke soort van argumenten het denken zich soms tevreden stelt, blijkt uit hetgeen wij hebben aangehaald. In het polytheïsme moeten ‘de goden elkander of in den weg staan òf overtollig maken’. ‘Zij kunnen niet anders gedacht worden’, dan als zich bevindende in een van deze beide toestanden. Waarom niet? Ik kan ze terstond in een derden toestand denken: een toe-

stand, waarin zij elkander aanvullen. Wie betwist mij het recht daartoe? Bovendien, als dit een grief zal zijn tegen het polytheïsme, dat de goden elkander in den weg kunnen staan, dan zeg ik met vrijmoedigheid: een bezwaar tegen het theïsme, tegen den God van Prof. Doedes is dit, dat hij zichzelven in den weg staat, hij die het goede schept èn het kwade; een mensch vormt naar zijn beeld en dien toch zoo zwak maakt, dat hij het slachtoffer wordt van zonde en dood.

Thans komen wij tot zijne handhaving van de ‘absolute persoonlijkheid Gods’.

Zijn God is ‘de absolute Geest’, wien ‘zelfbewustzijn’ en dus ‘persoonlijkheid’ moet worden toegeschreven. Wat met het woord ‘Geest’ bedoeld wordt, verklaart de hoogleeraar niet nader. Met ‘absoluut’ bedoelt hij het volgende: een geest die ‘gedacht moet worden als van niets afhankelijk, maar in zichzelven volkomen, ofschoon erkend moet worden, dat er zeer wel iets onderscheiden van hem bestaan kan (blz. 41)’. Ook dit laatste wordt nader toegelicht. ‘Dat er niets behalve God bestaat’ behoeft men geenszins te leeren wanneer men hem absoluut noemt. ‘Dat er niets boven of buiten God’ is, dat alleen moet worden vastgehouden. En ‘buiten God’ beteekent hier: ‘buiten den kring van zijne opperheerschappij’ en buiten het gebied der dingen waarvan Hij ‘de laatste oorzaak is’. Dit een en ander kunnen wij met de eigene woorden van den hoogleeraar korter samenvatten: God den absoluten Geest te noemen is zooveel als God te houden voor ‘de laatste vrije oorzaak van het Heelal’.

Wij zullen niet stilstaan bij al het onverklaarde in deze verklaring. Oorzaak heeft voor ons slechts éene beteekenis, die van onvoorwaardelijk antecedens. Is God het onvoorwaardelijk antecedens van het heelal? Afgezien daarvan zouden wij kunnen vragen of het heelal meer dan éene oorzaak heeft, dat God ‘de laatste’ moet heeten. Eindelijk is de uitdrukking ‘vrije oorzaak’ ons ook niet duidelijk. Geeft zij te kennen, dat God als oorzaak niet behoeft te bestaan of wel, dat Hij, schoon oorzaak, niet behoeft te werken?

Ik kom tot de hoofdzaak: naar mijne bescheidene meening, heeft de hoogleeraar juist het tegenovergestelde bewezen van hetgeen hij wilde bewijzen. Zijne bewijsvoering had ten doel het afweren van een aanval. Die aanval was gericht op de uitdrukking: absolute persoonlijkheid. Absoluut, zeide men, duidt aan wat niets naast zich duldt, persoonlijkheid daaren-

tegen onderstelt iets wat van die persoonlijkheid onderscheiden is. Nu had Prof. Doedes moeten aantoonen, dat absoluut die beteekenis niet heeft en God dus zeer wel absoluut kan zijn, terwijl er toch iets onderscheiden van hem of naast hem bestaat. Laat ons zien wat hij werkelijk heeft aangetoond.

Het is onloochenbaar, dat Prof. Doedes de eigenschap van absoluut te zijn aan de Godheid slechts toekent, inzoover als deze oorzaak van het heelal wordt genoemd. Met deze beperking gebruikt hij evenwel het woord absoluut juist in den zin, waarin het volgens hem niet gebezigd zou mogen worden. Als oorzaak van het heelal toch noemt de schrijver God absoluut, omdat God in deze hoedanigheid niets naast zich heeft. Maar indien ‘absoluut’ inderdaad een beteekenis heeft, die niet uitsluit dat er iets gedacht wordt naast hetgeen men absoluut heeft genoemd, dan moet Dr. Doedes de mogelijkheid toegeven, dat er naast God als oorzaak van het heelal een andere oorzaak van het heelal besta. Die mogelijkheid geeft hij niet toe; daarmee erkent hij evenwel, dat, voor zoover hij God als absoluut denkt, hij niets naast God kan denken. Zijne bewijsvoering bevestigt derhalve wat zij had moeten vernietigen; en zij stelt in het licht, niet dat naast God als het absolute Wezen nog iets gedacht kan worden, maar dat de hoogleeraar eigenlijk weigert God het absolute Wezen, en alleen bereid is, God de absolute oorzaak te noemen. Daarmee heeft hij, gelijk men bespeurt, het recht gehuldigd van hen, die, omdat zij Gods geheele Wezen absoluut noemen in denzelfden zin waarin Dr. Doedes God alleen als oorzaak absoluut noemt, naast dat Wezen geen ander wezen kunnen stellen, evenmin als Dr. Doedes naast die oorzaak eene andere oorzaak stellen kan. Zijn betoog had derhalve dan eerst doel getroffen, wanneer hij had aangetoond, 1^o. dat een wezen slechts in éen enkel opzicht (in casu: als oorzaak) absoluut kan zijn, 2^o. dat het goddelijk Wezen het slechts in dit éene opzicht is.

‘God wordt niet beperkt door het bestaan van iets, dat van Hem onderscheiden is, indien het slechts van Hem afhaukelijk is, indien Hij slechts de laatste oorzaak van alle bestaan is’. En weder: ‘Het Heelal zou God zonder twijfel beperken, indien het onafhankelijk van hem was, doordat Hij er niet de laatste oorzaak van was’. Kan het duidelijker uitgesproken worden, dat de eigenschap van absoluut te zijn voor Prof. Doedes geheel samenvalt met de eigenschap van de eenige opperste oorzaak te

zijn. Onderstel dat hij ophoudt God als oorzaak te denken, dan moet hij ook terstond ophouden, Hem als absoluut te denken. Hier ziet men, in welk een cirkel de geachte schrijver zich beweegt. Een oorzaak onderstelt iets dat veroorzaakt wordt en dus een van de oorzaak zelve onderscheiden bestaan heeft. Noem ik God derhalve juist als oorzaak absoluut, dan heb ik reeds gesteld wat nog te bewijzen was, immers reeds aangenomen, dat er iets onderscheiden van Hem bestaat en Hij dus, wanneer Hij absoluut zal moeten heeten, alleen als oorzaak absoluut kan zijn. Andermaal blijkt hier, dat de hoogleeraar bewijst wat hij niet bewijzen wil. Gods geheele Wezen gaat voor hem op in het begrip van oorzaak des heelals. Als oorzaak des heelals kan Dr. Doedes God niet absoluut noemen zonder het van God onderscheiden bestaan eener andere oorzaak van het heelal te loochenen. Derhalve sluit het goddelijk Wezen iets naast dat Wezen ook voor Prof Doedes volstrekt buiten. En na dit te hebben gezegd, mogen wij verder zeggen: zijn betoog had dan eerst doel getroffen, wanneer hij had aangetoond, dat het begrip van Gods wezen met dat der opperste oorzaak samenvalt. Nu heeft de schrijver, naar ik vrees, zich in elk geval de taak te licht gemaakt. Indien iemand weigert dat begrip van oorzaak op het goddelijke Wezen toe te passen, vooreerst omdat oorzaak slechts onvoorwaardelijk antecedens voor hem beteekent, dan omdat men, God oorzaak noemende, reeds het onderscheiden bestaan van het veroorzaakte toegegeven heeft, en hij uit dien hoofde van God slechts als van het absolute Zijn spreken wil, zie ik niet hoe de hoogleeraar hem dit verhinderen, hoe hij zijne eigene verdediging van het woord absolute persoonlijkheid handhaven zal. Prof. Doedes is te zeer te huis in de geschiedenis van natuurlijke godgeleerdheid en wijsbegeerte om te oordeelen, dat ik een louter abstrakte mogelijkheid heb gesteld.

In het voorbijgaan mogen wij doen opmerken, dat des schrijvers geheele opvatting van het absoluut karakter der Godheid vrij sterk deïstisch gekleurd is. God is voor hem het ‘Opperwezen (blz. 38)’, ‘de laatste vrije oorzaak.’ Op zichzelf is mij dit natuurlijk geheel onverschillig, maar wel vind ik het belangrijk, dat Prof. Doedes dat begrip van ‘absolute persoonlijkheid’ niet heeft kunnen redden zonder, althans op het oogenblik dat hij dit deed, zijn theïsme eenvoudig op den achtergrond te schuiven. Gemeenzaam gesproken zouden wij hem willen

toevoegen: dat is geen kunst. De ‘absolute persoonlijkheid’ kunt gij gemakkelijk genoeg redden, wanneer gij dat absolute geheel deïstisch, enkel als oorzaak, opvat! Daar het nu geenszins des hoogleeraars bedoeling is, zijn geheele boek door, het deïsme te verdedigen, maar hij veeleer voornemens is, Gods immanentie te leeren, geeft hij, naar het mij voorkomt, aan zijne tegenstanderrs geen fair play, wanneer hij, juist omtrent dit aangelegen punt, zich in het toch door hem afgekeurd deïsme, bij wege van krijgslist, verschanst. Daar het Dr. Doedes om waarheid en niet om gelijk te hebben te doen is, had hij zich hier veeleer moeten beijveren om Gods eigenschap van absoluut te zijn niet bloot met Gods oorzakelijkheid, maar bovenal met zijne immanentie in verband te brengen, op eene wijze, die het begrip van persoonlijkheid ongedeerd liet. Zag de hoogleeraar daarop geen kans, dan had hij dit eerlijk moeten erkennen.

Van de uitdrukking ‘absolute persoonlijkheid’ is ons nog slechts het woord ‘absoluut’ toegelicht. Hoe vat de schrijver het begrip: persoonlijkheid op?

Persoonlijkheid is bij hem gelijkluidend met zelf bewustzijn. Zoo schrijft hij blz 37: ‘Men heeft wel beweerd, dat het geloof aan een persoonlijken, dat is zich van zichzelf bewusten God enz.’ Wij moeten dus nu verder zoeken naar zijne bepaling van zelfbewustzijn.

Wij bezitten er twee: eerst een ontkennende. ‘Zelfbewustzijn (blz. 38) is niet een zich beperkt weten door anderen; is evenmin een gevolg of kenmerk van eindigheid of beperktheid’. Nu de bevestigende: ‘Zelf bewustzijn is een onmiddelijk weten van zichzelven, zoodat het ik van zichzelven zeker is zonder tusschenkomst van iets anders’. De duistere, ja onbegrijpelijke uitdrukking: ‘weten van zichzelven’ is hier reeds opgehelderd en aan die opheldering willen wij ons houden. Zelfbewustzijn is derhalve de toestand, waarin het Ik zeker is van zichzelven zonder tusschenkomst van iets anders. ‘Van iets anders’ geheel in het algemeen. Van daar, dat de hooglecraar schrijven mag: ‘Onze zelfbewustheid wordt niet veroorzaakt door beperktheid, is niet in beperktheid gegrond’. Natuurlijk, want zij wordt door niets veroorzaakt en is in niets gegrond, dus ook niet in onze beperktheid. ‘De zelfbewustheid heeft (blz. 42) als zelfbewustheid niets met beperkt zijn uit te staan’. ‘Bij het begin van ons aardsche leven zijn wij ons nog wel niet van ons zelven bewust, maar wij hebben toch reeds den aanleg

om het te worden’. Hoe de schrijver dit weet, zegt hij ons niet, maar wel, dat ‘die aanleg zich langzamerhand, onder den invloed der aanraking met de buitenwereld, ontwikkelt’ en ‘dat wij aan ons zelven ontdekt worden’. ‘Zijn wij dan tot zelfbewustzijn gekomen, dan onderscheiden wij ons van anderen’. Dit onderscheiden geschiedt ‘nadat wij tot zelfbewustheid zijn gekomen’. Niettemin ‘moet toegestemd worden, dat wij mede door aanraking met anderen’ (van wie wij ons evenwel nog niet onderscheiden hebben) tot zelfbewustheid komen. ‘Indien wij geheel en al buiten alle aanraking bleven met de buitenwereld, zouden wij, volgens Prof. Doedes, niet tot zelfbewustheid komen (blz. 43)’.

Ik zie, ronduit gezegd, geen kans om deze onderscheidene uitspraken met elkander te vereenigen:

Blz. 42.	Blz. 43.
1^o. ‘Zelfbewustzijn is een zekerheid, (verkregen) zonder tusschenkomst van iets anders.’	1^o. ‘Buiten alle aanraking met de buitenwereld (verkrijgt) men geen zelfbewustzijn.’
2^o. ‘Wij onderscheiden ons van anderen (weten dus, dat er anderen zijn en dat wij ons met hen in aanraking bevinden) nadat wij tot zelfbewustheid zijn gekomen.’	2^o. ‘Mede door aanraking met anderen (toch niet zonder dat wij weten dat er een ander, en dat er aanraking met hem is?) komen wij tot zelfbewustheid.’

Maar laat ons alle tegenstrijdigheid wegdenken, en ons dan eens afvragen hoe Prof. Doedes zich de zaak voorstelt, die hij op deze wijze heeft uitgedrukt:

‘Nadat wij tot zelfbewustheid zijn gekomen, onderscheiden wij ons van anderen’.

Hoe denkt hij zich nu iemand, wiens ‘ik van zichzelven zeker is,’ maar die nog geen flauw begrip heeft van een wereld buiten zich? Wat is er dan in dat Ik, waarvan hij zeker is. Hier zal veel aankomen op den leeftijd, dien de hoogleeraar voor dezen zonderlingen toestand aannemt, en ik betreur het, dat hij dien leeftijd zelfs niet bij benadering heeft aangeduid. Want stomp denk ik mij om te ontdekken, wat dat Ik, eer het zich nog van anderen onderscheiden heeft, van zichzelven weten kan. Heeft het lk dan bijvoorbeeld deze zekerheid: ik ben? Niet: ik ben dit of dat, maar: ik ben? Het is toch nauwelijks aan te nemen, dat een kind de ontwikkeling, die gevorderd wordt om zich

van anderen te onderscheiden, nog niet heeft, maar wel de ontwikkeling bezit om het geheel abstrakte zijn met zijn Ik te verbinden. Denk u een kind, nog niet wetende, dat hij niet de hond en de hond niet hij is, en toch reeds bij zichzelf zeggende of denkende of voelende: ik ben. Die onderstelling moeten wij dus laten glippen, en achter dat ik ben het een of ander plaatsen. Maar wat? Ik ben - een mensch? Ik ben - een kind? Men bespeurt wel, dat het niet gaat; want als het kind of de mensch niet weet, dat er andere kinderen of menschen zijn, gelijk andere wezens die niet kinderen en niet menschen kunnen heeten; als dus het kind of de mensch denkt, dat hij zelf alles is wat hij ziet, dat alles een ondeelbare massa vormt, waarom zal hij zich dan een kind of een mensch eerder dan een boom of een dier weten te zijn? En in dien toestand hevindt hij zich toch, want wij nemen hem nu op het, volgens Prof. Doedes, denkbare oogenblik, waarop hij zelfbewustheid heeft, maar zich nog niet van anderen onderscheiden kan.

Wij vervallen hier immers in de grootste ongerijmdheden, en toch zal niemand beweren, dat ik Dr. Doedes iets anders laat zeggen dan hij werkelijk gezegd heeft. De zaak is deze: om God zelfbewustzijn te kunnen toeschrijven, moest de hoogleeraar de zelfbewustheid buiten alle verband brengen met onze beperktheid. Zoo kon zeker de absolute Geest zelfbewust worden, zonder dat men aan zijn absoluut karakter te kort behoefde te doen. Maar de zelfbewustheid, welke men op die wijze verkreeg, was er dan ook naar! Een ‘weten van zich zelven’, waarbij men, een oogenblik althans, hoegenaamd niets van zichzelven weet.

De hoogleeraar schijnt hier in dezelfde fout vervallen te zijn als bij zijne bepaling van het ontstaan van den godsdienst. Hij redeneert eer hij waarneemt. Hij werkt met begrippen en niet met verschijnselen. De redeneering is doodeenvoudig: Zelfbewustheid is een samengesteld woord; zelf en bewustheid; bewustheid komt van weten; weten is zeker zijn; dus is zelfbewustheid de toestand van onze ‘zelfheid (blz. 43)’, die zeker is van zichzelve. Krijg ik deze zekerheid nu doordat ik mij van anderen leer onderscheiden? Wel neen; want, om een begrip van anderen te hebben, moet ik eerst een begrip van mijn ‘zelfheid’ hebben; immers een ander beteekent juist: iemand die niet mijn ‘zelfheid’ is. Q.E.D.!

Zoo blijkt de hoogleeraar ook weer hier zich op dat punt

van overgang te bevinden, dat van autoriteitsgeloof tot kritische of empirische wijsbegeerte leidt. Als eenvoudig autoriteitsgeloovige zou men met al deze redeneeringen niet van doen hebben, en zeggen: Jesaja zooveel, vers zooveel, wordt Gods persoonlijkheid en zelfbewustzijn geleerd en daarmee is de zaak uitgemaakt. Maar zoo spreekt men niet meer, ofschoon zoo te spreken, waar men aan eene openbaring gelooft, nog zoo onverstandig niet is. Nu in alle bescheidenheid empirisch, historisch, kritisch, hoe men het noemen wil, te werk te gaan, daartoe kan men nog niet besluiten, want dan schijnt alle grond onder de voeten weg te zinken. Daar biedt het dogmatisch rationalisme, dat wel door en door onwetenschappelijk is, maar toch zekere allures van wetenschap heeft, een zeer begeerlijke schuilplaats. Een der sprekendste eigenaardigheden van dat rationalisme is zijn alwetendheid. Zoo even wist het welke behoefte millioenen en milliarden menschen gevoelen en sedert zestig eeuwen gevoeld hebben; zoo even wist het, wat het denken al of niet bevredigt; thans weet het, wat zelfbewustheid is, hoe het ontstaat, dat het aan kennis van de buitenwereld voorafgaat, ja zelfs dat zij een eigenschap kan zijn van een absoluut Wezen, nadat het ons nauwkeurig heeft ingelicht omtrent hetgeen een absoluut Wezen eigenlijk is.

Met welk een gemengd gevoel zien de vrienden der historische of der empirische wijsbegeerte deze alwetendheid aan! Vooreerst met een weinig zachte ironie. Want zij kunnen niet nalaten op te merken, dat de dogmatische rationalisten, ook al komen zij tot een geheel verschillend resultaat, met gelijk zelfvertrouwen redeneeren en mogen redeneeren. Wanneer Prof. Doedes bijvoorbeeld zegt: Ik kan niet weten, dat er een ander is, als ik niet weet dat ik er zelf ben, dan is hij onwederlegbaar; maar ongelukkig is even onwederlegbaar hij die zegt: ik kan niet weten dat ik er zelf ben, als ik niet weet dat er iets anders is. Het gaat hier als met de vraag: is oorspronkelijk de kip uit het ei, of het ei uit de kip?

Maar naast die ironie staat soms een gevoel van afgunst. Het moet een zalig gevoel zijn, zooveel te weten en zich nog meer wetenschap te mogen beloven, als men maar eenvoudig redeneert, goed en helder redeneert, en de Rede ongestoord haren gang laat gaan.

Beide gewaarwordingen worden evenwel overstemd door de behoefte om dit dogmatisch rationalisme, dat nog zoovele jonge

geesten verleiden kan, te ontmaskeren en tot die richting te zeggen: Gij weet veel, maar gij weet niet, dat gij arm zijt en naakt. Neen, mijne jonge vrienden, van al deze verhevene dingen, waarover de wijzen met zooveel gemak spreken, daarvan weten wij nog zoo goed als niets. Wij moeten nog recht vlijtig aan den arbeid, aan het waarnemen vooral, waartoe reeds voor vijf en twintig jaar een ander uwer hoogleeraren heeft opgewekt. Ziedaar nu die vraag van de zelfbewustheid! Hebt gij er al éen verstandig woord over gelezen van de zijde dergenen, die voorgeven u te kunnen vertellen, wat zij eigenlijk is? Ik niet. Wij willen, als de zaak ons belangstelling inboezemt, eerst ter dege de fysiologie onzer zintuigen bestudeeren; aan de jonge wetenschap, die de Duitschers thans ‘Thierpsychologie’ noemen, willen wij onze krachten wijden; wij willen de ruimste feitenkennis verzamelen, en door ons geheele gedrag toonen te beseffen, dat, zoo onderzoek ons ooit zal leiden tot een wijsbegeerte van den godsdienst, en in het algemeen tot een wijsbegeerte van de verschijnselen van 's menschen innerlijk leven, dat onderzoek in onzen tijd niet dan de allereerste schreden waagt.

Immers, wat heeft men aan die gewone psychologische elucubratiën, waartegen zelfs onze eerlijke nederlandsche taal zich weerbarstig betoont? Niemand zal Dr. Doedes betichten van geen verstaanbaar hollandsch te kunnen schrijven, en zie nu toch eens tot welke onverstaanbare volzinnen zelfs hij zich hier verlagen moet:

‘Zegt men (blz. 43) dat persoonlijkheid vooral zich zamenvattende zelfheid tegen iets anders is enz.’

‘Als wij ons van ons zelven bewust zijn, vatten wij ons als subject-object zamen (aldaar)’.

Wanneer een schrijver tot zulke dingen komt, moet hij zich altijd voor gewaarschuwd houden; hij bevindt zich dan altijd op een verkeerden weg.

Dr. Doedes had, wel bezien, minder dan iemand, noodig gehad zich in deze uitheemsche bespiegelingen te begeven, aangezien hij rondborstig erkent, dat ‘werkelijk wetenschap’ aangaande God niet te bezitten valt. Hij wijdt zelfs een gedeelte van zijn boek aan de wederlegging van de bewijzen voor het bestaan van God. Voor dat bestaan kan, volgens hem, geen enkel waarachtig bewijs worden aangevoerd. Wanhopende aan wetenschap omtrent God, is hij daarom evenwel niet wanhopig gestemd.

Het geloof aan God is hem genoeg, want wat hij zich wel in staat acht te bewijzen, is juist de redelijkheid van dat geloof. Daaraan is zijn Tweede Deel gewijd, dat den titel draagt: Het geloof aan God, door de wetenschap gerechtvaardigd.

III.

De hoogleeraar volgt hier een niet zeer streng spraakgebruik, hetgeen ik niet zou doen opmerken, indien ik niet vreezen moest, dat het hem eenige zelfbegoocheling vergunt omtrent de eigenlijke strekking van zijn beginsel. Het geloof aan God door de wetenschap gerechtvaardigd, beteekent in waarheid, dat de wetenschap den inhoud van dat geloof rechtvaardigt, de stelling rechtvaardigt waaraan ik geloof schenk en die ik, juist omdat zij een voorwerp van mijn geloof en niet van mijn weten is, eene onderstelling noem. Dit is de eenig redelijke zin, dien ik aan Dr. Doedes' uitdrukking kan hechten, want is eene onderstelling, natuurlijk als onderstelling, door mijn wetenschap gerechtvaardigd, dan is het zoo volkomen natuurlijk aan die stelling geloof te schenken, dat dit geloof schenken zelf niet nog eens door de wetenschap behoeft gerechtvaardigd te worden. En omgekeerd, wanneer de onderstelling zelve in dit haar karakter zich niet kan staande houden, kan geene wetenschap ter wereld het rechtvaardigen, dat ik aan die wrakke ouderstelling geloof schenk.

Prof. Doedes bedoelt ook inderdaad niets anders, dan waarop ik hier het oog heb. ‘Het geloof aan God moet gerechtvaardigd worden, om redelijk te kunnen heeten, en alzoo iets anders dan eene ongegronde onderstelling zijn’, schrijft hij blz. 77, waaruit voortvloeit, dat, naar zijn oordeel, een door de wetenschap gerechtvaardigd geloof aan God eene gegronde onderstelling is. Het geloof, in den zin van een daad van onzen innerlijken mensch, kan wel het aankleven van een onderstelling, maar natuurlijk nooit de onderstelling zelve zijn. Het geloof staat hier dus in den zin van de bewering, waaraan geloofd wordt. In dit bijzonder geval is die bewering of die onderstelling deze: ‘Er bestaat een zelfbewust Opperwezen, dat boven het Heelal verheven, zich in voortdurende betrekking tot het Heelal bevindt’. Welnu dan, gelijk onze oostelijke naburen

zeggen: ‘frei heraus mit der Sprache’. De leer: God bestaat, is, volgens Prof. Doedes, eene welgegronde onderstelling. Met den titel van zijn tweede deel zou dus veel zekerder alle misverstand voorkomen zijn, wanneer die titel luidde: De hypothese van Gods bestaan gerechtvaardigd, want dat, indien zij gerechtvaardigd zal worden, dit door de wetenschap zal moeten geschieden, spreekt geheel van zelf.

Na deze toelichting keeren wij nog een oogenblik tot blz. 48 en 50 terug, waar het een en ander gezegd wordt wat met de onzes inziens eenig mogelijke beteekenis van blz. 77 niet wil overeenstemmen.

‘Door te spreken van geloof aan God, heet het daar, geeft men te kennen, dat men niet aan een weten aangaande God gedacht wil hebben. Wij hebben hier met een dilemma te doen; òf gelooven, òf weten... Die het bestaan van God bewijzen wil, moet een voor ieder zonder uitzondering voldoenden grond aanwijzen van de stelling, dat God bestaat, zoodat ieder verplicht en gedrongen wordt, de waarheid van deze stelling te erkennen. Door de rechtvaardiging van het geloof daarentegen wordt iemand, die op een geheel ander standpunt staat, nog niet tot dat geloof gedwongen. Om voor dat geloof gewonnen te worden, is niet alleen noodig, dat hij dat andere standpunt verlaat, maar ook en bovenal, dat hij behoefte aan dat geloof gevoelt’.

Hier wordt dus blijkbaar onder geloof aan God verstaan, niet, gelijk blz. 77, de welgegronde ouderstelling, dat God bestaat, maar een zekere gezindheid des harten, waaraan iemand behoefte moet hebben, zal hij haar deelachtig worden. Maar nu blz. 77 volgt, is hetgeen wij van blz. 48 en 50 aanhaalden, geheel overtollig geworden. Die gezindheid en hare voorwaarden gaan ons hier niet aan. Wij hebben hier met eene onderstelling te doen, en daarvan geldt volkomen hetzelfde wat Prof. Doedes van een stelling verzekerde. Stelling en onderstelling behooren beide tot het gebied der wetenschap; tot dat gebied dus, waarvan alle persoonlijke willekeur, als persoonlijke behoefte of antipathie, uitgesloten dient te blijven. Verzekert de heer Doedes nu, dat ‘die het bestaan van God bewijzen wil, een voor ieder zonder uitzondering voldoenden grond moet aanwijzen van de stelling, dat God bestaat, zoodat ieder verplicht en gedwongen wordt, de waarheid van deze stelling te erkennen’, dan is hij ook gehouden te verzekeren: die het bestaan van God eene ‘wel gegronde onderstelling’ noemt (zooals Dr. Doedes dat indirekt

doet op blz. 77) en de gegrondheid dezer onderstelling wetenschappelijk rechtvaardigen of bewijzen wil, moet een voor ieder zonder uitzondering voldoenden grond aanwijzen van de onderstelling, dat God bestaat, zoodat ieder verplicht en gedrongen wordt, de aannemelijkheid van deze hypothese als hypothese te erkennen.

Met eene stelling en een onderstelling moet ik in de wetenschap op volmaakt dezelfde wijze te werk gaan; dat is: ik moet omtrent beide iets bewijzen: van een stelling de waarheid; van een onderstelling de aannemelijkheid. Maar bewijzen blijft bewijzen, en heeft altijd slechts éen zin, en gaat altijd naar dezelfde wetten van logika. Wil men nu het voor waar houden van een stelling weten, het voor aannemelijk houden van een onderstelling gelooven nóemen, ik heb er niet tegen, mits men met dat gelooven slechts geen deur opene voor persoonlijke willekeur. Zij moet hier geheel uitgesloten blijven. Gelooven mag wel op gronden rusten, die onvoldoende zouden zijn wanneer ik er weten op wilde bouwen, maar het geloof moet, om als geloof te kunnen bestaan, even voldoende gronden hebben als het weten, om inderdaad weten te kunnen zijn. Wat een onderstelling voor alle deskundigen aannemelijk maken moet, heeft de logika even goed te bepalen, als wat een stelling voor alle deskundigen tot waarheid moet verheffen. Voor gelooven en voor weten heb ik in volmaakt denzelfden zin de permissie van de logika noodig. Slechts mag de logika, wanneer zij eens mijn gelooven doorgelaten heeft, niet van achterna dat geloof verwijten dat het geen weten is.

Uit het slot van mijne aanhaling van blz. 50 blijkt nog ten overvloede, dat het geloof aan God op blz. 77 niets anders beteekenen kan dan: de onderstelling, dat God bestaat. Immers op blz. 77 heet het, dat dit geloof aan God door de wetenschap gerechtvaardigd wordt; hetgeen met deze beteekenis van het woord geloof aan God een volkomen goeden zin oplevert, maar dit niet doet, zoodra wij het nemen in den zin van blz. 50. Daar toch wordt gezegd: ‘om voor het geloof aan God gewonnen te worden is het ook en bovenal noodig, dat men behoefte aan dat geloof gevoelt’. Het zou toch niet aangaan, te zeggen: om voor een onderstelling gewonnen te worden moet ik behoefte aan die onderstelling gevoelen; daartoe is natuurlijk alleen noodig, dat ik in staat zij, haar te begrijpen en hare gronden te beoordeelen. En, omgekeerd, zou het evenmin aangaan te zeggen: ik wil iets, dat men zich niet eigen kan maken

tenzij dan gedreven door persoonlijke behoefte, wetenschappelijk rechtvaardigen. Dit zou zelfs onzin zijn. Op blz. 50 en op blz. 77 worden dus van het geloof aan God geheel verschillende dingen gezegd, die aan het licht brengen, dat dezelfde uitdrukking op die twee bladzijden in geheel verschillende beteekenissen voorkomt; blz. 50 als gezindheid (vertrouwen enz.), blz. 77 als hypothese. De duidelijkheid, de wetenschappelijke gestrengheid zou er bij gewonnen hebben, wanneer Prof. Doedes, na blz. 50 over het geloof als over een van personeele behoeften afhankelijken, subjektieven toestand gesproken te hebben, blz. 77, waar hij iets bedoelde dat daar niets mee te maken heeft, datzelfde woord niet nog eens had gebezigd. Zijn boek handelt over de leer van God. Die leer blijkt nu voor hem dien graad van wetenschappelijke zekerheid te hebben, die in de wetenschap aan een welgegronde onderstelling toekomt. Aan het betoog, dat hij met recht haar dien graad van zekerheid toekent, is dit zijn geschrift gewijd. Maar laat dan geloof, persoonlijke behoefte en zulke zaken rusten; zij maken bij uwe opvatting een even zonderlinge figuur, als wanneer iemand voor een vijf en twintig jaren een boek geschreven had: Warmte als beweging. Hypothese, toegelicht en gerechtvaardigd, en dan gesproken had van geloof en behoefte. Indien er destijds menschen werden gevonden, geleerden zelfs, die geenerlei behoefte gevoelden aan een nieuwe hypothese omtrent het verschijnsel dat wij warmte noemen, welnu, des te slimmer voor hen; maar het heeft de wetenschap niet gedeerd, en de latente warmte niet verhinderd zoo latent te worden, dat zij zich heden ten dage voor ieder schuil houdt.

Wij zullen met de theologie in engeren zin veel verder, dat is: veel eerder van haar afkomen, wanneer wij aan de woorden hunne beteekenis laten, en er geene soort van heilige teekens van maken, die een gewoon mensch niet begrijpen kan. Wij hebben volgens Prof. Doedes hier met een leer te doen. Die leer heeft nog slechts de zekerheid van een hypothese. Dit is de eenvoudigste zaak van de wereld. De hoogleeraar moet, als beoefenaar der wetenschap, nu trachten ons van de gegrondheid zijner hypothese te overtuigen en haar op dien trap van waarschijnlijkheid plaatsen, dat wij de onderstelling nauwlijks meer van eene stelling kunnen onderscheiden. Dit kan hem niet moeilijk vallen, want hij schrijft blz. 77: ‘Overzien wij den inhoud van het menschelijk weten, dan ontdekken wij niet

weinig, dat voor het geloof aan God (lees: voor de hypothese van Gods bestaan) voldoenden grond aanbiedt’. Hij toone dan aan, dat de wereld verschijnselen oplevert, die de hypothese van een theïstisch gedachten God dringend vorderen.

De hoogleeraar is daartoe bereid, en doet achtereenvolgens een beroep op ‘hetgeen de wetenschap leert aangaande den mensch (1), de natuur (2) en de wereldgeschiedenis (3)’.

1. Aan zijn programma getrouw, begint de schrijver dus met de aandacht te vestigen op zekere verschijnselen, die hij in den mensch heeft waargenomen.

Die verschijnselen zijn (blz. 78 vlgg.):

a.	het bewustzijn van zedelijke verplichting;
b.	de drang om zich in zijn persoonlijk bestaan niet tot dezen aardschen levenstijd beperkt te achten;
c.	de behoefte aan gemeenschap met een hooger Wezen, bij ontbrekend vermogen om onszelven te bevredigen.

Wat a. betreft, luidt het bewijs aldus: de mensch weet zich zedelijk verplicht, d.i. zedelijk afhankelijk van eene macht boven hem, welke het recht bezit verplichtingen op te leggen en elk plichtverzuim te straffen. Deze wetenschap (het geweten) kan geenszins uit den mensch verklaard worden; men geeft er zich dus het best rekenschap van door aan te nemen, dat er zulk een macht boven ons, dat er een hoogste zedelijke wetgever bestaat.

Ziehier de nadere adstruktie van dit bewijs (blz. 81 vlgg.):

‘Het zedelijk verplichtingsbewustzijn in den mensch onderstelt zijn zelfbewustzijn... Zelfbewustzijn behoort niet tot het gebied van het gevoel, maar tot dat van het weten. Het is onmiddellijk weten, niet resultaat van cenige met zelfbewustheid gedane waarneming, niet door eene gevolgtrekking uit waarneming verkregen (blz. 82)’, Evenzoo ‘is het verplichtingsbewustzijn niet het gewrocht van opvoeding of gewoonte (blz. 89)’, maar de onmiddellijke wetenschap dat men zedelijke verplichtingen heeft. Ware deze wetenschap ‘een gewrocht van den mensch zelven, hij zou er zich van kunnen ontslaan’... ‘Zoo laat die wetenschap of dat bewustzijn van zedelijke verplichting zich gelden, als de openbaring in den mensch van een autoriteit, die gebiedend boven hem staat, die hem een objectieven maatstaf geeft voor het al of niet geoorloofde van zijn wilsinhoud (aldaar)’... Gelijk het niet de mensch is, die deze zedewet (deze autoriteit) heeft gemaakt of die wet gerechtvaardigd, is het zeker ook niet de natuur, die haar heeft ingegeven... Daar wij tot de natuur

in haar geheel behooren, moest er geen plaats overblijven voor de mogelijkheid van een strijd tusschen ons willen of handelen en den wil der natuur, indien er namelijk zulk een wil der natuur was en die wil de zedelijke verplichting had vastgesteld, ‘daar toch het deel geen wil kan hebben in strijd met het geheel, waarvan het een deel is, en waardoor het noodzakelijk gedetermineerd wordt (blz. 94)’. ‘Daarom moeten wij wel aannemen, dat de wetgever, van wien de zedewet afkomstig is, niet is de natuur of het heelal..., maar van ons, van het heelal, werkelijk onderscheiden, eene ethische persoonlijkheid, die gelijk boven ons, zoo ook boven de natuur of het heelal staat, en wel in betrekking van laatste oorzaak (blz. 95)’.

Ten bewijze, dat het geweten niet het gewrocht kan zijn van den mensch, wordt slechts éen argument aangevoerd: ‘Was het zedelijk verplichtingsbewustzijn een gewrocht van den mensch zelven, het zou hem niet lastig vallen, of hij zou, indien het hem lastig viel, er zich van kunnen ontslaan’.

De wetenschap, dat, wanneer ik maar honderd gulden inkomen heb, ik er geen twee honderd kan verteren zonder schulden te maken, is een gewrocht van den mensch. Maar hoe kan zij ons dan zoo lastig vallen? en waarom kunnen wij er ons niet van ontslaan? Antwoordt men, dat de verkwister er zich van ontslaat, dan antwoordt ik dat elk, die zijne zedelijke verplichtingen niet nakomt, zich in denzelfden zin van zijn zedelijk bewustzijn ontslaat.

Had de hoogleeraar de proef op de som genomen, hij zou spoedig gevonden hebben, dat verreweg de meeste dingen, die wij maken, niet door ons weer stuk kunnen worden gemaakt, en in elk geval, dat wij ons van een wetenschap nooit willekeurig kunnen ontslaan. Ik weet, dat het fransche ignorant met het hollandsche onkundig overeenkomt. Deze wetenschap is zonder eenigen twijfel mijn ‘gewrocht’; ik heb mij haar op de schoolbanken niet zonder eenige moeite verworven. En wanneer ik nu eens in een fransche beoordeeling van een mijner werken las: C'est l'ouvrage d'un ignorant: òf die wetenschap mij lastig zou vallen! Toch zou ik er mij onmogelijk van kunnen ontslaan en bijvoorbeeld ignorant door ‘een genie’ vertalen. Maar zal ik daarom nu zeggen: de wetenschap dat ignorant niet juist genie beteekent, laat zich dus gelden als de openbaring van eene autoriteit, die gebiedend boven den mensch staat en een bovennatuurlijken oorsprong moet hebben?

De geheele redeneering rust blijkbaar op woordenspel. Zeg ik: wat de mensch maakt, dat kan de mensch ook vernietigen, dan vergeet ik, dat in het eerste lid der zinsnede de mensch voor de menschheid of een deel der menschheid, in het tweede lid, de mensch voor een individu staat. Vergeet ik dit niet, dan valt de ongerijmdheid der stelling terstond in het oog. Waarom zou een enkel individu kunnen vernietigen, wat niet dan door de medewerking van tallooze individuën tot stand gekomen is?

‘Die zedewet van het geweten, zegt hij verder, is niet door de natuur ingegeven’. Eenig bewijs: ware zij door de natuur ingegeven, dan zouden wij haar onwillekeurig altijd gehoorzamen. Als toelichting voegt de schrijver er bij: ‘hier bewegen wij ons op een, ander gebied dan dat der physische wetten en krachten’. Met uw verlof, dat is juist de vraag. Zeg ik dat ‘de zedewet door de natuur ingegeven is’, dan beweer ik ook, dat wij met die zedewet niet op een ander gebied komen. Het bewijs van den hoogleeraar kan dus eerst steek houden, wanneer hij aangetoond heeft, dat er tusschen natuurwetten nooit een konflikt bestaat. Gesteld eens: de zedewet in mij is natuurwet en mijn ongehoorzaamheid ten haren opzichte is evenzeer natuurwet, zoo kan in dezen strijd dan eerst een argument tegen deze onderstelling liggen, wanneer de onmogelijkheid van met elkander strijdige natuurwetten bewezen ware. Ik zie zulk een strijd allerwege, hetgeen mij niet verwondert, wanneer ik bedenk, dat ik de werking der onderscheidene natuurwetten lang niet altijd uit hetzelfde oogpunt waardeer. Het zou zeer toevallig zijn, wanneer de uitkomsten van die waardeering altijd zusterlijk overeenstemden. ‘De natuur, zegt Dr. Doedes, moest ons (in de gemaakte onderstelling) zóó in al ons willen en handelen determineeren, dat wij altijd in overeenstemming met dien wil waren; en wij zijn niet altijd in overeenstemming met de zedewet’. Ik wensch den schrijver voorwaar geene slapelooze nachten toe. Maar, mocht hij er eens toe veroordeeld zijn, wellicht vindt hij dan den slaap terug door te peinzen over het volgende vraagstuk: hoe komt het dat de natuur, die mijn slapeloosheid determineert, in mij tegen die slapeloosheid rebelleert, zoodat ik mij knorrig in mijn bed omwentel? Vreemd! Dat ik niet slapen kan, gevolg van de ‘natuur’; dat ik zoo gaarne slapen wil, ook gevolg van ‘de natuur’; maar de natuur die geheel mijn onwillekeurig fysisch leven determineert, kan mij toch niet een behoefte aan slapen geven, die met het

insgelijks door haar mij onthouden vermogen van te slapen in zoo droevigen strijd is!

Wanneer nu de onmogelijkheid van de twee natuurlijke verklaringen niet is aangetoond, vervalt, gelijk van zelf spreekt, voorloopig alle reden om aan een bovennatuurlijke oorzaak te denken.

Bovendien, al had de hoogleeraar ons hier verplicht daaraan te denken, door hetgeen hij vroeger heeft gezegd, zou hij ons toch reeds verhinderd hebben, aan die gedachte gevolg te geven.

Waar hij blz. 54 het kosmologisch bewijs beoordeelt, zegt de hoogleeraar uitdrukkelijk: tegen dit bewijs geldt als bezwaar: 1^e dat wij het causaliteitsbeginsel alleen mogen toepassen op hetgeen wij als geworden hebben leeren kennen; 2^o dat men niet van een eindig gevolg tot een oneindige oorzaak mag besluiten zonder den regel uit het oog te verliezen: ‘causae respondet effectus’.

Zoo blz. 54; en wat geschiedt nu blz. 81 vlgg.? Op iets dat niet geworden is, het ‘zedelijke verplichtingsbewustzijn’, wordt het causaliteitsbeginsel toegepast; van dat bewustzijn toch wordt verzekerd, dat het onmiddellijk en een gewrocht is noch van den mensch, noch van de natuur. Vervolgens: wordt het geweten wel als iets gewordens, dus als een eindig verschijnsel beschouwd, dan wordt hier van een eindig gevolg tot een oneindige oorzaak besloten.

Wetenschappelijke gestrengheid wordt hier gemist. Men zegt niets van God te weten; men noemt Gods bestaan volstrekt onbewijsbaar; men bespeurt bij zich en anderen eene zekere behoefte, die men voor zich, en terwijl millioenen er niet zoo over denken, niet anders dan door het geloof aan een bepaalden God te bevredigen acht. Dit geloof hangt voorloopig geheel in de lucht. Intusschen neemt men een verschijnsel waar, het geweten, waarvan men met behulp van twee geheel onbeteekenende argumenten meent aangetoond te hebben, dat het niet uit de wereld der eindige dingen kan worden verklaard, terwijl men zelf niet duidelijk weet te zeggen of het geworden is al dan niet. Daarop snijdt men alle verder onderzoek betreffende het ontstaan van het geweten af; stelt het onverklaarde met het onverklaarbare gelijk; beweert, dat aangenomen worden moet, wat, naar luid van een vorige bladzijde, niet aangenomen worden mag; doet dan een beroep op een wezen, dat, zoolang men zelf erkent zich niet op het gebied van weten te bevinden, na-

tuurlijk alleen hypothetisch bestaat, en betuigt dan aan het eind, dat men de wetenschap het geloof aan God heeft laten rechtvaardigen.

Vragen wij verder of Dr. Doedes ons eene samenhangende voorstelling van het geweten geeft?

Het geweten, zegt hij, dat altijd zelfbewustzijn onderstelt, is het meer of minder ontwikkeld bewustzijn des menschen van zijne zedelijke verplichting. Ieder mensch heeft den aanleg, om een geweten te verkrijgen, maar het is niet terstond bij den aanvang van het leven aanwezig (blz. 85 en 86). Het beleedigd verplichtingsbewustzijn of geweten openbaart zich in gewetenswroeging en gewetensknaging, in vrees en angst, al is er objektief in de menschenwereld geen reden voor. De eenzaamheid en stilte van den nacht doet het zedelijk verplichtingsbewustzijn dikwijls sterker spreken (blz. 87). Het sterfbed of de vreeze des doods kan er zeer krachtig op werken. Het geweten is mitsdien eene macht in den mensch, die boven hem is geplaatst. Men kan hare voorschriften niet willekeurig regelen. Hoe weinig ook ontwikkeld, weigert het geweten op den duur nooit weerklank aan de eenvoudige voorstelling van des menschen zedelijke verplichting. Ieder mensch, kind of heiden, hoe ook op een dwaalspoor geleid, kan tot bewustzijn van zijne zedelijke verplichting gebracht worden (blz. 88). Dat bewustzijn, 'smenschen bewustzijn derhalve van zijne zedelijke verplichting, is niet het gewrocht van opvoeding of gewoonte. De juiste voorstellingen van recht en onrecht, van goed en kwaad, aan het behoorlijk ontwaakte geweten getoetst, laten niet na indruk te maken.. Een nauwkeurige beschouwing van het geweten in den mensch leert ons, dat het een onmiddellijk weten is aangaande een volstrekt noodzakelijk gehouden zijn aan een zedelijken band (blz. 89). De stem van het geweten is de aankondiging der aanwezigheid van een strijd tusschen hetgeen men heeft gewild en gedaan en hetgeen men had behooren te willen en te doen (blz. 90).

‘Het is boven elken gegronden twijfel verheven, dat het geweten alleen ontkennenderwijze spreekt. Het zedelijk verplichtingsbewustzijn of het geweten zwijgt, zoolang het niet aanklaagt of beschuldigt of verwijt. Het begint eerst te spreken als er overtreding van de zedelijke verplichting is. Het geweten heeft slechts éen woord: “neen”, of wil men liever: “ongeoorloofd”, en niet twee: “geoorloofd” en “ongeoorloofd”

(blz. 91). Als men waarlijk goed gehandeld heeft zegt het geweten niets, volstrekt niets (blz. 92). Het keurt slechts af, na elke zonde, zoodat wij door te zondigen en dientengevolge telkens af keuring te vernemen langzamerhand de kennis van de zedewet erlangen. Het zegt ons niets vooraf aangaande onzen plicht (blz. 93), maar eerst, nadat er een begin van strijd is tusschen onze zedelijke verplichting en ons willen of handelen, wat wij in de bijzondere gevallen voor den regel van ons willen of handelen te houden hebben, en zegt dit dan met eene autoriteit, die op onze onvoorwaardelijke toestemming en onderwerping rekent. Op den duur doet het geweten met onverbiddelijke standvastigheid het onderscheid tusschen recht en onrecht, tusschen zedelijk goed en zedelijk kwaad kennen. Hieruit moet afgeleid worden, dat er eene bepaalde zedewet is die dat onderscheid tot een objektief onderscheid maakt (blz. 97). Door verdere reflectie vinden wij dan, dat het God is die in ons geweten getuigt van zijn wil (blz. 96).’

Dit is de inhoud van blz. 85-96, op onbeteekenende uitzonderingen na, weergegeven met de eigen woorden des schrijvers.

Hier zijn twee geheel verschillende voorstellingen van het geweten naast elkander geplaatst. Het geweten is nu eens voor den hoogleeraar de wetenschap, dat wij ‘gehouden zijn aan een zedelijken band (blz. 89)’, dat wij een zedelijke verplichting hebben, dan weder de wetenschap, dat deze of die bepaalde handeling ‘niet geoorloofd’ is (blz. 91), ja zulk eene onbedriegelijke wetenschap omtrent al het niet-geoorloofde, dat ‘de voorstellingenGa naar voetnoot1 van goed en kwaad’ aan haar ‘getoetst’ kunnen worden (blz. 89).

De wetenschap dat ik niet mag leven zooals ik wil, en de wetenschap, die tot toetssteen verstrekt van 's menschen zedelijke voorstellingen, zijn van elkander onafhankelijk.

Dr. Doedes maakt ons zelf met deze wederkeerige onafhankelijkheid bekend: ‘Als men waarlijk goed gehandeld heeft, zegt het geweten niets, volstrekt niets’. Nu is het toch duidelijk dat men dit van het geweten verzekeren kan alleen in den tweeden zin, dien de schrijver aan dat woord heeft toegekend. Heb ik niets gedaan wat niet geoorloofd was, dan kan het ge-

weten natuurlijk ook niet zeggen, dat ik iets ongeoorloofds deed. Maar beproef nu eens de verzekering van den hoogleeraar te verstaan van het geweten in den eersten zin, waarin hij die uitdrukking heeft genomen. Zij heet dan de wetenschap, dat ik een zedelijke verplichting heb. Verlaat déze wetenschap mij zoodra ik louter het goede doe of gedaan heb?

Het niet samenhangende dezer leer van het geweten blijkt bovendien uit den vorm, waarin zij wordt voorgedragen.

Wat wij van den schrijver al of niet geleerd mogen hebben, van éene zaak heoft hij ons ten diepste doordrongen: het geweten, het ‘verplichtingsbewustzijn’ is niet een gevoel, maar een weten, dus wetenschap. Bij herhaling heeft de hoogleeraar ons dit verzekerd. Maar laat ons nu nagaan, of de beeldspraak, die hij zich omtrent het geweten veroorlooft, het vermoeden begunstigt, dat hij er zich helder bewust van is gebleven, hoe stellig hij het geweten, niet gevoel, maar wetenschap had genoemd! Het geweten ‘openbaart zich (blz. 87)’; ‘spreekt sterker in de stilte van den nacht (aldaar)’; de mensch wil zich van zijn geweten ‘ontlasten (blz. 8);’ het geweten is ‘eene macht boven den mensch (aldaar)’; het ‘weigert geen weerklank (aan een voorstelling) (aldaar)’; het ‘is niet het gewrocht van opvoeding (blz. 89)’; ‘de stem van het geweten is.. de inwendige onrust (blz. 92)’; ‘het geweten is wakker (aldaar)’.

Zoo de hoogleeraar. Maar zou men er nu licht toe komen, zulk een beeldspraak te gebruiken, wanneer men bij het woord geweten niet aan iets veel geheimzinnigers dacht dan aan hetgeen dat welbekende woord wetenschap zegt? Eene wetenschap, die een weerklank geeft? Een geruste wetenschap? Een wakkere wetenschap? Wakker vooral in de stilte van den nacht? Het zijn zeker niet de metaforen, die juist het eerst voor den geest komen.

Niets is zoo nuchter als een wetenschap, maar met die nuchterheid is die nachtelijke stilte enz. kwalijk vereenigbaar. Het is duidelijk, dat de hoogleeraar twee heterogene zaken door elkander mengt: een wetenschap en de gevoelsaandoeningen, die een wetenschap op kan wekken. Maar wanneer ik over een wetenschap spreek, heb ik met die aandoeningen immers niets hoegenaamd te maken. Is het geweten de wetenschap, dat ik ‘aan een zedelijken band gehouden ben’, nu goed, dan is het geweten die wetenschap en het onderzoek met die bepaling gesloten. Of die

wetenschap iemand beangstigen kan; of zij hem in de stilte van den nacht als een fantoom kan ‘vervolgen’, en dus zijne verbeelding aan den gang brengt, daarmee heeft iemand, die een begripsbepaling van het geweten wil geven, zich volstrekt niet in te laten, omdat dit een en ander toevallig is, dat wil zeggen: van bepaalde omstandigheden afhangt, waarvan ik van te voren niet kan zeggen of zij zich werkelijk zullen voordoen. Mijne wetenschap, dat ik niet naar willekeur mag leven, zegt mij als zuivere wetenschap verder niets. Uit haar vloeit verder niets meer voort. Ik heb haar of ik heb haar niet; ik kan hare gegrondheid aantoonen of ben niet daartoe in staat, maar op zichzelve geeft zij mij rust noch onrust, hoop noch vrees, evenmin als de wetenschap, dat twee maal twee vier is. Of hetzij mijn geweten (in den zin van Dr. Doedes), hetzij deze mijne arithmetische wetenschap ooit gewaarwordingen bij mij zullen opwekken, kan niemand van te voren zeggen en behoort mij als ethikus of arithmetikus ook ten eenemale onverschillig te zijn.

Juist die arithmetische stelling plaatst hetgeen ik hier bedoel in het volste licht. Twee maal twee is vier. Herhaal die uitspraak zoo dikwerf ge wilt, zij is en blijft zoo droog, zoo nuchter, zoo koud, zoo prozaisch als... ja, als twee maal twee is vier.

Wil dit nu zeggen, dat zij geene aandoeningen kan opwekken? Ik zal u aantoonen, dat zij tot zelfmoord kan leiden.

Een moeder is met hare kinderen in een woestijn verdwaald. Dagen en dagen zal zij nog moeten zwerven. Zij hebben nog vier kleine brooden bij zich. Elken dag behoeven zij er twee om niet neer te zijgen. De avond daalt. De kinderen zijn half in zwijm, half in slaap gevallen. De moeder waakt. In de stilte van den nacht leest zij tegen den donkeren hemel met vlammend schrift: Twee maal twee is vier. Overmorgen! Overmorgen! En zij stort zich in den dood.

Stel u nu eens voor, dat Bartjes deze novelle in zijne Vier Hoofdregels der Rekenkunde had opgenomen!

Wanneer de hoogleeraar in den grond der zaak doet, wat in dat geval Bartjes zou gedaan hebben, dan is het immers duidelijk, dat het geweten nog geheel iets anders voor hem is dan de wetenschap dat ik een zedelijke verplichting heb. Zal die wetenschap bijvoorbeeld angst bij mij verwekken, dan moet er nog van allerlei bijkomen; vooreerst eenige behoefte om niet

te doen hetgeen ik niet doen mag, eenige begeerte om praktijk en theorie te doen samenstemmen, eenige vrees òf voor straf òf voor zelfkwelling. Behoefte, begeerte, vrees! Zoo zijn wij reeds niet meer op het gebied van het weten. Is dus, volgens Dr. Doedes, het geweten iets dat angst verwekken kan, dan moet het onder zijne handen ook een mengsel van wetenschap en aandoening, en hijzelf aan zijne oorspronkelijke bepaling van het ‘verplichtingsbewustzijn’ ontrouw zijn geworden. Zoolang ik niets anders doe dan eenvoudig weten: de mensch is zedelijk tot dit of dat verplicht, zal, nacht of niet, en hoe ik ook handel, mijn rust ongestoord blijven. Weten is weten en geheel op zichzelve is de eene wetenschap niets akeliger dan de andere.

Om twee redenen heb ik bij dit punt met eenige uitvoerigheid willen stilstaan. Aan zulke voorbeelden wordt het, naar ik meen, juist zoo duidelijk wat de volgelingen der kritische wijsbegeerte op het hart hebben tegen de methode van denken, die vooral, maar volstrekt niet uitsluitend in de theologie, nog dikwerf aan de orde is. Die methode leeft van hetgeen waaraan wij uit zwakheid en gewoonte ook nog maar al te vaak meedoen, maar in beginsel onvoorwaardelijk afkeuren: 1^o. het niet streng vasthouden van de beteekenis van een woord, zonder welk vasthouden er toch geen wetenschap mogelijk is: 2^o. het werken met abstraktiën.

Wat de eerste dwaling betreft, als toelichting van onze kritiek, halen wij nog het volgende aan:

‘Wij moeten ontkennen, zegt Dr. Doedes, blz. 84, dat zelfbewustzijn tot het gebied van de gewaarwording of aandoening behoort’, en blz. 88: ‘tot het gebied van het zelfbewustzijn behoort het geweten’.

Slotsom dus: Geweten niet gewaarwording of aandoening; behoort zelfs niet tot haar gebied. Het is derhalve louter weten.

Daarop blz. 88: ‘Opmerking verdient wel niet het minst, dat de vreeze des doods zeer krachtig op het geweten kan werken’.

Wat is nu een wetenschap, en vooral: wat is nu de waarde van een wetenschap, waarop vrees zeer krachtig werkt. Vrees behoort tot het gebied van de aandoening. Aandoening, krachtig werkende op hetgeen tot haar gebied niet behoort!

Slotsom dus: het geweten is iets, dat den invloed van een bepaalde vrees diep kan ondervinden en dientengevolge ook tot het gebied der aandoening behoort. Het is derhalve niet louter weten.

Ik kom nu tot het tweede: het werken met abstraktiën.

Toen ik het gebrek aan samenhang in des schrijvers leer van het geweten trachtte aan te toonen, ging ik geenszins van de onderstelling uit, dat hij of een ander een leer van het geweten had of nog zou kunnen geven, waarin wel samenhang was. Men kan niet iets waarlijk verstandigs zeggen over iets, dat men behandelt alsof het werkelijk bestond, terwijl het uitsluitend de abstraktie is van een wijsgeer; een abstraktie, gemaakt om een zekeren groep van onnauwkeurig en in elk geval onvolledig waargenomene verschijnselen op ruwe wijze te kennen te geven.

Er zijn nog zeer veel zulke abstraktiën, aan welker opruiming met allen ijver moet worden gearbeid.

Eén ding moet alle vrienden van wetenschap tot nadenken stemmen:

Wanneer men van tien, van twintig, van dertig geleerden hier en elders boeken leest, waarin gehandeld wordt over stof, over geest, over ziel, over godsdienst, over vrijen of niet vrijen wil, over geweten, over zelfbewustzijn, over geheugen, over zonde, enz., en men geeft zich dan de moeite om hetgeen elk van hen over deze onderwerpen leert, voor zich te leggen, verkrijgt men een verzameling, zoo bont, zoo ongelijksoortig; is hetgeen elk leert in zichzelf zoo weinig samenhangend en met hetgeen de ander leert zoo weinig in overeenstemming, ja dikwerf in lijnrechten strijd, dat men een soort van zinsverbijstering ondervindt.

Daar heft de een aan: Mijne voorgangers hebben er niets van begrepen; ik zal het u zeggen: de geest, het zelfbewustzijn is... Volgt eene definitie. Daar begint een tweede na gelijke inleiding: Wat is de godsdienst? De godsdienst is... Wat is het geweten? Het geweten is... Hij zelf vindt het afdoende, maar menige toehoorder, dat het geen hout snijdt. Hoe lang zullen deze vertooningen nog duren voor en in tenten, omhangen met al de draperiën der officiëele wetenschap? Ook wordt er menig leerboek gemaakt, waarin sommige dier definitiën opgeschreven zijn; en veelbelovende jongelieden worden daaruit geëxamineerd, en kunnen zij die opzeggen zonder eenig ongeduld te toonen, zonder ooit te stampvoeten of te geeuwen of te blozen, zoo worden zij tot hunne belooning gepromoveerd, gepromoveerd summa cum laude!

Zoo is het in Duitschland, zelfs nog meer dan bij ons. Maar ook wij hebben nog ons aandeel aan de zegeningen der scho-

astiek. Men zou niet zeggen, dat de Weg der Wetenschap al voor vijf en twintig jaar hier te lande werd uitgegeven, noch dat ons daarin op het groote voorbeeld der natuurkundigen gewezen werd.

Denk u een natuurwetenschap of natuurfilosofie zich afslovende om het begrip vast te stellen van stof, van kracht, van elektriciteit, van chemische verwantschap, van al deze woorden, die niets dan woorden en enkel woorden zijn. Zij laat dit wijselijk na, beschouwt deze namen als gelijkstaande met a en b en c, bestudeert eenvoudig de verschijnselen, dat is: hetgeen in de natuur gebeurt, rangschikt die verschijnselen gemakshalve in groepen, welke onder a, b of c voorloopig worden gekatalogiseerd, en heeft geen ander doel dan de wetten dier verschijnselen, dat is de voorwaarden van hun op elkander volgen te leeren kennen, noch een andere hoop dan hunne objektieve identiteit te leeren inzien.

Waarom in de geestelijke wetenschappen anders te werk gegaan? en naar iets anders gezocht dan naar verschijnselen, hunne wetten, hunne objektieve eenheid? Wil men van geest, van godsdienst, van geweten, geheugen, enz. blijven spreken, kortheidshalve moge dit in bepaalde gevallen geoorloofd zijn, maar die gevallen willen wij steeds zeldzamer maken en in geen enkel geval ons inbeelden, dat wij hier met uitdrukkingen te doen hebben, die iets zouden aanduiden, dat in de werkelijkheid bestaat. Al die uitdrukkingen zijn gevormd in een tijd van ruwe, meer of min onbewuste waarneming, verschillen ook onderling in onderscheidene talen, zoodat, bijvoorbeeld, hetgeen door ons wordt tosgekend aan een vermogen, aangeduid met een woord, dat een weten schijnt in te sluiten, elders wordt toegeschreven aan het hartGa naar voetnoot1, hetwelk, naar ons spraakgebruik, slechts gevoelen kan.

Onze kritiek van de theorie van Dr. Doedes aangaande het verplichtings-bewustzijn kan niet gegrond zijn, zonder tevens die theorie het doel te hebben doen missen, waartoe zij voorgedragen werd. Dat doel herinnert men zich. In het geweten moest de oorzaak van het geweten worden ontdekt; tot den oorsprong van het geweten opklimmende, moesten wij bij het Godsbegrip aanlanden; welk betoog ophoudt klemmend te zijn, zoodra wij in het geweten, evenals in den wil, enz. slechts een abstraktie zien, een woord, aanduidende een zeker aantal verschijnselen, die alleen

logisch van alle andere verschijnselen kunnen worden afgezonderd, in de werkelijkheid daarmee ten nauwste samenhangen, en wel met dezen die wereld der eindige dingen uitmaken, op welke Dr. Doedes zelf weigert de wet der oorzakelijkheid ten behoeve van het een of ander Godsbegrip toe te passen. De wetenschap, dat wij niet willekeurig, maar volgens een onveranderlijken maatstaf behooren te leven, heeft hij dus niet het recht in haren oorsprong iets bovennatuurlijker te achten dan welke wetenschap hij slechts wil. Is zij niet uit natuurlijke gronden af te leiden, dan is zij ook ongegrond.

Het eerste argument van N^o. 1 (zie blz. 463) is hiermede afgehandeld. Wij gaan over tot het tweede:

b. ‘'s Menschen drang om zich in zijn persoonlijk bestaan niet tot dezen aardschen levenstijd beperkt te achten’, ‘'s menschen geloof, met andere woorden, aan zijne onsterfelijkheid, laat zich in zijn algemeenheid verklaren noch door de aangevoerde bewijzen voor die onsterfelijkheid, noch door de rechtvaardiging van het geloof daaraan, noch door eenig belang, dat de mensch bij zijne onsterfelijkheid hebben zou (blz. 98 vlg.)’.

De bewijzen voor de onsterfelijkheid kunnen, volgens Prof. Doedes, ‘geen van alle geacht worden, de onsterfelijkheid van den mensch boven allen twijfel te verheffen (blz. 99)’. Die ‘bewijzen moeten voor niet bevredigend worden gehouden (blz. 107)’, hetgeen ‘ons niet behoeft te verwonderen, daar wij van des menschen persoonlijk voortbestaan na den physischen dood niets weten door waarneming of ervaring, niets door eenig zelfstandig onderzoek, en wij de onverstoorbaarheid van den menschelijken geest, of van de menschelijke ziel, na den physischen dood niet kunnen bewijzen’.

Na zich hieromtrent zoo stellig mogelijk te hebben uitgelaten, even stellig als de schrijver het vroeger deed omtrent het onbewijsbare van het bestaan van God, komt dan weder, gelijk ten aanzien van dit bestaan, de verzekering: ‘uit het gezegde volgt echter geenszins, dat het geloof aan 's menschen onsterfelijkheid zich op geenerlei wijze laat rechtvaardigen’. Wij hebben vroeger reeds gezien, wat er van deze wending te denken valt. Heeft men al de bewijzen voor de waarheid eener stelling afgekeurd, dan kan men nog slechts zoeken naar bewijzen voor hare waarschijnlijkheid. Hetgeen nu voortaan bewezen moet worden verandert dus geheel van karakter, maar op de nieuwe bewijzen, die men zal aanvoeren, moet even onverbiddelijk kritiek worden uitgeoefend.

Eerste bewijs (wel te verstaan voor de waarschijnlijkheid of aannemelijkheid van de onderstelling: de mensch is onsterfelijk), De geest, geen resultaat van stofwisseling, behoeft met die stofwisseling zelve dus niet op te houden. Deze redeneering houdt, meen ik, geen steek. Als a niet zal behoeven op te houden met b, moet a op geenerlei wijze met b in innerlijk verband staan. Het is daarvoor niet genoeg, dat a niet ‘resultaat of produkt’ is van b. - Prof. Doedes zegt zelf: Onze zelfbewustheid (en dus ook onze geest, die ‘het eigenlijke wezen is van den mensch, als zich zelven bewuste persoon’) staat in nauw verband met ons physisch organisme. Zoo komt het bewijs van den hoogleeraar op het volgende neder: a staat in nauw verband met b, maár kan niettemin onafhankelijk van b zijn, omdat a geen resultaat is van b. Sluiten dan nauw verband en algeheele onafhankelijkheid elkander niet wederkeerig uit? Zijn redeneering zou eerst steek hebben gehouden, wanneer hij tusschen a en b niet slechts het oorzakelijk, maar elk verband ontkend had, bijvoorbeeld op de manier van Leibnitz. Maar zoover durft men in onzen tijd niet meer gaan.

Tweede bewijs: ‘Ons geestelijk leven, welverre van ons eenige aan wijzing van eene te verwachten vernietiging te geven, is integendeel voor het geloof aan een voorbestaan na den dood zeer gunstig’. ‘Wel verre van ons eenige aanwijzing van eene te verwachten vernietiging te geven’. Het is boud gesproken, en ik hoop van harte eens 's levens middaghoogte achter mij, maar dan nog geenerlei ervaring te hebben opgedaan, welke het vermoeden van eindelijke geestesvernietiging kan doen opkomen.

Derde bewijs: ‘Het bestaan van den mensch is in zijn aardschen levenstoestand in de hoogste mate onbevredigend bij de stellige ontkenning van 's menschen persoonlijke onsterfelijkheid (blz. 110)’.

Over de waarde, welke dit bewijs op zich zelf bezitten mag, behoeven wij hier geen oordeel te vellen. De hoogleeraar kan het in geen geval gebruiken. Toen hij bezig was met alle eindige oorzaken af te snijden, waaruit men geneigd zou kunnen zijn 's menschen geloof aan zijne onsterfelijkheid af te leiden, heeft hij geschreven, dat men het niet verklaren mag uit het belang, dat de mensch er bij heeft, om zich voor onsterfelijk te houden, aangezien ‘er van een belang bij de onsterfelijkheid wel allerminst sprake kan zijn voor hen, die van eene rechtvaardige vaardige vergelding na dit leven alles eerder dan eene verblij-

dende toekomst hebben te verwachten’. Dr. Doedes belooft dus aan een meer of minder omvangrijk deel der menschheid aan gene zijde des grafs eene alles behalve verblijdende toekomst. Hij moet dit ongelukkig deel der menschheid zelfs vrij omvangrijk achten, want sloot het naar zijne meening slechts een minderheid in, die men zonder al te groote hardvochtigheid verwaarloozen kon, dan zou hij niet geheel in het algemeen beweren: ‘niet door eenig belang, dat de mensch bij zijne onsterfelijkheid hebben zou, laat zich de algemeenheid van het geloof aan die onsterfelijkheid verklaren’. De mensch heeft dus geen belang bij een eeuwig leven; de mensch in het algemeen gaat daarin lang geene verblijdende toekomst te gemoet. Wie dat beweert, hoe kan hij óok beweren, dat ‘bij ontkenning van 's menschen persoonlijke onsterfelijkheid, het bestaan van den mensch in zijn aardschen levenstoestand in de hoogste mate onbevredigend is’? Wat is minder onbevredigend: een menschelijk geslacht, tot eindelijken ondergang, of een menschelijk geslacht, op enkele weinige uitzonderingen na, tot een eeuwige, maar alles behalve verblijdende toekomst gedoemd?

Aan de drie redenen, die het geloof aan de onsterfelijkheid moeten rechtvaardigen, hecht de hoogleeraar dan ook zelf, en te recht, geene bijzondere waarde. ‘Waarheid is, schrijft hij blz. 112, dat men gronden voor het geloof aan de onsterfelijkheid wenscht aangewezen te zien, om hetgeen subjektief vóor alle redeneering reeds vaststaat ook als redelijk door anderen erkend te zien. Dit geloof is niet de vrucht, maar veeleer de oorzaak van het streven, om het als een redelijk geloof te rechtvaardigen’. Wij houden rekening met deze verzekering, al is zij bevreemdend genoeg. Wie iets gelooft, houdt iets voor waarschijnlijk. Hoe kan men nu ‘vóor alle redeneering’ iets waarschijnlijk achten? De hoogleeraar houdt het aannemen van een waarschijnlijkheid voor mogelijk langs een anderen weg. Hij schrijft blz. 113:

‘Het geloof aan de onsterflijkheid... laat zich ten laatste op geen andere wijze verklaren, dan uit een zeker gevoel, dat in den mensch aanwezig is, en dat hem zegt: met dit leven eindigt uw leven niet; gij blijft voortbestaan’.

Ziehier dan in al zijn naaktheid het tweede argument, op grond waarvan men durft schrijven: ‘het geloof aan God, door de wetenschap gerechtvaardigd’.

Vele volken gelooven aan de onsterflijkheid.

Die onsterflijkheid zelve kan volstrekt niet bewezen worden.

Het geloof daaraan laat zich slechts rechtvaardigen met redenen, ‘die men goedkeurt minder om hunne kracht, dan om hunne goede bedoeling (blz. 113)’.

Niemand heeft dus het recht te beweren, dat de stelling: de mensch leeft eeuwig, hetzij waar, hetzij zelfs waarschijnlijk is.

Zeer vele menschen blijven evenwel vasthouden aan hetgeen noch waar, noch waarschijnlijk kan worden gemaakt, en veroorlooven zich dit op grond van een zeker gevoel.

Van waar dat zeker gevoel? Hoe kunt gij het nog vragen? Immers van een Wezen, dat een transcendent-immanent God moet zijn.

c. Het derde argument is ontleend aan ‘'s menschen godsdieustige behoefte’. Blz. 44 vlgg. lezen wij: ‘De mensch bevredigt zichzelven op den duur volstrekt niet. Hij zoekt zijne bevrediging buiten zich en wel bepaald in hetgeen wij gewoon zijn “godsdienst” te noemen. De mensch heeft behoefte aan godsdienst of Godsvereering, zoo als de geschiedenis der godsdiensten duidelijk leert. Die behoefte is geheel onverklaarbaar, indien er niets bestaat dan stof of natuur, indien er geen Hoogste Wezen bestaat, die den mensch tot zich trekt en tot zijne vereering opwekt’.

Het ongeluk heeft gewild, dat juist de hoogleeraar dit argument, zoo het er een is, niet gebruiken kan. Godsdienst heet bij hem enkel de vereering van den kristelijken God. Aan die vereering gevoelt meer dan de helft van ons geslacht niet de allerminste behoefte. Joden en Mohammedanen zijn er vijandig jegens gezind.

(2). Nadat ‘de mensch’ als getuige is gehoord, vernemen wij ‘het krachtig getuigenis van de Natuur’. Want ‘het natuurgeheel laat niet na, den indruk te geven van gedachtenwerk te zijn, opzettelijk zóo georganiseerd als het georganiseerd is, zoodat het voor de hand zou liggen, te spreken van eene redelijke natuur, of van een denkend Al. Maar beter is, daar gedachte en denken een denker onderstellen, te spreken van eenen denkenden Geest, die de zoo doeltreffend ingerichte natuur heeft doen ontstaan en bij voortduring beheerscht. Het met overleg georganiseerde natuurgeheel predikt den zich van zichzelf bewusten God (blz. 118)’.

Om te weten te komen, hoe ernstig dit gemeend is, keere men terug tot blz. 55 vlgg. Daar vinden wij woordelijk het volgende:

‘Het teleologisch bewijs gaat uit van de natuur als die door hare... doeltreffende inrichting’ (organisatie) ‘wijsheid predikt en op eindoogmerken wijst, door welke wij worden gedwongen te besluiten tot het verstand van een redelijk wezen, als laatste oorzaak van die inrichting.... Dit teleologisch argument neemt het bestaan van God als bewezen of het geloof aan Gods bestaan als gerechtvaardigd aan, en kan derhalve op zichzelf beschouwd het bestaan van God geenszins bewijzen.’

Dit is duidelijk; het teleologisch argument bewijst dus niets. Derhalve: men kan er niet zeker van zijn, 1^o. dat de natuur eene doeltreffende inrichting heeft, welke wijsheid of een denkenden Geest predikt. Zoo blz. 55 vlgg. Maar blz. 118: ‘de natuur geeft den indruk van een doeltreffende inrichting te hebben, welke wijsheid of een denkenden Geest predikt. Wegens dien indruk dien zij geeft, getuigt de natuur zonder twijfel krachtig van het bestaan van God!’

(3). De wereldgeschiedenis, resultaat van menschelijke berekening noch van toeval, heeft iets, dat ons dringt tot de erkenning van eene daarboven staande, het geheel organiseerende, Macht. In die wereldgeschiedenis zien wij eene orde ontstaan en gehandhaafd worden, die aan een wereldbestuur doet denken... Wij zien een geordend tafreel voor ons... Die Macht moet een denkende Geest zijn,... die alles in zijne macht heeft,... maar zoo, dat aan den mensch toch eene genoegzame mate van zedelijke vrijheid gelaten of geschonken is, om verantwoordelijk te kunnen zijn voor zijne eigene daden.

Ook hier wederlegge de hoogleeraar zichzelven. Op blz. 64 lezen wij: ‘tegen het bewijs, dat aan de wereldgeschiedenis wordt ontleend, geldt als bezwaar, dat, men er wel door gedrongen wordt, iets hoogst opmerkelijks in de wereldgeschiedenis te erkennen, iets hoogst merkwaardigs, zelfs iets in zeer hooge mate raadselachtigs... maar dat het geen afdoend bewijs is voor het bestaan van God.’

Hoe kan nu dezelfde wereldgeschiedenis mij èn slechts dringen in haar iets raadselachtigs te zien èn dringen aan een wereldbestuur te denken, welk bestuur van een denkenden Geest uitgaat?

De schrijver schijnt uit het oog te hebben verloren wat hij eigenlijk wilde aantoonen. ‘Dat God alles bestuurt, schrijft hij ergens, dit kan men hoogst waarschijnlijk achten, indien men gelooft, dat God bestaat.’ Zoo is het inderdaad: het

geloof aan God rechtvaardigt het geloof aan een wereldbestuur. Hij vergat evenwel, dat niet dit laatste, maar het eerste geloof, het geloof aan God, door hem gerechtvaardigd moest worden. Dat ik in dat ‘raadselachtige’ wijsheid en plan zie, zoodra ik aan den kristelijken God geloof, is rationeel, maar of dit geloof zelf rationeel is, was de vraag.

IV.

De tweede afdeeling van het Tweede Deel (blz. 154) behandelt het volgende onderwerp: ‘Het geloof aan God, als die in voortdurende betrekking tot het heelal staat.’ Drie vragen trekken hier des schrijvers aandacht:

(1) in welken zin moet het heelal gezegd worden door God te bestaan?

(2) op welke wijze moet God geacht worden in voortdurende betrekking tot het heelal te staan?

(3) welke eigenschappen zijn dan aan God in zijne betrekking tot het door Hem bestaande heelal toe te schrijven?

Een vierde vraag: in welken zin kan van een absoluut Wezen gezegd worden, dat het zich in een betrekking bevindt tot iets anders, komt hier niet ter sprake.

(1) Wij worden hier terstond verrast door een paradox. Ons uitleggende, in welken zin het heelal gezegd moet worden door God te bestaan, schrijft de hoogleeraar blz. 154 vlg.: het heelal heeft een aanvang gehad en toch is het heelal er altijd geweest.

Ziehier zijne eigene woorden:

‘Is het heelal geheel Gods werk, door Hem ontstaan en ook gelijk het nu bestaat door Hem geworden, zoo is het heelal niet voor eeuwig te houden, maar moet gezegd worden een aanvang gehad te hebben. Daar er zonder het heelal geen tijd is; immers behalve het heelal niets veranderlijks bestaat, en er dus ook geen spraak kan zijn van een tijd, vóór dat het heelal bestond, moet het gezegd worden altijd geweest te zijn, terwijl er in het geheel niet te denken valt aan een tijd, waarin God bestaan zou hebben zonder het heelal.’

Hoe wordt dit raadsel van iets, dat een aanvang gehad heeft en er niettemin altijd geweest is, nu opgelost?

De filosofie wordt hier etymologie. Een aanvang hebben

beteekent bij den hoogleeraar niet eeuwig zijn, en niet eeuwig zijn beteekent in den vorm van den tijd bestaan. Er altijd geweest zijn beteekent tegelijk met den tijd zelven ontstaan zijn, er geweest zijn zoo lang er tijd is geweest. De schrijver leert dus, dat het heelal begonnen en te gelijk met den tijd begonnen is. Dat er niet te denken valt ‘aan een tijd, waarin God bestaan zou hebben zonder het heelal’, ligt eenvoudig daaraan, dat er, eer het heelal bestond, in het geheel nog geen tijd was. Onjuist is het daarom, volgens den schrijver, te zeggen, dat God het heelal ‘eens’ heeft geschapen (blz. 162), want dan zou God zelf in den tijd moeten bestaan, dan zou er vóor de schepping van het Heelal reeds tijd geweest en verloopen zijn.

‘Verkieslijk is het, in zijn oog, te leeren, niet dat God het heelal heeft geschapen, maar dat het heelal door God is geschapen,’ daar het eerste aan een bepaald tijdstip doet denken, waarop God tot het scheppen is overgegaan. Dit tijdstip is er nooit geweest, omdat er voor God geen tijdstippen zijn. ‘Het heelal is dus niet ontstaan in (maar met) den tijd. De tijd is met het heelal aangevangen, want het heelal, is het veranderende’. ‘Geen heelal, geen tijd.’

In overeenstemming met dit een en ander, leert prof. Doedes dan ook: ‘wil men in de schepping vrije openbaring van goddelijke liefde en heerlijkheid zien, dan moet men weigeren, de schepping als eeuwig in God gegrond te denken... Vrije openbaring van Goddelijke liefde en heerlijkheid kan... niet anders dan met eenen aanvang gedacht worden (blz. 173).’ Antwoordt men daarop, dat wat een aanvang heeft in den tijd is, en dus hier van God, die zelf niet in den tijd is, een bepaalde daad wel in den tijd is, zoo baart dit den schrijver geene zwarigheid: immers ‘wordt God door de leer, dat het door Hem bestaande heelal niet eeuwig door Hem bestaat, niet meer in den kring der verandering geplaatst, dan door de leer, dat Hij de vroegere geslachten heeft doen geboren worden en ook aan ons het leven en den adem en alle dingen geeft. Indien men geen bezwaar heeft tegen dit laatste dat toch een werk van God in den tijd is, behoeft men ook geen bezwaar tegen een aanvang van de wereld als Schepping van God te hebben.’

Niet overtollig is het te vragen of de kosmogonie der beide hoogleeraren dezelfde is. De volgende dubbele reeks van uitspraken moge het antwoord geven:

Prof. Doedes.	Prof. v. Oosterzee.
(blz. 166 vlg.). ‘Wij hebben te stellen, dat het heelal door God geschapen is niet in den toestand waarin het zich thans bevindt, maar in een toestand, waaruit het tot den tegenwoordigen toestand... ontwikkeld is. Zoo als het heelal nu is, is het.... geworden.... Worden onderstelt reeds een bestaan.’	(blz. 414). ‘Het geloof (aan God als Schepper) gebiedt, dat God als vrijwerkende oorzaak, niet slechts van den tegenwoordigen digen vorm, maar ook van de oorspronkelijke stof der dingen gedacht worde.’ (NB. Het heelal in zijn tegenwoordigen vorm, bij Dr. Doedes, gevolg van ontwikkeling, die natuurlijk naar wetten geschiedt, bij Dr. v. Oosterzee, gevolg van ‘de vrijwerkende oorzaak God’.)
(blz. 167). ‘Wij moeten bedenking inbrengen tegen de bewering, dat het heelal er niet altijd geweest is.’	(blz. 419). ‘Scheppen toch in den eigenlijken zin des woords is niet anders, dan te weeg brengen dat iets besta, hetwelk er tot dusver niet was.’ (NB. Er is dus een ‘tot dusver’, een tijdsbepaling, een tijdvak, waarin het heelal er niet was.)
(blz. 162). ‘Men heeft zich zorgvuldig to wachten voor de bewering, dat God het heelal “eens” heeft geschapen.’	(blz. 419). ‘Het Universum vertoont zich aan ons oog als iets dat... eenmaal is geworden.’ (NB. Men herinnere zich ook daarbij Prof. Doedes' uitspraak: ‘worden onderstelt reeds een bestaan’.)

De verschilpunten zijn, zoo als men ziet, van aanbelang, en zoo als men ze verwachten moet bij onderwerpen, waar wij niets van weten. Gelijk met zijn ambtgenoot, is Prof. Doedes bovendien met zich zelven in strijd:

Blz. 163.	Blz. 173.
‘Het is niet verkieslijk te leeren, dat God het heelal eens heeft geschapen; er kan dus niet gedacht worden aan eene tijdsbepaling, die ruimte openlaat voor een vroeger of later met betrekking tot de schepping.’	‘Vrije openbaring van Goddelijke liefde en heerlijkheid’ (de grondslag van de schepping) ‘kan niet anders dan met eenen aanvang gedacht worden.’

God heeft dus niet ‘eens’ geschapen, maar God heeft wel ‘eens’ zijne liefde door te scheppen geopenbaard.

Hoe wordt het den lezer te moede onder al deze wijsheid, die Augustinus al uitgevonden heeft en die het waarlijk niet de moeite loont, na zoovele eeuwen ons nog als wetenschap voor te dragen. Dat wij hier inderdaad met louter sofistiek te doen hebben, blijkt terstond, zoodra wij aantoonen, dat wij, het spraakgebruik van den hoogleeraar streng vasthoudende, in staat zijn juist het tegendeel te bewijzen van hetgeen hij heeft gesteld. Met het woordenboek van den schrijver in de hand, zal ik dus ‘wetenschappelijk rechtvaardigen’, dat het heelal nooit geschapen is. Ik kies mijn uitgangspunt in hetgeen hij blz. 167 verzekert:

‘Zoo als het heelal nu is, is het in den tijd geworden. Maar ontstaan is het niet in den tijd. De aanvang van den tijd en de aanvang van het heelal is éen. De tijd is met het heelal aangevangen: want het heelal is het veranderende. Met het heelal is de verandering aangevangen’.

Hier houd ik den hoogleeraar staande. Dat kan niet. In zijn ontstaan zelf was het heelal nog niet veranderend. Veranderen is anders ‘worden’. Vooreerst is het oorspronkelijk heelal niet ‘geworden’, dus ook niet anders geworden; en vervolgens, was het heelal in zijn ontstaan zelf al veranderend, zoo vraagt men te recht: anders dan wat werd het dan? Als het veranderende is het heelal dus niet ontstaan; het alleroorspronkelijkst heelal bevond zich in een toestand, die nog geen verandering ondervonden had. Iets moet er eerst zijn, voor het kan veranderen. Is dus de tijd het veranderende of de verandering, dan kan de aanvang van den tijd niet samenvallen met den aanvang van het aan alle verandering nog vreemde heelal. Het heelal is er dan niet ‘altijd’ geweest. Het ontstaande heelal bestond dan niet in den tijd. Wat bestaat, maar niet in den tijd, is, gelijk God, eeuwig. Dus is het heelal eeuwig; dus is het heelal nooit geschapen.

Zou men willen tegenwerpen, dat ook reeds het ontstaande heelal veranderd was, aangezien het juist door zijn ontstaan van den toestand van het niet zijn in dien van het zijn overging, dan zou men zich daarmee slecht gekonfijt toonen in des hoogleeraars terminologie. Blz. 165 vlg. leert hij ons uitdrukkelijk: ‘(Men moet) den aanvang van het heelal niet beschouwen uit het oogpunt van overgang uit den eenen in den anderen toestand, niet uit het oogpunt van overgang uit den toestand

van niet-zijn, dat geen toestand is, in den toestand van zijn... Het ontstaande heelal ging als ontstaande niet uit den eenen toestand in den anderen over.’ Indien men nog hollandsch verstaat is dit ondubbelzinnig en wil dit zeggen, volmaakt wat wij gezegd hebben: het ontstaande heelal was als ontstaande niet veranderend. Maar dan kan men ook niet schrijven: ‘het heelal is het veranderende,’ maar moet men schrijven: het heelal, voor zoover wij er de geschiedenis van kennen, of vermoeden, is het veranderende; niet: het heelal heeft een aanvang gehad, maar het veranderend heelal heeft een aanvang gehad; het alleroorspronkelijkst heelal is eeuwig, dat is: niet in den tijd bestaande, gelijk God.

Wij kunnen de bewijsvoering nog eenvoudiger maken. ‘Het heelal, schrijft de hoogleeraar blz. 167, is niet ontstaan in den tijd.’ Welnu: wat niet ontstaat in den tijd, ontstaat òf in het geheel niet, òf buiten den tijd, namelijk in de eeuwigheid. Maar hetgeen in de eeuwigheid ontstaat, heeft geen aanvang. Het heelal is dus eeuwig gelijk God.

Niets is beter in staat de ijdelheid van zulke bespiegelingen in het licht te stellen, dan door met de premissen, den betoogtrant en het woordenboek van een schrijver juist het tegendeel te bewijzen van hetgeen die schrijver bewijzen wilde. Ik heb natuurlijk niet willen betoogen, dat het heelal eeuwig is; maar enkel, dat men op het standpunt van den hoogleeraar dit even goed kan bewijzen als het tegenovergestelde.

Mocht men nog in het midden willen brengen, dat het heelal niet oorspronkelijk eeuwig kan zijn, omdat het later zijn toestand veranderd heeft, dan schieten de beide hoogleeraren mij te hulp. Prof. Doedes door ons te leeren (blz. 173), dat God, die volgens hem eeuwig is, een aanvang heeft gemaakt met de vrije openbaring zijner liefde, dus in den tijd, in het veranderende, werkzaam is geweest; Prof. v. Oosterzee door ons te leeren (blz. 420): ‘God is niet van eeuwigheid Wereldschepper geweest. Zegt men, dat er dan verandering in den Oneindige plaats heeft gegrepen, men ziet voorbij, dat eene verandering in Gods werkzaamheid ons nog in geenen deele dwingt om van wijziging in zijn wezen te spreken.’ Uitmuntend: Verandert dus het in zijn wezen eeuwig heelal, - ik spreek de taal der scholastiek, - zijn toestand, tegen zijn eeuwig wezen vloeit daaruit niets voort, want men ziet voorbij, dat verandering van werkzaamheid geen verandering van wezen insluit!

(2) Gods betrekking tot het heelal. Hier vernemen wij de leer van den transcendent-immanenten God. God is ‘boven het heelal verheven en naar zijne werking er overal in tegenwoordig.’ Het laatste ‘sluit in zich, dat Hij, onophoudelijk met alle bijzonderheden bekend, niets aan zijn weten behoeft te laten ontsnappen’. God is zoowel van het heelal in zijn geheel als van de deelen des heelals onderscheiden, maar evenmin van het geheel als van de deelen afgescheiden... De verwerping van het determinisme op ethisch gebied behoort met de erkenning van Gods vrijmachtig wereldbestuur gepaard te gaan (blz. 180 vlg.).

Hier, gelijk overal, huldigt de schrijver hetgeen hij zelf noemt ‘de supranaturalistische wereldbeschouwing (blz. 182)’, maar bovendien maakt hij ons hier bekend met den grondslag van dit gevoelen. Hij huldigt de supranaturalistische wereldbeschouwing ‘op grond van het vele, dat in natuur en wereldgeschiedenis volstrekt niet uit natuurlijke oorzaken verklaard kan worden.’ Volgens hem toch ‘heeft men dan in dat niet natuurlijk verklaarbare den grond voor het geloof, dat God niet ophoudt rechtstreeks in de natuur en in de wereldgeschiedenis te werken, voor het geloof alzoo, dat Hij bij voortduring tot het heelal in betrekking staat.’ Zonder dezen grond is ‘het geloof, dat er ergens aan eene werking van God moet gedacht worden niets dan eene meening zonder waarde!’

Nooit heeft men zich minder dogmatisch uitgelaten. Het geloof aan Gods werking staat bij den hoogleeraar slechts vast tot nader order. In het afgetrokkene verhindert niets te verwachten, dat wij hem nog eens onder de positivisten tellen. De meening, dat God werkt, is eene meening zonder waarde, tenzij men ook van meening zij, dat er veel in natuur- en wereldgeschiedenis niet uit natuurlijke oorzaken verklaard kan worden. - Deze meening kan op verschillende wijzen bij elk, die haar koestert, wegvallen. Zij is de konklusie van een dubbele reeks van stellingen. Met andere woorden: wie die meening is toegedaan, moet geacht worden de twee volgende reeksen voor zijne rekening te nemen:

(I)

a.	Alles in natuur en geschiedenis kan verklaard worden.
b.	Iets verklaren is iets afleiden uit natuurlijke oorzaken of uit God.
c.	Alles kan dus afgeleid worden, hetzij uit natuurlijke oorzaken, hetzij uit God.

(II)

d.	Uit God moet men afleiden wat men volstrekt niet uit natuurlijke oorzaken afleiden kan.
e.	Veel is volstrekt niet uit natuurlijke oorzaken af te leiden.
f.	Veel moet dus uit God worden afgeleid.

Zoo is de gegrondheid van het supranaturalisme aangetoond, zoolang namelijk deze stellingen onaangetast blijven. Maar wie durft verzekeren, dat dit het geval zal zijn? De eerste, a, kan bezwijken. Dubois-Reymond heeft dien met zijn non explicabimus reeds doen wankelen. Misschien zal de slotsom van al ons wetenschappelijk onderzoek juist de volstrekte loochening van die stelling zijn. De tweede, b, is waarlijk geen axioma. In een vergadering van al de tegenwoordige beoefenaren der wetenschap zou die stelling nu reeds zeker niet de meerderheid hebben. De meesten zouden van oordeel zijn, dat een verklaring uit iets, hetwelk, indien iets, dan alles verklaart, in het geheel geene verklaring is. De vierde, d, is niet boven alle bedenking verheven; vooreerst omdat de tweede, b, geen axioma, dan omdat de uitdrukking ‘niet afleiden kan’ veel te onbepaald is. Beteekent zij een absoluut of een tijdelijk niet-kunnen? De vijfde, e, is aan hetzelfde bezwaar onderhevig. Wie de eerste, a, aanneemt, en het woord verklaren in den thans meest gebruikelijken, wetenschappelijken zin opvat, zal natuurlijk weigeren te beweren, dat veel absoluut onverklaarbaar is uit eindige oorzaken.

Daar nu elke stelling van de beide reeksen aangetast kan worden, zijn er minstens vier manieren, waarop prof. Doedes van zijn supranaturalisme, dat is: van zijn geloof aan Gods werking, afkomen kan.

Maar er is nog eene vijfde. Hij kan leeren inzien, dat zijn supranaturalisme, - om het eens paradoxaal uit te drukken, - hem zijn werking Gods laat, maar hem van zijn God berooft. Hij verklaart vele dingen uit een bovennatuurlijke oorzaak, omdat hij ze niet uit een natuurlijke oorzaak verklaren kan. Zal deze uitspraak ernstig gemeend zijn, dan moet toch in de beide leden van dezen volzin het woord verklaren zoowel als het woord oorzaak volmaakt dezelfde beteekenis hebben, en wel die beteekenis, die thans in de wetenschap gangbaar is. Heeft prof. Doedes aan eene andere beteekenis gedacht, dan had hij het moeten zeggen. Verklaren, waar het niet met uitleggen gelijk staat, dus verklaren uit, is: terugbrengen tot en oorzaak: een bebend onvoorwaardelijk bijzonder antecedens. A is ver-

klaard uit B, wanneer A teruggebracht is tot een groep van verschijnselen, waarvan het bekend is, dat zij altijd B tot bijzonder antecedens hebben.

Passen wij dit toe op dat bij velen nog zoo geliefde verklaren uit een bovennatuurlijke oorzaak. Indien zij weten wat zij zeggen, moeten zij staande houden, dat de bovennatuurlijke oorzaak, waarop zij het oog hebben, een invariabel bijzonder antecedens is van hetgeen waarvoor de verklaring wordt gezocht. Maar hoe dit te leeren, waar met die bovennatuurlijke oorzaak niets minder dan God, het absolute Wezen, bedoeld wordt? God de oorzaak van eenig verschijnsel te noemen, heet dan in de taal onzer wetenschap, Hem niet tot de permanente antecedentia van alle verschijnselen te rekenen. Wat wordt er dan van Gods alomtegenwoordigheid, en, dien ten gevolge, van zijn absoluut karakter? Daarom zeide ik, dat de hoogleeraar door het supranaturalisme zijn werking Gods behoudt, maar zijn God verliest. Zijn God wordt oorzaak, in den meest eigenlijken zin des woords, of voorwaarde van een bepaald verschijnsel, maar houdt daardoor op de permanente voorwaarde van alle verschijnselen te zijn.

De hier besproken verklaringen van den hoogleeraar vergunnen ons weer een blik in het weinig gestrenge van de geheele methode. Het kosmologisch bewijs heeft hij blz. 54 vlg. verworpen op dezen grond: ‘bij dit bewijs besluit men van een eindig gevolg tot een oneindige oorzaak, waarbij de regel: causae respondet effectus uit het oog wordt verloren, iets dat allerminst bij de toepassing van het causaliteitsbeginsel mag plaats vinden.’ Op grond van een eindig gevolg mag men dus niet tot een oneindige oorzaak besluiten. Hetgeen niet verhindert, dat blz. 182 ‘op grond van niet uit de natuur te verklaren’ gevolgen tot een bovennatuurlijke oorzaak besloten wordt. Van de eindige wereld onmiddellijk opklimmen tot God? Nooit! Denk aan den regel (door wien vastgesteld?): causae respondet effectus! Van een verschijnsel in die eindige wereld onmiddellijk opklimmen tot God? Ga uw gang!

Een nieuwe proeve van hetgeen wij hier wraken, biedt ons blz. 169 vlg. Op de vorige bladzijde wordt uitdrukkelijk geleerd: ‘Het komt geheel en al op hetzelfde neer te verklaren, dat men aan Gods voortdurende betrekking tot het heelal en dat men aan Gods voorzienigheid gelooft. Ontken Gods voorzienigheid, en gij ontkent, dat God in voortdurende betrek-

king tot het heelal staat. Ontken, dat God in voortdurende betrekking tot het heelal staat, en gij ontkent Gods voorzienigheid.’

Wanneer nu het geloof aan Gods voortdurende betrekking tot het heelal en het geloof aan Gods voorzienigheid volmaakt hetzelfde is, dan zal ook wel de grond een en dezelfde moeten zijn, waarop ik aan die betrekking en waarop ik aan die voorzienigheid geloof. - Leg evenwel blz. 182 naast blz. 196.

(Bladz. 182). ‘In het niet natuurlijk verklaarbare van veel in de natuur en in de wereldgeschiedenis heeft men den grond voor het geloof, dat God bij voortduring tot het heelal in betrekking staat... Zonder dien grond is dat geloof eene meening zonder waarde.’

(Blz. 196 vlg.) ‘Het rationeele in de inrichting der natuur, in den ontwikkelingsgang der wereldgeschiedenis, is de grond voor het geloof aan Gods Voorzienigheid.’

Op dubbele wijze zijn deze twee uitspraken met elkander in strijd. Wanneer buiten dien grond van blz. 182 het geloof aan Gods voorzienigheid eene meening zonder waarde is, gelijk daar uitdrukkelijk verzekerd wordt, dan is die grond dus de eenige. Uit blz. 196 blijkt evenwel, dat er nog een tweede grond is.

Maar is misschien die tweeërlei grond in waarheid dezelfde? Integendeel, zij sluiten elkander wederkeerig uit. Blz. 182 is dit de grond: veel in de natuur en in de wereldgeschiedenis blijft onverklaard, is dus irrationeel op zichzelf en dit dwingt ons juist aan God als oorzaak te gelooven; op blz. 196 daarentegen is er in natuur en wereldgeschiedenis zooveel rationeels, dus zooveel dat wij uitnemend verklaren kunnen, en dit dwingt ons juist aan God als oorzaak te gelooven!

Hoe men het ook wende of keere, het komt altijd uit. Staat gij versteld van de vele raadselen in natuur en geschiedenis, geen wonder, roept men u toe, op dien grond moet men juist aannemen, dat er een bovennatuurlijke oorzaak is, waardoor die raadselen alleen verklaard kunnen worden. Ik heb dat niet noodig, getuigt een ander; het treft mij, dat de inrichting der natuur en de ontwikkelingsgang der wereldgeschiedenis zoo goed verklaard kunnen worden, zoo rationeel zijn; uitnemend, roept men hem weer toe, op dien grond moet gij juist aannemen, dat er een bovennatuurlijke oorzaak in het spel is.

In dezen zelfden paragraaf komt, gelijk men reeds weet, ook het determinisme ter sprake. De hoogleeraar verwerpt het.

Dit is op zichzelf ons natuurlijk om het even, aangezien wij dat geheele zoogenaamde vraagstuk van den vrijen wil, van een vrije abstraktie, een ijdel vraagstuk achten. Maar voor ons doel is het wel belangrijk na te gaan, welk een bleeke en zonderlinge Godheid de moderne orthodoxie met haren vrijen wil overhoudt. Wij willen dit door eenige aanhalingen doen uitkomen:

‘God behoeft niets aan zijn weten te laten ontsnappen (blz. 180); hij werkt vrij in het heelal (blz. 181); alles hangt geheel van zijnen wil af (blz. 187); alles, natuurwetten en natuurkrachten en natuurlijke oorzaken, zijn aan God onderworpen (blz. 188).’ Maar God is niet ‘de bewerker van 's menschen willen (blz. 189),’ zelfs niet ‘van het willen van den redelijken mensch (blz. 190); hij bewerkt ook niet het zedelijk kwaad. Met betrekking tot het zedelijke kan iets gewild worden, zonder dat God het veroorzaakt heeft. Als zedelijk wezen is de mensch in zelfbepaling niet absoluut afhankelijk van God (blz. 191). Langs allerlei wegen kan God invloed uitoefenen op hetgeen gebeurt (blz. 195).’

Blijkbaar hebben wij ons aan dit allerlaatste te houden. Dat ‘alles geheel van Gods wil afhangt’ wordt blz. 187 wel geleerd, maar blz. 191 metterdaad teruggenomen, waar gezegd wordt, dat de mensch in zijne zelfbepaling niet absoluut, dus niet geheel van Gods wil afhangt. Nemen wij daarbij in aanmerking, dat blz. 197 verkondigt: ‘wij houden God voor “Iemand”, voor een “Persoon”’, dan verkrijgen wij ongeveer deze bepaling van het goddelijk Wezen: God is iemand, die langs allerlei wegen invloed uitoefent op hetgeen gebeurt. - Wie kan nog, anders dan uit gewoonte, behoefte gevoelen om voor zulk een ‘Iemand’ neder te knielen?

Hoe ver strekt zijn invloed zich wel uit?

‘Waarheid is, schrijft de hoogleeraar blz. 194, dat de voorzienigheid Gods geloochend zou moeten worden, indien God de menschen moest laten ten uitvoer brengen al wat zij goed gevonden hebben zich voor te nemen. Maar de menschen worden op allerlei wijze in de uitvoering van hunnen wil belemmerd of verhinderd of tegengewerkt door omstandigheden, wel onafhankelijk van hen, maar niet onafhankelijk van God’. In het voorbijgaan mogen wij wel doen opmerken, dat wij hier reeds voor de derde maal een eenigen grond hebben, waarmee het geloof aan de Voorzienigheid staat of valt. Dit laten wij thans

daar (verg. blz. 487). De hoofdzaak is, dat, volgens Dr. Doedes, de mensch niet kan doen wat hij verlangt, omdat God het hem verhindert; nam hij dit niet waar, hij zou ‘de Voorzienigheid loochenen.’ Dat de enkele mensch niet altijd doen kan wat hij verlangt, leert zeker de ervaring. Maar zij leert evenzeer, dat dit veelal daarvan komt, dat een ander mensch op hetzelfde oogenblik iets anders verlangt en deze meer kracht heeft, of ook daarvan, dat er een algemeene wil is in een bepaalden kring, die zich uitdrukt in wetten, van behoorlijke strafbelingen voorzien. Indien wij nu eens al de gevallen, waarin de menschen een bepaalde handeling verlangen te plegen, gelijk stellen aan honderd, hoevele gevallen moeten wij dan niet aannemen, waarin de mensch verhinderd wordt door gebrekkige voorzorgsmaatregelen; hoevele gevallen, waarin de mensch verhinderd wordt door een ander mensch; hoevele gevallen, waarin hij verhinderd wordt door den Staat, door de openbare meening; hoevele gevallen, eindelijk, waarin hij verhinderd wordt door omstandigheden, die met zijn wil of met den wil van anderen in een verwijderd verband staan? Ik weet niet, of er van de honderd nog veel is overgebleven. De ervaring, een ervaring helaas! treurig genoeg leert dus, dat de menschen tamelijk wel alles doen wat zij verlangen, zoodra zij geen menschelijken wil tegenover zich vinden sterker dan de hunne. Napoleon III heeft gedaan wat hij verlangde tot dat Bismarck kwam en kon doen wat hij verlangde. Het zou toch waarlijk al te naïef zijn, te zeggen: ziet gij wel, dat er een Voorzienigheid is: Napoleon III heeft ‘niet alles kunnen ten uitvoer brengen wat hij goed gevonden had, zich voor te nemen.’ Natuurlijk niet, maar alleen omdat de beurt aan een ander was gekomen. De ervaring leert evenwel, dat de mensch, zoodra hij zijne maatregelen goed genomen heeft, doen kan wat hij als redelijk wezen wil doen. Of Dr. Doedes dit ook gelooft? Laat hij eens vernemen, dat iemand hier ter stede het op zijn leven gemunt heeft, hem dooden wil, hij zal niet eerder rust hebben, voor en aleer hij weet, dat er een policie is, die hem beschermen wil, en die in staat is zijn vijand achter slot te brengen, dat is: haar wil over zijn wil te doen zegevieren. In een toestand als die gedurende de Commune te Parijs bestond, zou zijn rust niet groot zijn. Gold de bedreiging dan een zijner vrienden, en zag hij dien vallen, hij zou dan zeker gelooven, dat God het toegelaten en zelfs gewild had, maar tevens

daarmee bewijzen, dat zijn geloof aan God aan de waarneming voorafgaat, zijn oordeel over het waargenomene bepaalt en niet omgekeerd, en het dus ijdele grootspraak is te schrijven: ‘de Voorzienigheid Gods zou moeten geloochend worden, indien de menschen alles konden doen wat zij wilden.’ Waarheid is, dat wij, zonder het geloof aan Gods voorzienigheid reeds te bezitten, nooit te weten kunnen komen of er een hoogere macht is, die 's menschen handelingen bestuurtGa naar voetnoot1.

Hoever ‘Gods invloed op hetgeen gebeurt’ zich uitstrekt, heeft de hoogleeraar ons dus niet kunnen zeggen, hetgeen - wanneer wij een oogenblik de uitsluitend methodologische zijde van de kwestie mogen verlaten - in zijne leer van God een groote leemte is, daar het toch van mijne kennis omtrent de grenzen van dien invloed af zal hangen, of ik mij door het bestaan van dien ‘Iemand’, eenigszins gerustgesteld zal gevoelen. ‘Langs allerlei wegen kan God invloed uitoefenen op hetgeen gebeurt.’ Men zal mij toegeven, dat dit niet veel zegt. Bismarck kan dat ook; de heer Heemskerk kan dat ook; de kommissaris van policie in de stad onzer inwoning kan dat ook, maar - binnen zekere grenzen. Volgens Prof. Doedes geldt hetzelfde voorbehoud omtrent God. ‘De menschen kunnen niet alles doen wat zij willen.’ De slechtheid van vele menschen in aanmerking genomen, is het mij aangenaam dit te hooren. Maar ik zon wel er bij willen weten, hoeveel zij dan eigenlijk kunnen doen van hetgeen zij willen. Kan Thomas te Bremershaven een uurwerk laten maken, dat eenige honderden menschen in de lucht doet springen? Ja. Kan een bouwmeester in het kanton Bern een zaal zoo slecht bouwen, dat een Kerstfeest, daarin gevierd, aan meer dan Bethlehems kindermoord herinnert? Ja. Kan een Sultan van Turkije zoo slecht regeeren, dat gansche bevolkingen tot wanhopig verzet gedreven worden, en een aantal kleine renteniers hun inkomen tot de helft zien herleid? Ja. Kan Eugénie een weifelenden wellusteling overhalen tot het voeren van een krijg, die aan duizenden het leven kost? Ja.

En dan zult gij meenen ons af te schepen met de lakonieke verklaring: ‘Waarheid is, dat de voorzienigheid Gods geloochend zou moeten worden, indien de menschen alles konden doen wat zij wilden.’ Dat is taal voor de kinderkamer, maar niet voor mannen. Dezen behooren elkander de waarheid te

zeggen en dus te durven belijden, dat zij volstrekt niet weten of de menschen, zoo zij het slechts verstandig aanleggen, in hunne slechtheid niet alles kunnen doen wat zij willen. Dezen behooren elkander en zichzelven te zeggen, dat zij aan ‘Iemand die (slechts) langs allerlei wegen invloed uitoefent op hetgeen gebeurt’, zonder dat de uitgestrektheid en de beteekenis van dien invloed kan worden aangegeven, niet genoeg hebben om dat onbepaald vertrouwen te kunnen, te durven koesteren, zonder hetwelk godsdienst geen waarde meer heeft. De tijd om ons door zulke klanken te laten paaien is voorbij. Toen wij kinderen waren, lieten wij ons in slaap zingen; na mannen geworden te zijn, willen wij weten onder welke voorwaarden wij hebben te leven, en maakt een rechtmatig ongeduld zich van ons meester als men ons een ‘leer van God’ belooft en ons dan naar huis zendt met een Persoon, die invloed kan uitoefenen op hetgeen gebeurt. Moet dit kristelijk protestantsche Theologie heeten, ik word dan, wanneer ik godsdienst begeer, liever een Griek, en zing met Homerus: Διὸς δ'ἐτελείετο βουλὴ-ϑεοῦ ἐν γούνασι χεῖται. Waartoe uit den schoot van dien ouden machtigen Zeus het lot der menschheid genomen, om het roekeloos toe te vertrouwen aan een wezen, met barbaarsche termen transcendent-immanent genoemd, hetwelk nu ja! invloed kan uitoefenen op hetgeen gebeurt, maar zonder dat de mensch in zijn meestal noodlottige zelfbepaling geacht kan worden van dat wezen geheel afhankelijk te zijn. Het is weer een proeve van dien dwazen hoogmoed van sommige kristenen, die op het polytheisme laag neerzien, het zelfs geen godsdienst noemen willen, en ons inmiddels aan louter onzekerheid prijsgeven. Het valt licht, godenbeelden omver te halen. Maar wat daarna? Wie zelfbegoocheling begeert, heeft toch meer aan een marmer, dan aan een schaduwbeeld.

(3) Het woord schaduwbeeld is hier, naar ik meen, voor het wezen, dat deze leer van God ons predikt, het juiste. Wij hebben gelegenheid ons nog nader daarvan te overtuigen, wanneer wij nagaan, wat de schrijver zegt over de vijf eigenschappen Gods, die hij blz. 219 vlgg. ter sprake brengt. Het eerst handelt hij over ‘Gods Almacht.’

Zij wordt bepaald als Gods ‘vermogen om te doen al wat Hem welbehagelijk is.’ Deze uitspraak schijnt een zeer wijde strekking te hebben. Maar de schijn bedriegt. Het zal ten slotte blijken, dat deze God in zijne almacht slechts een ver-

mogen bezit, dat wij aan een volkomen verstandig mensch ook moeten toeschrijven.

Ziehier de beperkingen: God heeft niet ‘de vrijheid van alles te willen.’ Hij kan doen wat hij wil, maar daar Hij niet alles kan willen, ‘kan hij ook niet alles doen.’ Wat kan hij willen? ‘Niets kan Hem welbehagelijk zijn, dan wat met zijn wezen overeenkomt. Zijn willen wordt door zijn wezen bepaald, en zoo wordt ook zijne macht bepaald door zijn wezen.’ De almacht Gods is derhalve zijn vermogen om te doen al wat met zijn wezen overeenkomt. Waarin is dan Gods almacht onderscheiden van het vermogen, waarover een volkomen verstandig mensch beschikt, te meer wanneer wij in aanmerking nemen, dat onze wil niet ‘geheel’, dat is dus in waarheid in het geheel niet absoluut van God afhankelijk is, en Hij niet de oorzaak mag genoemd worden, niet de bewerker van verreweg het meeste dat er geschiedt, van de zonden der menschen. Kan een volkomen verstandig mensch iets ernstig willen, dat niet met zijn individueel wezen overeenkomt? Kan hij willen vliegen, een talent willen uitoefenen, dat hij niet bezit? Kan hij willen heerschen over den wil van al zijne medemenschen? Kan hij twee honderd jaar willen leven? Kan hij willen blijven bestaan zonder zich te voeden? Met zulke vragen zou men lang nog kunnen voortgaan. Een verstandig mensch kan dus niets willen, dat niet met zijn individueel wezen overeenstemt. Het woord individueel is hier onmisbaar, omdat door den schrijver ook God als individu, als ‘iemand of persoon’ wordt beschouwd.

Nu ontstaat de vraag of de verstandige mensch ook alles kan doen wat hij in overeenstemming met zijn wezen, - ik zeg niet wenscht, - maar wil, ernstig wil? Ik zie niet in, wat hem daarin zou kunnen verhinderen. Van wenschen kan hier natuurlijk geen sprake zijn, daar God, naar de onderstelling van den hoogleeraar, evenmin al Zijne wenschen vervuld ziet. God kan immers niet wenschen, dat er slechte voornemens bij ons oprijzen en toch gebeurt het dagelijks. De vraag blijft dus uitsluitend: of de verstandige mensch alles doen kan wat hij in overeenstemming met zijn wezen wil? De hoogleeraar antwoordt blz. 220 ontkennend. ‘Tusschen ons willen en ons kunnen doen, is dikwijls een groote afstand’, zegt hij geheel in het algemeen, zonder eenigen grond. Hoe ik ook peins, vruchteloos tracht ik een geval te bedenken, waarin voor den verstandigen, dat is: in de eerste plaats zich van zijn wezen

en dus van de grenzen van zijn wezen bewusten, mensch tusschen willen en kunnen doen eenige de minste ‘afstand’ zou zijn. Nog eens: spreek mij niet van wenschen. Ik wensch voor mijne kinderen te blijven leven, maar ik wil niet voor mijne kinderen blijven leven; ik wensch al wat verkeerd is te vermijden, maar ik wil niet onfeilbaar zijn. Voor 's hands houd ik mij overtuigd, dat geen geval kan worden aangewezen, waarin de mensch iets, maar vruchteloos, ernstig gewild heeft of het zal tevens moeten blijken, dat hij toen niet als verstandig mensch gewild, het karakter van zijn wezen vergeten heeft.

Is nu een God, wiens almacht niet verder reikt dan die van een volkomen verstandig en volkomen goed geïntentioneerd mensch, niet het schaduwbeeld van een God? Het is zeker aangenaam te weten, dat er ergens boven het heelal een ‘Iemand’ bestaat, die een goeden invloed uitoefent op hetgeen gebeurt en daarbij ons vermogen bezit van te doen wat hij wil, dat is: wat met zijn wezen overeenkomt, maar wat ter wereld kan mij bewegen, zulk een ‘Iemand’ te aanbidden? De ervaring toch leert mij zijn wezen kennen. Hij doet wat hij wil, op het oogenblik dat hij het wil. Wat hij dus niet wil, vloeit, zoolang hij het niet wil, uit zijn wezen niet voort. God is derhalve een ‘persoon’ uit wiens wezen niet voortgevloeid is, sedert duizenden, misschien millioenen van jaren te verhinderen hetgeen sedert duizenden en misschien millioenen van jaren gebeurt, - hetgeen nog al iets zeggen wil. Dit te verhinderen, is hem niet ‘welbehagelijk’ geweest. Hij had het kunnen verhinderen, maar heeft het wellicht om redenen, aan zijne ondoorgrondelijke wijsheid alleen bekend, nagelaten? Want hij kan toch immers alles? Vraag verschooning. Hij kan alleen wat met zijn wezen overeenkomt en met zijn wezen komt niet overeen, dat de menschelijke wil geheel van hem afhangt. Hij moet zich bepalen tot de bescheiden rol van ‘invloed uit te oefenen’. Waar beklaagt gij u over? ‘God (blz. 221) is niet de oorzaak van al hetgeen geschiedt’. Il n'y peut mais. Het meeste van hetgeen er in de wereld geschiedt, keurt God af, maar zijn wezen brengt niet mee, het te verhinderen. Hij is er niet aansprakelijk voor. Hij is er de oorzaak niet van. Naast Hem is nog een andere oorzaak aan het werk. Want is, volgens blz. 221, God niet de oorzaak van al hetgeen geschiedt, dan moet een deel van hetgeen geschiedt eene oor-

zaak hebben, die buiten God ligt of bestaat. Wel wordt ons blz. 41 en elders verzekerd, dat ‘niets onafhankelijk van God bestaat’, dat ‘het heelal, zegge het heelal (waartoe ook wel de menschelijke daden zullen behooren), zijn laatste oorzaak in God’ vindt, maar dat moet cum grano salis verstaan worden. God is slechts in zoover de laatste oorzaak van het geheel als hij niet de oorzaak is van al hetgeen geschiedt. Maar behoort dan al hetgeen geschiedt niet tot het heelal?... Dat weet ik niet... Vraag mij nu niet verder... God is wel de laatste oorzaak van het heelal, maar God is niet de oorzaak van al hetgeen geschiedt. Het eene leer ik op blz. 41 en het andere op blz. 221. Zoek nu zelf maar het verband!

Mijne ironie zou hier en elders geheel misplaatst zijn, indien zij van de onderstelling uitging, dat de hoogleeraren, met wier geschriften ik mij thans bezig houd, zelven de tegenstrijdigheden niet bemerken, waarin zij gedurig moeten vervallen. Wie denkt er aan, hun de waarlijk niet zeer groote mate van scherpzinnigheid te ontzeggen, die gevorderd wordt om soortgelijke tegenstrijdigheden op te merken? Ik stel mij voor, dat ik hun met mijne kritiek niets nieuws meedeel. Alleen onze konklusie verschilt. Zij gelooven nog aan de theologie in engeren zin, en getroosten zich al haren onzin ter wille van hare nog verborgene toekomst, waarin ‘het licht heerlijk rijzen moet uit de nevelen.’ Ik redeneer zoo: wanneer de theologie in engeren zin bekwame mannen tot het neerschrijven van zooveel - raadselachtigs verleidt, moet het daaraan liggen, dat tijd en moeite aan haar verspild zijn, en wij er geheel zijn uitgegroeid.

Het loven en bieden met de goddelijke almacht vindt natuurlijk haren oorsprong in de lofwaardige zucht om een wezen, dat men zich als volmaakt goed denkt, niet tot de oorzaak van de zonde te maken. Maar de schrijver zal mij toestemmen, dat het een even lofwaardige zucht is om een wezen, dat men zich als ‘de laatste oorzaak van het heelal’ denkt, niet buiten elk oorzakelijk verband te houden met het belangrijkste van hetgeen er in het heelal gebeurt. Daar, schrijft de hoogleeraar blz. 222, tot op dit oogenblik volstrekt niet bewezen is, dat God werkelijk alles veroorzaakt, zijn wij niet gehouden in Hem de oorzaak te zien van de zonde. Hij vergeet, dat hij God blz. 41 niet de laatste oorzaak van het heelal mocht noemen, tenzij hij volstrekt bewezen achtte wat hij thans volstrekt onbewezen noemt; hij vergeet bovendien, dat oorzaak te zijn betee-

kent iets te zijn, waarvan iets anders afhangt, en dat derhalve te schrijven: het is volstrekt niet bewezen, dat God werkelijk alles veroorzaakt, geheel gelijk staat met deze stelling: het is volstrekt niet bewezen, dat werkelijk alles van God afhangt; wat de hoogleeraar niettemin zijn geheele boek door verkondigt. Wanneer het nu evenmin aangaat, een volkomen goed wezen de oorzaak van de zonde te noemen, als een wezen waarvan alles afhangt, niet de oorzaak van alles te noemen, zal een wijs man hieruit misschien besluiten, dat het raadzaam is geheel te zwijgen over een wezen, waarvan a en niet-a te verzekeren tot gelijke ongerijmdheden voert.

De tweede eigenschap, die ter sprake komt, is Gods wijsheid. Wij gelooven aan Gods wijsheid, omdat wij gelooven, ‘dat God alles op de eenvoudigste wijze weet te ordenen overeenkomstig het doel, dat Hij, naar de behoefte en alzoo in het belang van zijne schepselen, wil bereiken.’ Hoe een verstandig mensch aan zulk een geloof komt; met andere woorden: hoe er een oogenblik komt in zijn leven, waarin hij zich genoeg op de hoogte acht van de onderscheidene wijzen waarop het heeal had kunnen ingericht zijn, om te durven zeggen: ik geloof dat dit nu bepaald de allereenvoudigste is, gaat onze bevatting te boven. Evenzeer, hoe iemand komt achter het doel, dat God in het belang van zijne ‘schepselen’ heeft willen bereiken.

Het geheel van deze ‘leer van God’ wordt besloten met deze opmerking: ‘Naarmate wij meer worstelen, om onder juistere bewoordingen te brengen hetgeen wij aangaande God gelooven en gevoelen aangaande Hem te moeten gelooven, des te meer zien wij ons gedrongen tot de erkenning, dat voortgezet nadenken hier voor ons toenemende duisternis schept’, eene opmerking, die ik voor mij meer geschikt zou achten om te verontschuldigen dat men geen leer van God geschreven had, dan om een boek te besluiten, dat bedoelt met zulk een leer het menschdom te verrijken. Wanneer men zelf weet en erkent, dat op een gegeven gebied voortgezet nadenken slechts grooter duisternis schept, en juist op een gebied, waarop men meer licht begeert te ontsteken, zou het zelfs een vraag van moraliteit kunnen worden, in hoever men zich hier aan dieper nadenken mag overgeven. Maar dit moet de schrijver weten. Ons is zijn verklaring welkom, daar zij mij geruststelt, wanneer soms de vrees bij mij opkwam, dat, nu de zaken mij ook door

dit geschrift duisterder zijn geworden, het aan de gebrekkige inspanning van mijn denkvermogen kon liggen.

V.

De vraag, aan het begin van geheel deze kritiek gesteld, is nu beantwoord. De lezer kan zich een zelfstandig oordeel vormen over het gehalte der wetenschap, die tot dusver prijkte op het officiëel program van ons hooger onderwijs. Men heeft er zich van kunnen overtuigen, dat de methode hier zeer veel te wenschen overig laat.

Deze kritiek van een zekere theologie werd dan ook niet geschreven in het belang van eene andere theologie, maar in het belang van een wijze van denken en redeneeren, van de wetenschappelijke methode, waarvan de behartiging voor mij een ethische zijde heeft. De eigenaardigheid van ons volk, die aan ons protestantsch en republikeinsch volksbestaan het aanzijn schonk, kan in onzen tijd ook daardoor verlevendigd worden, dat wij het volstrekt onvoldoende van de overgeleverde protestantsche geloofsleer onder iederen vorm erkennen. De ernst, die eens ons Protestantisme schiep, kan op den duur slechts bewaard worden, wanneer wij dien thans gebruiken om de schijnredenen bloot te leggen, waarmee de protestantsche dogmatiek hare in elkander vallende leerstukken tracht te schoren. De nederlandsche volksaard, die eens alles op het spel zette ter wille van het bezit van hetgeen toen waarheid scheen en daardoor tegenover de schoone leugen van het Romanisme zoo glansrijk uitkwam, moet thans tegenover de macht der nu niet minder bedriegelijk gebleken dogmatische overleveringen van het Protestantisme dezelfde oefenschool intreden. De oude leus: ‘repudiamus traditiones humanas’ moet weer onze leus worden ten aanzien van hetgeen onze voorvaderen ter goeder trouw voor goddelijke waarheid hebben gehouden, maar in deze hoedanigheid door geen eerlijk man, wanneer hij behoorlijk is ingelicht, meer kan verdedigd worden. Onze oude Geuzenroeping beginne ons weder levendig voor den geest te staan. Niets dan verzwakking kan voor ons volk het gevolg zijn van de halfheid dergenen, die zichzelven nog niet bekennen willen, dat de protestantsche leer in elken vorm vreemd is geworden aan hun inwendig leven. Aan elk theologisch leerstuk afgestorven; te

wetenschappelijk gevormd om den aanhang van eenig dogmatisch ongeloof te willen of te kunnen vergrooten; vol van verlangen zoowel om de grenzen van ons weten te leeren kennen als om binnen die grenzen de hoogst mogelijk eenheid in ons weten te brengen; ten zeerste prikkelbaar tegenover elke poging, die men aanwendt om ons met woorden zonder zin in slaap te wiegen of te misleiden, willen velen onzer, - en hun getal neme dagelijks toe, - de bron van hun zedelijke kracht en levenslust in overwegingen en beschouwingen vinden, die, hoeveel zij ook voor haar ontstaan aan theologie en Kerk te danken hebben, thans elk theologisch en kerkelijk karakter ten eenemale missen. Dat theologische en kerkelijke zouden wij toch niet meer als waarheid kunnen laten gelden, zonder ons aan lichtzinnigheid en karakterloosheid schuldig te maken. Maar is dit zoo, dan hebben wij dit ook zonder omwegen te belijden, wanneer de bestendiging van onzen ouden volksaard ons ter harte gaat. Vrijmoedigheid tot die belijdenis ontleenen wij ook aan ervaringen als die, welke de kritiek, waarmee wij ons thans bezighielden, ons bereidde. Wanneer voorname en begaafde vertegenwoordigers van de protestantsche geloofsleer, vrome en vroede mannen, terwijl zij opzettelijk over de protestantsche geloofsleer handelen, ons steenen geven voor brood en hun leer verdedigen met redenen, die blijkbaar geen redenen zijn, dan is ook daardoor het vermoeden gewettigd, dat die leer in een toestand van ontbinding verkeert, vooral wanneer wij daarbij waarnemen, dat hetzelfde verschijnsel zich in de theologische wereld van Duitschland evenzeer voordoet, gelijk eene aandachtige lektuur van de dogmatische werken der laatste twintig jaren elk leeren kan en mij geleerd heeft.

Die toestand van ontbinding heeft éen voorname oorzaak.

Een godsdienst kan als godsdienst niet bestaan dan gepaard met de stilzwijgende of opzettelijke erkenning van de waarheid van een zeker aantal voorstellingen, die men of leerstukken of uitspraken van het vrome zelfbewustzijn noemen kan, maar die in elk geval den aanhanger van zulk een godsdienst moeten bevredigen. Al geeft men toe, dat godsdienst zelf in de allereerste plaats een stemming van het hart aanduidt, die stemming kan men voor zichzelf niet onder woorden brengen, veel minder nog anderen mededeelen, tenzij men zich van die zekere voorstellingen bediene, waarvan ik zeide, dat zij hem, die er

zich van bedient, moeten bevredigen. Oordeelt men nu, dat het protestantsche geloof in een staat van ontbinding verkeert, dan rust dit oordeel op hetgeen men ten aanzien van de voorstellingen, waarmee de protestantsche godsdienst gepaard gaat, waargenomen heeft. Die waarneming leert namelijk, dat deze voorstellingen, de eene na de andere, ophouden hen te bevredigen, die er zich opzettelijk mee bezighouden. In de hier behandelde leer van God schittert de voorbeschikkingsleer en de leer der drieëenheid door hare afwezigheid en is Kalvijns soevereine God een schaduwbeeld geworden. In de hier behandelde dogmatiek is zoowel ‘het gezag der Schrift’, als ‘het wonder’ tot een klank geworden. De godheid van den stichter des Kristendoms had nauwlijks opgehouden krachtige en talrijke verdedigers te vinden, of zijne zondeloosheid werd het palladium der protestantsche theologen. Een nauwkeuriger onderzoek van den toestand der evangeliën, als historische bronnen beschouwd, heeft den toon, waarop men vroeger die zondeloosheid verkondigde, aanmerkelijk lager gestemd, hier en daar die belijdenis zelve geheel doen verstommen. Weldra bleef niets meer over dan hetgeen ook volkomen genoeg scheen: het gelouterd, het met de nieuwere wereldbeschouwing in overeenstemming gebracht geloof aan God, over welk geloof men natuurlijk weer niet spreken kon, zonder tot bepaalde voorstellingen omtrent het Opperwezen de toevlucht te nemen. Maar ook die voorstellingen konden geen stand houden. Zoowel het ‘Alleven’ van den een als de ‘Iemand’ van den ander vonden op den duur geen bijval. Toen begon men ook hier te wanhopen, en zonder nog vooreerst eenvoudig abstentionisten te worden, spreken de allermodernste vertegenwoordigers van het Protestantisme hier te lande reeds van een ‘atheïstische schakeering van den godsdienst’, eene uitdrukking, die inderdaad tot diepen weemoed stemt.

De staat van ontbinding is dus openbaar; al tracht men ‘met vasten en geloften’ en ‘opwekkingen’ hier en daar een kunstmatig leven voort te brengen.

Maar nu de oorzaak? Men zegt: het oude geloof verdwijnt omdat het zich in strijd bevindt met de nieuwe wereldbeschouwing. Dit onderstelt, dat de nieuwe wereldbeschouwing er reeds is. Waar is zij dan? Achter welk isme schuilt zij? Achter het Materialisme? Achter het Monisme? Voor ernstige beoefenaars der wetenschap beteekenen deze woorden een methode van onderzoek, geen volledige, afgeronde beschouwing. Wij

zijn nog niet aan het beschouwen, maar aan het onderzoeken van de wereld.

De oorzaak ligt veeleer daarin, dat alle bestaande godsdienstige voorstellingen, allen zonder onderscheid, verkregen zijn naar een methode van onderzoek, die wij in gemoede niet meer de onze kunnen noemen; zij hangen allen onafscheidelijk samen met eene logika, die wij voor valsch moeten houden, en logika beteekent voor mij hetzelfde als methode van onderzoek. In dezen zin, - de waarheid moet meer en meer erkend worden, - heeft de logika van de voorgeslachten eene grondige verandering ondergaan. Zijn de menschelijke hersenen veranderd? Is het de invloed der natuurwetenschappen? Het zij hoe het wil, maar onloochenbaar is het, dat wanneer wij Plato, wanneer wij Philo, wanneer wij Paulus, wanneer wij Augustinus, wanneer wij Kalvijn, zelfs vaak wanneer wij Schleiermacher en Hegel lezen en uitsluitend acht geven op de wijze waarop zij een vraagstuk aanvatten en behandelen, wij in alle bescheidenheid zeggen moeten: wij zijn met deze mannen niet meer eenes geestes kinderen. Het is de vraag niet of wij het op alle punten al dan niet met hen eens zijn: op misschien even talrijke punten kunnen wij van Comte, van Taine, van Mill, van Spencer, van Huxley, van Helmholtz, van Lotze, meenen te moeten verschillen; maar het groote onderscheid ligt hierin, dat wij, niet tot de eerstgenoemden, en wel tot de laatstgenoemden in het algemeen kunnen zeggen: Uwe logika is mijne logika, uwe methode van onderzoek de mijne.

Subjektief zou men de logika kunnen noemen, niet het geheel van iemands premissen, - wij hebben nog weinig onveranderlijke premissen, - maar het geheel van de gewoonten van iemands geest. Neem nu aan, dat die gewoonten allen van eene bepaalde soort zijn, en dat de gewoonten des geestes, waarmee ook de protestantsche voorstellingen gevormd zijn, daar als volstrekt heterogeen tegenoverstaan, en men zal den strijd, waarop wij wezen, niet langer onverklaarbaar noemen.

De logika, die sommigen, met steeds helderder bewustheid van hetgeen zij doen, getrouw wenschen te volgen, is reeds niet meer de liefhebberij van enkelen, zij is eigenlijk reeds die van onzen tijd, dat is: in meerdere of mindere mate heeft zij zich reeds meester gemaakt van al wie denkt. Maar zeer velen zien dat van zichzelven nog niet in, en hebben daarnaast dan ook in hun geest een fossiele logika. Uit deze wonderlijke

vereeniging worden boeken als ‘de leer van God’ en ‘de christelijke dogmatiek’ en honderd andere werken geboren, die zoowel verraad plegen aan de oude orthodoxie als het ongeduld van menigen denker gaande maken. Zal deze bepaling van den burgerlijken stand dier werken onbetwistbaar zijn, dan moet aangetoond worden, dat zij werkelijk bevatten, wat naar deze hunne afkomst te verwachten was: louter innerlijke tegenstrijdigheid. Zal verder de logika van onzen tijd ons allen volkomen helder worden, dan is het raadzaam, niet enkel boeken over logika te schrijven, maar in verband met zeer bepaalde en bekende vragen de oude en de nieuwe methode van onderzoek in het licht te stellen.

Genoeg reeds om te doen zien, hoeveel aandrang er voor mij bestond tot het schrijven van deze kritiek; zoodat men waarlijk niet naar persoonlijke beweegredenen behoeft te zoeken.

Utrecht.

A. Pierson.

voetnoot1: De hoogleeraar schrijft eigenlijk, dat de juiste voorstellingen aan het geweten getoetst kunnen worden. Maar voorstellingen, waarvan ik reeds weet dat zij juist zijn, behoef ik niet meer te toetsen.

voetnoot1: Todtenbuch, kap. XXX, 1, waarmee misschien te verg. is I Joh. III: 20.

voetnoot1: Prof. v. Oosterzee stemt dit blz. 462 volmondig toe.

Vorige Volgende

De Gids. Jaargang 40

Ter uitvaart.

(II) (Vervolg van blz. 249.)

J.I. Doedes, Hoogleeraar in de Godgeleerdheid. De leer van God. Te Utrecht, bij Kemink en Zoon, 1871.

I.

II.

III.

IV.

V.

Over het gehele werk

titels

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs