De Gids. Jaargang 40

(1876)– [tijdschrift] Gids, De– rechtenstatus

Ter uitvaart.

(I) J.J. van Oosterzee. Christelijke Dogmatiek. Een handboek voor Academisch Onderwijs en eigen oefening. Tweede herziene en vermeerderde druk. (De Inleiding, de vier eerste hoofdstukken en het eerste Deel). Utrecht, Kemink & Zoon, 1876.

Er zal voortaan van Staatswege geen onderwijs meer gegeven worden in de kristelijke dogmatiek of geloofsleer. Officiëel is de dogmatiek als wetenschap door Regeering en Volksvertegenwoordiging begraven. Ik acht dit een der belangrijkste gebeurtenissen in de geschiedenis van het Nederland onzer dagen, een schrede voorwaarts in de goede richting. Meent men, dat de theologie, in zoover zij dogmatiek wil zijn, ons denken, dat is: de ware methode van onderzoek, vervalscht, dan moet men er zich over verheugen, dat 's lands penningen tot dit schadelijk doel niet meer besteed worden. Maar het zou weinig baten, dit als een persoonlijke meening uit te spreken. Het bewijs moet geleverd worden, dat zij op goede gronden steunt. Men zou het deduktief kunnen doen; dat is: het bewijs kuunen afleiden uit den aard van ons kenvermogen, maar dan evenwel altijd nog de proef op de som hebben te maken. Tot dit laatste wil ik mij hier bepalen: daartoe twee dogmatische werken van geachte godgeleerde professoren in ons vaderland ter hand nemen en ze aandachtig lezen, om een antwoord te vinden op deze vraag: zijn die werken er in geslaagd, den indruk te geven: de dogmatiek verdient een plaats onder de wetenschappen? Die twee werken zijn de dogmatische Prolegomena van Prof. van Oosterzee en de Leer van God van Prof. Doedes. Wanneer ik den lezer er van overtuigd zal hebben, dat het antwoord op die vraag met reden ongunstig uitvalt, zullen wij het onze hebben gedaan om aan de dogmatiek een waardige uitvaart te bereiden. Het zal dan waarschijnlijk zijn gemaakt, dat zij bezweken is op wettige wijze: aan verval van krachten en niet in den Haag een gewelddadigen dood gevonden heeft.

Mijne kritiek, waarvan het geheel toevallig is, dat zij juist twee dogmatische werken van orthodoxe godgeleerden bespreektGa naar voetnoot1, zal een zuiver wijsgeerige, dat is in dit geval: een methodologische kritiek zijn. Wat de dogmatiek leert is mij onverschillig, niet de methode volgens welke zij te werk gaat.

I.

Ondervragen wij onzen schrijver allereerst op het stuk van het onderwerp zijner studie. Zijn antwoord luidt (blz. 2):

‘De christelijke dogmatiek houdt zich bezig met het onderzoek en de systematische ontwikkeling van inhoud en grond der godsdienstige waarheid, die door de christelijke kerk in het algemeen, of door éene harer afdeelingen in het bijzonder geloofd en beleden wordt.’

Naar deze bepaling is dogmatiek dus de wetenschap, die kristelijke godsdienststelsels beschrijft en verklaart; en zou men dogmatiek wel zoo gepast dogmatologie mogen noemen. Doch waartoe een nieuwe naam uitgedacht? Is prof. van Oosterzee's bepaling juist, dan verschilt dogmatiek immers niet van Godsdienstwetenschap. Of ik het Parsisme, het Katholicisme dan wel het Kalvinisme ontvouw, doet niet ter zake; ik onderzoek altijd den inhoud en den grond van de eene of andere geloofsleer. Men kan dit toegeven, zelfs wanneer men den kristelijken godsdienst voor den eenig waren godsdienst houdt. Waarom geeft Prof. van Oosterzee dit niet toe? Omdat hij aan zijne juiste bepaling ontrouw wordt. Zijn boek bestaat uit paragrafen en met kleiner letter gedrukte aanteekeningen bij elken paragraaf. In een der aanteekeningen bij § 1 wordt de bepaling van § 1 zelf verloochend. Aanteekening 3 leert, dat de kristelijke dogmatiek ‘onderzoekt, wat op haar gebied voor waarheid te houden is en op wat grond dit als zoodanig erkend wordt’; aanteekening 5 leert, dat ‘de bijbelsche theologie de houwstof levert, waarmede de dogmatiek arbeiden moet;’ dat

‘de christelijke Dogmatiek... onderzoekt, philosophisch: wat heb ik voor waarheid te houden,’ dat zij ‘ontwikkelt den inhoud der kristelijke belijdenis, zooals die subjectief tot waarheid en leven geworden is’.

De tekst van § 1 is blijkbaar vergeten. Een historisch filosofische uiteenzetting van de geloofsbelijdenis eener kristelijke gemeente; een bewerking van de bijbelsche theologie; en eindelijk een filosofisch onderzoek: wat heb ik voor waarheid te houden: tusschen deze drieërlei werkzaamheden kan ik geen logisch verband ontdekken. De hoogleeraar heeft verzuimd het verband aan te geven en daarmee volkomen in het duister gelaten, welke de wetenschap is, die hij onderwijst. Deze drie logisch niet samenhangende werkzaamheden kunnen toch niet aan éen en dezelfde wetenschap opgedragen worden.

Wanneer het geoorloofd is eene gissing te wagen, dan heeft den hoogleeraar het volgende voor den geest gestaan: de kristetelijke dogmatiek is de wetenschap, welke beoefend wordt door iemand die, lid van een kristelijke gemeente, leeren wil, hare geloofsbelijdenis, of die der kristelijke kerk in het algemeen, in dier voege te ontvouwen, dat daaruit zijn wetenschappelijk recht blijke om in die belijdenis de nauwkeurigst mogelijke uitdrukking te zien van de waarheid op godsdienstig gebied. Maar heeft de schrijver dit bedoeld, dan zie ik niet in wat de kristelijke dogmatiek van de kristelijke apologetiek onderscheidt, en wij mogen derhalve vaststellen, dat § 1, waarvan de titel luidt: het begrip der kristelijke dogmatiek, ons met dat begrip niet bekend maakt.

Geen wonder. Niemand kan dat begrip bepalen. Kristelijke dogmatiek moet samenvallen òf met godsdienstwetenschap, òf met spekulatieve theologie, òf met apologetiek, dat is: òf zij beschrijft een geloof, òf zij tracht tot een welgegrond geloof te komen, òf eindelijk, zij leert een geloof verdedigen.

In § 2 hooren wij over de Mogelijkheid der kristelijke dogmatiek.

‘Die mogelijkheid (blz. 5) heeft haren grond, objectief, in het feit, dat er een geestelijke wereld en op haar gebied eene eeuwige waarheid is; subjectief, in den aanleg en het vermogen van den mensch om van de zienlijke tot de onzienlijke dingen op te klimmen, en wat zich inwendig als Goddelijk aan hem openbaart, als zoodanig te erkennen en aan te nemen.’

Een terugblik van uit dezen § 2 op § 1 leert ous, dat van de drie bepalingen, welke de hoogleeraar ons van zijne weten-

schap ten beste gaf, de eerste, dat is: juist die van den tekst van § 1, stilzwijgend door hem ter zijde wordt gesteld. Want wanneer ik mij eenvoudig ‘bezighoud met het onderzoek en de systematische ontwikkeling’ (§ 1, tekst) van de eene of andere kristelijke geloofsbelijdenis, kan ik omtrent 's menschen kenvermogen de meening koesteren die ik wil; hoe die meening ook uitvalt, op dát onderzoek zal zij nooit den minsten invloed behoeven uit te oefenen. Houd ik mij aan den tekst van § 1, en acht ik het gepast de mogelijkheid van dogmatiek te betoogen, dan zal ik mijn betoog geleverd hebben, wanneer ik heb aangetoond, dat de bronnen, waaruit de kennis van een kristelijk stelsel kan worden geput, aanwezig zijn. Dit aan te toonen: daaraan denkt Prof. van Oosterzee juist niet. De eerste bepaling geeft hij dus geheel prijs. Hij komt uitsluitend op 's menschen kenvermogen; en maakt het daardoor waarschijnlijk, dat dogmatiek onder zijne handen inmiddels geworden is het onderzoek naar hetgeen ik op godsdienstig gebied voor waar te houden heb.

Zekere onderstellingen moeten waarheid behelzen, zal de dogmatiek, - nu eenvoudig als het onderzoek der godsdienstige waarheid opgevat - eenige waarde hebben. Die stellingen zijn vier in getal: 1^e er is eene geestelijke wereld; 2^e op haar gebied bestaat een eeuwige waarheid; 3^e de mensch kan en moet van het zienlijke tot het onzienlijke opklimmen; 4^e hij kan en moet als goddelijk erkennen en aannemen wat zich inwendig als goddelijk aan hem openbaart.

Het recht tot deze onderstellingen wordt door den hoogleeraar niet bewezen. Wanneer wij ons herinneren, dat ‘de christelijke dogmatiek onderzoekt, philosophisch: wat heb ik voor waarheid te houden (blz. 4)’, of ook zelfs wat ‘op haar gebied voor waarheid te houden is, en op wat grond dit als zoodanig (waarschijnlijk: als waarheid) erkend wordt (blz. 3)’, dan ziet men niet terstond in, met welk recht reeds tot de vooronderstellingen gerekend wordt wat wel als voorwerp van onderzoek zou kunnen aangemerkt worden. Ik onderzoek filosofisch: wat heb ik op godsdienstig gebied voor waarheid te houden? Staat het nu reeds vast, dat ik nooit mag komen tot deze slotsom: in de geestelijke wereld is er evenmin eeuwige waarheid als in de stoffelijke; of ook: een opklimmen van het zienlijke tot het goddelijke, dat is: het volstrekte, ligt buiten 's menschen bereik? Ik geef toe, dat een kristelijke dogmatiek, die met deze dubbele

slotsom eindigde een wonderlijke figuur zou maken. Maar blijkt daaruit niet zonneklaar, dat de kristelijke dogmatiek, zoodra men haar van de godsdienstwetenschap, de spekulatieve theologie of de apologetiek onderscheiden wil, geene wetenschap is. Wat toch is een wetenschap die, om mogelijk te zijn, reeds van te voren het bestaan van datgene moet aannemen, waarvan zij juist moet onderzoeken of het bestaat. Filosofisch onderzoekende: wat heb ik voor waarheid te houden, zal, vrij onfilosofisch, a priori bij mij moeten vaststaan, dat er een bovenzinnelijke wereld is, dat het goddelijke zich aan mij openbaart enz., enz.

Maar ik vergeet misschien, dat dogmatiek zulk een filosofisch onderzoek naar de godsdienstige waarheid is, als de vraag omtrent dé mogelijkheid van godsdienstige waarheid te kennen reeds in gunstigen zin beslist acht; als deze beslissing, om zoo te spreken, reeds achter zich heeft. Maar dan had de titel van § 2 moeten luiden, niet: Mogelijkheid der Dogmatiek, maar, wat de duitscher zou noemen: Lehnsaetze aus der Metaphysik, resp. aus der Erkenntnisstheorie. Men verzekert dit met te meer vrijmoedigheid, omdat de schrijver zelf genoodzaakt is te zeggen: ‘Volledige handhaving van het goed recht der Dogmatiek... ligt buiten de grenzen van eene Inleiding tot die wetenschap’. Wij nemen het gaarne aan. Maar wekt het dan niet billijke bevreemding, dat de stelling wel, maar het bewijs van de stelling niet binnen die grenzen ligt; met andere woorden: dat in die Inleiding wel een § behoort, getiteld: Mogelijkheid der christelijke dogmatiek, maar bij dien § geen aanteekening mag gevoegd worden, welke die mogelijkheid volledig handhaaft?

Wij konstateeren derhalve, dat ons hier een wetenschap wordt voorgedragen, welker karakter in het onzekere blijft en welker mogelijkheid, ofschoon door haar zelve gesteld en dus een harer stellingen, met eerbiediging van de grenzen dier wetenschap niet volledig kan gehandhaafd worden.

In § 3 worden wij op ‘de Eigenaardigheid’ der kristelijke dogmatiek gewezen, en deze wordt gezocht in de omstandigheid, dat ‘de waarheid die zij onderzoekt, tot het gebied eener wereld behoort, die slechts aanschouwd wordt met het oog des geloofs’... ‘De wetenschap aangaande God en de Goddelijke dingen is en blijft altijd een wetenschap des geloofs.’

‘Het is een wetenschap, die uit het geloof wordt geboren. (blz. 9.)’

Ik begrijp dit niet. Wetenschap wordt geboren uit behoefte

aan weten en uit het geloof aan de mogelijkheid van te weten. Wordt nu met ‘het geloof’ dit geloof bedoeld? Dan zou elke wetenschap een wetenschap des geloofs zijn. Het geloof is dus in elk geval een godsdienstig geloof. Maar welk godsdienstig geloof dan? Elk? of slechts elk kristelijk geloof? Waarschijnlijk alleen het laatste. Het kristelijk geloof in 't gemeen wordt (blz. 10) door den schrijver gelijk gesteld met ‘de overtuiging van de realiteit der onzienlijke dingen.’ Deze overtuiging is niet bloot theoretisch, maar in haar diepste wezen ‘een onwrikbaar vertrouwen’.

Dus is de dogmatiek een wetenschap des geloofs, ten eerste, omdat zij geboren wordt uit het onwrikbaar vertrouwen, dat de onzienlijke dingen realiteit hebben. De uitdrukking onzienlijke dingen omvat zeer veel, bijv. recht, schoonheid enz. Indien men recht, schoonheid voor een ijdele inbeelding hield, voor iets geheel willekeurigs en konventioneels, zou men rechtswetenschap noch schoonheidsleer kunnen beoefenen. Strikt genomen zou men dus naar het spraakgebruik van den hoogleeraar rechtswetenschap en schoonheidsleer wetenschappen des geloofs kunnen noemen. Maar al zijn wij bereid, ‘de onzienlijke dingen’ alleen op godsdienstig gebied te zoeken: dogmatiek kan toch daarom alleen geboren worden uit de overtuiging, dat de onzienlijke dingen realiteit hebben, omdat ik alleen in dat geval behoefte heb ze te kennen en aan de mogelijkheid van ze te kennen geloof. Dit brengt ons evenwel weer tot onze vroegere opmerking terug omtrent hetgeen elke wetenschap doet geboren worden. Wij verkrijgen op die wijze niets dat deze wetenschap van elke andere onderscheidt.

Helpt de tweede bepaling ons verder? De kristelijke dogmatiek is eene wetenschap des geloofs omdat zij ‘tot helder inzien van den inhoud en den grond van het geloof tracht te komen (blz. 9)’. Het geloof is ‘het zich op vasten grond overtuigd houden van de realiteit der onzienlijke dingen’ op godsdienstig gebied. De dogmatiek wil dus helder inzien wat die onzienlijke dingen zijn (inhoud) en waarom men èn het bestaan van onzienlijke dingen aanneemt èn dit en dat en niet iets anders voor die onzienlijke dingen houdt (grond).

Kan de hoogleeraar dat inderdaad bedoelen? Onderstel, dat ik het godsdienststelsel van Dr. van Oosterzee nauwkeurig ken en met groote helderheid uiteen kan zetten waarom hij een, en waarom hij juist dát godsdienststelsel heeft, dan ben ik toch on-

twijfelbaar gekomen tot ‘een helder inzien’ van den inhoud en den grond van het geloof des hoogleeraars, bezit ik dan nu ‘een wetenschap des geloofs’? Of moet dat geloof juist mijn eigen geloof zijn? Het staat er niet bij. Doch al stond het er bij, wat zou het mij baten? ‘Een helder inzicht’ is nog geene wetenschap. De spiritisten beweren zelfs een bijzonder helder inzicht te hebben èn in hetgeen zij omtrent ‘de onzienlijke dingen’ gelooven, èn vooral in de redenen die zij voor de wettigheid van hun geloof kunnen aanvoeren. De hoogleeraar zal waarschijnlijk evenmin als ik geneigd zijn, hun als spiritisten het bezit van ‘wetenschap’ toe te schrijven. Ik vrees, dat hier wetenschap voor kennis genomen wordt.

Men kan licht aanwijzen wat de schrijver over het hoofd heeft gezien. ‘Zuivere, welgegronde en welgeordende kennis is wetenschap, om het even langs wat weg ook verkregen’, zegt hij. Hier is de gewichtige waarheid vergeten, dat de weg, waarlangs kennis verkregen wordt, juist de hoofdzaak is, waarop men heeft te letten, wanneer men bepalen zal of er reeds van wetenschap sprake kan zijn. Wetenschap is namelijk kennis, die langs éen weg is verkregen.

Kennis van den inhoud en den grond van mijn persoonlijk geloof kan, hoe zuiver, hoe welgegrond, hoe welgeordend men zich die kennis ook denke, nooit of nimmer wetenschap worden, niet omdat er geene onzienlijke dingen zijn, maar om de eenvoudige reden dat geheel individuëele voorwerpen of verschijnselen voor geen wetenschap vatbaar zijn. Een wetenschap van Cesar is onmogelijk, en in volkomen denzelfden zin is wetenschap van mijn geloof, of van het geloof van iemand anders, onmogelijk. Wetenschap van éen godsdienst is even ongerijmd. Wetenschap onderstelt altoos een zeker aantal exemplaren van hetgeen zij onderzoekt: wetenschap is namelijk de kennis van het algemeene in het bijzondere, van het bestendige in de verscheidenheid; wetenschap is altijd kennis van wetten. Daarom kan de wetenschap betrekking hebben op geloofsovertuigingen, op godsdienststelsels, alles in het meervoud; maar eene wetenschap van uw of mijn geloof is ondenkbaar.

Of is geloof hier slechts in schijn een enkelvoud? Hebben wij inderdaad met een meervoud, namelijk met de onzienlijke dingen te doen? Vooreerst had men dan van de wetenschap der onzienlijke dingen moeten gewagen! Maar ook dit zou niet gebaat hebben. Er zijn toch niet tien of twaalf of hon-

derd onzienlijke dingen. Van vergelijken en abstraheeren kan dus geen spraak zijn.

‘Wij spreken (blz. 10) van wetenschap des geloofs, zegt de hoogleeraar in de derde plaats, om daarmede aan te duiden, niet slechts eene wetenschap, die de geloofswaarheid tot haar eigenaardig objekt heeft, maar eene zoodanige, waarvan het leven des geloofs de bron en den wortel, of liever, het beginsel en uitgangspunt uitmaakt.’

Ik heb er reeds dadelijk bezwaar tegen, niet dat men de ‘geloofswaarheid’, maar dat men in het algemeen eene waarheid, welke die ook zij, tot ‘objekt’ eener wetenschap make. Waarheid kan nooit iets anders dan het doel der wetenschap, of, wil men, de slotsom van het wetenschappelijk onderzoek zijn.

Op de tweede helft der hier besprokene definitie: ‘wetenschap des geloofs is eene zoodanige, waarvan het leven des geloofs de bron is’, volgt: ‘wij duiden er met andere woorden door aan, dat de ware christen langs den weg van een levend geloof in Christus tot eene kennis en gewisheid van God en Goddelijke dingen kan komen, welke in hare soort bij geene andere achterstaat, en daarom den naam van wetenschap dragen mag.’ ‘Met andere woorden!’ Maar ik heb niet den indruk, dat hier nog eens hetzelfde gezegd is. De wetenschap, hier bedoeld, had eerst de geloofswaarheid tot objekt; thans komen wij ‘langs den weg van geloof’, dus door middel van het geloof, tot die wetenschap. In het laatste geval is dus die wetenschap evenzeer een ‘kind des geloofs (blz. 14)’; maar hoe kan ik haar dan van het bezit der geloofswaarheid onderscheiden? ‘Levend geloof in Christus geeft een kennis van God, die den naam van wetenschap mag dragen’. Uitnemend, maar waartoe mij dan nog verder afgesloofd met die ‘wetenschap des geloofs’ waarvan de schrijver verzekerde, dat zij nog ‘tot helder inzien van den inhoud en den grond van het geloof tracht te komen (blz. 9)?’ Waartoe dit trachten, indien ik door een levend geloof in Christus, ipso facto, wetenschap bezit, te meer daar de schrijver wetenschap ‘welgegronde kennis’ heeft genoemd!

Evenmin als § 1 ‘het begrip’, geeft § 3 ons dus ‘de eigenaardigheid’ van christelijke dogmatiek te kennen. De dogmatiek heeft niets wat haar van ‘een levend geloof in Christus’ onderscheidt.

De vergissing van den schrijver laat zich wel verklaren. Zijn ‘door gelooven tot weten’ is van roomsch-katholieken oorsprong. Op roomsch-katholiek standpunt heeft de leus een gezonden

zin. Daar beteekent zij: De kerk leert de waarheid; begin met die waarheid uitsluitend op haar gezag aan te nemen. Doet gij dit, dan zult gij hare weldadige uitwerking op gemoed en leven ondervinden en inzien, dat zij de juiste formule is, waarin uwe eigene, innerlijkste levenservaring zich laat omzetten. Op grond van die ervaring en dat inzicht, zult gij langzamerhand de waarheid van die theoretische formule leeren begrijpen. Dit is verstaanbare taal, welke dus tot onmisbaar uitgangspunt heeft: begin met te gelooven op gezag.

Wat doet nu de hoogleeraar? Dat uitgangspunt, ik mocht wel zeggen: die basis, neemt hij weg en hij behoudt het overige. Op blz. 12 leest men dat ‘Anselmus' zinspreuk: door gelooven tot weten, nog altijd de onze kan zijn, mits men bij het woord geloof niet denke aan de blinde aanvaarding eener overgeleverde, onfeilbare kerkleer, maar aan welgegrond, persoonlijk geloof in Christus, als middelpunt van alle heilsopenbaringen Gods’.

Straks weer dezelfde vergissing. Met instemming haalt Prof. v. Oosterzee ook dat andere woord van Anselmus aan: ‘wie niet geloofd zal hebben, zal niet ervaren’. Dat woord, wij hebben het reeds toegelicht, is op katholiek standpunt weer volkomen begrijpelijk. Van blind autoriteitsgeloof tot eigene ervaring: dat is een klimaks. Maar wanneer ik met den hoogleeraar onder geloof een ‘levend, welgegrond persoonlijk geloof in Christus’ versta, kan ik dan nog van zulk een geloof tot ervaring opklimmen? Zulk een levend geloof onderstelt immers reeds de rijkste ervaring.

Wij willen dit een en ander nu evenwel daar laten, om ons door den schrijver te laten inlichten omtrent de ‘plaats’ der Dogmatiek (§ 4).

‘Als wetenschap des geloofs, heeft de christelijke dogmatiek mede aanspraak op eene zelfstandige en eervolle plaats in het gebied der menschelijke kennis’.

Of die plaats zelfstandig en eervol is, kan ons, uit een wetenschappelijk oogpunt, tamelijk onverschillig zijn, indien wij slechts te weten komen, waar de plaats der dogmatiek is in het geheel der menschelijke wetenschap, waar zij ergens een onderkomen vindt. Niet de tekst, maar aant. 1 zegt het ons eenigszins: ‘die plaats mag eene hoogst eervolle zijn, daar het antwoord op de laatste vragen van ieder onderzoek, hetzij rechtstreeks of zijdelings, nergens anders ligt dan op theologisch gebied. Men neme de proef met de wetenschap van het Recht,

van de Geschiedenis, van Natuur- en Zielkunde, en zie wat zij wordt zonder, wat met het geloof in een levenden en zich openbarenden God! De voorwaarde van alle weten kan onmogelijk geheel buiten het gebied onzer kennis gesloten worden. Met hetzelfde recht kon men alle wijsbegeerte tot de sfeer der illusie verwijzen. Jammer slechts, dat de sleutel ook der Physica op het gebied der Metaphysica ligt! De weg der ontkenning moet hier onvermijdelijk tot Materialisme geleiden’.

Dit leert mij in het gunstigste geval iets omtrent de plaats der metafysika, maar ik dacht dat wij over dogmatiek spraken, en wel over kristelijke dogmatiek, die de schrijver (blz. 5 aan den voet) niet met Metafysica vereenzelvigd wil hebben.

Is het den schrijver dus niet gelukt, aan de dogmatiek hare plaats in de encyklopedie der wetenschappen aan te wijzen, misschien zal hij ons beter inlichten omtrent hare plaats in de theologische encyclopedie. ‘Als historisch-philosophische wetenschap staat zij aan het hoofd der systematische godgeleerdheid, en maakt daarvan, in vereeniging met de christelijke ethiek, den hoofdinhoud uit.’ Neemt men nu in aanmerking, dat, volgens den hoogleeraar, de zedeleer van de dogmatiek ‘nauwelijks af te scheiden’ is, dan kan ik geen verschil van beteekenis meer vinden tusschen de benamingen: dogmatiek en systematische theologie. Blz. 12 noemt de schrijver dogmatiek dan ook eenvoudig: ‘christelijke systematiek’. Maar is daar geen verschil tusschen, brengt het mij dan wel veel verder, wanneer ik weet, dat de dogmatiek zich ‘aan het hoofd’ van de systematische godgeleerdheid bevindt? Wat bevindt zich dan wel bij den staart?

In aant. 3 van dezen § polemiseert de schrijver ten voordeele van zijne eigene plaatsbepaling tegen Schleiermacher, die ‘de dogmatiek aan het hoofd der historische theologie’ heeft gesteld. Zijn argument is het volgende: ‘Immers, de Dogmatiek onderzoekt niet slechts wat voor waarheid gehouden wordt, maar wat voor waarheid gehouden moet worden’. Op zich zelf is dit reeds zonderling, want de dogmatiek had eerst ‘tot uitgangspunt een welgegrond, persoonlijk, levend geloof in Christus als het middelpunt der heilsopenbaringen Gods’, en men moet dus aannemen, dat iemand zulk een geloof in Kristus hebben kan, en dan nog eens bedaard gaat onderzoeken ‘wat voor waarheid moet worden gehouden’ op godsdienstig gebied. Maar beschouwen wij het argument als argument. Te bewijzen was: dogmatiek staat

aan het hoofd van de systematische theologie. Bewijs: dogmatiek onderzoekt wat voor waarheid gehouden moet worden. Hoe kan zulk een onderzoek, dat uit zijn aard kritisch te werk moet gaan, ‘den hoofdinhoud uitmaken’ van het systematisch gedeelte van welke wetenschap dan ook? Systematiseeren laat zich alleen wat reeds geacht wordt als waarheid vast te staan. Er is nog meer. In het vervolg van dezen zelfden §, sprekende over het verband tusschen dogmatiek en ethiek, noemt Prof. van Oosterzee de eerste ‘Heilsleer’. Nu wordt van die Heilsleer gezegd: ‘Zij bespreekt wat voor ons waarheid is’. Moet dan éen en dezelfde wetenschap ‘onderzoeken wat voor waarheid gehouden moet worden’ en ‘bespreken wat voor ons waarheid is’?

II.

Het eerste hoofdstuk, over ‘het karakter der christelijke dogmatiek’ is nu afgehandeld; het tweede, over hare ‘bronnen’ begint. Te zamen zijn zij vier in getal: ‘Christus, de Heilige Schrift, de Symbolische Schriften, het Christelijk Bewustzijn.’

‘Hoofdbron voor het onderzoek der christelijke dogmatiek kan niemand anders zijn, dan Hij, die zelf haar hoofdinhoud uitmaakt (blz. 22).’

Hoofdbron voor het onderzoek der sterrekunde is de sterrehemel; voor de menschkunde, de mensch; voor de plantenkunde de plant, enz., want de sterrehemel, de mensch, de plant is telkens de hoofdinhoud der genoemde wetenschappen.

Dit laat zich wel hooren, zou men zeggen. Maar men bemerkt reeds de fout. Een verkorte uitdrukking wordt voor een wetenschappelijk nauwkeurige formule gehouden. De mensch kan nooit zelf de bron zijn van de menschkunde, maar bron is altijd slechts onze waarneming van of anderer berichten omtrent den mensch. Evenzoo met de andere voorbeelden. Ware het voorwerp van een onderzoek zijn bron, dan ware ook tevens het onderzoek overbodig, want aan dat voorwerp zal ik toch als bron niets hebben, zoo het mij niet reeds volledig bekend is. Aan een verborgen bron heeft men niet veel.

Wanneer nu het dogmatisch onderzoek zich voornamelijk met Kristus bezighoudt, dan moet Kristus bij den aanvang van dat onderzoek nog een probleem, maar dan kan hij ook geen bron zijn. Uit een probleem kan ik geenerlei wijsheid putten.

Bij dat onderzoek zal mij dus nooit Kristus zelf, maar alleen het geheel der berichten over hem ter zijde kunnen staan. Die berichten zijn: de schriften van het Nieuwe Testament. Geeft § 7 als hoofdbron ‘Christus’, § 8 als hoofdbron ‘de Heilige Schrift’, dan schijnt de hoogleeraar in de fout te zijn vervallen van eene onderscheiding te maken waarvoor geen reden is. Slechts dan zou Kristus als ‘bron van het dogmatisch onderzoek’ van de bron te onderscheiden zijn welke ons in die schriften ontsloten worden, die ‘van Jezus getuigen’, wanneer ‘Christus’, ook nog buiten die schriften om, mededeelingen deed of gedaan had omtrent het dogma dat ten zijnen aanzien moet worden vastgesteld; - hetgeen de schrijver nergens leert.

‘De voorstelling van Christus als Hoofdbron komt geheel met letter en geest van de Schriften des N.V. overeen. Jezus zelf stelt zich voor als de waarheid (Joh. X, 6; XVIII, 37), en wordt door zijne apostelen als haar hoogste tolk en getuige beleden (Joh. VI, 68; 1 Tim. VI, 13; 1 Joh. II, 23: Openb. I, 5). Hij beheerscht feitelijk in zijne kerk het zedelijk godsdienstig gebied, in al zijnen omvang gedacht’. De schrijver, het blijkt uit het aangehaalde, vergeet het onderscheid tusschen Jezus' onmiddellijke hoorders en ons. Zij behoefden tot ‘niemand anders te gaan’ dan tot den Meester, dien zíj bij zich hadden; wij kunnen niet anders dan tot diegenen gaan, welke ‘van hem getuigen.’ Op Paulus is deze opmerking zeker niet van toepassing, doch hij gelooft dan ook aan eene innerlijke, onmiddellijke openbaring van God betreffende zijnen Zoon (Gal. I, 16).

Het vervolg van diezelfde aant. 2 had den hoogleeraar zijne vergissing kunnen doen bespeuren. ‘De heenwijzing naar deze Hoofdbron stemt ook geheel te zamen met het historisch karakter der geheele Heilsopenbaring’. Wanneer namelijk Kristus zelf voor den hoogleeraar een bron van kennis is bij zijn dogmatisch onderzoek, dan heeft hij met ‘dat historisch karakter’ niet van doen. En omgekeerd, vertoont ‘de geheele Heilsopenbaring’ voor hem een historisch karakter, dan bezit hij ook geene andere bronnen dan die wij bij elk historisch onderzoek gebruiken moeten: berichten, nog eens berichten, en niets dan berichten; in dit geval: ‘de h. Schrift’.

De schrijver geeft het § 8 toe, maar vernietigt daarmee eigenhandig § 7. ‘Geen zekere kennis der heilswaarheid buiten Christus, geen heldere kennis van Christus buiten de boeken des Ouden en Nieuwen Verbonds’. Ja, hij noemt hier de

Heilige Schrift ‘de voornaamste kenbron en toetssteen der waarheid’. Maar voor den hoogleeraar is Kristus de waarheid. Is dus de bijbel de voornaamste kenbron van Kristus, en is Kristus bovendien nog eens de kenbron van zichzelf? Dat gaat toch niet.

Wat leert ons nu de schrijver omtrent de ‘heilige Schrift’, als kenbron?

Hij verstaat daaronder ‘de Boeken des Ouden en des Nieuwen Verbonds (blz. 25)’. Deze boeken vormen voor hem eene ‘oorkonden-verzameling van zeer verschillende waardij (blz. 26)’. Die waarde wordt ‘bepaald door de meer of minder verwijderde betrekking tot Christus’. Bijzonder duidelijk is dit weer niet. Van welke betrekking is hier sprake? Al de vier evangeliën staan a priori in gelijkelijk ‘verwijderde betrekking tot Christus’. Is nu reeds daardoor hun dogmatische waarde even groot?

Vooral ten aanzien van het Oude Testament helpt zijn kanon niet. Ik lees daar, dat God verzoend wordt door het ophangen van zeven nakomelingen van Saul (2 Sam. XXI). Zal ik hieruit iets putten voor mijne dogmatiek? De hoogleeraar antwoordt: ‘zie mijn kanon; vraag of 2 Sam. XXI in nauwe of verwijderde betrekking tot Christus staat. Christus is de waarheid’. Hoe zal ik dat te weten komen? Als het waarheid is, dat God op die wijze verzoend is geworden, dan staat 2 Sam. XXI in zeer nauwe betrekking tot Kristus, tot de waarheid; maar als het een bijgeloovige voorstelling is van den een of anderen joodschen auteur, dan staat 2 Sam. XXI volstrekt niet in betrekking tot Kristus, tot de waarheid op godsdienstig gebied. Nemen wij aan, dat 2 Sam. XXI waarheid spreekt, ziehier dan hoe ik het dienstbaar maak aan mijn dogmatisch onderzoek. Ik schrijf dan in de miscellanea waaruit mijn dogmatiek eens zal opgroeien: God is onder meer een wezen, dat in bepaalde tijden en onder bepaalde omstandigheden menschenoffers verlangt, en dit zijn verlangen door het zenden van een hongersnood over een geheel land kenbaar maakt.

Maar al gebruikte ik den kanon des hoogleeraars, dan zou ik wel wenschen te vragen met welken ‘Kristus’ ik 2 Sam. XXI en soortgelijke berichten vergelijken moet? Met den Kristus der apokolypse of met dien van het vlek der Samaritanen. Met der Kristus van het: ik ben zachtmoedig en nederig van harte, of met den Kristus die den ontrouwen dienstknecht ‘in stukken zal snijden’? Zonder een kanon, die deze vragen beslist, zie ik voor mij geen kans om met den kanon van den hoogleeraar

iets aan te vangen. Want raadpleeg ik den Kristus, die eenen ontrouwen dienstknecht ‘in stukken snijdt’, en den anderen in het eeuwige vuur zendt met een vervloeking, en weet ik vervolgens, dat Kristus het beeld is des Vaders, dan vindt ik tusschen dien Kristus en den God van 2 Sam. XXI een vrij nauwe betrekking.

Het acht geven in § 9 op ‘de Symbolische Schriften’ als bron voor de dogmatiek, geschiedt alleen in het belang van de-‘continuiteit van het geloofsbewustzijn der gemeente’, welk geloofsbewustzijn als laatste bron in § 10 opzettelijk behandeld wordt.

Het doel van den hoogleeraar met dezen paragraaf 10 is, zijn dogmatisch standpunt aan te geven in tegenstelling van dat van Schleiermacher en dat van Schenkel.

Het kan ons dus niet verwonderen, dat de schrijver hier zoowel aangaande ‘het christelijk bewustzijn’ als aangaande ‘het geweten’ onderzoekt of het een bron voor de dogmatiek kan wezen. Het bewustzijn werd in deze hoedanigheid door Schleiermacher, het geweten door Schenkel in bescherming genomen.

Op blz. 35 ontmoeten wij eene bepaling van hetgeen de heer van Oosterzee onder ‘christelijk bewustzijn’ verstaat. ‘Wij denken, bij het gebruik van dit woord, aan hetgeen de christen van geestelijke dingen bij zich zelven weet, en wel.... langs den weg van zelfbeschouwing en geestelijke levenservaring.’

Van dit ‘christelijk zelfbewustzijn’, van deze door levenservaring verkregen wetenschap des kristens, wordt door den hoogleeraar veel goeds meegedeeld.

Dat kristelijk bewustzijn ‘geeft getuigenis aan de christelijke waarheid (blz. 33 volg.)’.

Het ‘verdient mede een plaats onder de bronnen der dogmatiek (blz. 34)’, want wij kennen van waarheid slechts hetgeen wij er van doorleven (blz. 35).

Het is, met goedkeurende aanhaling van de woorden van Martensen, ‘eine relativ selbständige Quelle des Christenthums (blz. 35)’.

Het is ‘eene innerlijke kenbron der waarheid’, omdat (met evenzeer goedkeurende aanhaling van Luthers woorden) ‘man dem Menschen nicht überreden könnte, (das Gesetz sei richtig), es wäre denn zuvor in seinem Herzen geschrieben (blz. 36)’.

Tegenover zooveel goeds staat alleen het volgende (blz. 37):

‘Het christelijk bewustzijn is geene hoofdbron van de kennis der heilsleer, (omdat) op de vraag of eene voldoende kennis der heilswaarheid uit het christelijk bewustzijn kan afgeleid worden, een ontkennend antwoord’ moet gegeven worden.

Volgens den hoogleeraar is dus het ‘christelijk bewustzijn’ een bron, een relatief zelfstandige bron, maar geen hoofdbron, wijl de kennis, die er uit afgeleid wordt, onvoldoende is, en geeft dat bewustzijn, die ‘door levenservaring verkregene wetenschap’ van den kristen, ‘getuigenis aan de christelijke waarheid’.

Onvoldoende kennis is toch altijd kennis. Getuigenis geven aan een waarheid zal wel beteekenen: verzekeren, dat een leer, een stelling waarheid is. Wij mogen het er dus voor houden, dat het gevoelen van Prof. van Oosterzee hierop neerkomt: de waarheid op godsdienstig gebied wordt ons geopenbaard; zonder dat hadden wij haar nooit gevonden. Maar dat wij deze waarheid als waarheid erkennen, dat danken wij aan ons kristelijk bewustzijn.

Wie dit gevoelen tot het zijne maakt, zal, wanneer niet alle logika mij bedriegt, ook van gevoelen moeten zijn, dat de ‘door levenservaring verkregene wetenschap van den christen’, a fortiori die van den godgeleerde, omtrent ‘geestelijke dingen’, een maatstaf bezit, welke haar in staat stelt om de uitspraken der ‘Heilsopenbaring’ te beoordeelen, te toetsen. Zonder zulk een beoordeeling en toetsing kan er toch geen spraak zijn, zelfs niet van een ‘relatief zelfstandig’ erkennen van de waarheid dier openbaring, en zonder een vasten maatstaf is elk beoordeelen en toetsen ijdel.

Deze onvermijdelijke gevolgtrekking wordt evenwel door den hoogleeraar niet aanvaard. Plotseling lezen wij op blz. 36:

‘Evenmin als één wijsgeer zou kunnen uitwijzen, dat en hoe God de wereld had moeten scheppen, evenmin kan éen godgeleerde beslissen, dat en hoe God de wereld had moeten verlossen’. En straks, blz. 37: ‘Het gevoel is geen keurmeester van den schat des geloofs’.

Of en hoe God een wereld moet scheppen, of en hoe God de eens geschapen wereld moet verlossen, geen wijsgeer, dus ook geen kristenwijsgeer, zelfs geen kristelijk godgeleerde, die er a priori iets in het minst van weet. Wordt mij omtrent God iets verzekerd, onverschillig of het 2 Sam. XXI of Joh. III: 16 zij, mijn gevoel kan het in het geheel niet ‘keuren’, het dus nooit als godewaardig of het tegenovergestelde ‘waarmerken’. De hoogleeraar zegt het uit- en nadrukkelijk.

Ik met hem, en van ganscher harte; maar hoe kan hij het zeggen, hij, die van ‘de wetenschap des christens’ verlangt dat zij ‘getuigenis geve aan de christelijke waarheid’? Daar komt de Openbaring tot den godgeleerde, en zegt hem: ‘God

heeft de wereld verlost door Christus’. Erken, roept de hoogleeraar, erken nu, dat dit waarheid is. Gij hadt het natuurlijk nooit ontdekt, maar zeg nu of het niet zoo is. Ja, antwoordt de godgeleerde, die in Prof. van Oosterzee's dogmatische school is opgegroeid, het zal wel zoo wezen, ik wil het gaarne gelooven, maar beoordeelen kan ik die stelling niet, want of God en hoe God de wereld moest verlossen, daarvan weet ik niets hoegenaamd. Had ik van te voren relatief-zelfstandig ingezien, dat God de wereld moest verlossen en dat hij dit door Kristus doen moest, en kwam uwe openbaring mij dan verzekeren: Hij heeft haar door Kristus verlost, dan zou ik de waarheid van die mededeeling nu ook ‘relatief-zelfstandig’ kunnen erkennen. Thans blijft mij inderdaad niets over dan òf de zaak in het midden te laten, òf autoriteitsgeloof, dat is: zulk een vertrouwen in hem die het meedeelt, waardoor elke mededeeling van zijnentwege voor mij volstrekt betrouwbaar wordt.

Toch niet, herneemt de hoogleeraar. Wanneer gij het Evangelie geloovig aanneemt, leert gij zijn verlossende, zijn vertroostende kracht gevoelen, en op grond daarvan zegt gij dan: dat moet waarheid zijn.

Gevoelen? En ‘het gevoel is niet de keurmeester van den schat des geloofs’! Als ik een leer vertroostend zal noemen, moet ik toch mijn gevoel laten spreken, mijn gevoel veroorloven die leer te keuren; en dat is juist wat blz. 37 mij verbiedt.

Ik geloof niet, dat de hoogleeraar ons principiëel van het positivisme verlossen kan. Toen § 2 de ‘Mogelijkheid’ van de dogmatiek werd betoogd, ‘lag het bovennatuurlijke (de metafysika) niet buiten het gebied onzer kennis’; bewees ‘de onzichtbare wereld haar bestaan, ongeveer op gelijke wijze als de zon het hare, door haren glans’; heette het: ‘ja, waarlijk: nous avons une idée de la vérité’; had ‘de mensch den aanleg en het vermogen om van de zienlijke tot de onzienlijke dingen op te klimmen’; had ‘de mensch (niet eens de kristen) een besef zijner betrekking tot den Oneindige’; behoefde ‘de mensch niet werktuigelijk te bukken voor wat hem van buiten als openbaring wordt opgelegd’, maar had hij een ‘inwendig kriterium om waar en valsch op dit gebied behoorlijk te scheiden’.

Zoo op blz. 5 tot 8. Op blz. 46 en 37: ‘geen wijsgeer kan uitwijzen, dat God de wereld moest scheppen; het gevoel, geen keurmeester van godsdienstige waarheid’. Derhalve: een metafysische wetenschap, maar die van de noodwendigheid van

de schepping der wereld niets weet; en een inwendig kriterium, dat waar van valsch scheidt, maar elk gevoel, dat waar en valsch keurt, buitensluit!

Bestrijdt gij de mogelijkheid van dogmatiek: de uitingen van het onwrikbaarst geloof in de metafysika stroomen u tegen. Maakt gij ernst met dat geloof en wilt gij zelfstandig aan het zoeken gaan naar godsdienstig-wijsgeerige waarheid: het welbeproefde schriftbeginsel wordt u voorgehouden. Wilt gij dit schriftbeginsel u eigen maken en nederig aannemen wat de schrift u leert: het hooggewaardeerde kristelijk bewustzijn wordt u in zijne rechtmatige eischen ontvouwd. Grijpt gij dat met beide handen aan, gedachtig aan de spreuk: van waarheid kennen wij hetgeen wij er van doorleven, en raadpleegt gij dus ‘het inwendig kriterium der waarheid’, terwijl gij onderstelt, dat ook uw gevoel een deel van dat inwendig kriterium zal uitmaken: dan werpt de hoogleeraar u in de diepten van het scepticisme met zijn ‘Gevoel, geen keurmeester van den schat des geloofs’; en, als ge 't nog niet verstaan mocht: ‘Immers, het gevoel spreekt zich bij den een geheel anders dan bij den anderen uit, ja in hetzelfde individu wisselt het onophoudelijk af!’

Ook van het geweten wordt hier eerst bijzonder veel goeds gezegd èn als bron van èn als maatstaf ter beoordeeling van godsdienstige kennis.

Het geweten is ‘zedelijk bewustzijn, een weten bij of met zich-zelven ten aanzien eener bepaalde verplichting’, ‘het besef van... verantwoordelijkheid tegenover.. een heiligen Wetgever (blz. 38)’.

‘In het geweten spreekt zich een oorspronkelijk Godsbesef uit (aldaar)’.

‘Het geweten is Getuige van een persoonlijken God, Wetgever, Rechter (aldaar)’.

‘Het geweten verkondigt een heiligen God, een onschendbare zedewet, een rechtvaardige vergelding, behoefte aan eene verlossing, die de mensch zichzelven niet schenken kan (blz. 39)’.

‘Het geweten kan getuigenis geven aan geopenbaarde Heilswaarheid (aldaar)’.

‘Het geweten beäamt wat Christus eischt (aldaar)’.

‘Niets kan voor ons waarheid zijn, dat door onze consciëntie luide weersproken wordt (blz. 42)’.

‘Het geweten kan niet anders dan den eisch van gehoorzaamheid des geloofs goedkeuren, dien de Heilsopenbaring geheel

den inwendigen mensch stelt, mits die eisch behoorlijk gerecht vaardigd worde (aldaar)’.

Trachten wij deze onderscheidene uitspraken in eene definitie samen te vatten, die ons zegt wat het geweten ons leert en op welken grond het dit doet:

Als orgaan van een oorspronkelijk Godsbesef, immers als besef van verantwoordelijkheid tegenover een heilig Rechter, leert het geweten, dat er een God en wel een persoonlijk en een heilig God is, die naar recht en billijkheid vergeldt. Terwijl het behoefte wekt aan een verlossing, die de mensch zichzelven niet schenken kan, leert het, dat de Heilsopenbaring waarheid is en dus de gehoorzaamheid des geloofs aan die openbaring tot onze plichten behoort. Wat het geweten luide weerspreekt, kan evenwel geen waarheid zijn.

Maar nu hebben wij nog slechts éene zijde van Prof. van Oosterzee's leer omtrent het geweten voor ons. Verzamelen wij dus nog andere uitspraken.

‘De eigenlijke inhoud der Heilsopenbaring kan niet uit het geweten afgeleid worden (blz. 39)’.

‘Of er werkelijk verlossing verkrijgbaar is, en langs wat weg die genoten wordt, daarvan weet het geweten als zoodanig niets (ald.)’.

‘Het geweten weet wel van de wet, maar niet van genade (ald.)’.

Het geweten mag niet beslissen ‘wat in de H. Schrift voor woord van God is te houden (blz. 40)’.

‘Willekeurig en onhoudbaar is eene richting, die het geweten als hoogsten scheidsrechter op het gebied der heilswaarheid erkent, en niets als waarheid wil laten gelden, wat niet door het geweten betuigd en beäamd wordt (aldaar)’.

‘Het geweten kan de innerlijke waarde van het evangelie erkennen, maar daarmede is zijne waarheid toch nog in geenen deele beslist (aldaar)’.

‘Menige stelling op het gebied van Theologie, Christologie, Pneumatologie, Eschatologie, waaromtrent het geweten volstrekt niets verkondigt (aldaar)’.

‘Resultaat: het geweten is geen kenbron der Heilsleer (blz. 41)’.

Men bemerkt, dat wij hier op dezelfde moeilijkheid stuiten als daareven. Hoe kan het geweten tegelijk èn niet weten van genade èn getuigen dat de leer der genade waarheid is? Hoe kan het èn voor allen gehoorzaamheid aan een Heilsopenbaring tot een plicht maken, èn niet bij alle menschen hetzelfde zeggen? Hoe kan het èn getuigenis geven aan de waarheid

van het Evangelie, èn uitsluitend in staat zijn de waarde van dat evangelie te beoordeelen, wanneer ons daarbij uitdrukkelijk verzekerd wordt, dat hier waarde over waarheid niet beslist? Hoe kan het geweten èn omtrent menige theologische en kristologische stelling volstrekt niets verkondigen, èn de waarde van het Evangelie erkennen? Op menig punt zal het dan moeten belijden, dat het elken maatstaf tot bepaling van die waarde mist. Hoe kan het èn niets weten van genade, èn omtrent sommige stellingen op het gebied van kristologie iets verkondigen? Maar bovenal hoe kan het èn willekeurig, ja onhoudbaar zijn, het geweten als hoogsten scheidsrechter op het gebied der heilswaarheid te erkennen. èn tevens geoorloofd, te zeggen: ‘niets kan voor ons waarheid zijn, dat door onze conscientie luide weersproken wordt’? Eindelijk: hoe kan de hoogleeraar èn leeren, dat ‘het geweten bij verschillende menschen volstrekt niet hetzelfde verkondigt’ èn schrijven: ‘het geweten verkondigt een heiligen God, ja geeft getuigenis aan het Evangelie’. Van welk geweten spreekt hij dan?

Het is ook hier gemakkelijk te zien, waar de schoen wringt. Het geheim licht in de volgende verklaring (blz. 39): ‘Het Geweten weet niet van genade, die trouwens eerst in feiten geopenbaard worden moest’.

Bij des hoogleeraars loochening van het vermogen des gewetens om iets van den eigenlijken inhoud der Heilsopenbaring te ontdekken, ja bij geheel zijne sceptische beschouwing van het, immers bij allen zoo verschillend, getuigenis des gewetens, schoot er voor hem niets anders over dan te zeggen: Geen kennis van Gods genade dan door kennis van zekere feiten en voor het algemeen geene kennis van deze feiten als waarlijk geloofwaardig dan op gezag. Waarop hij dan onmiddellijk had moeten laten volgen: En dat gezag vindt men hier of men vindt het daar.

Maar het ongeluk wil, dat een protestantsch dogmatikus dit laatste juist niet kan laten volgen. Waar hij van Oosterzee's beginselen omhelst, moet hij een gezag hebben, en hij heeft er geen. Dat is het kritieke, en - ik mag er bijvoegen - het onbarmhartige tevens. Ik begeer tot de kristelijke gemeente toe te treden en ben geen godgeleerde. Ik wensch nederig te gelooven in de goddelijke genade, waarvan ik vernomen heb. Hoe zal ik mij van haar gewissen? Ik vraag het den hoogleeraar. Door mijn rede? - Dwaasheid. - Door gevoel? - Onzin. - Door mijn geweten? - Onmogelijk, luidt telkens

zijn antwoord. Hoe dan? Feiten, verzekert hij, hebben die genade aan het licht gebracht. - Hoe kan ik mij van de waarheid dier feiten overtuigen? Door historisch-kritisch onderzoek, het eenige waardoor men zich van de geloofwaardigheid van berichten omtrent feiten overtuigt. - Maar ik ben een ambachtsman, een arbeider op het veld, in een fabriek, een geneesheer, een advokaat, een koopman; historische kritiek is mijn zaak niet! Hoe zal ik weten of die feiten geschied zijn? - ‘Waar (blz. 42) het Evangelie geloovig is aangenomen, herhaalt de hoogleeraar gaarne, daar wordt eene christelijke ervaring geboren, die niet weinig recht heeft van spreken, en deze ervaring is de verzegeling (obsignatio) van het aangenomene (blz. 37)’. - Dat uitzicht is schoon, maar hoe kom ik tot dat eerste geloovige aannemen?... Hoe kom ik er toe, wanneer Rede, Gevoel, Geweten mij hoegenaamd niets omtrent het Evangelie openbaren dan wellicht zijn waarde, maar met de waarde ‘zijn waarheid nog in geenen deele beslist is’?

Uit haar humeur gebracht, wijst de protestantsche orthodoxie mij de deur. Bij het heengaan ontmoet ik een roomschkatholiek priester.

Het derde hoofdstuk: Geschiedenis der christelijke dogmatiek mogen wij met het oog op ons tegenwoordig doel overslaan, om des te uitvoeriger bij het vierde te kunnen verwijlen, dat den Eisch der Dogmatiek behandelt, en wel in de eerste plaats (§ 16) Haar uitgangspunt.

De schrijver wil noch scepticisme noch dogmatisme tot uitgangspunt. Het laatste, het dogmatisme, niet, omdat ‘de vernieuwde vraag: wat is waarheid? geene ernstige beteekenis meer heeft, waar het eenig geoorloofd antwoord op ieder punt reeds is vastgesteld (blz. 86)’.

Dit is een woord van wijde strekking. Men mag er vooreerst met het volste recht uit afleiden, dat de hoogleeraar met zijne dogmatiek de vernieuwde vraag wil beantwoorden: wat is waarheid? Voorts mag men er dit gevolg uit trekken: waar en zoo dikwijls de hoogleeraar die vraag: wat is waarheid? stelt, acht hij het ‘eenig geoorloofd antwoord’ nog niet gegeven. Immers: ‘waar het eenig geoorloofd antwoord op eenig punt reeds is vastgesteld, heeft de vernieuwde vraag: wat is waarheid? geen ernstige beteekenis meer’.

Ziet men dus den hoogleeraar zijn dogmatisch onderzoek tot alle punten van de kristelijke leer uitstrekken, dan moet men

aannemen, dat hij nog op geen enkel punt het eenig geoorloofd antwoord acht vastgesteld.

Na deze groote koncessie van aant. 4 meldt ons aant. 5: ‘Persönlicher christlicher Glaube ist die unerlässliche Bedingung einer Darstellung des christlichen Glaubens’ (Voigt), en de hoogleeraar geeft deze gedachte terug met deze woorden: ‘slechts uit de eeuwig zich verjongende kracht van het persoonlijk geloofsleven kan de Dogmatiek in telkens nieuwe vormen te voorschijn treden’. Dit een en ander is niet licht met elkander te rijmen. Er zijn dus twee voorwaarden voor de dogmatiek: 1^o. Op geen enkel punt van de geloofsleer het éenig geoorloofd antwoord reeds vastgesteld te achten; 2^o. een persoonlijk kristelijk geloof te hebben. Moet ik dan gelooven zonder volkomen nauwkeurig te weten wat ik geloof? Maar blz. 11 had ons verzekerd: ‘de geloovige weet bij zichzelven niet enkel dat, maar ook wat hij gelooft’. Hoe dit te verstaan? Als ik weet wat ik geloof, weet ik ook wat ik gelooven moet, want moest ik het niet gelooven, waarom zou ik het dan doen? weet ik evenwel wat ik gelooven moet, dan is voor mij ook ‘op ieder punt het éenig geoorloofd antwoord reeds vastgesteld’.

Of hebben wij te onderstellen, dat ‘het persoonlijk kristelijk geloof’ ons al te zeer onbekend is, om hier den hoogleeraar te kunnen verstaan?

‘Het persoonlijk christelijk openbaringsgeloof,’ heeft hij de goedheid ons te zeggen (blz. 86 vlg.), ‘dat als onmisbare voorwaarde en subjectief uitgangspunt bij de wetenschappelijke behandeling der Dogmatiek wordt geëischt, is in geenen deele eene onvoorwaardelijke toestemming des verstands, dat geheel den inhoud der kerkleer reeds onbegrepen aanvaardde, maar een vertrouwen des harten, zoowel op het bestaan en de erkenbaarheid eener eeuwige waarheid, als op Hem, in en door wien zij is geopenbaard en verschenen. Wat zich met de meeste duidelijkheid en kracht als de onmiddellijke uitspraak der menschelijke bewustheid verkondigt, erkent het als grondwaarheid, en bouwt daarop met bedachtzaamheid voort. Daartoe rekent het mede, wat de grondslag is van allen godsdienst en zijne Philosophie; het bestaan eener hoogere wereld, waarnaar het hart met zijne diepste aspiratiën uitgaat, een rijk des licht en des levens’.

De exegese dezer plaats biedt evenwel groote zwarigheden. Zij is eene bepaling (negatief en positief) van het persoonlijk kristelijk openbaringsgeloof.

Het is ‘in geenen deele een onvoorwaardelijke toestemming des verstands, dat geheel den inhoud der kerkleer reeds onbegrepen aanvaardde’. Naar dit verband, schijnt het aan de kerkleer (niet aan de openbaring) te zijn, dat het verstand zijne onvoorwaardelijke toestemming weigert. Doch een ernstiger vraag: Het verstand heeft nog niet ‘geheel den inhoud der kerkleer onbegrepen aanvaard’. Dus wel een deel daarvan? Het eenige in ons dat begrijpt, kan nooit iets onbegrepen aanvaarden, onverschillig of het een geheel of een deel, onverschillig waarvan het een deel zij. Kan men beweren, iets gezegd te hebben, wanneer men van het verstand verzekert, dat het niet ophoudt verstand te zijn?

Nu volgt de positieve. Zij is onbevredigend; vooreerst omdat ons reeds het tegendeel was geleerd op blz. 36, gelijk uit de volgende vergelijking duidelijk blijkt:

blz. 36.	blz. 87.
Op de vraag of uit het menschelijk bewustzijn eene voldoende kennis der heilswaarheid kan afgeleid worden, schijnt geen ander dan een ontkennend antwoord ons denkbaar.	Wat zich met de meeste duidelijkheid en kracht als de onmiddellijke uitspraak der menschelijke bewustheid verkondigt, erkent het openbaringsgeloof (dat zelf de onmisbare voorwaarde is van de dogmatiek) als grond-waarheid, en daarop bouwt het met bedachtzaamheid voort.

Verder: grondwaarheid is, dat waaruit al het verdere wordt afgeleid. Deze grondwaarheid is hier uitspraak der menschelijke bewustheid. Maar dan kan ik dat ‘vertrouwen op Hem, die de eeuwige waarheid geopenbaard heeft’, wel missen. Bovendien waren wij eerst met dat ‘vertrouwen des harten’ op het gebied van het gevoel; met die ‘menschelijke bewustheid’ zijn wij daarentegen op het gebied van het weten (blz. 35).

Wat is dus de onmisbare voorwaarde van de dogmatiek? Een gevoel (het vertrouwen des harten), of een weten (de bewustheid)? Andermaal: wat is hare voorwaarde? Vertrouwen op Hem die de eeuwige waarheid heeft geopenbaard? of op de onmiddellijke uitspraak van de menschelijke bewustheid? Wanneer deze ons het bestaan der eeuwige waarheid verkondigt, behoeft Kristus ons haar niet nog eens te verkondigen. Want men kan toch niet aannemen, dat wij, krachtens onze menschelijke bewustheid wel zouden weten: er is eene eeuwige waarheid, en nog altijd

op hare openbaring zouden moeten wachten, indien Kristus niet ware gekomen. Hoe kan men met eenige mogelijkheid van het bestaan eener waarheid anders kennis dragen dan door die waarheid zelve te kennen?

Wij willen thans den hoogleeraar hooren over het belangrijkste punt: ‘de Methode’ zijner dogmatiek.

Die methode is de volgende: ‘Elk dogma behoort genetisch uit de hoofdbron afgeleid, exegetisch toegelicht, historisch nagegaan, kritisch beoordeeld, en met andere langs analytischsynthetischen weg alzoo verbonden te worden, dat ieder der deelen juist uit den samenhang met dit organisch geheel zijn licht en recht, zijne beteekenis en waarde erlangt’.

Hoe dit alles te rijmen? In de eerste plaats zal elk dogma uit de hoofdbron moeten worden afgeleid. Als Hoofdbron werd (blz. 22) ‘Christus’ genoemd. Uit ‘Christus’ laat zich evenwel niets afleiden. Men moet dus de geschriften raadplegen, die van hem getuigen. De hoogleeraar geeft dit zelf toe, waar hij schrijft (blz. 91: aant. 3 van denzelfden §) ‘in de Christelijke Dogmatiek is een Bijbelsch, Historisch en Kritisch element op het innigst samen vereenigd. Het eerste komt het eerst aan de orde’. Het ‘afleiden uit Christus’ en het afleiden uit den bijbel valt dus geheel samen. Maar hoe kan dan het ‘exegetisch toelichten’ nog eens in de tweede plaats komen? Een dogma af te leiden uit welk geschrift dan ook, kan toch niet anders geschieden dan 1^o. door exegese; 2^o. door redeneering; m.a.w.: door te vragen 1^o. wat leert dat gegeschrift? een vraag, alleen door uitlegging te beantwoorden; 2^o. wat vloeit uit de met juistheid verklaarde woorden noodwendig voort? Ik meen derhalve dat ‘genetisch uit de hoofdbron afgeleid’ en ‘exegetisch toegelicht’ geheel samenvallen.

Verder moet het ‘historisch nagegaan’ en ‘kritisch beoordeeld’ worden. Waartoe dit laatste? Is de bijbel de bron, waaruit ik mijne kennis van de kristelijke waarheid put; heb ik door exegese en gevolgtrekking die waarheid op een bepaald punt, en daarmee een dogma, gevonden, dan zie ik niet in wat er nog aan te beoordeelen valt. Of liever: indien ik het dan nog beoordeelen, derhalve voorloopig in het midden laten mag of ik het aannemen zal, zoo moet de ‘Christus gelijk hij uit den bijbel wordt gekend’, ofschoon de hoogleeraar hem blz. 23 ‘de openbaring der waarheid op godsdienstig gebied’ noemt, niet de eenige ‘hoofdbron’ wezen. En inderdaad lezen

wij dan ook aan het slot van dezen § 17: ‘het hoogste kriterium voor de waarheid eener dogmatische stelling is in hare gelijktijdige overeenstemming met Gods woord in de H. Schrift on met de getuigenis der geestelijke ervaring gegeven’. De samenvoeging is merkwaardig genoeg. Van het onvoorwaardelijk gezag van Gods woord kan hier dus geen spraak zijn. Tot voorwaarde heeft het altijd het gezag van de geestelijke ervaring. De hoogleeraar had ons wel met een enkel woord mogen zeggen hoe een dogma, afgeleid uit geloofwaardige en voldoende berichten omtrent hem die de waarheid is, niet reeds daarin zijn allerhoogst kriterium vindt.

Al heeft hij dit verzuimd, zooveel staat toch vast, dat naar de methode van den schrijver elke dogmatische stelling getoetst moet worden aan Schrift en ervaring en dat, wordt zij door dezen toetssteen gewaarmerkt, zij boven elken redelijken twijfel verheven is.

Maar staat dit vast, waarom leest men dan aan het slot van aant. 2: ‘Geestelijke aanschouwing (intuïtie) der geopenbaarde Heilswaarheid en geheiligd nadenken (reflectie) over wat het geloofsoog heeft aanschouwd, is de weg om op dogmatisch gebied tot waarachtig kennen en weten te komen’. ‘De weg’ wil zooveel zeggen als de methode; ‘geheiligd nadenken’ zal waarschijnlijk van ‘geestelijke ervaring’ niet essentiëel verschillen. Is dit zoo, dan is die ‘intuïtie’ ook iets nieuws, en begrijpt men niet, waarom zij in den tekst van den § niet genoemd is, bij de volledige beschrijving van de methode, waarvan het nu eerst blijkt, dat zij op het volgende neerkomt: voor waarheid is te houden elke dogmatische stelling die ‘geopenbaard’, ‘geestelijk aanschouwd’, en door ‘geestelijke ervaring’ gewaarmerkt is. Hoe het vast kan staan, dat iets geopenbaard en datzelfde toch nog niet voldoende kan gewaarborgd zijn, wordt ons evenmin opgehelderd als wat onder geestelijke aanschouwing moet worden verstaan. Met ‘geestelijke ervaring’ kan zij niet samenvallen, anders toch zou de ‘reflectie’ niet eerst volgen, want zonder reflectie is ervaring niet denkbaar.

Hoe verder wij in de aanteekeningen van dezen § komen, hoe minder het ons vergund wordt, ons eene samenhangende voorstelling van des hoogleeraars methode te vormen. Wij meenden er nu te zijn, maar een uitspraak in aant. 3 werpt alles weer omver. Daar lezen wij: ‘in het allerhoogste ressort moet het christelijk bewustzijn aan het woord van Christus

getoetst worden (blz. 92)’. Eerst was ‘de gelijktijdige samenstemming eener dogmatische stelling met de uitspraak van Gods woord in de Schrift (dus met “Christus”) en met de getuigenis der christelijke ervaring (= het christelijk bewustzijn) het hoogste kriterium voor hare waarheid (blz. 90)’. Hier werden dus ‘woord van Christus’ en ‘christelijk bewustzijn’ gecoördineerd. Eerst te zamen vormen zij het hoogste kriterium. Daarna wordt evenwel in het hoogste ressort, ter laatster instantie, m.a.w. waar het om 't hoogste kriterium te doen is, het christelijk bewustzijn aan het ‘woord van Christus’ gesubordonneerd, en is men verplicht te zeggen: overeenstemming eener dogmatische stelling met het ‘christelijk bewustzijn’ kan wellicht den hoogsten graad van ‘gewisheid’Ga naar voetnoot1 geven, met de kwestie of zij waarheid is, heeft die overeenkomst niets uit te staan; want heeft de overeenstemming niet plaats met het ‘christelijk bewustzijn’ en wel met het ‘woord van Christus’, dan moet de stelling toch als waarheid erkend worden. Men bespeurt bovendien, dat met de geestelijke reflectie ook de geestelijke aanschouwing hier aan haar lot wordt overgelaten, want of iets ‘woord van Christus is’, kan slechts als een zuiver historische kwestie aangemerkt worden, waarom de hoogleerar, blz. 94, dan ook volkomen konsekwent schrijft: ‘Wat Christus... als waarheid verkondigt..., heeft voor ieder der zijnen reeds daarom beslissend gezag’. Van het ‘kritisch beoordeeld’ blijft hier natuurlijk niets meer over.

Aan het slot van den geheelen paragraaf komt eene aanhaling voor uit Twesten, die de hoogleeraar ‘zonder eenige aarzeling onderschrijft (blz. 95)’, en die, als resumé van het voorgaande, over het geheel misschien eenig licht verspreidt: ‘Ich habe dessen kein Hehl, dass es wichtige Dogmen giebt, die mir bey allen viel gerühmten Versuchen, sie aus Vernunftgründen als wahr und nothwendig dar zu thun, durchaus problematisch bleiben würden, wenn ich das Wort der Schrift nicht als entscheidend wollte gelten lassen’.

Te vergeefs hebben wij van deze aanhaling licht verwacht. Zij maakt, juist omdat zij aan het slot komt, alles nog minder verstaanbaar. Hier toch blijkt, hoe in de dogmatiek zeer veel, dat in zichzelf ‘durchaus problematisch’ is, alleen en uitsluitend op het gezag van het Schriftwoord aangenomen moet worden.

Maar hoe stemt dit slot met een begin, waar van ‘kritisch beoordeelen’, van ‘intuïtie’ gesproken werd, niet als nu en dan vergund, maar als behoorende tot de methode dezer wetenschap, ja waar de geestelijke ervaring onmisbaar werd genoemd om het hoogste kriterium der waarheid te bezitten?

Aan de Verdeeling, de Volmaakbaarheid en het Einddoel der Dogmatiek zijn de nu volgende paragrafen gewijd. Wij behoeven er niet bij stil te staan, en gaan dus terstond over tot het ‘Eerste Deel. De Apologetische Grondslag. Eerste Hoofdstuk. Godsdienst. § 21. Zijn Wezen’.

III.

Dit eerste hoofdstuk van het eerste Deel, dat zich over 37 bladzijden uitstrekt, wil ons achtereenvolgens bekend maken met het wezen, den grond, den zetel, het einddoel, de verscheidenheid, de verbastering en het richtsnoer van den godsdienst. De hoofdsom komt op het volgende neder:

De Godsdienst, in zijn wezen ‘het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God (blz. 110), vindt zijnen grond in de natuur en het wezen van den mensch (blz. 114); zijn zetel in het binnenste heiligdom des gemoeds, waar verstand, wil, gevoel en geweten nog ongescheiden bijéen zijn (blz. 119); zijn einddoel in persoonlijke vereening met God, hetwelk waarachtig te bereiken alleen bij een theïstisch Godsbegrip begrip mogelijk wordt (blz. 125); de verscheidenheid van den godsdienst is niet alleen een graduëel (dus ook een essentiëel) verschil (blz. 128); zijn verbastering, gevolg van de omstandigheid, dat de godsdienst, die den geheelen mensch moet bezielen, uitsluitend door éen vermogen van den mensch wordt beheerscht (blz. 136), en eindelijk zijn richtsnoer, een voortdurende en nadere openbaring van God’.

Uit een formeel oogpunt rijzen hier terstond eenige vragen op, die ik niet wil verzwijgen. Al geschiedt het vrij algemeen, toch begrijp ik niet, hoe men in de dogmatiek over godsdienst handelen kan, voor men over God gehandeld heeft. Ik weet nog volstrekt niet wat de schrijver met dat woord God bedoelt, hoe zal ik dan mijn voordeel kunnen doen met eene bepaling van de religie, waarin dat woord voorkomt alsof het reeds eene bekende grootheid ware? Evenmin weet ik wat de schrijver

theïsme noemt, hoe zal ik dan iets hebben aan de mededeeling, dat het bereiken van het einddoel van den godsdienst alleen bij een theïstisch Godsbegrip mogelijk wordt. Volkomen onbekend ben ik nog met hetgeen onze dogmatikus onder het woord openbaring verstaat, wat zal ik dan leeren uit zijne verzekering, dat openbaring hier het eenig richtsnoer is? De anthropologie van den hoogleeraar is voor mij nog in het duister gehuld, en reeds zal ik moeten vatten, wat hij met dat binnenste heiligdom van het menschelijk gemoed wil te kennen geven, waarin hij den zetel van den godsdienst vindt?

Het standpunt van Prof. van Oosterzee in aanmerking genomen, verkrijgt mijne bedenking, naar ik meen, dubbele kracht. Zijn hoofdstuk over den godsdienst is geenszins een historischwijsgeerige inleiding tot de eigenlijke dogmatiek; dat hoofdstuk zelf is reeds dogmatisch. Hij noemt een theïstisch Godsbegrip, gelijk wij zagen, de onmisbare voorwaarde voor eene volmaakten godsdienst, en een voortdurende openbaring van God de onmisbare voorwaarde voor een godsdienst die volmaakt zal blijven. Ik zal hem het recht tot die uitspraken niet betwisten; maar, gaat elke heldere uiteenzetting eener zaak van het bekende tot het onbekende over, dan was hij verplicht met de voorwaarden aan te vangen, eer hij besprak wat op die voorwaarden tot stand komt. Het bewijs voor mijne stelling ligt, dunkt mij, daarin, dat de schrijver bij de methode die hij gevolgd heeft zich gedurig genoopt heeft gezien, te anticipeeren op hetgeen eerst een later gedeelte van zijn boek ons duidelijk kan maken.

Men kan wel aangeven, wat de tegenwoordige dogmatici er toe verleidt met een hoofdstuk over den godsdienst te beginnen. Ware er geen godsdienst, er zou geen kristendom en dus ook geen uiteenzetting der kristelijke leer zijn. Historisch heeft dus godsdienst de prioriteit voor het ontstaan van eenig kristelijk dogma. Maar daaruit volgt nog niet, dat in een leerboek van kristelijke waarheid een hoofdstuk over den godsdienst het allereerste moet zijn. De reden waarom dit niet het geval kan wezen, is zeer eenvoudig. Met het woord godsdienst bedoelt men namelijk niet beide keeren hetzelfde. De godsdienst, die aan elk kristelijk dogma historisch voorafgaat, is de empirische; de godsdienst, die in een dogmatiek gedefiniëerd wordt, de ideale godsdienst, de godsdienst naar zijn begrip. Wil men derhalve in de dogmatiek volstrekt met een hoofdstuk over den godsdienst beginnen, dan zou men over den godsdienst moeten

spreken in denzelfden zin, waarin hij ouder is dan elk kristelijk dogma, nl. in uitsluitend empirischen zin.

Men houdt dit onderscheid tusschen godsdienst in empirischen en in idealen zin niet genoeg in het oog, en gebruikt het woord door elkander, nu in de eene dan in de andere beteekenis. Men begint altijd, - en ook de hoogleeraar maakt op dezen regel geene uitzondering, - met den idealen zin: de godsdienst is dan het schoonste en verhevenste wat men zich denken kan, hij ontspringt uit het wezen van den mensch enz., enz. Wij gelooven de schrijvers op hun woord, maar zijn dan niet weinig verrast, van dat boven alle beschrijving heerlijke verschijnsel allerlei leelijke dingen te vernemen. Dan moeten wij spoedig bedenken, dat men nu weer van den godsdienst spreekt in empirischen zin.

Wij overdrijven in geenen deele en allerminst ten aanzien van den hoogleeraar. De godsdienst is eerst menschelijk leven in gemeenschap met God, een leven opwellende uit het menschelijk gemoed. Het klinkt heerlijk en weldadig. Ja, maar niet te spoedig u verheugd! Een bepaald kristelijk, dus historisch geworden leerstuk, een begrip, het theïstische godsbegrip - ik weet niet, o menschelijk gemoed, of gij weet wat dat vreemde woord zeggen wil! - het theïstisch godsbegrip dan, zulk een kleinigheid als deze, is de onmisbare voorwaarde van de gemeenschap met God in al de kracht van het woord. Het kan wel zoo zijn, maar leg mij dan eerst uit wat het theïstisch godsbegrip is, opdat ik het onmisbare dier voorwaarde beseffe! Ik wil het wel op uw gezag aannemen, maar kan dan ook niet veel gevoelen voor het echt menschelijke, en het uit het menschelijk gemoed opwellende van een verschijnsel, dat toch zijn naam slechts ten volle verdient, wanneer het voorkomt bij dat zeer klein aantal denkers, dat in onzen tijd zich nog in het bezit van een theïstisch godsbegrip mag verheugen.

Op die voorwaarde, door den hoogleeraar gesteld, kan de aandacht niet genoeg vallen, waar wij de juistheid wenschen te beoordeelen van de plaats, die hij in de dogmatiek aan het hoofdstuk over den godsdienst heeft toegekend. Zie hier den volzin in zijn geheel § 24: ‘Het einddoel der gemeenschapsoefening met God is persoonlijke vereeniging met Hem, waarbij Hij verheerlijkt, en het hart van den mensch ten volle bevredigd wordt. Waarachtige bereiking van dat einddoel is intusschen alleen mogelijk bij een theïstisch Godsbegrip’.

De hoogleeraar weet en meent natuurlijk wat hij zegt. Een

begrip kan slechts hebben wie denkt, vooral een Godsbegrip. Het nabauwen van een theïstische formule heeft ook in de oogen van den hoogleeraar niet de minste waarde. Dat er heden ten dage vele theïsten onder de denkers zijn, zal ook hij niet beweren. Hij wil derhalve geächt worden te belijden. dat men dan alleen een persoonlijke vereeniging met God kan bereiken, waarbij God verheerlijkt en het hart ten volle bevredigd wordt, wanneer men èn denker is, èn door zijn denken tot het theïsme werd geleid. Iets dat alleen iets anders mogelijk maakt is, gelijk van zelf spreekt, de of althans een der voorwaarden van dit laatste.

Keert men nu tot § 21 (het wezen van den godsdienst) terug, dan ziet men de eigenlijke strekking van de bepaling van dat wezen in: de godsdienst is ‘het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God’, heette het daar. Maar dan vraagt men ook: waartoe die onbepaalde uitdrukking? De hoogleeraar had eenvoudig kunnen zeggen: de godsdienst is, naar zijn wezen, het leven van den theïstisch denkenden kristen met zijn God. Antwoordt de hoogleeraar nu, dat in zijn oog de godsdienst dat niet is als algemeen menschelijk verschijnsel, dan zeg ik gemeenzaam: j'y perds mon latin. Want wil hij over den godsdienst spreken zooals deze zich empirisch vertoont, waarom gewaagt hij dan van het wezen van den godsdienst? Het wezen van den godsdienst zal toch wel niets anders willen zeggen dan dat wat de godsdienst in waarheid is. Nu in waarheid is hij iets, dat, onder meer, theïsme tot voorwaarde heeft. zonder dat theïsme geen ‘waarachtige bereiking van de persoonlijke vereeniging met God’; dus slechts een ‘bereiking’ in schijn. Welnu; laat ons dan het wezen van den godsdienst bepalen naar hetgeen hij waarachtig is, maar dan ook met een definitie van het theïsme, dus met den locus de Deo beginnen. Daar waar zijne bepaling van het wezen der religie nu staat, heeft men er niets aan. Want zegt hij reeds § 21: het is ‘het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God’ dan vraagt men met recht: van welken mensch? en met welken God? Zonder nadere bepaling, dus zonder voorafgaande theologie, is het woord God een woord dat honderd verschillende voorstellingen opwekt. God is Moloch, God is Jahveh in wiens naam Elia vier honderd Baälsprofeten doodt. God is ‘de Vader van Jezus Kristus’; God is de substantie van Spinoza, God is het ‘überbewussteunbewusste’ van Eduard Hartmann. Doe nu eens een keus!

Maar ik heb nog een andere vraag op het hart. Wij hebben het gehoord: godsdienst in den zin van persoonlijke vereeniging met God, wordt niet waarachtig bereikt dan wanneer men een theïstisch Godsbegrip heeft. Hoe weet de hoogleeraar dat? Hij zal moeilijk kunnen beweren, dat de wijsbegeerte van de geschiedenis der godsdiensten hem dit geleerd heeft, of dat hij zoo goed op de hoogte zou zijn van het inwendig bestaan dier honderden millioenen onder zijne medemenschen als gevorderd zou worden, om te beslissen, in welke mate zij ‘persoonlijke vereeniging met God’ kennen. Wat weet hij bijvoorbeeld van de Boeddhisten? Zal deze uitspraak van den hoogleeraar dus eenige waarde hebben, dan moet hij haar uit een onfeilbare kenbron hebben afgeleid. Hier is geen derde: zulke dingen weet men òf in het geheel niet, òf men weet ze langs bovennatuurlijken weg.

De hoogleeraar had dunkt mij beter gedaan met dit te erkennen; hij had den schijn van willekeur dan vermeden. Daar begint nu zulk een Eerste Deel, eerste hoofdstuk: godsdienst; § 21: zijn wezen. Hoe dit onderzoek zal ingesteld worden; uit welke bronnen zal worden geput; of de hoogleeraar zekere bronnen uit de eerste of uit de tweede hand kent: van dit een en ander vernemen wij geen enkel woord, en in vier bladzijden, zegge 4, zijn wij met het wezen van den godsdienst gereed. Wel heeft de hoogleeraar een oogenblik het gevoel, dat het toch zoo gemakkelijk niet gaat. Aant. 3 lezen wij in den aanhef: ‘wij nemen (hier) een zoo oneindige verscheidenheid waar, dat schier (ach waarom niet geheel?) de moed ons ontzinkt om van hooger éenheid te spreken’. Maar de moedeloosheid verdwijnt en wel voor deze overweging: ‘Toch ontdekken wij weldra, zoowel bij den ruwsten Fetischdienaar, als bij den meest wijsgeerigen Theïst, een innerlijke behoefte om zich te verheffen, niet slechts boven zichzelven en deze zichtbare wereld, maar tot het Oneindige, tot de Godheid, om het even hoe verder gedacht; een verlangen om Gode iets te geven, en wederkeerig van Hem iets te ontvangen; een streven in éen woord om met Hem in dadelijke betrekking te treden. Het is dit verschijnsel, waarop onze bepaling zich grondt’. En die bepaling luidde: ‘de godsdienst is het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God’.

Laat ons nu die ontdekking van den hoogleeraar omtrent den ‘ruwsten Fetischdienaar en den wijsgeerigsten Theist’ eens voor

volkomen juist houden; laat ons verder toegeven, dat deze ontdekking volkomen voldoende is om als grondslag te dienen voor een bepaling van het wezen van den Godsdienst. Wij geven dus den hoogleeraar fair play. Maar nu legge hij dan ook eens de hand op zijn hart, en zegge ons eerlijk of hij kan staande houden, dat er eenige evenredigheid bestaat tusschen zijne premissen en zijn besluit. Hij ontdekt in alle godsdiensten ‘een verlangen,’ ‘een behoefte’, ‘een streven’ naar ‘dadelijke betrekking met de Godheid’ en daarop ‘grondt’ hij nu de bepaling: ‘godsdienst is het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God’. Alsof uit zijne ontdekking iets anders voortvloeide dan dat hetgeen aan alle godsdiensten eigen is en dus, volgens hem, de godsdienst heet, de behoefte is aan zulk een gemeenschap met een God.

Maar die konklusie kon de schrijver niet gebruiken. Het was hem, en met reden, niet om de behoefte aan gemeenschap, maar om de gemeenschap zelve, en niet om gemeenschap met een als God gedacht wezen, maar met een waarachtigen God te doen; dit bijkt op blz. 112 waar wij lezen: ‘Daar intusschen elke gemeenschap uit den aard der zaak wederkeerig is, kan men ook tusschen Godsdienst in aktieven en passieven zin onderscheiden, de laatste zou men dan een zijn van God in den mensch, de eerste een zijn van den mensch in God kunnen heeten’. Of men hier ook op het tellen moet passen! Eerst een historische waarneming, konstateerende behoefte aan gemeenschap; daarna de behoefte vergeten en de gemeenschap alleen overgehouden; dan uit de gemeenschap het begrip van wederkeerigheid gedistilleerd, en gij hebt uit een enkele definitie (qui n'a l'air de rien) ‘het zijn van God in den mensch’ wijsgeerig gededuceerd, ja daarmee ‘den apologetischen grondslag’ der dogmatiek, van deze ‘wetenschap des geloofs’, gelegd!

Maar laat het zoo zijn. Het wezen van den godsdienst is dan gemeenschap met God. De Godsdienst is overal één: ‘in het meervoud kan men van godsdiensten alleen spreken in den zin van cultusvormen’. Zie nu echter eens het nut van soortgelijke afgetrokkene bepalingen! Blz. 132 wordt die gemeenschap met God in het Heidendom ‘de godsdienst der machtelooze wanhoop’, blz. 134 in het Islamisme ‘de godsdienst der gestreelde zinnelijkheid’, en in het Mormonisme ‘een karikatuur’. Ik zeg niet van neen; maar kan het ‘wezen’ van zulke gedrochtelijke of tragische verschijnselen

‘het leven van den mensch in persoonlijke gemeenschap met God’ zijn?

Dat komt van ‘de verbastering’; zegt de heer v. Oosterzee, § 26: ‘De geschiedenis van den godsdienst (dat is: van hetgeen in zijn wezen leven in gemeenschap met God is) biedt ons een onafzienbaar tooneel van diepe verbastering aan.’ Hier komt de methodologische fout, waarop ik wees: het toekennen van de allereerste plaats in de dogmatiek aan het hoofdstuk over den godsdienst, zeer duidelijk aan het licht. Van anthropologie in het gemeen, von hamartologie in het bijzonder, hebben wij hier nog niets vernomen, en wij weten dus nog altijd niet, of, volgens den hoogleeraar, de innerlijke geschiedenis van den mensch een zondeval onderstelt dan wel van den aanvang af een wel langzaam maar toch altijd voortgaande ontwikkeling mag heeten, en reeds moeten wij ons het, bij deze onzekerheid, gewis zeer treffend beweren laten welgevallen, dat die in 's menschen wezen gegronde, in 's menschen innerlijkst heiligdom zetelende godsdienst ons zijn geschiedenis niet kan ontrollen, zonder ons een onafzienbaar tooneel van diepe verbastering te toonen! Hoe is de schrijver aan dat denkbeeld van verbastering gekomen? Wat is zijn maatstaf? Deze vragen blijven onbeantwoord.

Want niemand zal toch in ernst willen staande houden, dat de stelling omtrent de verbastering van den godsdienst, welke in de geschiedenis der godsdienten openbaar zal worden, eenvoudig een stelling is, aan deze wetenschap ontleend (een zoogenaamde Lehnsatz). Het denkbeeld van verbastering is natuurlijk zuiver dogmatisch van aard, Daarom behoeft het, even natuurlijk, nog volstrekt niet onjuist te zijn. De vraag naar de juistheid van dat denkbeeld wordt hier door ons niet in de verte besproken; daarop willen wij slechts het licht doen vallen, dat het geheel dogmatisch is. De schrijver verklaart die verbastering § 26 dan ook op deze wijze: ‘Waar de Godsdienst, die den geheelen mensch moest bezielen’ (van dit moest weet de historicus-wijsgeer niets hoegenaamd), uitsluitend door éen vermogen der menschelijke natuur wordt beheerscht, daar wordt, tengevolge dier eenzijdigheid, het ontstaan van ziekteverschijnselen in deze sfeer onvermijdelijk.

Wanneer men nu weet, dat voor den hoogleeraar ‘de geschiedenis van den godsdienst een onafzienbaar tooneel van diepe verbastering aanbiedt’, en hier verneemt, dat hij alle verbastering afleidt uit het ‘beheerscht worden van den godsdienst

uitsluitend door éen vermogen der menschelijke natuur’, zoo zal men toegeven, dat in verreweg de meeste gevallen de godsdienst metterdaad niet ‘den geheelen mensch bezielt’, ja, in dienst staat ‘van éen enkel vermogen’, dus hetzij van het gevoel, hetzij van den wil, hetzij van het verstand. Indien de hoogleeraar, bij deze zijne overtuiging, enkel en alleen historischwijsgeerig te werk ware gegaan, had hij § 23, over den zetel van den godsdienst, nooit kunnen schrijven, waarin wij thans lezen: ‘noch in het verstand, noch in den wil, noch in het gevoel... is uitsluitend de zetel van het godsdienstig beginsel te zoeken’. Vertoont namelijk de geschiedenis der godsdiensten op een onafzienbaar tooneel den godsdienst gezeteld in éen dier vermogenś, dan kan toch de wijsgeer alleen uit die geschiedenis moeilijk afleiden, dat hij enkel in de harmonische vereeniging van al die vermogens zijn zetel heeft. Zuiver empirisch gesproken, is dit dan geenszins het geval.

Waarom de hoogleeraar het wezen van den godsdienst reeds in het eerste deel van zijn eerste hoofdstuk behandeld heeft, zien wij uit zijn § 27 die over het Richtsnoer van den godsdienst spreekt. Hij wil namelijk daarmee een overgang vinden tot het onderwerp van het tweede Hoofdstuk: Openbaring; ja, meer dan een overgang, zelfs een grondslag. Paragraaf 27 is daarom van gewicht. De tekst is van dezen inhoud:

‘Zal het godsdienstig leven zich niet slechts onbelemmerd, maar normaal en harmonisch ontwikkelen, en aan zijn einddoel beantwoorden, het eischt een ander richtsnoer dan menschelijke schranderheid en willekeur aanbiedt. De dienst, dien God met het hoogste recht van ons eischt, moet eene vrijwillige, maar mag in geen geval eene eigenwillige zijn. Slechts God zelven komt het toe, den mensch voor te schrijven, hoe Hij wil gediend en vereerd worden, en de menschheid heeft van hare zijde aan zulk een voorschrift behoefte. Geen Godsdienst, zonder oorspronkelijke openbaring; geen zuivere Godsdienst, zonder voortdurende en nadere openbaring van God’.

Het is niet gemakkelijk zich bij deze logika terstond neer te leggen. Zal het godsdienstig leven zich normaal ontwikkelen, dan moet er een onfeilbaar richtsnoer zijn. Natuurlijk; maar wie zegt u dat het godsdienstig leven bestemd is, zich normaal te ontwikkelen? Indien het eens ten dezen aanzien op gelijken voet bleef met al het overige in het uit- en inwendig leven der menschheid! Dat kan niet, antwoordt de hoogleeraar, want

de dienst van God mag in geen geval een eigenwillige zijn. Toegestemd, want eigenwillig beteekent willekeurig, en op geen enkel gebied mag willekeur voorzitten. Maar hoe zal men uit het ongeoorloofde van de willekeur afleiden, dat God ons zelf een richtsnoer heeft te geven of geeft? 's Menschen taal ‘mag in geen geval een eigenwillige zijn’, tenzij de mensch lust gevoele om zich als een waanzinnige aan te stellen. Van een goddelijke grammatika heb ik evenwel nog niet gehoord. Zal de godsdienst zuiver zijn, zoo moet er een voortdurende en nadere openbaring van God wezen, zegt de hoogleeraar verder. Het is het eerste argument in een anderen vorm. Behelst het waarheid, dan werpt het ook een verrassend licht op dat ‘onafzienbaar tooneel van diepe verbastering’, dat de geschiedenis der godsdiensten ons zal aanbieden; ja, dan wordt de studie dier geschiedenis er bijzonder door vereenvoudigd. Zijn al de godsdiensten, op een enkele schakeering van een enkelen godsdienst na, zoo onzuiver, dan weten wij nu, waaraan dat ligt: God heeft zich aan millioenen en millioenen menschen noch voortdurend noch nader geopenbaard!

Tusschen de premisse en het besluit van den schrijver is weer geenerlei verhouding. Wanneer ik met den hoogleeraar zeide: ‘zal de godsdienst normaal en zuiver zijn, zoo moet God zich voortdurend en nader openbaren’, dan zou ik mij ook genoopt voelen verder te gaan en het besluit in dezen geest uit te breiden: zoo moet God zich voortdurend en nader aan alle menschen openbaren; want alle menschen hebben, volgens den hoogleeraar, aan zulk eene openbaring behoefte. Maar klinkt het niet zeer vreemd: het godsdienstig leven van allen eischt, om zuiver te zijn, een onfeilbaar richtsnoer, en daarom heeft het godsdienstig leven van sommigen zulk een richtsnoer ontvangen. Zij, die het niet ontvangen hebben (het zijn reeds millioenen), zij moeten dan toch wel een godsdienst naar hunne eigene inzichten vormen, en dus doen, wat volgens Prof. van Oosterzee niet mag.

Dat de premisse zoo wijd en het besluit zoo beperkt is uitgevallen, is natuurlijk het gevolg van des hoogleeraars historische waarneming. Hij heeft nu eens gezien, dat de godsdienst van millioenen zoo hoogst onzuiver is, hij kon dus aan zijn besluit niet de uitbreiding geven die ik voorsloeg. Maar dat hij dit niet doen kon, had hem tot de vraag moeten brengen: of zijn premisse dan wel steek hield. Immers, moeten zoo

talloos velen, wier godsdienst zich toch ook gaarne normaal en zuiver ontwikkelen zou, zich met eene ‘oorspronkelijke openbaring’ te vreden stellen, zonder op een voortdurende en nadere openbaring aanspraak te kunnen maken, wie waarborgt hem dan, dat het wenschelijke van een zuiveren en normalen godsdienst te bezitten, voor enkelen het genot van een voortdurende en nadere openbaring Gods met noodzakelijkheid in zich sluit? Alle menschen moeten eten, om te kunnen leven. Derhalve moet er voedsel voor allen zijn. Alle menschen moeten goed voedsel hebben, om gezond te kunnen leven. Derhalve geeft God aan zeer weinigen gezond voedsel. Indien ik mij niet geheel vergis, komt deze redeneering met die van den hoogleeraar vrij wel overeen, maar is zij dan ook tevens hare veroordeeling.

Misschien heeft evenwel de schrijver slechts een hypothetisch oordeel willen uitspreken; misschien alleen willen zeggen: indien er een volmaakt zuivere godsdienst zal zijn op aarde, dan kan die alleen de vrucht wezen van een voortdurende en nadere openbaring van God. Staan wij dus hier niet te lang bij stil, en overwegen wij liever wat het tweede Hoofdstuk, getiteld: Openbaring, ons aanbiedt.

IV.

Ondubbelzinnig deelt de hoogleeraar ons mede, wat hij onder openbaring verstaat. ‘Openbaring is mededeeling van wat zonder deze daad onbekend zou zijn en blijven (blz. 149)’.

Zoo duidelijk deze bepaling is, zoo gevaarlijk schijnt zij mij voor de mogelijkheid van iemand van het werkelijk bestaan eener goddelijke openbaring te overtuigen. Immers weten kan ik, dat, hetgeen mij werd medegedeeld, mij te voren onbekend was. Maar hoe ter wereld zal ik ooit te weten komen, dat het mij, zonder die mededeeling, voor altijd onbekend zou zijn gebleven. Slechts in éen enkel geval is zulk een wetenschap denkbaar; namelijk, wanneer ik de zekerheid bezit, 1^o. dat het middel waardoor de mededeeling is geschied, het eenige middel was waardoor zij kon geschieden; 2^o. dat dit middel onmiddellijk na de mededeeling heeft opgehouden te bestaan. Op theologisch gebied kan dit éene geval evenwel niet voorkomen. Laat ik hier bijvoorbeeld door het een of ander behoorlijk toegelicht feit achter eene zekere waarheid gekomen zijn, wie zal mij zeggen of, had dit geen plaats gevonden, niet een volgend

feit mij hetzelfde had kunnen leeren. De hoogleeraar heeft dus met dat ‘en onbekend blijven’ de beslissing van de vraag of er eene openbaring is onmogelijk gemaakt.

Maar hij schenkt ons nog andere bepalingen: ‘Openbaring is een bekend worden Gods, rechtstreeks door Hemzelven bewerkt’. Hier doet zich weer dezelfde moeilijkheid voor. Wie zal zeggen of iets al dan niet rechtstreeks door God zelven bewerkt is? Moet dit kriterium gelden, dan mag wel iedere openbaring of mededeeling nog van eene andere vergezeld gaan, die mij omtrent het rechtstreeksche van haren oorsprong inlicht. Anders kan ik toch niet weten, wat God door tusschenkomst van de gewone middelen bereiken kan. Of neemt de hoogleeraar het op zich, God hieromtrent wetten voor te schrijven? Onderstel eens dat Plato niet, maar bijvoorbeeld Mattheus wel het uitstekendst gebruik van zijne natuurlijke vermogens heeft gemaakt, en dat Mattheus dien ten gevolge mij iets waars van God mededeelt, dan zou ik, volgens den hoogleeraar, daarin geene openbaring hebben te begroeten. Deze onderstelling heeft niets ongerijmds en laat zich tot alle bijbelschrijvers uitstrekken, zonder dat ik hare gegrondheid of ongegrondheid bewijzen kan. Het al of niet rechtstreeksche der mededeelingen omtrent God ontsnapt dus geheel aan mijne beoordeeling en daarmede de vraag naar de werkelijkheid der openbaring.

Er zijn evenwel nog meer definitiën: door openbaring verstaan wij die daad van den levenden God, door welke Hij, op wat wijze en tot (met?) wat bedoeling dan ook, de verborgenheid van zijn wezen en wil aan het redelijk schepsel bekend maakt (blz. 148). Deze uitspraak is moeilijk te rijmen met de laatste en met zichzelve. Eerst moest de mededeeling, om openbaring te zijn, op een bepaalde wijze, namelijk rechtstreeks, geschieden. Hier is het onverschillig ‘op wat wijze’ zij geschiedt, zoo zij ons slechts met eene verborgenheid bekend maakt. Maar de uitspraak behelst ook eene innerlijke tegenstrijdigheid. Is openbaring mededeeling eener verborgenheid, dan zal haar doel wel altijd daarin gelegen zijn, dat wij met die verborgenheid bekend worden; maar dan kan het ook weer niet onverschillig zijn ‘tot welke bedoeling’ zij plaats vindt.

Verder rijst hier nog een gewichtige vraag op. ‘Openbaring is een daad Gods, waardoor Hij zijn wezen en wil aan het redelijk schepsel bekend maakt’. Wat wij hier vooral zouden willen weten, wordt ons helaas! niet gezegd, ten gevolge waarvan de

bepaling onbepaald en dus onbruikbaar wordt. Wie is namelijk te verstaan onder ‘het redelijk schepsel’, en wat is hier de zin van ‘bekend maken?’ Is het redelijk schepsel zooveel als alle menschen zonder onderscheid? Men moet het aannemen, want anders zou er een redelijk schepsel staan. Maar dan wordt de zin van dat bekend maken des te onzekerder of liever volkomen duister. Bekend maken beteekent: òf iemand de gelegenheid geven om iets te weten, òf zorgen, dat iemand iets wete. Noch in den eenen noch in den anderen zin is de verborgenheid van Gods wil en wezen aan het redelijk schepsel, aan alle menschen bekend gemaakt. Tot dat wezen Gods behoort voor den hoogleeraar ook Gods verlossende liefde in Kristus. Hij zal toegeven, dat slechts een klein aantal menschen, ja, met betrekking tot allen die ooit geleefd hebben, een uiterst klein aantal menschen zelfs maar in de gelegenheid werd gesteld om hiervan kennis te nemen. Is dus openbaring mededeeling van Gods verborgenheid aan het redelijk schepsel, en is er aan het redelijk schepsel niets van dien aard meegedeeld, dan is er nooit openbaring geweest, en heeft de hoogleeraar door een bepaling van de openbaring te geven, waaruit dit besluit wettig voortvloeit, het bestaan van openbaring ontkend. Wij mogen te sterker hierop den nadruk leggen, daar de schrijver (blz. 150) als ‘inhoud en stof der openbaring’ noemt, niet ‘een afgetrokken denkbeeld..... maar de waarheid op zedelijk en godsdienstig gebied’. De waarheid? Dat wil nog al iets zeggen. Het redelijk schepsel kent haar zoo weinig, dat zelfs de hoogleeraar, gelijk wij gehoord hebben blz. 4, nog een dogmatiek schrijft; dat is: ‘filosofisch onderzoekt: wat heb ik voor waarheid te houden’. Een vreemd onderzoek voorzeker, wanneer ik inderdaad geloof, dat de openbaring de waarheid reeds lang en rechtstreeks van Godswege heeft ‘bekend gemaakt.’

Zooeven heb ik er reeds de aandacht op gevestigd, dat men, den tekst en aant. 3 van § 28 met elkander vergelijkende, volstrekt niet weten kan of het karakter van rechtstreeksche mededeeling te zijn tot dat ‘begrip’ van openbaring behoort, waarover § 28 handelt. Toch zou men dat gaarne weten om te kunnen beslissen, of wij, de thans levenden, ons ooit in het genot van eene openbaring zullen kunnen verheugen. Op Prof. van Oosterzee's standpunt is er, naar ik meen, van geen mogelijkheid sprake, dat wij bijvoorbeeld hier in Utrecht nog eene rechtstreeksche mededeeling van de verborgenheid van

Gods wezen en wil zouden ontvangen. Voor ons zal dus in het beste geval zulk een mededeeling altijd middellijk moeten geschieden, en wel door zeer natuurlijke middelen: onze oogen en onze ooren: overeenkomstig het bekende woord: het geloof is uit het gehoor. Lezen wij dus niet of verkeerd, en elk mensch kan niet lezen en goed lezen; hooren wij dus niet of verkeerd, en elk mensch kan niet hooren en goed hooren, dan komen de mededeelingen niet tot ons. Is openbaring nu volstrekt rechtstreeksche mededeeling, dan kan er voor ons, in den zin en naar het spraakgebruik van den hoogleeraar, niet aan het ontvangen van openbaring gedacht worden, en behoudt mitsdien het onderzoek naar hetgeen openbaring is slecht historische waarde.

Een derde vraag. Openbaring is mededeeling aan het redelijk schepsel. Doet het niet gelooven, dat de mensch, eenvoudig als redelijk schepsel, vatbaar is om de mededeeling te ontvangen? Want, mag men dit niet aannemen, dan zou de hoogleeraar in zijn ‘begrip’ van openbaring een zeer betreurenswaardige leemte hebben gelaten. Zal de daad, waardoor ik geacht wil worden iets mede te deelen, een ernstige daad en geen vertooning zijn, dan moet ik niet alleen iets verkondigen maar dit doen onder voorwaarden, die het een ander mogelijk maken mij te verstaan. Wat ik alleen in een woestenij uitroep, kan ik niet geacht worden mede te deelen of bekend te maken. Zeggen wij van een mensch, dat hij iets bekend maakt, dan wordt daarbij stilzwijgend de aanwezigheid van die voorwaarden ondersteld, waarin een afkondiging inderdaad een bekend maken mag heeten. Zeg ik evenwel, dat God iets bekend maakt, dan is men daardoor alleen nog niet genoegzaam ingelicht omtrent de voorwaarden, waarvan de aanwezigheid dat woord: bekend maken rechtvaardigt. Moet de mensch aan wien dat bekend maken geschiedt, daarvoor zintuigen of iets anders hebben? Dat dien ik te weten, zal ik weten wat, op God toegepast, bekend maken beduidt. De hoogleeraar zal dit gevoeld en daarom die uitdrukking: het redelijk schepsel gekozen hebben. Hij zegt ons dan met andere woorden: geen enkele mededeeling Gods kan als openbaring opgevat worden, tenzij die mededeeling zich richte, niet bijvoorbeeld tot een plant of een dier, maar tot een redelijk schepsel. Is dit zoo, dan moet ook de redelijkheid van het schepel de voorwaarde zijn waarop een mededeeling van God inderdaad een openbaring, een bekend maken

verdient genoemd te worden. Maar dan mag ik ook stellen: zoo dikwerf een redelijk wezen een mededeeling van God ontvangt over de goddelijke verborgenheid, is dat wezen met die verborgenheid bekend gemaakt.

Het zou, vrees ik, den hoogleeraar moeilijk vallen, deze toch zoo wettige gevolgtrekking te aanvaarden, want in hetgeen hij de Schrift noemt lees ik van Joden, dus van redelijke wezens, die Jesaja, die Jezus hoorden spreken over de verborgenheden des Koningrijks (Matth. XIII), dus een mededeeling van God ontvingen, maar juist in zulk een bepaalden en niet in een anderen vorm, ‘opdat zij niet met het harte verstaan (vs. 15)’; die verborgenheden wèl te verstaan, wordt dan afzonderlijk en opzettelijk aan de discipelen gegeven (vs. 11). Volgens dezen bijbeltekst is dus eene openbaring een mededeeling, die Gods verborgenheden bekend maakt aan redelijke en met een bijzondere begaafdheid toegeruste wezens. Maar dan kunnen ook alleen zij, aan wie dit bijzonder vermogen ‘gegeven is’, geacht worden met die verborgenheden bekend te zijn gemaakt, en is de bepaling van den hoogleeraar als veel te algemeen met zijn reeds vroeger beleden beginsel omtrent Kristus, de Hoofdbron der dogmatiek, niet licht in overeenstemming te brengen, vooral wanneer men zich herinnert, dat die scharen, die Gods verborgenheden niet kunnen of mogen verstaan, lang geene slechte of stompzinnige menschen waren, maar (Matth, VII, 28) ‘zich ontzetten over Jezus' leer’, en herhaaldelijk (Matth. IX, 8; XV, 31) ‘den God Israëls verheerlijken’ naar aanleiding van hetgeen Jezus hun te aanschouwen geeft.

Nieuwe onzekerheid derhalve. Het begrip van openbaring zal § 28 ons ontvouwen, maar of zij rechtstreeks en onontbeerlijk moet zijn, weten wij niet; zoo ja, waaraan wij dit dubbele karakter zullen herkennen, weten wij niet; onder welke voorwaarden aan 's menschen zijde zij zal moeten plaats grijpen om ernstig een bekend maken te mogen heeten, weten wij niet. Het ligt toch zeer voor de hand, aan te nemen dat wij het niet weten, omdat de hoogleeraar het zelf niet weet zoo min als iemand anders. De hoogleeraar zal het waarschijnlijk uit eigen ervaring toestemmen: wat men inderdaad weet, kan men, o zoo kort en eenvoudig! zeggen.

Doch neen: ons oordeel is te voorbarig. Dit hoofdstuk loopt van blz. 148 tot blz. 239; en wij zijn thans eerst tot blz. 150 genaderd. In de 80 bladzijden, die nog voor ons

liggen, zal onze billijke weetgierigheid met betrekking tot zulk aangelegene punten wel bevredigd worden.

De hoogleeraar bewijst ons al vast een dienst door ons te zeggen, hoe hij aan zijn openbaringsbegrip gekomen is. Dit begrip ‘moet niet uit sommige maar uit alle openbaringsfeiten, met elkander verbonden en vergeleken. afgeleid worden, natuurlijk voor zoover zich die feiten historisch-kritisch laten rechtvaardigen’. Wij willen ons eens met hem aan het werk zetten.

Laat ons eerst zien, waartoe hij komen wil. Tot ‘een meer dynamische opvatting’ van openbaring, volgens welke zij ‘ongetwijfeld geschiedt langs psychologische wegen’, blz. 151, en zoo, dat ‘door hare eigene innerlijke klaarheid en kracht de Godsstem zich aan het bewustzijn van den Godverwanten mensch als Goddelijk kennen doet’.

Zal deze opvatting de ware zijn, dan moet men haar uit de ‘openbaringsfeiten’ kunnen afleiden. Aan een paar openbaringsfeiten willen wij zien of het ons gegeven wordt dit te doen.

1 Sam. XV: 1 volgg. (naar de Statenoverzetting): ‘Toen zeide Samuël tot Saul: De Heer heeft mij gezonden, dat ik u ten koning zalfde over zijn volk, over Israël: hoor dan nu de stem van de woorden des Heeren. Alzoo zegt de Heer der Heirscharen: Ik heb bezocht hetgeen Amalek aan Israël gedaan heeft, hoe hij zich tegen hem gesteld heeft op den weg, toen hij uit Egypte opkwam. Ga nu henen, en sla Amalek, en verban alles wat hij heeft, en verschoon hem niet; maar dood van den man af tot de vrouw toe, van de kinderen tot de zuigelingen, van de ossen tot de schapen, van de kemels tot de ezels toe’.

Saul gehoorzaamt aan dit bevel in alles, op éene uitzondering na. Hij spaart den koning, Agag. Uit dien hoofde wordt hij zelf door Jahveh verworpen, want ‘gehoorzamen is beter dan slachtoffer’. Toch blijft het bevel niet onuitgevoerd. ‘Samuël hieuw Agag in stukken, voor het aangezicht des Heeren te Gilgal’.

Hier is, indien de hoogleeraar dit bericht niet voor een fabel houdt, een openbaringsfeit, of liever een verhaal, dat ons bericht van een ‘bekend maken van Gods verborgen wil aan het redelijk schepsel’. Laat ons nu niet vergeten, dat de dynamische opvatting, waartoe de hoogleeraar komen wil, van de openbaring niet maakt ‘eene bloot uitwendige mededeeling van begrippen en voorstellingen, die den mensch innerlijk vreemd waren’. Men moet dus aannemen, dat toen God aan Samuël de verbor-

genheid van zijn wil bekend maakte en hem zeide: ‘ik wil. dat Saul eene handelwijze wreke van Amalekieten, die reeds eenige honderden jaren in hun graf liggen, en dat hij daartoe vermoorde alle thans levende Amalekieten van den man af tot de vrouw toe, van de kinderen tot de zuigelingen’, - men moet aannemen, zeg ik, dat toen de gedachte van zulk een onmenschelijke wraakoefening Samuël ‘innerlijk niet vreemd’ was, dat ‘langs psychologische wegen’ het besef van deze zijne goddelijke roeping ontstaan is om Agag in stukken te houwen; dat de stem die den moord van vrouwen en zuigelingen beval, ‘door hare eigene innerlijke klaarheid en kracht zich aan het bewustzijn van Samuël als goddelijk deed kennen’!

Dat kán de hoogleeraar zelf niet ernstig bedoelen. Tegenover een verhaal als dat van 1 Sam. XV kan men een van deze beide standpunten innemen: òf, en dat is het beste, er een bewijs in zien van ongewonen volkshaat zich met meer of minder goede trouw drapeerende met de overtuiging van een goddelijke roeping te vervullen; òf er een proeve in ontdekken van die soevereiniteit Gods, die zich openbaart zooals zij wil, en zich al zeer weinig bekommert om de vraag of onze ‘psychologie’ en ons ‘bewustzijn’ zich in hare oppermachtige en willekeurige besluiten kunnen vinden. Als dezelfde God èn het doodslaan verbiedt, èn Saul verwerpt, omdat hij geene zuigelingen wil doodslaan, dan mag onze psychologie een goed heenkomen zoeken en ons bewustzijn er bij. In de onderstelling van den hoogleeraar had Saul bovendien evenveel recht als Samuël. Hem was dat bevel immers ‘innerlijk vreemd’.

Een tweede ‘openbaringsfeit’; Openb. XIX: 17 vlgg. (naar de Statenoverzetting):

‘En ik zag een engel staande in de zon; en hij riep met een groote stem, zeggende tot alle de vogelen, die in het midden des Hemels vlogen: Komt herwaarts, en vergadert u tot het avondmaal des grooten Gods’.

En wat is nu het avondmaal des grooten Gods?

‘Opdat gij eet het vleesch der Koningen, en het vleesch der oversten over duizend, en het vleesch der sterken, en het vleesch der paarden en dergenen, die daarop zitten, en het vleesch van alle vrijen en dienstknechten, en kleinen (weer zuigelingen?) en grooten’.

Tenzij de hoogleeraar zich bereid verklare, om de Apokalypse voor het werk te houden van een verhitte verbeelding,

waarin een fanatieke kristen uit het Jodendom nog eens voor het laatst al de bitterheid van den ouden semietischen haat tegen de heidensche maatschappij uitgegoten heeft, moet hij erkennen dat hier, zoo ergens, het verhaal van een goddelijke openbaring voor ons ligt. En zal hij dan weer staande houden, dat de stem van dien engel, die zulk een ontwerp van het avondmaal des grooten Gods meedeelt, ‘zich door hare eigene innerlijke klaarheid en kracht aan het bewustzijn van den Godverwanten mensch als goddelijk doet kennen’. Is er in het bewustzijn van den mensch, in het verstand van het redelijk schepsel dan iets, dat zulk een doellooze wraak, zulk een eten van koningen en paarden en kleinen en grooten aannemelijk of begrijpelijk maakt? Immers neen; immers ook hier geen ander alternatief: òf joodsch-kristelijk fanatisme òf een decretum horribile sed verum van een God, die ons slechts vergunt te roepen: Allah, ik vergis mij, Jahveh is groot, en die, wanneer het Hem behaagt, den mensch mechanisch begrippen en voorstellingen mededeelt, welke hem èn nieuw èn innerlijk volkomen vreemd zijn!

De schrijver leert ons nu verder onderscheiden tusschen ‘de algemeene’ (§ 29) en ‘de bijzondere Openbaring’ (§ 30). ‘De Algemeene Openbaring is die, welke in de Natuur. de Geschiedenis en den Mensch oorspronkelijk aan allen gegeven is’. Haren inhoud kan men ‘zoo goed mogelijk ontdekken’, wanneer ‘men opzettelijk op de algemeene gronddenkbeelden acht geeft, die als stilzwijgende vooronderstellingen aan alle Godsdienstvormen ten grondslag verstrekken, en daarin hunne meer of min duidelijke uitdrukking vinden’.

De hoogleeraar had het recht van zijn kanon wel uitdrukkelijk mogen handhaven, hetgeen hij verzuimd heeft. Hij spreekt nu van algemeene en bijzondere openbaring alsof deze onderscheiding de natuurlijkste zaak van de wereld ware. Toch had het § 28 vastgesteld openbaringsbegrip ons geenszins op haar voorbereid. Is ‘openbaring die daad van den levenden God door welke Hij de verborgenheid van zijn wezen en wil aan het redelijk schepsel bekend maakt’, dan zou men denken: het redelijk schepsel, dat met de verborgenheid van Gods wil en wezen bekend is geworden, zal in dit opzicht wel alles bezitten wat hij noodig heeft, en vreemd hoort men dan op, wanneer er een ‘ja - maar’ achteraan komt hinken: God maakt de verborgenheid van zijn wezen en wil aan het redelijk

schepsel wel bekend, ja, maar toch niet zoo, of Hij moet dit op een bijzondere wijze nog eens overdoen; die eerste openbaring was slechts eene algemeene, die (blz. 157) ‘hare bestemming voor de menschheid bereikt heeft, wanneer zij.... naast de vatbaarheid voor, ook het verlangen naar de Bijzondere of Buitengewone heeft opgewekt’. Dus een bekend maken van de verborgenheid, dat naar het bekend maken van de verborgenheid doet verlangen.

Ik spreek dit een en ander natuurlijk volstrekt niet tegen, want persoonlijk weet ik van deze dingen niets hoegenaamd; maar ik redeneer hypothetisch, en zeg dan: wanneer God mij als redelijk schepsel de verborgenheid van zijn wezen en wil had bekénd gemaakt, werkelijk bekend gemaakt, zou ik geenerlei verlangen koesteren naar meer bijzondere mededeelingen dienaangaande.

Maar, zegt de hoogleeraar, die oorspronkelijke openbaring is door de zonde verduisterd! Ik neem al weer aan, dat zij het is; en begrijp dan, dat God de eerste openbaring herhalen moet, en wij, heeft Hij dit in zijn goedheid gedaan, Hem daarvoor oprecht dankbaar moeten zijn. Maar ik begrijp minder goed, vooreerst, dat het de bestemming van de eerste openbaring kon zijn het verlangen naar de tweede op te wekken, wanneer de eerste reeds de verborgenheid mededeelde; dan, dat eene openbaring, die voor de eerste maal gegeven werd en toen niets meer of minder dan de kennis van de verborgenheid van Gods wezen en wil meedeelde, tot de tweede openbaring, die niet anders dan hetzelfde, of, zoo dit niet, dan, natuurlijk, iets minder moet doen, staan kan als eene algemeene tot een bijzondere. Leert die bijzondere mij bijvoorbeeld Gods verlossende liefde kennen, in tegenstelling met de eerste, dan moet die liefde niet tot Gods wezen behooren; anders toch ken ik haar reeds, daar de algemeene openbaring ons de verborgenheid van Gods wezen openbaarde.

Zoo schijnt de hoogleeraar òf zijn openbaringsbegrip òf zijne onderscheiding tusschen bijzondere en algemeene openbaring te moeten opgeven. Is de inhoud van dit begrip werkelijk zoo ruim, dan is er geen plaats voor een bijzondere openbaring naast de algemeene. Wil hij die onderscheiding handhaven, dan moet hij zijne begripsbepaling in dier voege wijzigen, dat de algemeene openbaring als eene onvolledige insgelijks daaronder ressorteeren kan.

Wat nu niet het geval is. Zien wij slechts wat blz. 159 als inhoud der algemeene openbaring opgegeven wordt. Meent men, dat het redelijk schepsel met de verborgenheid van Gods wil en wezen bekend gemaakt is? Ontgoochel u. Wat God ‘oorspronkelijk aan allen gegeven’, allen ter kennisse heeft gebracht, is eenvoudig het volgende:

De gewisheid van Gods bestaan, als opperste Oorzaak aller dingen, om het even hoe ook gedacht;

De majesteit van zijn Wezen, als den machtigen Oorsprong, den wijzen Bestuurder, den goedertieren Verzorger van alles; wiens Rechtvaardigheid en Onafhankelijkheid kenbaar wordt in den loop der wereldgeschiedenis, terwijl inzonderheid het geweten met name zijne heiligheid uitroept:

De heiligheid van zijn Eisch, die van zelve uit het vorige voortvloeit....

‘Daarentegen is het onbewezen, dat deze openbaring iets stelligs aangaande een toekomend leven zou leeren’.

Zijn dat nu inderdaad de generalisatiën, waartoe de bestudeering van de heilige boeken en de geschiedenis der onderscheidene godsdiensten den hoogleeraar hebben geleid? Neen natuurlijk. Men legge slechts den een of anderen Godsdienst ter eene, en Dr. van Oosterzee's lijstje van gronddenkbeelden ter andere zijde! Godsdienstgeschiedenis is niet het bijzonder vak van mijn studie, maar ik heb er toch genoeg aan gedaan om den indruk te ontvangen, dat de vergelijking niet te best uitkomt, vooral wanneer ik denk, dat alle volken eene openbaring moeten hebben verkregen, die in elks geweten den eisch van Gods heiligheid zal geschreven hebben. Wellicht hebben de meeste volkeren die ‘algemeene Openbaring’ niet begrepen! Maar de hoogleeraar ontneemt zelf ons het recht tot deze onderstelling. Want blz. 159 schrijft hij: ‘de verhevenheid dezer openbaring blijkt uit hare algemeene verstaanbaarheid’. Ten bewijze worden dan een paar plaatsen uit Cicero en Xenophon aangehaald, ofschoon ik niet geloof, dat dit de jongste of zekerste autoriteiten zijn op het gebied van de vergelijkende studie der godsdiensten.

Maar is er dan geen misverstand, althans oorspronkelijk niet, er is toch ‘verduistering van de algemeene openbaring (blz. 160)’ en deze ‘is het treurig gevolg van de zonde’.

De dogmatiek, naar deze bladzijden te oordeelen, is toch eene eigenaardige wetenschap. Eerst wordt er geleerd, dat God

aan alle volken (‘aan het redelijk schepsel’) ‘de verborgenheid van zijn wezen en wil heeft bekend gemaakt’. Aangezien dit een historische bewering is, vraagt men naar geschiedkundige bewijzen, en ziet er al vast de geschiedenis der godsdiensten op aan. Vindt men dan die beweerde openbaring niet terug, dan heet het: dat spreekt van zelf; hoe kunt gij haar zoeken: zij is verduisterd door de zonde. Vraagt men andermaal naar bewijzen, zoo luidt het zeker weder: wel, als zij niet verduisterd ware, zou die oorspronkelijke openbaring immers niet zoo onkenbaar zijn! Zoo blijven wij ons in een cirkel rondbewegen. Dat men die oorspronkelijke openbaring niet ziet, is een gevolg van de zonde; en dat de zonde hier verduisterend moet gewerkt hebben, neemt men aan op grond van de omstandigheid, dat men die oorspronkelijke openbaring niet ziet.

Het is duidelijk, dat wij ons hier niet langer op ernstig wetenschappelijk gebied bevinden.

Nu komt de bijzondere openbaring aan de beurt. ‘De erkenning harer noodzakelijkheid heeft éene belangrijke voorwaarde (blz. 167): het feit der zonde en de noodzakelijkheid der verlossing in het volle licht des gewetens te beschouwen’. Van wiens geweten? En waarom gaat dan de Anthropologie bij den hoogleeraar niet aan de Apokalyptiek vooraf?

‘Elke nadere openbaring zou doelloos zijn, indien zij niet voor alle dingen aanvulde, wat voor den zondaar aan de algemeene ontbreekt, en dus het karakter vertoonde van Goddelijke Heilsopenbaring’. Of zulk een aanvulling mogelijk is? ‘Alles hangt van het Godsbegrip af, (blz. 170).’ Het mag onze aandacht niet ontgaan, dat het ware Godsbegrip, dat Godsbegrip, op grond waarvan alleen de mogelijkheid van eene bijzondere openbaring erkend kan worden, volgens den hoogleeraar mij niet door die openbaring zelve behoeft te worden medegedeeld, want voor en aleer ik die mogelijkheid erken, moet ik dat ware Godsbegrip reeds hebben. Ook aan de algemeene openbaring kan ik dat ware Godsbegrip niet te danken hebben; want vooreerst behoort het volgens blz. 159 niet tot haren inhoud, en dan, al behoorde het er toe, die algemeene openbaring is op de treurigste wijze ‘verduisterd’. Het ware belangrijk geweest te vernemen, hoe de hoogleeraar, buiten de genoemde kenbronnen om, aan dat ware Godsbegrip, hier vooral zoo onmisbaar, gekomen is; inzonderheid, daar hij dat begrip het ‘christelijk-theïstische’ noemt. Ik had altijd gedacht dat wij inzonderheid

het kristelijk theïsme aan de ‘bijzondere openbaring’ dankwisten. Wij schijnen dit nu op rekening van en zeker ‘luimen naturae’ te moeten schrijven; anders toch heeft de opmerking geen zin. Want dat ik de openbaring van een bepaalden God mogelijk noem, zoodra ik aan den God geloof, welken juist diezelfde openbaring mij predikt, spreekt al te zeer van zelf dan dat het òf gezegd zou behoeven te worden, of iets ter wereld zou bewijzen.

De hoogleeraar doet dan ook een beroep op ons ‘natuurlijk licht’. ‘Logisch bezwaar tegen de openbaringsidee op zich zelve laat van geen enkele zijde zich aanwijzen (blz. 171)’. En men heeft zelf toegegeven, dat ik van een bepaalde theologie moet uitgaan, om haar mogelijk, dat is: denkbaar, dat is m.a.w. ‘logisch’ te noemen! Van alle zijden, behalve éene, eene enkele, schijnt er dus logisch bezwaar te bestaan. Behelsde nu het kristelijk theïsme zelf eens een of meer logische tegenstrijdigheden, wat de hoogleeraar ons thans nog niet verhinderen kan, mogelijk te noemen, dan kwam er natuurlijk van het logisch karakter der ‘openbaringsidee’ niet veel te recht.

Ik zou wel eens willen weten, waarom de hoogleeraar hier alles van dat kristelijk-theïstisch Godsbegrip afhankelijk heeft gemaakt. Hij kan toch niet ontkennen, dat men ook bij andere premissen de mogelijkheid van eene bijzondere openbaring heeft aangenomen. Ik denk - het eerste wat mij voor den geest komt - bijvoorbeeld aan Iehawmelek, koning van Gebal en zijne bekende inscriptie ter eere van de niet zeer orthodoxe Godin Baälath. Ik geloof niet, dat Iehawmelek van het kristelijk-theïstisch Godsbegrip is uitgegaan. Niettemin roept hij zijne Godheid aan, omdat zij ‘hem altijd verhoord en welgedaan heeft’, en hij verwacht van haar, even als de Johannes van de Apokalypse dat van zijn theïstisch gedachten God deed, ‘vervloeking’ van elk die haar altaar schendt. Blijkens blz. 159 maakt het denkbeeld van gebedsverhooring geen deel uit van de algemeene openbaring. Wat zegt de hoogleeraar dus tot deze ‘geloofservaring’ van Iehawmelek, koning van Gebal?

‘Ook metaphysisch, leert hij ons verder, doet zich geene enkele zwarigheid voor’, want ‘een levende God moet zich kunnen openbaren’. De schrijver beweert het een wij willen het aannemen. Maar hoe weet hij dat? Niet krachtens de ‘algemeene openbaring’; zie andermaal blz. 159; maar hoe dan? Door middel van een redeneering uit een gegeven, dat hij,

zonder bijzondere openbaring, natuurlijk in zeer ‘verduisterden’ staat bezit.

‘Psychologisch ondenkbaar zou de Goddelijke openbaring slechts zijn, wanneer het bewezen ware, dat de mensch alle vatbaarheid miste om haar als zoodanig te onderkennen of om haren inhoud naar eisch in zich op te nemen’. Waarom heeft de hoogleeraar niet met een enkel woord aangeduid, op welke wijze hij zich voorstelt, dat iets soortgelijks ooit bewezen zou kunnen worden? Laat ons eens aannemen, dat er op dit oogenblik ergens een bijzondere goddelijke openbaring bestaat en dat wij inderdaad ‘alle vatbaarheid missen om haar als zoodanig te onderkennen’, dan zouden wij daar toch nooit achter kunnen komen; nooit zouden wij natuurlijk deze onze onvatbaarheid bespeuren, en toch zou zij in de gegevene onderstelling daarom niet minder waarachtig zijn. Dat er een boek is, waarin eenige menschen de oorkonde zien van een bijzondere, goddelijke openbaring, kan toch onmogelijk bewijzen, dat de mensch de vatbaarheid heeft om de goddelijke openbaring te onderkennen. Op dit punt kan onze vatbaarheid noch onze onvatbaarheid ooit bewezen worden; of men zou het bestaan eener bijzondere openbaring vooraf moeten bewijzen, geheel onafhankelijk van ons vermogen om haar te onderkennen.

Met § 32 verlaten wij gelukkig het gebied der mogelijkheid voor dat der ‘werkelijkheid’. De werkelijkheid der bijzondere openbaring wordt hier bewezen. Kwestiën van mogelijkheid hebben zelden veel belang, maar allerminst waar de werkelijkheid van datgene, over welks mogelijkheid geredeneerd wordt, boven alle bedenking verheven is. Is er dus werkelijk een bijzondere openbaring, dan is hare mogelijkheid daarmee van zelve bewezen; met andere woorden, § 32 maakt § 31 geheel overbodig. Namelijk - wanneer § 32 steek houdt, hetgeen wij hier niet behoeven te onderzoeken. Wij doen alleen opmerken, dat de schrijver, na al de argumenten in § 32 ontwikkeld, nog een ‘verzegeling’ des geloofs in petto heeft: ‘het getuigenis des Heiligen Geestes’, en dit getuigenis voor hem meer afdoet dan de beste inwendige gronden. Met dit getuigenis zelf, ‘de innerlijke van God-zelven gewerkte gewisheid des christens (blz. 219)’, ‘de vrucht eener bovennatuurlijke werking (blz. 220)’, zouden wij geheel op mystiek gebied komen. Wij kunnen dit getuigenis dus eerbiedigen en laten rusten. Van even subjektief karakter is uit den aard der zaak

§ 33, die over de Voortreffelijkheid der kristelijke openbaring handelt. Uit het oogpunt der methode geven wij slechts als ons gevoelen en te kennen, dat deze paragraaf beter een plaats had gevonden aan het eind van het geheele werk. Dan eerst, wanneer dat werk ons het kristelijk geloof heeft ontvouwd, zullen wij in staat zijn de voortreffelijkheid eener openbaring te waarderen, waarvan dat geloof de vrucht is.

Wij gaan dus over tot § 34: De verhouding van de Openbaring tot de Rede.

Als naturalisme verwerpt de schrijver ‘de meening (blz. 231) volgens welke volstrekt alles wat geschiedt, moet verklaard worden als noodwendig gevolg van eindige oorzaken, zonder dat ergens plaats wordt gelaten voor de werking van een hoogeren Faktor, terwijl (hij) in tegenoverstelling daaraan, van de Heilsopenbaring beweert, dat zij zich niet uit de menschheid zelve verklaren laat, maar beschouwd moet worden als de vrucht der vrije daad van een God, die in de geschiedenis der menschheid langs buitengewonen weg sprekend en handelend optreedt. Bovennatuurlijk is hier dus niet slechts bovenzinnelijk, maar bovencreatuurlijk in den eigenlijken zin van het woord’.

Naast deze bepaling van blz. 231 leggen wij eene uitspraak van blz. 186: ‘Nergens (zegge: nergens; dus ook niet ten aanzien van de Heilsopenbaring) nergens wordt ons de erkentenis afgevergd, dat het wonder met geheel de natuur en al hare wetten zou strijden’.

Ik zie voorloopig geen kans om blz. 231 met blz. 186 ten opzichte van het aangewezen punt in overeenstemming te brengen: 1^o. er is niets dat met geheel de natuur, met al hare wetten strijdt; 2^o. er is iets (de openbaring), dat niet het noodwendig gevolg is van eene eindige oorzaak. Volgens den hoogleeraar heeft de natuur wetten en vormt zij een geheel. Vormt zij een geheel, dan kan zij niet ten aanzien van iets zoo wezenlijks als het gehoorzamen aan wetten eene heterogene massa zijn. De natuur gehoorzaamt dus overal aan wetten. Aan wetten gehoorzamen heet met andere woorden het gevolg zijn van eindige oorzaken. Onder natuur verstaan wij al wat is. Te zeggen: al wat is, is gevolg van eindige oorzaken, en tevens: er is iets, dat niet het gevolg is van eindige oorzaken: - ziedaar een tegenstrijdigheid, en in deze tegenstrijdigheid komt het mij voor, dat de hoogleeraar vervallen is.

Nu de definitie van de Rede.

(Blz. 232). ‘Bij de Rede denken wij niet aan het dusgenaamd gezond verstand, zelfs niet aan het scherpzinnig oordeel, maar aan dat vermogen van den menschelijken geest, waardoor hij zich tot het onzichtbare, het oneindige, de wereld der ideeën verheft’ ...... ‘De rede is het orgaan, waardoor de mensch tot het begrip van het Absolute en het oneindige opklimt’.

Wat men nu ook van deze definitie al dan niet begrijpen moge, dit is duidelijk: de rede is, volgens Prof. van Oosterzee, een vermogen.

Maar is het dan ook duidelijk, hoe door hem naar een betrekking tusschen openbaring en rede kan worden gezocht?

Naar blz. 148 is openbaring ‘eene daad van den levenden God’. Rede noemt hij een menschelijk vermogen. Zijn onderzoek heeft dus tot voorwerp: de betrekking tusschen een vermogen van den mensch en eene daad van God. Men kan zeker alles onderzoeken, maar wat gaf aanleiding tot deze nasporing? Hoe komt men op het denkbeeld, dat hier een betrekking kan bestaan, of dat zij, indien aanwezig, gekend kan worden?

De hoogleeraar zegt: ‘Een persoonlijk God kan niet anders, dan als de hoogste, de eeuwige Rede gedacht worden, die zich ook in het menschelijke redevermogen openbaart en weerspiegelt, als de zon in den enkelen waterdrop’. Ik durf dit met alle bescheidenheid volstrekt onverstaanbaar noemen. De rede is het vermogen of het orgaan, waardoor de mensch tot het begrip van het Oneindige opklimt. God is de eeuwige rede, beteekent dus: God is het eeuwige vermogen of orgaan, waardoor de mensch tot het Oneindige opklimt. Hier moet een groote lapsus calami schuilen, want men mag een schrijver geen onzin toedichten. Er is evenwel een dubbele lapsus van dien aard. In den aangehaalden volzin staat namelijk het woord redevermogen. Maar indien rede al vermogen is, verkrijgt men hier een zonderling pleonasme.

Of vergeet ik, dat men van rede in subjektieven zin (als vermogen) en in objektieven zin kan spreken, en werd God rede genoemd in den laatstvermelden zin? De hoogleeraar heeft dien zelf omschreven: ‘Rede in den objectieven zin duidt aan de hoofdsom van denkbeelden, die den mensch door eigen nadenken over goddelijke zaken verkrijgt’. Men ziet: dat gaat evenmin. God is de hoogste rede, zou dan beteekenen: God is de hoogste hoofdsom der theologische denkbeelden.

De onderstelling evenwel van een lapsus calami is niet aan-

nemelijk, en het besluit gewettigd, dat de hoogleeraar het woord Rede in drie beteekenissen gebruikt, waarvan hij er ons slechts twee verklaard heeft: in die van vermogen, in die van hoofdsom van theologische denkbeelden, en eindelijk in eene, waarin het voor hem een goeden zin heeft, God ‘de hoogste Rede’ te noemen; van ‘het menschelijk redevermogen’ te spreken; ja zelfs te schrijven: de goddelijke en de menschelijke rede zijn verwant. De onkunde, waarin de hoogleeraar ons laat omtrent deze derde beteekenis, terwijl toch juist op deze derde beteekenis zooveel schijnt aan te komen, maakt dat wij het in dezen § gestelde vraagstuk moeilijk verder met hem overpeinzen kunnen. Gevraagd wordt de betrekking tusschen openbaring en rede, maar in verband met blz. 186 weten wij niet, wat openbaring, en naar blz. 232 weten wij niet, wat rede is. Zoek nu eens met eenige opgewektheid naar de betrekking tusschen x en y.

Wij hebben hier dus niets meer te zeggen en van dit gedeelte een even onbevredigend afscheid nemende als van al het overige, vestigen wij nu nog onze hoop op Hoofdstuk III: Heilige Schrift.

V.

‘De heilige Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds maken te zamen de authentieke... oorkonde uit van hetgeen God gedaan heeft, doet en doen zal om zijn Rijk op aarde te stichten (blz. 239).... De verwarring van bijbel en openbaring berust op eene verwisseling van vorm en inhoud, het continens en het contentum (blz. 241)... Door den bijbel komen wij tot de juiste kennis, zoowel van die reeks van feiten, waarin de Heilsopenbaring geschiedt, als van den zin, waarin die zijn op te vatten (blz. 242). Hij proklameert het Godsrijk op aarde, maakt ons bekend met zijn bestaan en geschiedenis, zijne wetten en heilsbeloften (ald.)... De bijbel is de authentieke oorkonde der Heilsopenbaring, nog niet met het oog op ieder afzonderlijk gedeelte des bijbels, waarvan de oorsprong en echtheid langs den weg van historisch-kritisch onderzoek moet uitgemaakt worden, maar in dezen zin.. dat al onze kennis hier uit de H. Schrift als de meest oorspronkelijke bron moet afgeleid worden (aldaar).... Men zal de Schriftwaardeering van willekeur en eenzijdigheid vrijhouden, waar men aan dezen

regel zich houdt een deel der Schrift heeft te hooger waardij, naarmate het voor onze kennis van het Godsrijk van te grooter beteekenis is (blz. 244)’.

Wij gaan nog een oogenblik voort met eenige uitspraken aan te halen, die ons later te pas zullen komen. Het voorgaande was ontleend aan § 35, die ons den ‘Hoofdinhoud der Heilige Schrift’ moest leeren kennen. Het nu onmiddellijk volgende is genomen uit § 36, die ons ‘den oorsprong der Heilige Schrift’ zal schetsen:

‘Goddelijk is de hoofdinhoud des Bijbels, de Heilsopenbaring; menschelijk de vorm, waarin die schat is nedergelegd (blz. 245). De Heilige Schriften zijn door menschen, voor menschen, op echt-menschelijke wijze geschreven... De wetenschap kan zich het recht en den plicht der vrije kritiek van den kanon der Schriften des Ouden en Nieuwen Verbonds op Christelijkprotestantsch gebied onmogelijk laten betwisten (blz. 244, 245).. Kanoniciteit schrijven wij toe aan een Bijbelboek, dat recht op zijne plaats in de gewijde verzameling heeft, en dit recht hangt wederom, meer dan van iets anders, daarvan af òf werkelijk dit geschrift afkomstig is van die hand, aan welke het door de Joodsche en Christelijke oudheid toegekend (blz. 260)...... Voor ons is en blijft dus de vraag naar de waarde, aan de samenstelling van den Kanon te hechten, eene zuiver historische vraag; de kerk, uit welker hand wij hem aannemen, staat voor ons, niet als onfeilbare autoriteit, maar als grijze getuige der waarheid (blz. 251)’.

In de volgende stellingen mogen wij dus Prof. van Oosterzee's gevoelen samenvatten:

1^o.	De bijbel is de authentieke, op echt menschelijke wijze geschrevene, oorkonde van de goddelijke Heilsopenbaring.
2^o.	De oorsprong en de echtheid van elk afzonderlijk gedeelte dezer oorkonde moet langs den weg van historisch-kritisch onderzoek uitgemaakt worden.
3^o.	Dit onderzoek laat zich door den bestaanden kanon voorlichten, in dier voege evenwel, dat de vraag naar de waarde, aan de samenstelling van den kanon te hechten, eene zuiver historische vraag blijft.
4^o.	‘Het is evenmin billijk als wenschelijk, het onderzoek naar den kanon in zijn geheel of zijne deelen voor goed gesloten te achten.’ ‘Bij het vaststellen van den kanon was de kerk niet volstrekt onfeilbaar’.

Wanneer men de vier stellingen in dezen korteren vorm achter elkander leest, springt het terstond in het oog, dat stelling I onjuist moet zijn, wanneer de overigen juist zijn, en omgekeerd. Is de heilige Schrift de oorkonde, dan behoeft hare echtheid niet meer onderzocht te worden. Moet deze nog onderzocht worden, dan kan men nog niet het recht hebben tot Stelling I, die dan veeleer luiden moet: de bijbel geeft zich uit of wordt uitgegeven voor de oorkonde der Heilsopenbaring. Is verder het onderzoek naar de echtheid dier beweerde oorkonde van zuiver historisch-kritischen aard, dan kan die echtheid nooit dogmatisch, nooit anders dan tot nader order vaststaan, aangezien een historisch-kritisch onderzoek nooit voor gesloten kan, en in casu dit onderzoek, volgens den hoogleeraar, nooit voor gesloten mag worden verklaard. Om de juistheid dezer opmerking in te zien, behoeft men de stellingen des hoogleeraars slechts op een andere oorkonde toe te passen; in dezer voege:

Stelling I.	De hier beoordeelde ‘christelijke Dogmatiek’ is de oorkonde, waaruit Prof. van Oosterzee's kristelijk-wijsgeerige denkbeelden worden gekend.
Stelling II.	Of deze ‘kristelijke dogmatiek’ van Prof. van Oosterzee is, moet worden onderzocht.
Stelling III:	Het getuigenis van de Heeren Kemink & Zoon kan ons daarbij voorlichten, maar de vraag naar de waarde van dit getuigenis mag nooit geacht worden definitief beantwoord te zijn.

Wanneer nu de hoogleeraar het waarschijnlijk hoogst onaangenaam zou vinden, bijaldien wij hem aansprakelijk stelden voor denkbeelden, nedergelegd in een boek, waarvan zijn vaderschap nog altijd moest worden onderzocht, kan men moeilijk het Opperwezen welgevallig zijn door het aansprakelijk te stellen voor de mededeeling eener oorkonde welker echtheid en gezag nog steeds een voorwerp van historisch-kritisch onderzoek behoort te zijn. De hoogleeraar doet niettemin tegenover het Opperwezen wat, ik en een ander, wij ons wel wachten zouden tegenover den hoogleeraar te doen. Zag ik in den naam van den uitgever aan den voet van het titelblad niet een onfeilbaren waarborg van de authentie dezer dogmatiek, ik zou Prof. van Oosterzee nooit durven vragen naar de oplossing van de tegenstrijdigheden, die ik in dit werk meen te ontdekken.

Van Oosterzee's vergissing is ook hier leerzaam. Hij is nog zoo geloovig, dat hij den bijbel voor de onbedriegelijke oorkonde

houdt van Gods openbaring, en tevens zoo doortrokken van den geest des tijds, die onvoorwaardelijk kritiek verlangt, dat hij nog onderzocht wil hebben of die oorkonde wel onbedriegelijk is, en het ‘evenmin billijk als wenschelijk’ noemt ‘dat onderzoek voor goed gesloten te achten.’

Geven en nemen blijft het ook nog in een ander opzicht. ‘De bewaring en verzameling van de heilige Schriften kan, blz. 255, niet buiten Gods bijzondere leiding geschied zijn’. Toch is ‘ook bij het vaststellen van den kanon de kerk niet volstrekt onfeilbaar geweest’. Wat heeft de kerk dan aan die bijzondere leiding gehad? Zij bleef dan in den toestand van elk een, die ernstig zijn best doet om de waarheid te vinden: de toestand van niet volstrekt onfeilbaar te wezen; vooral wanneer dit ‘niet volstrekt onfeilbaar’ eigenlijk bij den hoogleeraar een eufemisme blijkt te zijn. Immers getuigt hij blz. 259: ‘het gevoelen van Augustinus, gelijkstelling van kanonieke en apokryphe geschriften, werd het heerschende op de kerkvergaderingen van Hippo (393) en Carthago (397).... Het Concilie van Trente stelde met geringe uitzondering de boeken van den tweeden kanon nagenoeg geheel met dien van den eerste gelijk, en sprak ook in dit opzicht het anathema over andersdenkenden uit’. Waar blijft nu zelfs die ‘niet volstrekt onfeilbare kerk’, voorwerp van ‘Gods bijzondere leiding’? De hoogleeraar had ons althans wel mogen zeggen, welke kerk dit hooge voorrecht genoot. Was het enkel de kerk, te Laodicea (360-364) vertegenwoordigd? Gaf God zich de moeite eener bijzondere leiding te Laodicea, maar niet te Hippo of te Carthago? Stond die Afrikaansche kerk eenigszins in ongenade? Van Trente zullen wij maar niet spreken. Bijzondere leiding bij de beslissing van historisch-kritische vragen laat zich nu eens veel gemakkelijker denken in de vierde dan in de zestiende eeuw.

De hoogleeraar heeft echter, wel bezien, die bijzondere leiding niet noodig. De onderscheiding tusschen kanoniek en apokrief, ook praktisch, ‘is zoowel door de geschiedenis als door den aard der zaak gerechtvaardigd’. Zoo beweert de schrijver blz. 258, en hij heeft niet nagelaten ons met zijne redelijke gronden blz. 261 bekend te maken. Hij geeft een viertal kenteekenen op, waaraan men een apokrief geschrift van een kanoniek kan onderscheiden. Maar ongelukkig zijn die kenteekenen zoo uitgevallen, dat men ze niet tot maatstaf zou kunnen nemen, zonder

menig kanoniek boek uit ons Oude Testament te moeten verwijderen, wanneer men er althans eenigszins prijs op stelt, zichzelven gelijk te blijven.

1^o.	‘Het onzuiver historisch karakter van een groot deel dezer (apokriefe) boeken is van algemeene bekendheid’. Hebben dan bijv. de Kronieken een zuiver historisch karakter? ‘Het verhaal van Judith is een fabel’. Dat van Jona niet?
2^o.	‘Hunne godsdienstige richting’ is niet van dien aard, dat zij ‘zuivere afdruksels mogen heeten van den echten israëlitisch-theokratischen geest; zij zijn integendeel met niet weinige heterogene elementen vermengd’. Is de Prediker dan een zuiver afdruksel van dien geest? of het Hooglied?
3^o.	‘Inzonderheid valt de bijna volslagen afwezigheid van het eigenlijk gezegd christologisch element in het oog’. Valt dit ‘element’ dan wel in het oog bijvoorbeeld in Leviticus? of in het boek van Esra?
4^o.	‘De bezielde taal van oorspronkelijke poëzy wordt gemist’. Hoe ruischt zij o.a. in psalm 119 en in menig ander zoogenaamd dichterlijk voortbrengsel!

In weerwil van deze en soortgelijke opmerkingen, die geheel voor de hand liggen, heet het dan: ‘Wij vinden vrijmoedigheid om niet slechts van een graduëel, maar van een specifiek verschil tusschen kanoniek en apokryph te gewagen’. Of dit eene gepaste vrijmoedigheid mag heeten?

De volgende paragraaf, die tot titel het karakter, en tot onderwerp de geloofwaardigheid heeft der Schrift, maakt alle kritiek onbescheiden, daar de hoogleeraar er aan het slot zelf van zegt: ‘Illusie maken wij ons niet van de beteekenis, aan deze bewijsvoering door zulken te hechten, die van geheel tegenovergestelde beginselen uitgaan’. Zooveel openhartigheid ontwapent, al zien wij niet in, wat verschil van beginselen hier kan uit. richten, wanneer men slechts te zamen de eenig wetenschappelijke methode volgt; en al begrijpen wij nog minder, hoe een geschrift, dat blijkbaar een apologetische strekking heeft en dus ongeloovigen bekeeren wil, het onvoldoende zijner bewijsvoering zoo filosofisch opnemen en getuigen kan, dat ‘de verhouding’, door geloovige theologen ten aanzien van de traditie aangaande den kanon in te nemen, ‘die van rustig vertrouwen’ kan zijn. Bewijsvoering staat in een apologetisch geschrift met een verdedigingsoorlog gelijk. Van waar dan dat rustige, wanneer men zelf toegeeft, dat het krijgsbeleid door den vijand zeer

onvoldoende moet worden geacht. De vijand pleegt toch juist de beste beoordeelaar van ons krijgsbeleid te zijn.

Die ‘tegenovergestelde beginselen’. - eene uitdrukking, die onder de pen van den hoogleeraar nog al eens wederkeert, - geven mij aanleiding om hem te vragen, of hij zich van het waarachtig wetenschappelijk ongeloof onzer dagen wel behoorlijk rekenschap geeft. Elk, die zijne dogmatiek aandachtig leest, zal bespeuren, dat de hoogleeraar maar éen gevaarlijken tegenstander kent, door hem ‘het Naturalisme’ genoemd, en in de hand van dezen tegenstander slechts éen gevaarlijk wapen: de stelling, dat wonderen onmogelijk zijn. Zoo vaak hij dit wapen ziet schitteren, - hij ziet het elk oogenblik, - trekt hij zich in de onaantastbare vesting van het theïsme terug. Ik kan de keeren niet meer tellen, dat ik bij hem gelezen heb: Wie aan een levenden God gelooft, zal deze of die zwarigheid licht te boven komen. Zelfs ten aanzien van het ook volgens hem ‘zuiver historisch’ onderzoek naar de samenstelling en de betrouwbaarheid van den kanon lezen wij (blz. 255): ‘Streng bewijzen laat zich hier niets, maar niet weinig opmerken, dat voor ieder, die aan den levenden God en een door Hem verordend Godsrijk gelooft, de zaak in klimmende mate boven redelijken twijfel verheft’.

Wil de hoogleeraar mij vergunnen hem te zeggen, waarin, naar mijn gevoelen, zijne vergissing ten deze bestaat? In de meening, dat het ongeloof ten aanzien van de betrouwbaarheid der bijbelsche geschiedenis uitsluitend een filosofisch en theologisch ongeloof is, terwijl het heden ten dage ook een streng historisch karakter vertoont. Wonderen? Theïsme? Best mogelijk, antwoordt het desnoods, maar daarmee worden de bijbelboeken geen direkte geschiedkundige bronnen. Of nog korter: vraagt men geloof, zoo antwoordt het ongeloof eenvoudig: waaraan? Want wij hebben in den bijbel meestal een dubbel stel van verhalen, waarvan het een het ander uitsluit, zoodat wij niet weten, wat wij gelooven moeten: twee verhalen van de schepping en twee verhalen van Jezus' geboorte: twee geschiedenissen van Israels koningen en twee geschiedenissen (de synoptische en de johanneïsche) van Jezus' openbare werkzaamheid; tweeërlei voorstelling van de ontwikkeling van Israëls godsdienst; minstens drieërlei voorstelling van het oorspronkelijk Evangelie; tweeërlei Paulus enz., enz.; van welke verschillen en verscheidenheden de slotsom is, dat wij den bijbel in het beste geval

als een indirekte bron beginnen te beschouwen voor hetgeen hij ons opzettelijk, en slechts als een direkte bron voor hetgeen hij ons niet opzettelijk verhaalt. Met behulp, ja, maar vaak in weerwil van den bijbel komen wij achter feiten, waarvan hij ons zijne eigene, vaak zeer scheeve voorstelling geeft, en onmidellijk uit den bijbel putten wij de kennis van de denkbeelden, die zijne boeken in de verschillende eeuwen vertegenwoordigen.

Wat heeft nu het geloof aan den levenden God met dit een en ander te maken? Ik wil weten of Jezus op bovennatuurlijke wijze geboren is. Kan iemand langs een anderen dan den natuurlijken weg geboren worden? Moet het samenwonen van man en vrouw aan elke konceptie voorafgaan? Dat moeten de fysiologen weten. In een beoordeeling van Hermann Beigel's die Krankheiten des weiblichen Geschlechtes las ik onlangs nog van zulk een zonderlinge proefneming van Marion Sims, die ik hier niet verder beschrijven zal, dat elk beweren omtrent hetgeen op dit punt mogelijk is of niet, liefst door mij aan de deskundigen wordt overgelaten. Maar wanneer ik vind: 1^o. dat twee Evangelisten, geheel of zoo goed als geheel onbekende personen, mij de bovennatuurlijke geboorte verhalen; 2^o. dat een van deze twee, Mattheus, Josef zijne vrouw reeds lang vóor hare bevalling tot zich in zijn huis laat nemen; 3^o. dat beiden de geboorte zelve onder elkander wederkeerig uitsluitende omstandigheden meedeelen: 4^o. dat een van beiden met Josef en Maria bijzonder weinig intiem moet zijn geweest, daar wij, Mattheus' en Lukas' bericht vereenigende, niet te weten kunnen komen of zij al dan niet te Nazareth te huis waren; 5^o. dat beiden ons, wel is waar, de bovennatuurlijke geboorte verhalen, maar tevens genealogiën geven die alleen bij een tegenovergestelde onderstelling eenige de minste waarde kunnen hebben, aangezien het mij natuurlijk volmaakt onverschillig is te weten dat Josef afstamt van David, wanneer ik verneem, dat Jezus niet afstamt van Josef: 6^o. dat bij Lukas zelfs Maria van Jezus' vader spreekt; 7^o. dat noch door Jezus noch door iemand zijner eerste getuigen ooit eenige apologetische gevolgtrekking uit zijne wonderlijke geboorte wordt afgeleid; 8^o. dat twee Evangelisten, Markus en Johannes, over een zoo gewichtige gebeurtenis zwijgen; 9^o. dat de een van deze twee zwijgers verhaalt, hoe Maria Jezus eens voor krankzinnig hield, wat zij zelve moet geworden zijn, om zelfs een oogenblik deze mogelijkheid aan te nemen, zoo werkelijk is geschied wat Lukas I en II ons verhalen, en

de ander het antwoord van Jezus aan Maria op de bruiloft van Kana vermeldt, een antwoord, dat er ook niet waarschijnlijker op wordt, zoodra men Lukas I en II voor geschiedenis moet houden; - wanneer ik dit alles vind, en deze negen punten niet uit het oog verlies, dan, zoo er eenige nederigheid, zoo er eenige bescheidenheid is, zoo er eenige wensch bestaat om niet meer te getuigen dan men waar kan maken en geen valsch getuigenis te geven, zegt men toch bij zichzelven: het denkbeeld om den reinen Jezus uit een reine maagd te laten geboren worden, is schoon; maar al de verschijnselen op het gebied der nieuw-testamentische letterkunde, die hier in aanmerking moeten komen, naast elkander leggende, durf ik niet beweren, dat dit schoone denkbeeld ook geschiedkundige waarheid heeft.

Naar dezelfde methode behandelen wij achtereenvolgens al de bijbelsche verhalen, en laten het theïsme en de metafysische noodzakelijkheid van natuurwetten voorloopig aan hare plaats. Want zie, een levende God kan, wanneer ik Prof. van Oosterzee gelooven mag, veel doen; maar maken, dat de genoemde negen punten uit mijn gezicht verdwijnen, of, daarin blijvende, mijn oordeel niet mee bepalen,... waarlijk, ik zou niet gelooven, dat Hij daartoe bij machte is. Of zoo Hij deze macht bezit, en Prof. van Oosterzee, die deze negen punten kende maar vergat, in eigen persoon het bestaan van die macht bewijzen zal, dan noem ik niet zonder reden dat geloof aan een levenden God vrij gevaarlijk, daar het ons dan schijnt te verhinderen uit eigen oogen te zien, of eerlijk te zeggen wat men ziet.

Op de ‘betrouwbaarheid van de historische getuigenis der H. Schrift’ bouwt de hoogleeraar verder in § 39 ‘het geloof aan de theopneustie of goddelijke ingeving der Schrift in haar geheel’, gevolg van ‘de hoogere bezieling en leiding der Schrijvers’. Hij stelt echter nog eens opzettelijk de vraag: ‘Welke voorstelling hebben wij ons van het leerstuk der Schriftinspiratie te vormen?’

Volkomen duidelijk is het antwoord van den hoogleeraar niet.

Blz. 284 heet theopneustie ‘leiding en bezieling door den h. Geest’; blz. 286 is dezelfde theopneustie der gewijde schrijvers ‘het natuurlijk gevolg hunner persoonlijke leiding door den h. Geest’; dus niet langer die leiding zelve. Blz. 285 is de theopneustie of inspiratie weder ‘uitdrukking en gevolg van hetgeen langs den weg der Revelatie voor het innigst bewustzijn tot klaar- en vastheid is gekomen’. Wanneer iemand dus goed

in zich opneemt wat hem van God werd geopenbaard, dan wordt dit de oorzaak voor hem van theopneustie, d.i. van leiding en bezieling door den h. Geest. Het schijnt dus, dat iets langs den weg der Revelatie voor iemands innigst bewustzijn tot klaar- en vastheid komen kan, eer hij nog leiding en bezieling van den h. Geest ondervonden heeft; een gevolg toch gaat niet aan de oorzaak vooraf. Verder: blz. 285⁴ ‘werkte de Geest in al de levende leden van de gemeente des Heeren’. Al de levende leden genoten dus leiding en bezieling door dien Geest. Maar blz. 285³ zegt: ‘Revelatie was het voorrecht van alle waarlijk geloovigen; Inspiratie dat van hen, die geroepen waren om met woord en schrift getuigenis van de waarheid te geven’. Is inspiratie hetzelfde als theopneustie (hetgeen de hoogleeraar blz. 281 bovenaan leert) en theopneustie hetzelfde als leiding en bezieling door den h. Geest, dan ontkent blz. 285³ wat blz. 285⁴ bevestigt, dat namelijk ‘al de levende leden van de gemeente des Heeren’ die leiding en bezieling genoten. Deze tegenstrijdigheid wordt inmiddels opgehelderd, maar ten koste van de oorspronkelijke bepaling: ‘Bij het apostolisch ambt behoorde de apostolische gave: bij sommiger bijzondere roeping tot schrijven ook de bekwaammaking daartoe’. Op die wijze begrijpt men zeker dat ‘al de levende leden’ de werking van den Geest kunnen ondervinden en niet te min geene theopneustie behoeven deelachtig te zijn. Maar dan is theopneustie ook niet langer: ‘leiding en bezieling door den h. Geest’ in het algemeen, maar ‘bijzondere roeping tot opschrijven (van de heilsopenbaring), en de bijzondere leiding en bekwaammaking daartoe: het een en ander een gave, behoorende bij het apostolisch ambt’. Kunnen wij ons nu aan deze laatste bepaling houden? Maar er wordt overal gesproken van de theopneustie der gewijde schrijvers. Hoe velen zijn daaronder, die toch het apostolisch ambt niet hadden, dus ook de gaven niet konden hebben, die (toch niet bloot empirisch) daarbij behoorden! Bovendien maakt deze bepaling problematiek het recht, waarmee blz. 285⁴ geschreven werd. Daar wordt geleerd, dat er verschillende graden van theopneustie zijn. Is nu theopneustie ‘bijzondere leiding en bekwaammaking door den h. Geest tot het opschrijven der Heilsopenbaring’, wie zal deze ‘bekwaam-making’ dan durven taxeeren? Ik kan mij niet te best voorstellen, op welke gegevens zulk een taxatie van het werk van een der personen der heilige Drieëenheid berust. Reeds bij de

waardeering van waarlijk verheven menschenwerk gunnen wij bijna slechts aan evenknieën het woord, en zou het ons onaangenaam aandoen, den een of anderen filister, bijvoorbeeld in het Vatikaan, het eene werk van Rafaël te zien bewonderen en hem voor het ander den neus te zien optrekken. Toch is de afstand tusschen een filister en Rafaël niets, vergeleken bij den afstand tusschen een dogmatikus en den h. Geest. Niettemin doorwandelt die dogmatikus met zelfvertrouwen de galerij der bijbelsche schrijvers en hij rangschikt ze. Dit schijnt met den eerbied voor het Opperwezen bestaanbaar te zijn. Tegenover hetgeen ik in ernst en oprechtheid voor goddelijk houd in bovennatuurlijken zin, betaamt, dunkt mij, nederknielen, geen kritiek. Hoe? de h. Geeśt zal een schrijver bekwaam maken tot het samenstellen van het boek Esther, en een theoloog zal er onder mogen schrijven: ‘Hierna beter!’ Is er voldingender bewijs te leveren, dat men de dingen niet gelooft, die men zich verbeeldt te gelooven?

Ik overdrijf niet. Zie hier wat de hoogleeraar schrijft (blz. 286): ‘Het onderscheid in de inspiratie.... blijkt uit ieder blad van de Schrift. Wie zal in die des N.V. dezelfde volheid des Geestes toeschrijven aan Judas - en aan Johannes? Wie in die des Ouden den geestelijken afstand niet voelen tusschen Mozes en Esther?’ De oudere theologie schreef, wel zoo rationeel, ‘quaestio an (en zeker ook: in hoeverre) SS. SS. Dei sint verbum, homine Christiano indigna est’.

Men bespeurt, dat inmiddels de bepaling van inspiratie alweer gewijzigd is. ‘Wie zal dezelfde volheid des Geestes toeschrijven aan enz?’ Met deze vraag poogt men te bewijzen, dat er verschillende graden van inspiratie zijn. Maar dan moet inspiratie gelijk staan met een zekere volheid des geestes. Het was ons nog niet gezegd, en het laatst hadden wij gehad: inspiratie, gelijk aan ‘bijzondere bekwaammaking’, niet aan een bijzonder bekwaam-zijn (a parte Dei niet a parte hominis).

De hoogleeraar verklaart zich de verschillende graden van de inspiratie op eigenaardige wijze. Inspiratie is blz. 287 ‘de meest intensieve doordringing van de geheele persoonlijkheid der gewijde schrijvers door den H. Geest’. Ik laat daar, dat deze bewering kwalijk rijmt met die van daareven, volgens welke ‘Judas minder volheid des Geestes had dan Johannes’. Bezaten beiden de inspiratie, dan waren beiden ook op de meest intensieve wijze van den heiligen Geest doordrongen. Absoluut

is dan de ‘volheid des geestes’ bij allen dezelfde. Van waar nu het verschil? ‘Ieder spreekt zijne eigene taal.... omdat de Geest hem neemt en gebruikt, zooals de bijbelschrijver nu eenmaal, naar den aard zijner geheiligde persoonlijkheid, is’. Het zij zonder eenige oneerbiedige bedoeling gezegd, maar de heilige Geest schijnt ook al de menschen te moeten nemen zooals zij zijn. En noemt men dit nu een ‘niet uitwendig-mechanische opvatting’ van de theopneustie? Ik vraag vergeving voor het triviale beeld, maar deze voorstelling van schrijvers, allen op het intensiefst van Gods geest doordrongen, en toch onderling zoo ongelijk als de schrijver van Jesaja XL en van Esther, doet mij denken aan een rei van tot den rand gevulde vaten, maar die niettemin een zeer ongelijke hoeveelheid water houden, omdat het eene vat zooveel grooter is dan het andere. Wie zou niet verwacht hebben, dat ‘de meest intensieve doordringing van (iemands) persoonlijkheid door den h. Geest’ deze persoonlijkheid terstond verhief ver boven het peil van een Judas of den schrijver van Esther? Waarlijk, leest men Prof. van Oosterzee, dan gaat het wonder allengs bestaan, geenszins in hetgeen de theopneustie wel, maar in hetgeen zij, volgens hem, niet uitricht. Zij verzekert zelfs niet die ‘absolute feilloosheid (blz. 287)’, die de Groninger Theologen nog leerden, en het dogma der inspiratie, geloovig aangenomen, helpt ons dus niet eens over de zwarigheden heen, welke zich tegen de geloofwaardigheid van zoo menig bericht laten opstapelen. Met al hare inspiratie blijft de Schrift dus bij den hoogleeraar eene feilbare oorkonde, eene feilbare ‘schenkings-akte (blz. 242⁵)’ Alsof een schenkingsakte nog eenige waarde had, wanneer ik er niet volstrekt op aan kan. Ja ‘men mag het, volgens hem, denkbaar achten, dat een geschrift in den gewijden bundel zij opgenomen, waarin zich slechts weinig of geene sporen van de inspiratie des schrijvers vertoonen (blz. 290)’; hetgeen dus zeggen wil, dat er geschriften in den bijbel kunnen zijn, waarvan de auteurs noch ‘leiding, noch bezieling, noch roeping, noch bekwaammaking door den h. Geest’ tot het vervullen van hun taak ontvangen hebben. Maar aan een boek, waarvan deze mogelijkheid moet worden aangenomen, moet ik niettemin onvoorwaardelijk gezag toekennen! Goddelijk zal een oorkonde zijn, waarvan stukken, wier omvang niet vooruit te berekenen en wier beteekenis dus niet vooruit te bepalen is, opgesteld kunnen zijn door menschen,

waarin niets goddelijks, ‘geen spoor van inspiratie’, was? Dan staat immers alles op losse schroeven; dan blijkt en blijft menschelijk onderzoek immers het eenige middel, waardoor wij eenige waarheid kunnen hopen te vinden; dan baat mij immers zelfs het aannemen van de mogelijkheid van openbaring niet, daar de kritiek van hare oorkonde nooit tot rust komt, namelijk altijd vervolgd wordt door v. Oosterzee's gedachte: aan sommige bladzijden heeft de h. Geest wellicht volstrekt geen deel?

Niettegenstaande dit alles heet het evenwel: ‘de h. Schrift is bekleed met onwraakbaar gezag op godsdienstig en christelijk grondgebied.’

En welk is nu dit gezag? Blz. 303 zal het ons leeren: ‘waar het duidelijk blijkt, dat God-zelf door den mond van volkomen bevoegde’ (maar niet onfeilbare) ‘getuigen gesproken heeft, daar aarzelen wij niet aan dat woord... het hoogste gezag voor leer en leven te hechten.’ Natuurlijk niet; maar dit beteekent niets. Want men kan en moet zelfs volkomen hetzelfde beweren van welk boek men slechts wil. Als de hoogleeraar in deze mijne naturalistische en rationalistische kritiek van zijn geschrift iets ontmoet, dat als waarheid, en dus voor hem als Godswoord, in zijn geweten weerklank vindt, is hij gehouden daaraan ‘voor leer en leven het hoogste gezag te hechten’.

Deze dogmatiek drijft een zonderling spel met het woord gezag. Zij neemt het in dubbelen zin: als zedelijk en als uitwendig gezag. Uitwendig gezag is geheel onafhankelijk van mijne erkenning van de waarheid of rechtmatigheid van hetgeen dat gezag verkondigt. Zulk een gezag heeft bijvoorbeeld een wetboek; en zulk een gezag schrijft Prof. van Oosterzee den bijbel toe, waar hij zegt, dat het geloof ten aanzien van den bijbel ‘gehoorzaamheid’ moet zijn (blz. 304). Vraagt men dan, hoe wij er toe kunnen komen, dat gezag aan den bijbel te hechten, die toch ‘op echt-menschelijke wijze’ en door ‘niet feillooze schrijvers’ is opgesteld, dan antwoordt hij: ‘waar het duidelijk blijkt, dat God... gesproken heeft (in den Bijbel)’, daar erkennen wij Zijn gezag. Hier beteekent gezag weder zedelijk gezag, want ‘duidelijk blijken’ kan dit niet, tenzij ik juist de waarheid of rechtmatigheid van hetgeen de bijbel voorschrijft heb onderzocht.

De hoogleeraar weet niet te kiezen tusschen het zedelijk gezag van Gods woord en het uitwendig gezag van den bijbel, Men vergelijke slechts blz. 304 met 302.

Het laatste, het uitwendig gezag van den bijbel, handhaaft hij blz. 304 in de sterkste bewoordingen:

‘Nooit zal men het karakter der geloofshelden, Hebr. XI vermeld, naar eisch waardeeren, of voor hunne grootheid ontgloeien, zoo men bij al hunne groote daden stilzwijgend aanneemt, dat zij aldus hebben gehandeld of geleden. nadat zij zelfstandig hadden ingezien, dat Gods woord toch wezenlijk waarheid en zijn eisch onverbeterlijk goed was’. Die geloofshelden, het wordt hier geheel ondubbelzinnig gezegd, zijn te prijzen, zijn waarlijk groot geweest, omdat zij gehoorzaamd hebben aan hetgeen hun, vóor en zonder eenig zelfstandig onderzoek omtrent zijn inhoud, Gods woord dacht te zijn. Zonder zelfstandig onderzoek hebben zij het een of ander slechts op twee manieren voor Gods woord kunnen houden: òf uit lichtzinnigheid, òf op het gezag van hen, die hunne boodschap voor Gods woord uitgaven. De onderstelling van lichtzinnigheid moet hier natuurlijk geheel uitgesloten blijven, aangezien menschen, die uit lichtzinnigheid handelen, geene geloofshelden zijn. Slechts de tweede onderstelling blijft dus aannemelijk, en wij moeten dien ten gevolge vaststellen, dat, naar het gevoelen van Prof. van Oosterzee, de geloofshelden van Hebr. XI ons voor hunne grootheid doen ontgloeien, omdat zij, zonder zelfstandig de waarheid van Gods woord in te zien, op het gezag van betrouwbare getuigen, de eene of andere mededeeling als een woord Gods hebben aangenomen en gehoorzaamd. De gevolgtrekking ligt voor de hand. Dit voorbeeld der geloofshelden behooren wij natuurlijk te volgen, en wij kunnen het niet anders volgen, dan wanneer wij, zonder de waarheid van Gods woord in te zien, op gezag der bijbelschrijvers aan hunne mededeelingen betreffende dat woord ons vertrouwen schenken en voor Gods woord houden hetgeen zij zoo noemen. Hier wordt dus onmiskenbaar geloof geëischt niet voor het innerlijk of zedelijk gezag van Gods woord, maar voor het, met betrekking tot het straks bedoelde inzicht, geheel uitwendig gezag van de oorkonde van Gods woord of den bijbel.

Blz. 302 vlg. wordt juist het tegenovergestelde geleerd.

Ernstig worden wij er tegen gewaarschuwd, in den bijbel een ‘orakelboek’ te zien. Nu, de oorkonde van een Godswoord, welks waarheid ik nog niet zelfstandig inzie, zal voor mij toch wel met een orakelboek gelijk staan. Verder ‘zal uit de voorstelling van gezag alles te verwijderen zijn, wat tot

willekeurige beperking van eigen nadenken en onderzoek leiden zou. Vrij onderzoeke men naar het recht, waarmede een woord, in den bijbel bewaard, zich als een eigen woord van God aan ons voordoet’. Ondubbelzinniger dan hier kan niet gezegd worden: de omstandigheid alleen dat de bijbel een woord als woord Gods vermeldt, ontslaat ons niet van het recht om daarin voorloopig, dat is: vóor het zoo even veroordeelde ‘zelfstandige’ onderzoek, slechts een woord te zien, dat zich als een woord Gods ‘voordoet’. Eindelijk: ‘waar het duidelijk blijkt’, (niet, dat de getuigen betrouwbaar zijn, maar) dat ‘God-zelf door den mond van volkomen bevoegde getuigen gesproken heeft, daar aarzelen wij niet aan dat woord het hoogste gezag te hechten’. Naar deze even ondubbelzinnige uitspraak, moet het onszelven dus blijken, dat een woord juist Gods woord is, en hebben wij dus slechts te buigen voor het zedelijk gezag van dat woord. Ook hier blijkt dus weder, dat wij, van Oosterzee volgende, aan de grootste onzekerheid ten prooi zijn.

Zoo deze harde uitspraak door ons nog bewezen moest worden, zouden wij ten slotte kunnen wijzen op § 41, den laatsten paragraaf van deze Prolegomena, handelend over het gebruik der heilige Schrift. Hebben wij vroeger reeds gehoord, dat de Schrift de hoofdbron is der dogmatiek; hebben wij nu onlangs vernomen, dat wij, om in de voetstappen van de ware geloofshelden te wandelen, aan de Schrift gehoorzaamheid moeten betoonen, nog eer ‘wij zelfstandig hebben ingezien, dat Gods woord toch wezenlijk waarheid en zijn eisch onverbeterlijk goed was’, hier, blz. 319, vernemen wij daarentegen, dat ‘de christelijke dogmatiek niet slechts eene reproductie voor het bijbelsch ouderwijs...., maar bovenal een historisch-wijsgeerig onderzoek moet zijn’; dat de dogmatiek een kritisch karakter moet vertoonen. Hier heeft zelfs de Schrift geheel opgehouden hoofdbron, ja, het woord Gods heeft opgehouden met onwraakbaar gezag bekleed te zijn. Op diezelfde bladzijde 319 lezen wij toch tot onze niet geringe verbazing het volgende:

‘Alleen het Woord Gods in de H. Schrift biedt (aan de christelijke dogmatiek) niet slechts een vasten leiddraad, maar zelfs het meest betrouwbaar uitgangspunt voor het christelijk nadenken aan’.

Welk een afstand is er niet tusschen een hoofdbron en een leiddraad, tusschen een autoriteit en een uitgangspunt! Opdat wij ons dien afstand toch vooral niet te klein denken, zegt

blz. 320 ten overvloede: ‘de kritische dogmatiek (en volgens den hoogleeraar behoort elke kristelijke dogmatiek een kritisch karakter te vertoonen) heeft niet slechts aan te toonen, dat eene stelling schriftuurlijk, maar dat zij innerlijk waar is’. Nu denke men terug aan blz. 238: ‘In menig geval is op de vraag, waarom de geloovige iets voor waarheid houdt, geen ander antwoord te geven dan het eigen woord des Meesters, en in dat geval moet dit woord ons volkomen genoeg zijn.... In dien zin blijkt gezag, maar goddelijk en gewettigd gezag, wel degelijk de laatste grond des geloofs... Gedurig keeren wij tot kinderlijk gelooven terug’. Nu denke men niet minder aan blz. 95, waar van Oosterzee het volgende woord van den onlangs overleden Twesten zonder eenige aarzeling onderschreef: ‘Ich habe dessen daher kein Hehl, dass es wichtige Dogmen giebt, die mir bei allen vielgerühmten Versuchen sie aus Vernunftgründen als wahr und nothwendig dar zu thun, durchaus problematisch bleiben würden, wenn ich das Wort der Schrift nicht als entscheidend wollte gelten lassen’. Dezelfde dogmatiek kan dus, volgens den hoogleeraar, èn ‘wichtige Dogmen’ leeren waarvoor geen ‘Vernunftgründe’ zijn, welke alzoo louter op uitwendig gezag (op een αὐτὶς ἔϕα [blz. 238]) moeten aangenomen worden, èn de verplichting erkennen om ‘aan te toonen’ dat hare stellingen ‘niet slechts schriftuurlijk, maar innerlijk waar’ zijn.

En wat is hier de maatstaf van die innerlijke waarheid? Die maatstaf is zuiver rationalistisch. Op het aangehaalde volgt namelijk: ‘De taak der dogmatiek is dus nog niet volbracht, al bewees zij, dat iets in den bijbel staat of onwedersprekelijk uit zijne uitspraken volgt; maar dan pas, als zij staafde, dat die stelling geheel in overeenstemming is met inhoud, geest en strekking der Heilsopenbaring’. Het verstand van den hoogleeraar schrijft hier aan God voor, dat Hij geene openbaring mag geven, tenzij dan eene Openbaring, waarin dat verstand innerlijke overeenstemming kan ontdekken. Wanneer het nu het Opperwezen eens behaagde, den innerlijken samenhang van zijne Openbaring aan het verstandelijk inzicht van alle geloovige dogmatici te ontrukken, hebben zij dan, zij, die als kinderen gelooven; zij, die slechts bij het eigen woord des Meesters zweren; zij, die belijden het ‘durchaus problematische’ ook zonder redelijke gronden aan te nemen, zoodra de Schrift het predikt, hebben zij dan het recht te zeggen: wat men daar leert

is ‘schriftuurlijk’, maar ‘niet innerlijk waar’. Immers het ‘staat wel in den bijbel, maar ik kan het niet rijmen met den inhoud, den geest en de strekking der Heilsopenbaring’, gelijk wij die opvatten?

Ik neem hiermede afscheid van deze dogmatiek. Zij is, naar het mij voorkomt, door hare eigene Prolegomena gevonnisd. In 1876 voor de tweede maal uitgegeven, moet dit werk in zijne mate de gehalte van het leerstellig theologisch onderwijs vertegenwoordigen, zooals het tot hiertoe aan onze universiteiten gegeven werd; en wij mogen dus aannemen, dat wij hier kennis hebben gemaakt met een proeve van den betoogtrant, van de methode, die bij dat onderwijs, zooals in den laatsten tijd de groote meerderheid der studenten het genoot, gehuldigd werd.

Naar deze proeve te oordeelen, kon het zeker niet gewenscht zijn, dat de dogmatiek anders bleef bestaan dan als apologetiek eener bijzondere kerkelijke overtuiging.

Utrecht.

A. Pierson.

PS. Bij nader inzien neem ik mijn voorslag omtrent den naam dogmatologie als onjuist terug.

(Het slot in het volgend nummer).

voetnoot1: Wat ik hier beproef voor de kerkelijk-orthodoxe Dogmatiek, heb ik evenzeer beproefd ten aanzien van soortgelijke werken van andere kerkelijke richtingen bij onze oostelijke naburen, en wel onder den titel van Zur Methodologie deutscher Dogmatik, waarvan een gedeelte eerlang verschijnen moet in het nieuwe Jenaër Tijdschrift für Protestantsche Theologie.

voetnoot1: Gelijk de hoogleeraar aan den voet van blz. 94 zegt.

Vorige Volgende

De Gids. Jaargang 40

Ter uitvaart.

(I) J.J. van Oosterzee. Christelijke Dogmatiek. Een handboek voor Academisch Onderwijs en eigen oefening. Tweede herziene en vermeerderde druk. (De Inleiding, de vier eerste hoofdstukken en het eerste Deel). Utrecht, Kemink & Zoon, 1876.

I.

II.

III.

IV.

V.

Over het gehele werk

titels

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs