Logo DBNL
De Gids. Jaargang 38 (1874)

De Gids. Jaargang 38

(1874)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Mill over godsdienst.

Three Essays on Religion by John Stuart Mill, London, Longmans, Green, enz., 1874; 257 bladzijden, met een Introductory Notice van Helen Taylor.

Het bankroet is niet te verbloemen, maar laat ons zien hoeveel ten honderd er nog te redden valt. Ziedaar, wanneer men de theologie in engeren zin als den persoon aanmerkt, die hier insolvent verklaard werd, den korten inhoud van dit laatste geschrift van Mill. Om het niet terstond als al te zonderling ter zijde te leggen, moet men beginnen met zich onder een luchtpomp te plaatsen die de atmosfeer van het duitsche absolute uit ons perst. Verwacht geen verhandeling hetzij over het wezen en het volstrekte recht van den godsdienst of over het vermogen van den menschelijken geest om zich tot de kennis van theologische waarheid te verheffen. Gegeven de theologische overtuigingen van engelsche kristenen in doorsnede, aangenomen het door en door onwetenschappelijk karakter dier overtuigingen, vraagt Mill verder, wat er nog in die overtuigingen is, niet dat zich bewijzen laat, maar waartegen niets afdoends in te brengen valt, en dat zij, die er behoefte aan hebben, dus mogen vasthouden zonder te moeten vreezen, dat de ongeloovige wetenschap het hun te eeniger tijd ontrooven zal. Uw God, zoo ongeveer spreekt hij die kristenen toe, uw God kan ik u onmogelijk laten; het begrip dat gij u tot dusver van hem gevormd hebt, is al te ongerijmd; maar een God, dien ik u straks beschrijven zal, blijf ik u gunnen. Het is een wezen met beperkte macht, met wellicht beperkte wijsheid, dat blijkbaar welwillend jegens u gezind is, maar waarvan het even blijkbaar moet heeten, dat het wel gewichtiger dingen aan het hoofd heeft dan u volkomen gelukkig te maken. Zijt gij er op gesteld dat wezen te blijven vereeren en liefhebben, ik kan het u in naam mijner wetenschap of mijner dialektiek niet verhinderen. Ik zelf heb inmiddels een anderen godsdienst, dien

van het Humanitarisme. Deze godsdienst is èn in zichzelf beter, èn kan, mits behoorlijk en vroeg genoeg aan het opkomend geslacht ingeprent, voor maatschappelijke orde en vooruitgang gunstiger werken dan uw overgeleverd kristendom, waarvan men de goede en eerbiedwaardige zijde niet behoeft te miskennen, om te kunnen beweren, dat het in menig opzicht het zedelijk gevoel vervalscht en het verstand in slaap wiegt.

Op de volgende wijze wordt deze hoofdgedachte uitgewerkt.

I.

Daar Mill's geschrift vooral een geding is, dat tegen de zoogenoemde natuurlijke Godskennis wordt gevoerd, geldt zijn onderzoek in de eerste plaats de begrippen die met dat woord natuurlijk plegen verbonden te worden. ‘Natuurlijk’ wordt meestal vereenzelvigd met het goede, het aanbevelenswaardige, of, zoo al niet hiermede, dan toch in elk geval met het verschoonbare. Is deze gunstige opvatting van het woord natuurlijk gegrond? Om het te beslissen, behoort men zich eerst rekenschap te geven van de beteekenissen waarin het woord voorkomt. De natuur van een voorwerp, van het water bijvoorbeeld of van een dier, heet het geheel van zijne vermogens of eigenschappen. Daarmede in overeenstemming spreekt men in het algemeen van de Natuur, en bedoelt dan de som van de vermogens of eigenschappen van alle dingen, de som dus van alle werkelijke en mogelijke verschijnselen. In dezen zin is het woord natuur eenvoudig een kollektieven naam, maar het heeft ook nog een anderen zin, namelijk wanneer het een tegenstelling moet vormen met het woord kunst. Uit de omstandigheid dat het woord natuur hier eene tegenstelling duldt, blijkt reeds dat het in een anderen zin genomen wordt, want daareven omvatte het juist al het bestaande, zonder eenige uitzondering; en houdt men die eerste beteekenis streng vast, dan behoort ook de kunst tot de natuur, daar de kunst met geene andere middelen werken kan, dan die, welke de natuur tot hare beschikking stelt. Al wat menschelijke kunst vermag, vermag zij uitsluitend door de natuurwetten te laten werken op bouwstoffen, aan de natuur ontleend. Zelfs de wil, het verstand en de spierkracht, voor het tot stand komen van een kunstwerk gevorderd, behooren tot het groot geheel van de natuur. Wil

men derhalve kunst en natuur met elkander eene tegenstelling laten vormen, zoo moet natuur niet alle, maar alleen die verschijnselen omvatten, die zonder de opzettelijke tusschenkomst van den mensch worden voortgebracht.

Wanneer nu het volgen van de natuur, het kiezen van de natuur tot leidsvrouw, - is dit niet de geijkte frase? - ons als leefregel wordt voorgesteld, neemt men dan het woord natuur in de eerste of in de tweede beteekenis? In de eerste, waarin dat woord alles omvat? Geenszins; want dan is de aanbeveling niet meer noodig; niemand, hoe hij ook leve, kan dan anders leven dan volgens de natuur. De tweede beteekenis baat ons evenmin. De regel heeft dus geenerlei waarde, tenzij men er onder versta de aanbeveling van zóo te leven als uit het kennen van de wetten der natuur en hare werkingen voor een verstandig man voortvloeit. Wie toch zou de natuur, gelijk zij zonder 's menschen tusschenkomst werkt, zich ten voorbeeld willen stellen? Is de natuur goed, wanneer de mensch er zich slechts niet mee bemoeit? Ware dit zoo, dan zou geheele werkeloosheid onzerzijds de eerste plicht zijn, want niets kunnen wij doen zonder ons in eenig opzicht met den loop van de natuur te bemoeien; in het beste geval zouden wij uitsluitend naar instinkten mogen handelen, omdat instinkten gerekend kunnen worden tot die natuur, die door geene inmenging van menschen bedorven werd. Wij weten evenwel, hoe die natuur er uit zou zien, indien zij niet door ons zoogenaamd bedorven, inderdaad op alle punten verbeterd werd. Al wat wij van dien aard verrichten, is onwillekeurig een kritiek van de natuur. Van daar dat maatregelen tegen de werking der natuur vaak godsdienstige bezwaren wakker maken. Geen wonder: is de natuur het werk van een rechtvaardig en liefderijk God, dan kan de mensch er niets aan verbeteren. Blijkt het evenwel, dat dit toch moet geschieden, dan, - de gevolgtrekking ligt voor de hand, - is die natuur ook niet het werk van een rechtvaardig en liefderijk God. De waarneming van de natuur kan deze gevolgtrekking slechts bevestigen. Zij stoort zich aan onze wenschen noch belangen. Bijna al hetgeen, waarvoor een mensch opgehangen of gevangen gezet wordt, doet de natuur dagelijks. Elk die leeft, vermoordt zij; de meesten, na hen op het wreedst te hebben gekweld. Zij is het die ons radbraakt, ons voor de wilde dieren werpt, onder steenen verbrijzelt, van honger doet sterven, van koû doet bevriezen, vindingrijker in hare wreed-

heid dan een Nabis of een Domitianus. De edelsten worden getroffen met de slechtsten, de edelsten ten gevolge van hun edel bedrijf. Weggemaaid wordt de man, de vrouw van wier bestaan het geluk van velen, het uitzicht van onderscheidene geslachten afhangt. Zoo gebrekkig is de inrichting waaraan de soort hare vernieuwing dankt, dat geen menschelijk wezen geboren wordt, zonder dat een ander menschelijk wezen uren en dagen op de folterbank wordt uitgestrekt, ja niet zelden den geest moet geven. Neemt Natuur niet terstond ons leven, hoe roekeloos gaat zij met onze levensmiddelen om, die zij bederft, vergiftigt, verwoest, als waren zij niet onontbeerlijk. Belijd dat dit alles wijze doeleinden heeft, het baat u niet, want wij zouden met wijze doeleinden toch nooit hetzelfde mogen doen, en kunnen de natuur dus niet ten voorbeeld kiezen. Bovendien: het aannemen van die wijze doeleinden, worden zij in iets anders gezocht dan in het willen aanvuren der menschelijke werkzaamheid, moet tot dezelfde zorgeloosheid leiden, waarvan wij zooeven spraken. Want beschikt de natuur al dat lijden, opdat het goede er uit voorkome, dan kunnen wij dat lijden ook niet trachten te keeren zonder tevens het goede te verijdelen, dat beoogd werd. De theodicee bovendien, die daarin ligt dat het goede uit het kwade voortkomt, wordt geneutraliseerd door de opmerking, dat hetgeen aanvankelijk goed was ook menigmaal het kwade baart. Hoe menig verschijnsel door den tijdgenoot als providentiëel gezegend, wordt door een wijzer nageslacht als een bron van ramp betreurd. Het is verder een van de vaste regels der natuur, - en dit maakt een deel uit van hare gewone onrechtvaardigheid, - dat aan hem die heeft, gegeven wordt, en van hem, die niet heeft, genomen wordt ook hetgeen hij heeft. Wie leert gemakkelijk? Die alreede veel weet. Wie verdient licht geld? Die reeds vermogen bezit.

Al deze en soortgelijke onbetwistbare opmerkingen leiden bij Mill tot een besluit waarmee de natuurlijke godgeleerdheid terstond gemoeid is. Is de Natuur zoo wreed, zoo grillig als wij haar kennen, dan kan God niet haar schepper zijn, zonder dat elke beschuldiging, die men tegen de Natuur kan inbrengen, ook Hem moet treffen. Is de Schepper namelijk almachtig, kan Hij wat Hij wil, dan is er geen ontkomen aan de gevolgtrekking, dat Hij al de ellende dezer aarde gewild heeft. Wil men derhalve onpartijdige beschouwing van de natuur, - zulk eene beschouwing waarbij men zijn hart niet verhardt en het lijden

lijden noemt, - met de voorstelling van een liefderijk God verbinden, dan blijft er niets anders over, dan ons de macht van dat liefderijke hoogste wezen beperkt te denken. Bestaat het goede niet anders dan op voorwaarde van met het kwade te worstelen te hebben, zoo heeft een God, die liefde zal zijn, dit blijkbaar niet anders kunnen inrichten, met andere woorden: zoo moeten wij Hem almacht ontzeggen. Wij staan hier, volgens Mill, voor een onverbiddelijk alternatief: de natuur predikt een God die óf almachtig, maar dan geen liefde is, daar Hij de eigenlijke bewerker van ons lijden moet heeten, òf die liefde rijk is maar niet almachtig, daar Hij ons het lijden niet heeft kunnen besparen. Wil men dit alternatief niet aanvaarden, zoo zal men toch altijd moeten toegeven, dat, is èn de Natuur èn de mensch het werk van een liefderijk God, deze de Natuur om geen andere reden op de bekende wijze kan hebben ingericht, dan opdat de mensch Gods medehelper zou zijn bij het verbeteren van de Natuur, waardoor hare onfeilbaarheid komt te vervallen en tevens hare geschiktheid om door ons als voorbeeld voor ons doen en laten te worden gekozen.

In hare laatste verschansingen teruggedreven, klemt de leer van het ‘Volgen der Natuur’ zich aan het menschelijk instinkt vast, aan die aandriften, die als het ware de bakens zijn bij het gebruik van de Rede, omdat men er geen gehoor aan geven kan, zonder tot het goede geleid te worden. Maar staat het dan vast, vraagt Mill van uit zijn empirisch standpunt, dat die aandriften natuurlijk mogen heeten en niet veeleer een goed zijn, verkregen juist door nadenken, door eene met groote inspanning behaalde overwinning op hetgeen de menschelijke natuur aanvankelijk medebracht? Is niet al het goede in ons het gevolg daarvan, dat wij op het een of ander punt tam zijn gemaakt? Indien iets, zoo schijnt hun, die er behoefte aan hebben, zindelijkheid een instinkt. De ervaring leert, dat de groote meerderheid der menschen de onzindelijkheid liefheeft als een oude gemakkelijke kamerjapon. Een soortgelijk getuigenis geeft de ervaring omtrent de beweerde natuurlijkheid van alle andere deugden, met name van die der rechtvaardigheid, welke zich in het eerst altijd aan de hand van positieve wetten ontwikkelt, om eerst later het uitvloeisel te zijn van een, dan schijnbaar, natuurlijk gevoel. Komt justitia niet van ius (wet)? Hoogstens zou men kunnen volhouden, dat in sommige personen het goede natuurlijk moet zijn geweest, gelijk het kwade in anderen. Maar

dan heeft toch altijd die kleine minderheid hetgeen in de groote meerderheid natuurlijk was moeten verbeteren, ja meestal uitroeien, en is ook hier de zegepraal van het goede het gevolg, niet van de onbelemmerde werking der natuur in haren geheelen omvang, maar van een zekere keus uit het zeer ongelijksoortige, dat de natuur gelijkelijk aanbood. Die keus te doen en dan het gekozene aan te kweeken en te ontwikkelen, is juist het werk der beschaving, welker onmisbaarheid het levendigst gevoeld wordt wanneer wij op de instinkten der dieren letten, die, goed in sommige gevallen, over het geheel de dierenwereld maken tot een tooneel van onderlinge verdelging, dat eerder de verlustiging van een demon, dan de schepping van een liefderijk God schijnt te zijn. Neemt men aan, dat ook in de dierenwereld Gods wil geschiedt, die wereld waarin de zwakke altijd het slachtoffer is van den sterkere, en kiest men den God, die zich in die wereld openbaart ten voorbeeld, dan loopt men bijzonder veel gevaar van zeer snel achter de traliën te komen.

De vraag of iets al dan niet met de natuur overeenstemt, heeft dus volgens Mill niets te maken met de vraag naar het onderscheid tusschen goed en kwaad, daar beide, goed en kwaad, even natuurlijk zijn. In den regel noemt dan ook elk datgene natuurlijk waarvan hij de kiemen in zichzelven waarneemt. Wanneer de menschen iets dat zij laken moeten, nogtans eenigszins verontschuldigen, omdat zij het zoo begrijpelijk, zoo natuurlijk vinden, wil dit meestal zeggen, dat zij zich de mogelijkheid kunnen voorstellen van tot het plegen van dezelfde daad verleid te worden. Velen hebben eene groote toegeeflijkheid voor hetgeen zij ook zouden kunnen doen en daarentegen niets dan hardheid over voor hetgeen hen toevallig niet verlokken zou, ofschoon het op zichzelf dikwerf minder slecht kan zijn dan het eerste. Dit is, gelijk van zelf spreekt, louter willekeur, en dus kan ook in dezen zin het woord natuurlijk ons geenerlei maatstaf van zedelijkheid of zedelijke beoordeeling verschaffen. Neen, zoo besluit Mill dit gedeelte van zijn werk, het welzijn van gevoelende wezens kan niet het eenige, kan niet het voorname doel zijn van de natuur in haar geheel. Het goede dat wij van haar ontvangen, danken wij meestal aan onze eigene inspanning. Al wat in de natuur een weldadig oogmerk verraadt, bewijst tevens, dat hij, die dit oogmerk bezat, niet over almacht kon beschikken. Het verbeteren van de natuur is daarom onze eigenlijke levenstaak.

II.

Zijn deze eerste beschouwingen reeds niet bijzonder geschikt het godsdienstig gevoel van onzen tijd te schragen, de tweede verhandeling Utility of Religion is reeds door zijn titel niet in staat ons van de stevigheid van de algemeene overtuiging omtrent de waarheid van den godsdienst een hoog denkbeeld te geven. Mill erkent dit zelf, waar hij zegt (blz. 69): ‘if religion, or any particular form of it is true, its usefulness follows without other proof.’ Het is nu, dat de vraag naar het nut van den godsdienst te pas komt, nu, daar het godsdienstig geloof meer bepaald wordt door den wensch om te gelooven dan door het oordeel over de gegrondheid van het geloof dat men omhelst.

Voor alle dingen betreurt Mill het ten zeerste, dat, indien godsdienst werkelijk zoo nuttig is als men het ons herhaaldelijk verzekert, het redelijk onderzoek altijd omgekocht, het verstand altijd vervalscht moet worden eer het, wat het dan nuttig zal zijn te gelooven, bevestigen kan. Dezen staat van zaken noemt hij te recht, ofschoon zeer karakteristiek, ‘most uncomfortable.’ Velen, die zonder persoonlijke godsdienstige overtuiging, om nuttigheidsredenen aan den godsdienst blijven vasthouden, bevinden zich in een pijnlijk dilemma. Zij moeten het éene edele doelwit aan het andere opofferen: de bevordering van de waarheid aan de bevordering van het algemeen welzijn. Het gevolg van dit konflikt moet zijn, dat men voor het eene of voor het andere doelwit, misschien ten slotte wel voor beide, onverschillig wordt. Het is daarom alleszins aan de orde, ons eens af te vragen of die godsdienst, ten welks voordeele zoo menigeen de waarheid ten onder houdt, al dat wetenschappelijk geknutsel wel waard is, of het doel, dat gewoonlijk alleen de godsdienst geacht wordt te kunnen bereiken, niet ook langs anderen weg en dan veel beter bereikt kan worden, waarbij het verstand zich niets behoeft op te dringen, en veeleer de gelegenheid erlangt om nu al zijn kracht aan te wenden, ten einde andere bronnen van deugd en geluk op te sporen, bronnen, welker aanprijzing niet gelijk die van den godsdienst verloochening van onzen waarheidszin noodzakelijk maakt.

Mill houdt zich slechts een oogenblik op bij de onloochenbare omstandigheid, dat de godsdienst, ja veel zegen bereid,

maar ook veel kwaad berokkend heeft; daar het niet mag vergeten worden, dat de godsdienst zijn schadelijk karakter gaandeweg verliest. Hij doet evenwel opmerken dat de onheilen door de religie veroorzaakt, nu zij, als grootendeels tot het verledene behoorende, geene argumenten meer ten haren nadeele kunnen zijn, niettemin sterk in mindering van hare zegeningen komen, daar zij toonen dat het zedelijk gevoel der menschheid in menig belangrijk opzicht zonder en in weerwil van de religie vooruitgegaan is, en dat hetgeen men ons als den weldadigsten invloed leert beschouwen, inderdaad dien invloed zoo weinig heeft uitgeoefend, dat de mensch juist de religie eerst heeft moeten verbeteren, om haar in staat te stellen uitsluitend zegenrijk te werken.

Wat is nu het nut van den godsdienst 1o. voor ons maatschappelijk, 2o. voor ons individuëel leven?

Mill acht het nut van den godsdienst voor de maatschappij onmiskenbaar, maar hij stelt zich de vraag, of de godsdienst niet vooral daarom nuttig is geweest, omdat hij altijd verbonden bleek met drie krachten, die bij uitnemendheid maatschappelijke krachten mogen heeten: gezag, opvoeding, openbare meening. De godsdienst trad op met bovennatuurlijk gezag, had de opvoeding in handen, heerschte over de openbare meening. Eer wij dus van het nuttige der religie zuiver als religie mogen spreken, hebben wij te onderzoeken of, wanneer het een of ander bloot zedekundig stelsel dezelfde verbindingen kon aangaan, en dus kon hebben onwrikbaar gezag, de gelegenheid om den menschen van hunne vroegste jeugd af aan ingescherpt te worden en, eindelijk, heerschappij over en den steun van de openbare meening, of dan van dat stelsel niet volkomen dezelfde nuttige werking zou uitgaan, die thans, bloot empirisch, aan de religie toekomt. Tot zulk een onderzoek acht Mill zich te meer gerechtigd, nu het naar zijn gevoelen blijkt, dat de godsdienst, van deze drieledige verbinding ontdaan, weinig vat meer heeft op het menschelijk gemoed. Hoe kwijnt hij, waar het geloof aan zijn bovennatuurlijken oorsprong is verdwenen; hoe gering is zijn invloed, waar hij niet van den aanvang de geheele opvoeding heeft doordrongen; wat wordt er weinig acht op godsdienstige verplichtingen geslagen, zoodra zij niet langer door de openbare meening gerugsteund worden. Van de waarheid dezer laatste opmerking achtte Bentham reeds de meer of min zuiver kerkelijke beloften een merkwaardig voorbeeld.

Elk toekomstig lid eener engelsche landsuniversiteit zweert trouw aan de belijdenis der Anglikaansche kerk, waaraan bij ons de belofte bij gelegenheid van de aanneming eenigszins beantwoordt. Wie acht zich hierin door zijn woord gebonden? En dat enkel niet, omdat de openbare meening van niemand onverbrekelijke trouw aan eene kerkelijke belijdenis verwacht. De vrouw die hare huwlijksgelofte verbreekt, en de vrouw die op belangrijke punten het geloof van haren aannemingstijd verloochent, doen, uit een zuiver godsdienstig oogpunt en bloot formeel beschouwd, volkomen hetzelfde. Over het eerste gevoelt zij de bitterste gewetenswroegingen die haar tot zelfmoord kunnen voeren, het laatste berokkent haar zelfs niet altijd een slapeloozen nacht. Kan men dan wel zeggen, vraagt Mill, dat de godsdienst, geheel op zich zelf, groote kracht, en dus groot nut heeft voor de maatschappij?

Overgaande tot het bespreken van het nut van den godsdienst voor het individu, begint Mill met de redenen te ontvouwen, die de gehechtheid aan religie ook in den beschaafden geest in zijn oog alleszins verklaren. Als proeve van den gloed, die den stijl van dezen logischen anatoom soms kan doortintelen, willen wij het volgende in het oorspronkelijk aanhalen:

‘A sufficient explanation of this will, I conceive, be found in the small limits of man's certain knowledge, and the boundlessness of his desire to know. Human existence is girt round with mystery: the narrow region of our experience is a small island in the midst of a boundless sea which at once awes our feelings and stimulates our imagination by its vastness and its obscurity. To add to the mystery, the domain of our earthly existence is not only an island in infinite space, but also in infinite time. The past and the future are alike shrouded from us: we neither know the origin of anything which is, nor its final destination. If we feel deeply interested in knowing that there are myriads of worlds at an immeasurable, and to our faculties inconceivable, distance from us in space; if we are eager to discover what little we can about these worlds, and when we cannot know what they are, can never satiate ourselves with speculating on what they may be; is it not a matter of far deeper interest to us to learn, or even to conjecture from whence came this nearer world which we inhabit; what cause or agency made it what it is, and on what powers depend its future fate? Who would not desire this more ardently than any other conceivable knowledge, so long as there appeared the slightest hope of attaining it? What would not one give for any credible tidings

from that mysterious region, any glimpse into it which might enable us to see the smallest light through its darkness, especially any theory of it which we could believe, and which represented it as tenanted by a benignant and not a hostile influence...... So long as human life is insufficient to satisfy human aspirations, so long there will be a craving for higher things, which find its most obvious satisfaction in religion. So long as earthly life is full of sufferings, so long there will be need of consolations which the hope of heaven affords to the selfish, the love of God to the tender and grateful.
The value, therefore, of religion to the individual, both in the past and present, as source of personal satisfaction and of elevated feelings, is not to be disputed.’

Niettemin vraagt Mill of wij, om deze voordeelen te verkrijgen, de grenzen van de wereld, die wij bewonen, moeten overschrijden? Kan het idealiseeren van ons aardsche leven, het aankweeken van eene hooge opvatting van hetgeen waartoe dat leven kan gemaakt worden, ons niet een poësie, ja een religie in den besten zin des woords verschaffen, die het gevoel adelen en die, worden zij evenzeer door de opvoeding behoorlijk ontwikkeld, zelfs beter dan eenig geloof aan het bovennatuurlijke in staat zullen zijn om aan ons gedrag eene hoogere wijding te geven?

Het is niet twijfelachtig, dat Mill zelf op deze vragen, en dat met volle overtuiging, bevestigend antwoordt. Al blijft met deze beschouwing onze gezichtseinder beperkt, het is een even onware als lage opvatting van de menschelijke natuur, te meenen, dat, wanneer wij den dood de grens achten van ons leven, wij daarom voor alles onverschillig zouden zijn wat na ons ontstaan zal: de mensch is in staat de diepste belangstelling te koesteren voor hetgeen eerst tot stand zal komen, nadat zijne oogen zich reeds lang gesloten hebben. Het leven der menschheid, al is het onze kort, is praktisch zoo goed als oneindig, en daarbij vatbaar om voortdurend gelukkiger en edeler gemaakt te worden; daardoor geeft het aan onze aspiratiën een waardig voorwerp. Schijnt dit voorwerp klein in het oog van hem, die van eeuwige gelukzaligheden droomt, grooter evenredigheden neemt het aan voor hem, voor wien deze gelukzaligheden dan ook slechts droomen zijn, welke voortaan tot een onherroepelijk verleden behooren.

Gelijk men in de oudheid de liefde tot het vaderland in zekeren zin onafhankelijk van allen godsdienst een krachtige be-

weegreden tot zedelijkheid heeft zien worden, zoo kan men in onzen tijd van de liefde tot de menschheid hetzelfde verwachten. Bij de beoefening dier zuiver humanitaristische zedelijkheid zal vooral het bewustzijn ons tot loon verstrekken, dat onze voortreffelijken dooden, dat een Howard, een Washington, een Antoninus of Kristus met onze daden zouden gesympathiseerd hebben. De beoefening dier zedelijkheid mag inderdaad godsdienst heeten, want het krachtig en ernstig gericht zijn van onze aandoeningen en begeerten op een ideaal voorwerp, waarvan erkend wordt dat het de hoogste voortreffelijkheid bezit en over al de voorwerpen onzer zelfzucht moet zegepralen, dat is het wezen van den godsdienst. De ‘Religion of Humanity’ wordt door Mill geacht aan deze voorwaarden te voldoen, en wel even goed als de beste, en beter dan de minder ontwikkelde vormen der bovennatuurlijke religie.

Iets later noemt hij zijne humanitaristische religie den beste van alle godsdiensten. Zij is onbaatzuchtig, daar zij geen stelsel van eeuwige straffen en belooningen heeft; zij verkracht het verstand noch doet het insluimeren, want zij eischt niet het aannemen van leerstellingen die het verstand toch nooit volkomen kan rechtvaardigen; zij vervalscht niet het zedelijk gevoel door aan de aanbidding een God op te dringen die, is Hij de almachtige Schepper van hemel en aarde, inderdaad niet aanbiddenswaardig is, ja die, heeft Hij hel en duivel gemaakt, niet anders verdient genoemd te worden dan een ‘dreadful idealisation of wickedness.’ Wil men nu dien humanitaristischen godsdienst met een zekere theologie verbinden, dan kan het slechts de theologie van het dualisme zijn, volgens welke God de in zijn macht beperkte oorzaak is van al de lichtzijden der wereld.

In éen opzicht zal voor velen de ‘Religion of Humanity’ bij de supranaturalistische godsdiensten achterstaan, welke een hoop des eeuwigen levens hebben. Maar ook dit baart Mill geen ernstig bezwaar. Want het verlangen naar, de behoefte aan onsterfelijkheid is het gevolg van ons lijden. Gaat de menschheid vooruit, wordt door onze vereenigde humanitaristische pogingen het leven eens zoo, dat het uitnemendste daarvan niet meer moeite en verdriet behoeft te heeten, dan kan de tijd komen, waarin niet de vernietiging maar de onsterfelijkheid een ondragelijk denkbeeld wordt, waarin de mensch, ofschoon zich hier te huis gevoelende en volstrekt niet reikhalzende naar het einde,

nogtans troost zou vinden in het denkbeeld, dat hij niet voor alle eeuwigheid geketend is aan een zelfbewust leven, waarvan niets hem waarborgt, dat hij altijd wenschen zal het te behouden. De eeuwige rust van het graf zal dan geen verschrikking meer hebben.

III.

Mill acht zelf zijne polemiek geheel in overeenstemming met den geest van den tijd. In de Inleiding van zijne derde verhandeling, die aan de beoordeeling van het Theïsme gewijd is, beschrijft hij de verandering die de negentiende eeuw in deze polemiek heeft gebracht. De achttiende eeuw bestreed het overgeleverd Kristendom, in de overtuiging dat de menschheid baat kon vinden bij de bloote ontkenning, de omverwerping van elk bijgeloof; wij trachten thans op te bouwen. Zij zag in den godsdienst iets volstrekt schadelijks: wij erkennen de diensten welke de religie aan de menschheid in een vroeger tijdperk van ontwikkeling bewezen heeft. Zij vroeg hare wapenen uitsluitend aan de logika; wij vragen ze in de eerste plaats aan de wetenschap. Zij zag in den godsdienst opzettelijke vinding en zelfs bedrog; wij achten elken godsdienstvorm de vrucht van een bepaalden toestand der beschaving. Het voordeel van deze laatste beschouwing is niet gering te schatten, aangezien onze overtuiging omtrent een bestreden punt nooit volkomen gegrond kan zijn, tenzij wij ons rekenschap kunnen geven van de wording der tegenovergestelde overtuiging. Vooral is dit het geval wanneer die tegenovergestelde overtuiging nog gekoesterd wordt door een aanzienlijk deel der beschaafde menschheid, wat ten aanzien van het Theïsme verzekerd mag worden en zelfs als een der krachtigste argumenten ten gunste van het Theïsme pleegt te worden aangevoerd.

Niettemin acht Mill het onmisbaar, dat er van tijd tot tijd een onderzoek der gewone godsdienstige voorstellingen uit het zuiver logische oogpunt worde ingesteld. De logika is ook de leer van de voorwaarden die vervuld moeten zijn, zal een bewijs een bewijs mogen heeten. Het is dus geheel in de orde, dat Mill de grondslagen van het Theïsme aan de logika wil toetsen. Het Monotheïsme, dat in strijd met het Veelgodendom, de eendrachtige samenwerking van onveranderlijke natuurwetten

niet buitensluit, is de eenige godsdienstige voorstelling, die op het bezit van een wetenschappelijken grondslag aanspraak maken mag, en zelfs mede uit eene wetenschappelijke behoefte is ontstaan. Gewoon een begin te vinden voor elk bepaald verschijnsel, en aan elk verschijnsel een ander te zien voorafgaan, dat wij dan de oorzaak van het eerste noemen, moet de men schelijke geest er wel toe komen, naar de oorzaak van het geheel te vragen, waarvan elk bijzonder verschijnsel slechts een onderdeel is, te vragen naar hetgeen er was eer de Natuur er was. Op die vraag bleef het Theïsme, de leer van een God als Schepper en Bestuurder der wereld (want dezen ruimen zin schijnt het engelsche woord Theïsm te hebben) lang het eenige bevredigende antwoord.

Mill wenscht nu te onderzoeken: 1o. of het aanemen van een Schepper door de zekere uitkomsten der wetenschap niet gelogenstraft wordt; 2o. ondersteld, dat het niet gelogenstraft wordt, of de redenen waarom wij een Schepper aannemen door de logika gebillijkt worden.

Er is een Theïsme, dat lijnrecht tegen alle wetenschap indruischt: het Theïsme, volgens hetwelk de wereld bestuurd wordt naar de besluiten van een veranderlijken wil. Maar niet onbestaanbaar met de wetenschap is die godsdienstige voorstelling, die de wereld wel door God, maar toch naar onveranderlijke wetten laat besturen. Immers, dat die onveranderlijke wetten door God zijn vastgesteld, wordt alleen door de kennis van het bestaan en de werking dier wetten nog niet uitgesloten, maar moet voorloopig als eene hypothese aangemerkt worden, waarvan men dient te onderzoeken of zij op stevige gronden rust. Het blijft bij dit onderzoek onverschillig of die wetten het uitvloeisel zijn van een eens genomen besluit, dan wel van een nog telkens herhaalde wilsuiting van God.

Het eerste argument voor het bestaan van een Wereldschepper en - Regeerder is het argument krachtens hetwelk de wereld, op grond van de algemeenheid der kausaliteitswet, eene oorzaak moet hebben. De zwakheid van dit bewijs ligt, volgens Mill, in de te groote uitbreiding, gegeven aan het gebied waarop wij de werking dier wet zouden hebben waargenomen. Wij zien niet dat alles een oorzaak heeft. Wij kennen inderdaad zeer veel dat zijn bestaan niet uit een oorzaak afleidt. Een oorzaak vinden wij alleen voor elke gebeurtenis of verandering. Er is in de Natuur een onveranderlijk en een veranderlijk bestand-

deel: de veranderingen zijn altijd gevolgen van voorafgaande veranderingen: van het veranderlijke dwingt niets ons te verzekeren, dat het gevolg van iets anders moet zijn. Slechts een weinig nauwkeurig spraakgebruik doet ons bijvoorbeeld van de vereeniging van water- en zuurstof als van de oorzaak van het water spreken, terwijl wij haar uitsluitend de oorzaak moesten noemen, die bewerkt dat het water begint te bestaan. Het water is een voorwerp. Voorwerpen hebben geene oorzaak. Beginnen te bestaan is een gebeurtenis; daarvoor moet eene oorzaak zijn.

Het onveranderlijke in het Heelal is, algemeen uitgedrukt, arbeidsvermogen en zijn omvang. Daarin hebben wij de eenige oorzaak te zoeken van hetgeen er voorvalt, want alles waarvoor wij een oorzaak te zoeken hebben, laat zich terugbrengen tot de mate en de omstandigheden, waarin dat arbeidsvermogen werkt Zijn absolute som blijft altijd dezelfde. Dat konstante arbeidsvermogen eens gegeven, is er kans op verklaring van al de verschijnselen.

Maar, zegt men, dat arbeidsvermogen, die kracht zelve wijst op Geest, welke alleen kracht voort kan brengen; of, juister nog, Geest is een kracht, en uit die kracht moet alle andere kracht worden afgeleid, want geest is het eenige dat verandering teweeg kan brengen. Terwijl elke kracht slechts de gedaanteverwisseling is van eene andere kracht, die dus reeds bestond voor die gedaanteverwisseling plaats greep, zien wij alleen bij een door den mensch gewilde beweging kracht beginnen te ontstaan. Eerst was er slechts Wil; daarna is er Kracht. Nu behoort Wil tot den geest. Zijn wij dus, zoo besluit men, niet gerechtigd op grond dier ervaring aan te nemen, althans te vermoeden, dat oorspronkelijk alle kracht van Geest is uitgegaan?

Men vergeet evenwel, dat dit argument geen steek kan houden, zonder dat de geheele wet van het behoud van arbeidsvermogen daarmee wordt vernietigd. Er is natuurlijk geen vaste som van kracht in de wereld, wanneer zij door den Wil vermeerderd kan worden. Staat die wet vast, en dat was ons gemeenschappelijk uitgangspunt, dan heeft de Wil, wel verre van kracht voort te brengen, slechts over een gegeven hoeveelheid van kracht te beschikken en slechts het vermogen om die konstante hoeveelheid uit den vorm, waarin zij aanwezig is, in een anderen vorm over te brengen. Wil kan dus niet de eerste oor-

zaak zijn, want Wil onderstelt altoos reeds het voorhanden zijn van kracht, en, naar menschelijke ervaring te oordeelen, heeft kracht derhalve al de attributen van iets eeuwigs en ongeschapens. Zou men nog wenschen aan te voeren, dat Wil voor het minst even zelfstandig moet zijn, daar Wil alleen die gedaanteverwisseling van kracht kan te voorschijn roepen, dan moet hierop geantwoord worden, dat Wil dat vermogen niet uitsluitend bezit, maar het met andere oorzaken, bijvoorbeeld scheikundige werking, deelen moet. Houdt men eindelijk die zelfstandigheid vol, op grond daarvan, dat Wil tot den geest behoort en geest alleen in geest zijn oorzaak kan vinden, zoo ziet men, het is meer opgemerkt, voorbij, dat er dan geen reden is om bij den goddelijken Geest te blijven staan, daar ook deze een anderen geest als zijn oorzaak eischt. Het behoeft echter niet vermeld te worden, dat die geheele stelling: geest komt alleen van geest, niet aan de ervaring ontleend is, want wij weten, dat het menschelijk geslacht eens op deze aarde een begin heeft gehad. Maar dan moeten er ook in de natuur kiemen zijn geweest, waaruit de mensch, dus waaruit geest zich kon ontwikkelen, hetgeen allerminst hem bevreemden kan, die allerwege het edelere uit het onedelere ziet voortkomen.

Uit deze kritiek trekt Mill het besluit, dat het aan de beweerde algemeenheid der natuurwet ontleende argument niets hoegenaamd bewijst, aangezien er geen oorzaak noodig is voor hetgeen nooit een begin heeft gehad. Nu hebben, voor zooveel wij de ervaring volgen, stof en kracht nooit een begin gehad, wat van geest niet kan gezegd worden. Het bestaan der wereld op zich zelf wijst mitsdien niet op eene hoogste oorzaak. Zullen wij verplicht worden haar aan te nemen, dan kan uitsluitend hetgeen in de wereld is, ons daartoe nopen. De belangrijke vraag is deze: openbaart hetgeen in de wereld is een plan, en zulk een plan als van een redelijken ontwerper afkomstig moet zijn?

Eer Mill deze vraag beantwoordt, verwijlt hij nog een oogenblik bij de algemeenheid van het godsdienstig geloof, waarin voor niet weinigen de grond ligt tot het vermoeden, dat dit geloof zich niet bedriegt. Immers, zoo beweert men, een overtuiging, die men overal, bij de wilden en bij velen van de beste denkers weervindt, moet een aangeboren, een ingeschapen geloof zijn. Maar waarom zegt men dat? Wat de wilden gelooven is niet hetzelfde als wat die denkers gelooven. De wilden schrijven eenvoudig leven en bewustheid toe aan al de machten in de

natuur, waarvan zij den oorsprong niet kennen of de werking niet kunnen nagaan. In dezen ‘blunder’ hunner onwetenheid de hand van het Hoogste Wezen te zien, dat zijnen schepselen eene instinktieve kennis van zijn bestaan inplantte, ‘is a poor compliment to the Deity.’ De denkers daarentegen, een Sokrates, een Leibnitz, die aan Gods bestaan vasthielden, hebben nooit beweerd, dat zij dit geloof als een ingeschapen gevoel bezaten; integendeel, zij hebben hun recht om een God te prediken, op argumenten of op openbaring gebouwd. Eerst wanneer de aanwezigheid van het godsdienstig geloof uit geen andere reden kon verklaard worden, zouden wij het recht hebben tot de verklaring uit een zelfstandig godsdienstig gevoel of instinkt de toevlucht te nemen. Maar ook dan zou het besluit uit dat instinkt tot de waarachtigheid van het voorwerp, waarop het geacht wordt zich te richten, eene cirkelredeneering zijn. Hoe toch weten wij, dat een instinkt ons niet bedriegt, tenzij wij vooraf weten, dat het een liefderijk God is, die ons dat instinkt gegeven heeft. De leer van instinkten die ons niet misleiden zullen, van eene innerlijke zelfbewustheid die niet liegen kan enz., dit een en ander maakt deel uit van een op timisme, dat, hoe gewettigd ook wanneer men eens aan een God gelooft, die de almachtige Liefde is, niets dan ‘the oddest of all speculative delusions’ wordt, zoodra men er een bewijs uit wil smeden voor het bestaan van die almachtige Liefde.

Nu gaat Mill over tot hetgeen hij het ernstigste bewijs acht, het teleologische, waarbij uit het doel, waaraan vele natuurverschijnselen blijkbaar moeten beantwoorden, tot een hoogste verstand besloten wordt die dat doel heeft gesteld. Wij zijn gerechtigd, zoo luidt het in de hoofdzaak, aan te nemen, dat dingen, welke voort te brengen de menschelijke macht te boven gaat, maar die op de werken van den mensch in alles gelijken, behalve in de macht die zij openbaren, door een verstand in het aanzijn werden geroepen, dat met eene grootere dan menschelijke macht is toegerust. Mill is van oordeel, dat dit argument, op zuivere induktie steunende, de schepping der wereld door een geest zeer waarschijnlijk maakt of liever zou maken, indien het Darwinisme ons niet had leeren inzien en erkennen, dat men ook zonder het aannemen van eene intelligente oorzaak zich rekenschap kan geven van hetgeen een vooraf vastgesteld doel scheen te prediken met het oog waarop velerlei in de wereld is ingericht.

Het eerste gedeelte van de verhandeling over het Theïsme is met deze kritiek ten einde. Het tweede houdt zich bezig met de attributen van de godheid, wier bestaan nu toegegeven wordt. De bepaling van Gods macht wordt in onmiddellijk verband gebracht met de bespreking van het teleologische bewijs. Al wat, zegt Mill, in de wereld een plan verraadt, is tevens een getuigenis ten nadeele van de almacht van Hem, die dat plan gemaakt heeft. Een plan onderstelt een doel; een doel het aanwenden van middelen. Maar wie middelen moet aanwenden, is beperkt in zijne macht. Wie grijpt naar middelen, die louter door zijn woord alles in het aanzijn kan roepen? Het gebruik van middelen onderstelt, dat de middelen kunnen uitrichten wat de onmiddellijke werking van hem, die ze gebruikt, niet uitrichten kan. Anders zijn het geene middelen, maar hinderpalen. De mensch bedient zich van geene machinerie om zijn arm te bewegen. Wanneer hij er zich van bedient, is het omdat verlamming zijn wil verhindert invloed uit te oefenen op de beweging van zijn arm. Eene aandachtige en vernuftige keus van middelen is nog in veel sterker mate het kenteeken van beperkte macht. Kan wijsheid zich openbaren in de keus van middelen, wanneer die middelen hunne gepastheid uitsluitend ontleenen aan den wil van hem, die ze aanwendt, en die wil dezelfde gepastheid aan geheel andere middelen had kunnen verzekeren? Wijsheid en overleg betoonen zich in het overwinnen van moeilijkheden, waarvoor evenwel geen plaatsruimte is zoodra wij over een wezen spreken, dat geene zwarigheden kent. Wat de natuurlijke godgeleerdheid ten gunste van Gods wijsheid aanvoert, komt dus noodzakelijk in mindering van Gods almacht. Zijn wijsheid heeft zich moeten schikken naar omstandigheden, die van zijn wil onafhankelijk waren; zijne doeleinden heeft hij niet kunnen bereiken dan op de voorwaarden, door die omstandigheden gesteld; omstandigheden, waarvan wij reeds gezien hebben, dat zij in het algemeen met de ongeschapen stof en kracht gegeven waren.

Men beweert, dat God alleen middelen heeft gebruikt om sporen achter te laten, die ons tot het ontdekken van zijne scheppende hand konden leiden. Het baat niet, want de Almacht had slechts te willen gehad en wij zouden de goddelijke wijsheid hebben erkend. Ja, antwoordt men, maar wij kunnen niet weten welke wijze redenen God gehad heeft om niet te doen wat Hij nogtans had kunnen doen. Nieuwe beperking

van zijn almacht. Is wat blijkbaar goed ware geweest niet tot stand gekomen, zoo is het opgeofferd aan iets beters. Maar het moeten opofferen van het goede aan het betere is niet de daad van eene macht, die het goede en het betere gelijkelijk kan voortbrengen. Is God almachtig, dan moet Hijzelf gewild hebben, dat het betere het goede uitsloot.

Met de eigenschap der absolute wijsheid Gods staat het, volgens Mill, niet veel gunstiger geschapen. In de inrichting der wereld kunnen wij, wel is waar, eene hooge mate van wijsheid bewonderen, maar wij kunnen niet met zekerheid uitmaken of die wijsheid niet nog grooter had kunnen zijn, dat is: of de wereld niet beter zou zijn geslaagd, ware die wijsheid nog grooter geweest. Bewonderenswaardig is het organisme van het menschelijk lichaam, maar toch zou men wel willen weten of zoo samengesteld een werktuig er niet op gemaakt had kunnen worden, om het iets langer uit te houden en niet zoo licht en zoo vaak in de war te raken? Waarom moest het menschelijk geslacht ontelbare eeuwen in ellende en dierlijkheid voortkruipen, eer het den zeer onvoldoenden trap van verstand, deugd en geluk bereikte, waarop wij ons thans bevinden? Misschien kon de goddelijke macht het niet anders inrichten, maar even mogelijk dat zij het ook wel beter had kunnen doen, als hare wijsheid maar hooger had gestaan.

Wordt de eigenschap der almacht geloochend en die der volstrekte wijsheid in het onzekere gelaten, dan acht Mill de eigenschap der goddelijke liefde veel lichter te handhaven, en zichzelven gelukkig, dat hij geene wanhopige pogingen in het werk heeft te stellen om oneindige liefde en rechtvaardigheid met almacht overeen te brengen in het wezen dat een wereld heeft geschapen gelijk de onze is. Elke theodicee van dien aard ‘exhibits to excess the revolting spectacle of a jesuitical defence of moral enormities.’ Noem daarentegen de goddelijke almacht beperkt, en de liefde Gods kan alles zijn wat de vroomste ziel er van gelooft Men kan dan aannemen, dat de Godheid telkens uit twee kwaden het beste gekozen heeft.

Men kan dit aanemen, maar het is eene andere vraag of men er zich redelijkerwijs toe genoopt voelt. Wat God bedoeld heeft, kunnen wij toch altoos bezwaarlijk buiten de werkelijkheid om te weten te komen, en het blijft dus, volgens Mill, een gewaagd beweren, dat Gods liefde, had zij er slechts de middelen toe gehad, groot genoeg zou zijn geweest om de we-

reld beter te maken dan zij nu blijkt te zijn. Indien de treurige toestand der wereld eens het gevolg ware niet enkel van beperkte almacht, maar ook van beperkte liefde? daarvan dus, dat ons geluk God niet in de allereerste plaats ter harte ging? Wie zal het met zekerheid bevestigen of tegenspreken? Hoe tastbaar en talrijk ook in het oog van Mill de verschijnselen mogen zijn, die er voor pleiten dat God ons welgezind is, toch meent hij het recht te hebben tot de verklaring, dat ‘if the motive of the Deity for creating sentient beings was the happiness of the beings he created, his purpose, in our corner of the universe at least, must be pronounced, taking past ages and all countries and races into account, to have been thus far an ignominious failure.’ En antwoordt men, dat God ons niet terstond, onmiddellijk gelukkiger kon maken, maar ons de vatbaarheid heeft geschonken om door ontwikkeling voortdurend gelukkiger en beter te worden, zoo herneemt Mill: ‘it is to suppose, that God could not, at the first instance, create anything better than a Bosjesman or an Andaman islander, or something still lower; and yet was able to endow the Bosjesman or the Andaman islander with the power of raising himself into a Newton or a Fénélon.’

Ten slotte roert Mill nog even het vraagstuk van Gods rechtvaardigheid aan, maar alleen om te belijden, dat hij er in de wereld geen schijn of schaduw van ondekken kan; en, tot aanmoediging van alle leeraars van het bovenzinnelijke en hoogleeraren in de theologia naturalis, vat hij zijne uitkomsten op de volgende wijze samen:

De natuurlijke godskennis is de kennis van een wezen, groot van, maar beperkt in macht, van groot, misschien onbeperkt, misschien ook zeer beperkt verstand; een wezen, dat wel eenigszins acht slaat op ons geluk, maar moeilijk geacht kan worden ons tot ons geluk te hebben geschapen. Ziedaar, zegt Mill, den God der theologia naturalis, en elk bekoorlijker denkbeeld van de Godheid dan dit is slechts de vrucht van onze wenschen of van het onderwijs eener werkelijke of ingebeelde openbaring.

Wij zullen straks zien wat Mill van de openbaring denkt, maar moeten hem nog eerst hooren over dat gewichtig bestanddeel van het nieuwere Theïsme, het geloof aan de onsterfelijkheid. Scherp is zijne kritiek van hen, die, op grond van de toch altoos slechts empirisch onmisbare verbinding tusschen de werkzaamheid van onzen geest en ons bezit van zekere organen,

die werkzaamheid zonder dat bezit onmogelijk, en dus wederrechtelijk die verbinding het gevolg achten van eene metafysische noodzakelijkheid, waarvan het bestaan door niets gewaarborgd is. Niets verzet zich tegen de onderstelling, dat dezelfde gedachten, gewaarwordingen en bewegingen van den wil welke ons in dit leven eigen zijn, elders onder andere voorwaarden voortgezet worden of van nieuws beginnen, evenzeer als wij onderstellen mogen, dat in andere gedeelten van het Heelal andere gedachten en gewaarwordingen dan die wij kennen onder andere voorwaarden gevonden worden. Er is dus, volgens Mill, wetenschappelijk niets afdoends tegen de leer der onsterfelijkheid te zeggen, wanneer men daarbij slechts bedenkt, dat er evenmin een afdoend bewijs vóor die leer kan worden aangevoerd.

De wederlegging van een ander bezwaar stelt den schrijver in de gelegenheid de volle konsekwentie van zijn wijsgeerig idealisme te ontplooien. Alles vergaat, zelf het schoonste, waarom niet ook de mensch? heeft men gevraagd. Waarom ook de mensch? luidt Mill's eenvoudige wedervraag. Wat is het schoonste der zoogenaamd onbezielde stof, bij den geest vergeleken? Gevoel en gedachte hebben meer realiteit dan iets ter wereld; zijn het eenige, waarvan wij zeker weten dat het realiteit heeft, daar al het overige slechts de onbekende voorwaarde is, waarop gevoel en gedachte in dit ons aardsche leven bestaan. Afgezien van onze bewustheid, heeft stof slechts een hypothetisch en onzelfstandig aanzijn, is stof slechts een postulaat van onze gewaarwordingen. Stof nemen wij nooit waar, wij hebben zelfs geen bewustheid van het bestaan van stof, maar uitsluitend van de gewaarwordingen, waarvan men onderstelt dat zij door stof worden opgewekt. Stof is in waarheid slechts een naam voor onze verwachting van zekere gewaarwordingen, of voor ons geloof dat wij na bepaalde gewaarwordingen andere bepaalde gewaarwordingen zullen hebben. Dat nu deze mogelijkheid van gewaarwordingen te ondervinden ophoudt, is dát een voldoende reden om aan het voortbestaan van den geest te twijfelen? Het ophouden van een betrekkelijke werkelijkheid (stof) zal het ophouden insluiten van hetgeen een zelfstandige werkelijkheid heeft? ‘Mind is the only reality of which we have any evidence!’ Dit neemt natuurlijk niet weg, dat de geest onder kan gaan. Mill heeft alleen willen zeggen, dat het vraagstuk der onsterfelijkheid in zijn geheel blijft, wat ook onze ervaring getuige. De leer der onsterfelijkheid is een van

die zeer weinige leerstukken, waarvoor of waartegen geen enkel afdoend bewijs kan worden aangevoerd, terwijl de afwezigheid van elk bewijs er vóor niet, gelijk dit zoo dikwerf het geval is, een sterk vermoeden doet ontstaan ten gunste van de ontkenning. Voor de hoop der onsterfelijkheid blijft dus plaatsruimte over, al mogen wij in die hoop of in hare algemeenheid nooit een argument zien, daar elk argument van dien aard rust op het redeneeren uit een goddelijke liefde en macht waarvan de zoogenaamde natuurlijke godskennis ons onmogelijk zeggen kan hoever zij reiken.

Licht de openbaring ons daaromtrent vollediger in? Deze vraag, die ook hier onwillekeurig oprijst, voert ons van zelve tot het onderzoek naar de geloofsbrieven van alle openbaring, een onderzoek waartoe Mill thans overgaat. De vraag, die hem daarbij zal bezighouden, is alleen deze: Welke soort van bewijs moeten wij vorderen, zal het ons mogelijk zijn de waarachtigheid van eene openbaring aan te nemen? Welke zijn de algemeene voorwaarden, die dit bewijs zal hebben te vervullen? Zijn die voorwaarden van zulk een aard, dat zij, te oordeelen naar onze overige wetenschap, vervuld kunnen worden?

Men heeft uitwendige en inwendige bewijzen aangevoerd. De laatsten waren ontleend aan de voortreffelijkheid van hetgeen de beweerde openbaring ons mededeelt. Maar het zal altijd moeilijk zijn uit te maken, dat de menschelijke geestvermogens niet in staat waren te ontdekken hetgeen waarvan zij wel in staat moeten zijn, de hooge voortreffelijkheid te erkennen. Alleen uitwendige bewijzen komen dus, volgens Mill, in aanmerking. De openbaring kan zich alleen legitimeeren door bovennaturlijke verschijnselen. Kan men zulke verschijnselen ooit konstateeren? Van de wonderen, die de openbaring moeten schragen, beweert niemand, dat zij nog plaats grijpen. Men moet ze dus aannemen op gezag van schriftelijke mededeelingen. Zij berichten daarbij van wonderen, die het buitengewoon moeilijk zou zijn geweest als feiten te verifiëeren, laat staan als zulke feiten, die onmogelijk het gevolg konden zijn van natuurlijke oorzaken. Mill neemt hier de bewijsvoering van Hume gewijzigd op: de geloofwaardigheid van wonderen berust op het getuigenis van de berichtgevers. De ervaring dat zulk een getuigenis, onder zekere voorwaarden, betrouwbaar pleegt te zijn, doet ons daaraan geloof schenken. Maar dezelfde ervaring leert ons, dat dit getuigenis, zelfs onder de gunstigste voorwaarden, opzettelijk of

onopzettelijk vervalscht kan zijn. Wanneer dus het berichte feit van dien aard is, dat het meer afwijkt van de ervaring dan onbetrouwbaarheid van getuigen, mogen wij het niet waarschijnlijk, niet geloofwaardig noemen. Dezen regel volgt elk in het gewone leven, en wie het niet doet, kan er op rekenen dat hij voor zijne lichtgeloovigheid zal hebben te boeten. Nu is een wonder in de hoogste mate met alle ervaring in strijd, anders ware het geen wonder. De gevolgtrekking ligt voor de hand.

Men antwoordt, en volgens Mill met recht, dat het, met het oog op de overvloedige berichten die wij omtrent wonderen hebben, juist de vraag is, of wonderen met alle ervaring in strijd zijn. Hij wil dus liever vragen: van welke ervaring is de bewijskracht grooter, van haar die vóor of van haar die tegen het gebeurd zijn van wonderen pleit? Zijn antwoord is niet dubbelzinnig, aangezien een wonder niet het gevolg is van een ons onbekende wet, maar de loochening van het bestaan van volstrekt onveranderlijke wetten. Zulke wetten aan te nemen is te beweren, dat een verschijnsel altijd zijn oorzaak moet vinden in een verschijnsel. Een wonder nu heet zijn oorzaak te vinden, niet in een verschijnsel, maar in den goddelijken wil, terwijl deze oorzaak niet wordt waargenomen (gelijk dit geval is, waar aan den menschelijken wil werkingen worden toegeschreven) maar enkel ondersteld wordt en dat alleen, wijl men geene andere oorzaak kan bedenken. Tegenover deze onderstelling zal altijd eene veel grootere waarschijnlijkheid toekomen aan de hypothese, volgens welke het bedoelde feit in een ander, ons wellicht nog onbekend, verschijnsel zijn verklaring vindt. Want de eerste grondbeginselen van een gezond oordeel verbieden ons een gevolg toe te schrijven aan eene oorzaak, waar wij door de ervaring hoegenaamd geen kennis van hebben, tenzij wij zeker weten dat al de oorzaken, die wij kennen, stellig uitgesloten zijn.

Om deze en andere redenen, die in ons vaderland reeds te dikwerf aangevoerd zijn, dan dat de herhaling er van den lezers van dit tijdschrift nog eenige belangstelling zou kunnen inboezemen, zegt Mill ten slotte: wonderen kunnen geen aanspraak maken op den naam van geschiedkundige feiten en hebben dus ten gunste van de openbaring geenerlei bewijskracht. Niettemin acht hij, dat ten gunste van het openbaringsgeloof het volgende mag gezegd worden:

Overwegende, dat de inrichting van de natuur hier en daar

pleit voor het werkelijk bestaan van een schepper, voor zijne welwillende gezindheid jegens zijne schepselen, van welke welwillendheid evenwel niet verzekerd kan worden, dat zij de eenige drangreden is van zijn gedrag jegens hen;

Overwegende, dat al wat Gods liefde bewijst, tevens een bewijs is voor de beperktheid van zijn macht, en dat wij, uit hoofde van onze onbekendheid met de grenzen zijner macht, met kunnen beslissen of Hij in staat was zoowel al het goede te volbrengen dat Hij ons had toegedacht, als het goede dat de menschheid werkelijk ontving haar op een vroeger tijdstip harer ontwikkeling te verleenen;

Overwegende, verder, dat eene onschatbare gave ons gewerd, welke niet in hetgeen er aan voorafging hare volledige verklaring vindt, maar naar alle apparentie verschuldigd is aan de bijzondere begaafdheid van éen man, die beweerde al wat hij ons schonk van God te hebben ontvangen, - zijn wij gerechtigd te zeggen, dat er in deze bewering zelve niets ligt wat haar volstrekt verhindert waarheid te behelzen, of ons verhindert te hopen, dat zij misschien waar is. Het getuigenis van Jezus omtrent den bovennatuurlijken oorsprong van hetgeen hij ons gaf, is evenwel niet afdoende, want in de vóor-wetenschappelijke tijden schreef men elk ongewoon vermogen van den geest, waarvan men de oorzaak niet kende, aan goddelijke inspiratie toe. De beste menschen gingen daarin voor; uit nederigheid; zij wilden niet aan eigen verdienste denken.

Uit ons verslag blijkt reeds, wat evenwel door Mill nog uitdrukkelijk bevestigd wordt, dat de denkende geest, volgens hem, tegenover de vragen, die met den godsdienst gesteld zijn, geene andere dan een skeptische houding kan aannemen. Geloof noch ongeloof; onzekerheid zal ten aanzien dier vragen het laatste woord der wetenschap van onzen tijd moeten zijn. Hetgeen de kristelijke wereld van God verzekert, kan niet bewezen worden; het is slechts een der lagere graden van waarschijnlijkheid; hetgeen eigenlijk alleen daaraan te danken valt, dat de onwaarheid van de kristelijke belijdenis niet onwederlegbaar kan worden aangetoond. Dat die belijdenis met de waarheid overeenstemt blijft altijd mogelijk, en deze mogelijkheid hebben zij het recht in gemoede vol te houden, die daaraan behoefte gevoelen. Het geheele gebied van het bovennatuurlijke is daarmede, volgens onzen schrijver, van het gebied des geloofs verwezen naar dat der hoop en daar zal het blijven.

Is het onverstandig de hoop te voeden, dat het Theïsme in het algemeen waarheid behelst, dat de wereld der godsdienstige verbeelding werkelijkheid bezit? Mill acht dit optimisme niet onverstandig, immers niet schadelijk voor onze geestelijke ontwikkeling, indien de vorming en verlichting van ons verstand er slechts gelijken tred mede houden. Is het nog altijd mogelijk aan de vertroostende leer van het Theïsme te gelooven, zonder reeds daardoor tot onredelijkheid te vervallen, zoo acht Mill dit zelfs raadzaam voor het onderhouden van eene opgeruimde stemming, welke bij uitnemendheid in staat is ons tot werkzaamheid aan te sporen. Laat dus Verbeelding en Rede zusterlijk hand in hand gaan! De Verbeelding de bloemen strooien over het pad, langs hetwelk de Rede niets dan waarheid zoekt. Het Pessimisme ontzenuwt onze kracht, verontreinigt onzen geest door ons steeds bij het lage en gemeene te doen verwijlen, door ons steeds opmerkzaam te maken op de ironie der natuur, en ons daardoor gedurig die ontmoedigende vraag op de lippen te brengen: is het de moeite waard? Laat ons dus, terwij wij het noch weten noch grond kunnen vinden om het te gelooven, hopen dat er een zedelijk volmaakt wezen bestaat. Verbeelding, met dat wezen verkeerende, zal ons geheele leven tot een hooger waterpas opvoeren; want niets verheft gelijk de behoefte om de goedkeuring van dat wezen tot den maatstaf van ons gedrag te maken. Onze God zij dus de verpersoonlijking, door middel der verbeelding, van ons eigen zedelijk ideaal. Krachtig wordt zij daarbij ondersteund door het overgeleverde Kristusbeeld, waarmee wij van kindsbeen aan bekend zijn. Dit beeld is onvergankelijk en is de ware goddelijke macht onder ons. Kristus is de God van Europa geworden. Hij, en niet de God der Joden en der natuur, heeft een hoogstweldadigen invloed op de nieuwere volkeren uitgeoefend. En wat de kritiek van het verstand ons ook ontroove, Kristus blijft ons, die eenige figuur in de geschiedenis van ons geslacht; eenig, ook voor hen die aan zijne zending niet gelooven, maar nog altijd geen beter leefregel weten te vinden dan dezen; leef zoo, dat Kristus uw gedrag zou kunnen goedkeuren. Leven wij werkelijk zoo, dan zijn wij medehelpers van God in zijn strijd met het booze, een strijd omtrent welks bevredigend einde Mill betuigt geen twijfel te koesteren.

IV.

Onze beschouwing van het geschrift, waarvan wij gepoogd hebben een getrouw verslag te geven, mag niet anders beginnen dan met het brengen van onze hulde aan den schrijver zoowel voor de omstandigheid, dat hij de godsdienstige vraag besproken heeft als inzonderheid voor den toon waarop hij het heeft gedaan. Dat mannen als Mill en Tyndall, mannen, mannen van wetenschap, leeken, niet ongevoelig blijken te zijn voor een der belangrijkste vraagstukken van onzen tijd: de betrekking waarin wij, die van den boom der negentiende-eeuwsche wetenschap gegeten hebben, ons behooren te stellen tot den overgeleverden godsdienst der europeesche menschheid, een godsdienst, waarin ook wij geboren en grootgebracht zijn: dit op zich zelf verdient reeds al onze erkenning en erkentelijkheid, vooral wanneer wij bedenken aan hoeveel miskenning en erger dan dat zij zich bij talloos velen door deze daad blootstellen. Het ware te wenschen, dat elk, die er de bevoegdheid toe bezit, ons een geschrift naliet als dat van Mill, het testament van zijn innerlijk leven, waarin een kort en bondig antwoord werd gegeven op de vraag: ‘wie hast du's mit der Religion?’

Mocht zulk een antwoord dan maar altijd gegeven worden op den toon dien Mill heeft aangeslagen. In dit opzicht is zijn geschrift een model. Het behandelt afgetrokkene en verhevene onderwerpen, maar doet het in gewone, menschelijke, algemeen verstaanbare taal. Het boek heeft geen enkele noot aan den voet der bladzijden, pronkt met geene geleerdheid of duistere en geheimizinnige termen. In ons land, gelijk in Duitschland, stelt men er nog weinig prijs op, dat de taal der wetenschap een zuivere en beschaafde taal zij, dat is een taal, door beschaafde menschen te begrijpen. Wij moeten de zee oversteken om al het aangename te leeren gevoelen van het behandelen der wetenschappelijke vraagstukken op eene wijze, waarvoor eene ontwikkelde vrouw ons den handdruk harer erkentelijkheid kan geven. Met de pedanterie, die in noodeloozen omhaal bestaat, in aangenomene deftigheid, in het gaarne gebruiken van zoogenaamde stadhuiswoorden heulen wij nog, waarschijnlijk omdat wij nog altijd vreezen, dat wij zonder dien opschik voor oppervlakkig zullen gehouden worden. Toch is soberheid en bescheidenheid het kenmerk van een welopgevoed

man. Ook de wetenschappelijkheid heeft hare ‘tale Kanaans’, die niet minder onverdragelijk is dan die der vroomheid. Ik aarzel niet mijne jeugdige medebroeders in het wetenschappelijk schrijversgild op den stijl van Mill, van Tyndall, van Spencer, van die geheele nieuwere wijsgeerige school in Engeland, - Darwin niet te vergeten, - als op een voorbeeld te wijzen dat zij niet vlijtig genoeg kunnen bestudeeren. Dan zullen zij het geheim ontdekken, waardoor men lezers of hoorders boeit eene kunst waarin onze universiteiten nog altijd versmaden eenig onderricht te geven en die toch voor de toekomstige leiders der openbare meening onontbeerlijk is. De stijl van mannen als Mill en Tyndall onderscheidt zich onder meer door de gemakkelijkheid waarmee van het gelijkvloersche tot het verhevene wordt overgegaan. Die stijl is als de toon van een blaasinstrument, dien men in een oogenblik naar welgevallen kan laten zwellen. Van dien stijl zou men, met toespeling op een bekend fransch spreekwoord, kunnen zeggen: de l'ordinaire au sublime il n'y a qu'un pas.

Niet minder dan om den letterkundigen vorm moet het geschrift van Mill geprezen worden om zijn mannelijke oprechtheid. Zonder deze zedelijke eigenschap zou die letterkundige vorm ook zoo hoog niet kunnen staan. Of is het niet de oprechtheid, die ons het gebruik van dubbelzinnige uitdrukkingen doet vermijden, en ons een doorzichtigen schrijftrant tot een duren plicht maakt? Mill is in ondubbelzinnigheid vooruitgegaan. In zijne Logika sprak hij nog soms alsof hij de openbare meening onder zijne kerkelijke landgenooten wilde ontzien. Thans is hem elke terughouding vreemd. Hij stoort zich noch aan de vooroordeelen der geloovigen noch aan die der ongeloovigen. Hij zegt met de grootste eenvoudigheid allerlei beurtelings voor allen verbazingwekkende dingen, alleen omdat hij ze voor waar houdt. Afwisselend moet hij de toongevers op het gebied der Kerk en daarbuiten ergeren, afwisselend voor een ketter en voor een achterblijver aangezien worden: het ontlokt hem geene enkele plichtpleging of verontschuldiging. Hier is een man, zoo ergens. Hij zegt wat hij, niet wat men denkt; wat hij voor zichzelf kan verantwoorden; niet wat anderen behaagt.

Deze zelfstandigheid verleent aan zijn boek nog eene goede eigenschap: Kalmte. Mill, - maar van hoevele bestrijders van het overgeleverde kan men hetzelfde zeggen? - heeft niets van een zeloot. De dweepachtigheid der meeste ongeloovigen

is bedroevend groot. Zij onderzoeken niet, zij vallen aan; zij vallen niet aan, zij loopen storm. In het nieuwe dat zij meenen gevonden te hebben, en dat vaak zoo weinig nieuw is, betoonen zij zich even bijgeloovig als de aanhangers van het oude in hun overgeleverd stelsel. Er is geen dwazer associatie van denkbeelden noch die minder met de ervaring der jongste tijden overeenstemt dan de associatie, die alleen geloof met onverdraagzaamheid verbindt. Er is een ongeloof, dat niet na kan laten propaganda te maken. Die wonderlijke inbeelding der achttiende eeuw, volgens welke het geluk der menschheid reeds in de afwezigheid van alle bijgeloof zou liggen, is nog niet geheel verdwenen. De pure ontkenning wordt nog vaak vergood, en menigeen besteedt zijn leven aan uit te leggen hoe het niet is, en kwijt zich van deze onloochenbaar nuttige taak niet gelijk iemand die een moeilijken plicht vervult, maar met kennelijke ingenomenheid, zich verkneukelend en verkneuterend bij elken slag dien hij toebrengt aan hetgeen tot hiertoe de steun was van zooveler inwendig leven. Menigeen schijnt zich ook door ik weet niet welk een geheimzinnige noodzakelijkheid gedreven te gevoelen om op de eene of andere wijze partij te kiezen, alsof wij altijd en overal slechts de keus hadden tusschen geloof en ongeloof. De benijdbare kalmte van Mill stelt hem in staat om te weten waar hij kan noch behoeft te beslissen. Hij geeft zich niet den schijn van alwetendheid of onfeilbaarheid. Hij laat staan wat zijn denken hem niet dwingt omver te halen.

Dit staat in verband met hetgeen ik in de laatste plaats als de verdienste van dit geschrift wensch te vermelden: een zekere waardeering van het geloof der kristenheid. Blijkbaar maakt Mill zelf geen aanspraak meer op den kristennaam; het kristelijk geloof in zijn geheel is hij afgestorven; maar daarom sluit hij het oog niet voor al het goede, dat dit geloof in de wereld tot stand heeft gebracht. Al weet hij beter dan iemand hoeveel kwaads het heeft gebrouwd, hij erkent daarom niet minder de vatbaarheid van dat geloof om gelouterd, om met den vooruitgang der beschaving in gedeeltelijke overeenstemming gebracht te worden. Hij, de grootmeester der logika, erkent niet slechts het goed recht der verbeelding, ook der godsdienstige verbeelding; hij roept haar te hulp, hij vraagt hare diensten voor het geven van vorm en inhoud aan de wereld onzer hoop. Waarop rust die waardeering bij Mill? Hij dankt haar ongetwijfeld mede aan zijn onbenevelden blik op de werkelijkheid

met hare wanklanken en haar lijden zoowel als met haar getuigenis ten gunste van de macht van het goede. Een atheïstisch pessimisme en een pantheïstisch optimisme, verblindheid voor het goede en verblindheid voor zonde en smart, is heden ten dage beurtelings de eenzijdigheid van de meeste wijsgeeren, en het geheim van het onbevredigende hunner stelsels. Vooral dat optimisme, dat eene volledige theodicee meent geleverd te hebben, wanneer het krachtens een aprioristisch beginsel het kwade ‘noodzakelijk’ heeft genoemd, mag bij Mill ter school gaan, en van hem leeren, dat het lijden zich niet laat wegredeneeren; dat wij, het lijden gevoclende of medegevoelen de, op allerlei vragen het antwoord moeten schuldig blijven, en beter doen met dat eerlijk te erkennen, in stede van ons groot en vreemd te houden aan een zoo indrukwekkend gedeelte der werkelijkheid als ten gevolge van dat lijden nagenoeg, dikwerf zelfs geheel, zonder verklaring blijft.

Wij hebben de goede eigenschappen van Mill's geschrift On Religion naar vermogen in het licht gesteld. Men zal reeds bemerkt hebben, dat zij vooral in verband stonden met den vorm van het boek en met de persoonlijkheid van den schrijver. Verder kan onze lof dan ook niet gaan. Deze drie verhandelingen hebben ons, in weerwil van menige treffende en leerzame bladzijde, nu wij weten dat zij van Mill afkomstig zijn, teleurstelling gebaard en ons in de overtuiging versterkt, dat Mill met al zijne scherpzinnigheid en dialektische vaardigheid geen wijsgeerige geest is, immers zelfs niet dien samenhang in zijne beschouwingen weet te brengen waarvoor zij vatbaar zijn. Ook hier, evenals in zijn On Liberty, komen redeneeringen voor, die Mill, naar mijne wijze van zien, nooit had kunnen gebruiken, indien hij altijd aan zijne eigene logische beginselen indachtig ware geweest. Met deze opmerking, die ik zoo aanstonds hoop te staven, is tevens het oogpunt aangewezen, waaruit ik Mill's geschrift wensch te beoordeelen. Had Mill het recht dit boek te schrijven zooals het daar ligt? Moeht hij zich van de argumentatie bedienen, waarop een goed deel van zijne kritiek van het Theïsme berust? Of hij er wel aan deed het Theïsme te verwerpen, laat ik hier geheel in het midden, omdat ik een zoo gewichtig punt niet kan uitmaken binnen de grenzen van een tijdschriftartikel. Ik neem aan dat hij het verwerpen mocht; mocht hij het doen op de gronden die hij aanvoert?

Die vraag acht ik ontkennend te beautwoorden. De aangevoerde gronden passen niet in zijne Logika. De gang van zijn betoog is toch in het algemeen deze: Overzien wij de verschijnselen der wereld met het doel om tot de kennis van de eerste oorzaak dier verschijnselen op te klimmen, dan vinden wij niet het volstrekte wezen van het Theïsme, maar een God, wiens macht zeker, wiens wijsheid wellicht beperkt is, en aan wiens liefde wij, alleen bij deze vooronderstelling, gelooven mogen, al moeten wij toegeven, dat die liefde niet het eenige is dat hem drijft. Wij vinden zulk een God, omdat een wereld, die naast zooveel goeds zooveel ellende bevat, onmogelijk het werk kan zijn van eene hoogste liefde, die over niets minder dan almacht beschikt. Wij zouden die liefde geheel kunnen ontkennen om daarmee de almacht te redden, maar er is daarvoor te veel in de wereld, dat op ons geluk berekend schijnt te zijn. Wij nemen haar dus onder de goddelijke eigenschappen op, maar zooveel wij aan de zijde der liefde opnemen, zooveel trekken wij af aan de zijde der almacht en misschien ook aan die der wijsheid; want, aangenomen zelfs, dat het goddelijk wezen bij de inrichting der wereld met groote moeilijkheden had te kampen, blijft het altijd de vraag of God, met grooter wijsheid toegerust, die moeilijkheden niet beter ware te boven gekomen.

De grondslag van dit betoog is de leer van de gelijksoortigheid van oorzaak en gevolg, en de daarmee samenhangende leer van de zoogenaamde causa efficiens, die stelt, dat er in eene oorzaak een kracht ligt, welke het te voorschijn komen van een zeker gevolg bewerkt, zoodat er tusschen de oorzaak en het gevolg een verband bestaat, waaraan eene metafysische noodzakelijkheid moet worden toegeschreven. Van zijn kunsttermen ontdaan, beteekent dit: 1o. dat er niets in het gevolg kan zijn, dat niet reeds in de oorzaak was; 2o. dat eene oorzaak niet slechts een zeker gevolg heeft, maar het bovendien in zich zelf ondenkbaar is, dat zij een ander gevolg hadde. Tegenover deze leer staat die, volgens welke men dat beweerde axioom: niets in het gevolg wat niet in de oorzaak was, voor een volstrekt onbewezene stelling houdt, aan de oorzaak geenerlei geheimzinnige werking toekent, en dus een oorzaak niet voor een ding aanziet, dat iets ter wereld bewerkt; en eindelijk, volgens welke men het niet in zich zelf ondenkbaar durft noemen, dat al de ons bekende oorzaken ook geheel andere dan

de ons bekende gevolgen hadden. - Met deze leer omtrent het denkbeeld, dat met het woord oorzaak te verbinden is, hangt nog eene andere ten nauwste samen, welke predikt: 1o. dat de menschelijke wetenschap uitsluitend naar oorzaken van veranderingen te zoeken heeft; 2o. dat voor haar de oorzaak van een verschijnsel altijd zelf weer een verschijnsel moet zijn. Wij mogen hier nog bijvoegen, dat de geheele beschouwing, waaraan wij deze onderscheidene stellingen omtrent de bepaling van het woord oorzaak ontleenen, medebrengt, dat men over het algemeen niet naar oorzaken van gegevene gevolgen, maar veeleer naar gevolgen van gegevene oorzaken zoekt, en aan het eerste dan alleen met eenig zelfvertrouwen zijne krachten wijdt, wanneer men de proef op de som nemen, d.i. van de beweerde oorzaak weer afdalen kan tot het verschijnsel, waarmee zij als oorzaak in verband werd gebracht.

De beschouwing, die wij hier ontvouwden, is die van Mill, zoodra hij zich zuiver theoretisch met logische vragen bezighoudt. Dit is elk bekend die Mill's System of inductive Logic en zijn werk over Auguste Comte en het Positivisme gelezen heeft.

Men ziet reeds, hoezeer de betoogtrant, die aan Mill's bestrijding van het Theïsme ten grondslag ligt, met deze beschouwing strijdt, en haar inderdaad op ieder punt wederspreekt. Vooreerst zoekt Mill in dit geschrift naar de oorzaak van een gegeven gevolg en wel naar zulk een oorzaak, van welker bestaan geen waarmerk te vinden is, daar men van die oorzaak nooit weer tot het gevolg af kan dalen. Het gegeven gevolg is hier: de som van lief en leed in de wereld. Van waar komt zij? Mil antwoordt: van goddelijke welwillendheid verbonden met beperkte macht en wellicht met beperkte wijsheid. Het kan natuurlijk wel zoo zijn, maar een ander antwoord is volstrekt niet buitengesloten. Dat de som van lief en leed juist die oorzaak heeft, daarvan kan Mill, volgens de beschouwing die hij voor het overige is toegedaan, gelijk van zelf spreekt, niets hoegenaamd weten, zoodra hij namelijk die som uit iets anders dan uit de samenwerking van eindige dingen wil afleiden. Vervolgens neemt hij, door Gods liefde en beperkte macht de oorzaak te noemen van het betrekkelijk goede in de wereld, het woord oorzaak in eene beteekenis, waarop onze wetenschap van de mate waarin hij met het Positivisme (de leer van Auguste Comte) instemt, ons zeker niet voorbereid had. Te zeggen: er

moet iets goeds zijn in het wezen dat het goede in de wereld heeft voortgebracht, is niet geoorloofd, tenzij men als bewezen stelle, dat oorzaak en gevolg altijd gelijksoortig zijn, en dus een oorzaak iets is, dat iets anders bewerkt; het is bovendien ontrouw worden, 1o. aan de leer, dat wij de wet der oorzakelijkheid alleen op veranderingen mogen toepassen, - daar het goede in de wereld toch moeilijk eene verandering kan genoemd worden; - 2o. aan de stelling, dat wij alleen zulke oorzaken van verschijnselen mogen aannemen als op hare beurt weder verschijnselen zijn, daar men het goede in het goddelijk wezen toch kwalijk onder de verschijnselen rangschikken kan. Mill toont met dit een en ander zijne eigene kritiek van het kosmologisch bewijs voor het bestaan van God geheel vergeten te zijn, van dat bewijs, dat op grond van de algemeenheid van de wet van oorzaak en gevolg ook voor de wereld eene oorzaak vordert. Die kritiek, wij herinneren het ons, rustte op de erkenning, dat wij nog nooit stof en kracht, maar uitsluitend hare gedaanteverwisselingen door iets anders hebben zien voorafgaan, zoodat in zijn oog stof en kracht geheel aan het denkbeeld van eene eerste, hoogste oorzaak beantwoorden. Maar indien nu die kritiek, gelijk Mill zelf natuurlijk gelooven moet, toereikende is om de beweerde noodzakelijkheid te vernietigen van een oorzaak te stellen voor de wereld in haar geheel, zal diezelfde kritiek dan plaats laten voor de noodzakelijkheid van eene oorzaak te stellen voor de wereld in een harer deelen, namelijk voor het goede dat er in gevonden wordt?

Niet minder dan met die waarheden van het Positivisme, die hij in zijn boek over Comte onderschrijft, is zijn werk On Religion met dat Idealisme in strijd, dat hij in zijn werk over Sir Hamilton's Philosophy beleden heeft. In onderscheiding van die richting der bespiegelende wijsbegeerte, welke men tot dusver met dien naam bestempeld heeft, zou men het Idealisme van Mill, Tyndall, Helmholtz en anderen misschien niet geheel ongelukkig symbolisch Idealisme kunnen doopen, wijl deze wijsgeeren het bestaan van een wereld buiten ons niet loochenen, maar, ofschoon in de wereld die wij waarnemen slechts de som van onze eigene vooorstellingen (ideën) ziende, elke voorstelling of idee voor een symbolum of teeken houden, dat er in de ons voor het overige geheel onbekende wereld buiten ons iets, men weet natuurlijk niet wat, plaats gegrepen heeft. Overeenkomstig dit symbolisch Idealisme, - waarvan ik ruim drie jaren geleden

in dit zelfde tijdschrift1 het wettig ontstaan uit de fysiologische onderzoekingen van onzen tijd heb trachten aan te toonen, en dat Prof. Land destijds niet met het Idealisme van Fichte op éene lijn had behooren te stellen, - zijn de zoogenaamde eigenschappen der dingen slechts namen voor zekere gewaarwordingen die wij ondervinden, voor zekere wijzigingen van ons zelfbewustzijn. Zelfs al waren het eigenschappen in den eigenlijken zin des woords, zou het niet aangaan daarvan iets algemeens te abstraheeren, bijvoorbeeld van Zoetheid of Zuurheid te spreken en dan voor die abstraktiën eene oorzaak op te sporen. Maar het behoeft wel geen betoog, dat dit nog oneindig veel minder geoorloofd is, nu deze eigenschappen tot toestanden van ons bewustzijn werden herleid. Geschiedde dit te recht voor die eigenschappen, die binnen het gebied der zinnelijke waarneming vallen, zoo kan er geen enkele reden zijn om een anderen weg te volgen voor die eigenschappen der dingen welke het voorwerp zijn van onze esthetische of van onze zedelijke waardeering. Ware het dus onzinnig in het hoogste wezen naar iets te zoeken dat als oorzaak aan dát gevolg beantwoordde, dat wij Zoetheid of Zuurheid noemen, dan mag het vooral niet minder ongerijmd heeten, in datzelfde hoogste wezen eene oorzakelijkheid te willen ontdekken van hetgeen waaraan wij den naam geven van Liefelijkheid of Doelmatigheid. De vier gebezigde woorden met het achtervoegsel heid zijn eenvoudig algemeene benamingen, en onder elke van deze benamingen begrijpen wij het karakter dat telkens aan eene reeks van gewaarwordingen of aandoeningen toekomt, in hoevele opzichten zij voor het overige ook van elkander verschillen mogen. Tegen dit een een en ander zou de Mill van de induktieve Logika niets hebben ingebracht, maar waarom is de Mill van On Religion er dan toe gekomen om, den ouden betoogtrant volgende, voor Liefelijkheid, Droefheid, Doelmatigheid, enz., eene bovennatuurlijke oorzaak te willen vinden. Hij, met zijne logische beginselen, had de natuurlijke Godskennis niet mogen bestrijden met de bewering: uwe bovennatuurlijke oorzaak is zoo absoluut niet als gij u haar voorstelt, maar enkel met de bewering: uwe bovennatuurlijke oorzaak, hoe ook gekleurd, hetzij gij haar onbepaalde of beperkte macht, liefde en wijsheid toekent, ligt én als oorzaak, in den zin door u bedoeld, én als bovennatuurlijke

oorzaak, ten eenemale buiten het gebied van het menschelijk onderzoek. Zoo alleen ware Mill zich zelven getrouw gebleven, en had hij kunnen verhinderen dat wij hier, gelijk bij zijne meeste werken met uitzondering van de Logika, ons gedurig geneigd voelen hem toe te roepen: Maar Mill, lees toch eens de Logika van Mill.

Op mijn herhaald waarom van daareven antwoordt iemand wellicht, dat de Schrijver zich op het standpunt zijner wederpartij, op dat van de aanhangers der natuurlijke Godskennis heeft geplaatst, hen op hun eigen terrein en met hunne eigene wapenen heeft willen bestrijden en daarom hun betoogtrant overgenomen heeft. Ik doe vooreerst opmerken, dat Mill, ware dit zijne bedoeling geweest, ons wel met een enkel woord had mogen waarschuwen. Doch ik ga verder en houd staande, dat deze onderstelling door het geheele geschrift wedersproken wordt. Vooreerst zou het bevreemding mogen wekken, niet dat men een wederpartij ook, maar dat men haar uitsluitend met hare eigene wapenen bestreed. Verder hebben wij gezien, dat Mill besluit tot de mogelijkheid van de gedeeltelijke waarheid der theïstische voorstelling, en aan die mogelijkheid onze hoop wil verbinden. Maar er is geen enkele reden om de gedeeltelijke waarheid van die voorstelling als altijd mogelijk aan te nemen, wanneer de oude betoogtrant principiëel verkeerd is. Mill heeft dien betoogtrant dus wel degelijk overgenomen. Hij heeft het echter gedaan zoo als men doet wat niet uit onze innerlijke natuur voortvloeit; en van daar eene halfheid, eene tweeslachtigheid in dit geschrift, die bevreemding wekt. Hij kan het bestaan van God niet bewijzen, maar acht het toch bewijsbaar dat God liefde is met beperkte macht. Hij ziet in God niet het absolute wezen, maar acht het toch wenschelijk dat wij om zullen gaan met God als het ‘volmaakte’ wezen. Weinig weet hij te zeggen voor de nuttigheid van den godsdienst, en niettemin zal de gedachte aan God wijding en adel aan ons bestaan kunnen verleenen. De hoop der onsterfelijkheid ruilt hij gaarne voor die der eeuwige rust in het graf; nogtans zal onze verbeelding zich met een hiernamaals moeten bezighouden. Hij schrijft een boek, dat wegens zijne loochening van Gods almacht nooit aan hem had kunnen behagen, die zelfs geen vogel, geen haar van ons hoofd aan het Godsbestuur onttrokken wilde zien; hetgeen niet wegneemt, dat wij in de goedkeuring van Jezus van Nazareth den maatstaf van ons gedrag moeten zoe-

ken, alsof die maatstaf het schrijven van On Religion niet als godslasterlijk veroordeelen zou. Gods macht is beperkt, en toch weet Mill zeker dat God zegevieren zal.

Hoezeer logische overdrijving, hetgeen de Duitscher consequenzmacherei noemt, stellig af te keuren is, zoo kan toch de tweeslachtigheid, waarop ik wees, geen andere uitwerking hebben dan dat wij dit geschrift van Mill onbevredigend moeten noemen. Is het ons om godsdienst te doen in den eerlijken en ernstigen zin van het woord, zoo laten wij ons niet tevreden stellen met een God, die slechts eenige moeilijkheden meer overwinnen kan dan de mensch, die niet als de Volmaakte, en dus in het geheel niet kan worden aangebeden, zonder dat er een soort van afgoderij plaats vindt. Is het daarentegen uitgemaakt, dat Rede en Openbaring mij onmogelijk een hooger dan zulk een wezen kunnen doen vinden, wiens liefde, macht en wijsheid als die der menschen beperkt zijn, zoo moet ik de behoefte aan aanbidding verloochenen en eerlijk erkennen, dat er thans geen godsdienst meer is. Want al is historisch de godsdienst met denkbeelden bestaanbaar geweest, die logisch met de voorstelling van een absoluut wezen niet te vereenigen waren, heden ten dage, bij de ontwikkeling van ons denken en vooral van onze zelfbewustheid, kunnen wij in gemoede niet meer nederknielen voor een God die het ja goed meent, maar de handen gebonden heeft en de uitnemendheid van wiens verstand minstens problematiek moet heeten. Mill zelf knielt voor zulk een God dan ook niet neder, hij is een aanhanger van hetgeen hij de Religion of Humanity noemt. Over deze willekeurige benaming van eene gezindheid die wel zoo eenvoudig en natuurlijk als een zuiver zedelijke gezindheid gekwalificeerd kan worden, willen wij niet twisten, allerminst nu sommige moderne predikanten de ‘atheïstische schakeering van den godsdienst’ aanbevelen, waarmee zij in mijn oog meer blijk geven van vindingrijkheid dan van gezond oordeel. Maar wat wij Mill euvel duiden is, dat hij, zelf eens deze Religion of Humanity toegedaan, niet een veel vernietigender kritiek van het Theïsme geschreven heeft, in stede van het verminkt en gehavend hun toe te werpen, die hij, onwellevend genoeg, in staat acht in zulk eene armzalige Godsleer de uitdrukking te vinden van hun hoogste, van hun godsdienstig leven. Had hij het Theïsme minder genadig behandeld, hij zou grooter eerbied hebben getoond te bezitten voor het verschijnsel van den godsdienst.

De praktische fout van het Humanitarisme religie te doopen, treedt daarin aan het licht. Men kan aan het woord religie dien verdraaiden zin niet geven, tenzij men voor het eigenlijk kenmerkende van den godsdienst de oogen sluite. Het innigst karakter van den godsdienst moet men miskennen, om vrijheid te vinden godsdienst en zedelijkheid te vereenzelvigen. Dat Mill dit karakter miskent, blijkt uit zijn onderzoek naar het Nut van den Godsdienst. Hier, waar de vraag naar de waarheid geheel uitgesloten bleef, had hij eene schoone gelegenheid om van den weldadigen invloed der religie al het goede te zeggen, dat hij er van wist. En wat geeft hij ons te lezen? Het geheele nut van den godsdienst schijnt hem daarin gelegen te zijn, dat hij den steun van een bovennatuurlijk gezag, van de opvoeding en van de openbare meening aan het een of ander stelsel van zedelijkheid geeft, en verder een zekere verhevene weetgierigheid bevredigt. Met zulk eene oppervlakkige karakteristiek van den godsdienstigen invloed stelt een man als Mill zich tevreden. Hij ziet vooral de maatschappelijke, veel minder de individueele zijde van den godsdienst. Dat het nut van den godsdienst in de eerste plaats moet gezocht worden in hetgeen onze eigene persoonlijkheid er aan heeft, in de rust die de mensch er in vindt, juist wanneer hij zich nog iets anders gevoelt te zijn dan lid van het groot maatschappelijk geheel, daarbij staat Mill nauwlijks stil. Spreekt men van nut, dan verdient de vraag toch overweging of de man, die elken morgen zijn deel van moeite en zorg aanvaardt, die den maatschappelijken vooruitgang en het geluk zijner omgeving als het doel van zijn streven erkent en, in weerwil van zooveel als hem ontmoedigt, ja dreigt te verlammen, nederig maar volhardend dit doel iets nader poogt te komen, of zulk een man niet veel beter berekend zal zijn voor zijn taak wanneer hij een verborgen leven heeft met God, wanneer hij gelooven kan dat hij een eeuwig en onveranderlijk steunpunt bezit, een vriend der ziel, tot wien hij kan spreken: ‘alles wisselt, Gij houdt stand!’ Nog eens: of er voor zulk een geloof een redelijke grond is, behoeft hier niet onderzocht te worden, maar, over Utility of Religion handelende, kan men de zedelijke kracht die van zulk een geloof uit moet gaan niet veronachtzamen zonder zich aan een wetenschappelijke fout schuldig te maken, immers zonder den omvang te miskennen van het onderwerp waarmee men zich bezig houdt.

Niettemin mag de schrijver dezer regelen, wil hij eerlijk zijn, niet met een afkeurend woord van dit boek afscheid nemen. De kritiek van het Theïsme is hem niet radikaal; de waardeering van het gevoel, dat in het Theïsme zijn uitdrukking pleegt te vinden, is hem niet diep genoeg; van een humanitarischen godsdienst te spreken, schijnt hem in strijd met de les der logika, die wil dat benamingen hare vaste beteekenis zullen behouden; in weerwil van dit een en ander heeft hij dit zonderling geschrift van Mill liefgekregen. Het heeft op zijn gevoel eene uitwerking gehad, niet ongelijk aan die, welke van sommige stukken van Beethoven pleegt uit te gaan, waarbij wij zoo diep ondervinden, dat het lijden de bodem is waarin het schoonste en verhevenste ontluikt. Grootsch en stout is de wijze waarop Mill, wars van elke oppervlakkige theodicee, de wanklanken der natuur, een met allerlei zwarigheden worstelend Godsbestuur, een in lijden en strijden gedoopte wereld voor onze verbeelding verlevendigt. De dichter in ons heeft dien God lief, die het niet voor het gebieden heeft, maar slechts in den hoogsten ons bekenden vorm het Goede vertegenwoordigt in zijne pijnlijke worsteling met het kwaad. En wie zal zeggen of deze schepping van Mill's verbeelding niet bestemd is den skeptischen wijsgeer het beste deel te doen terugvinden van het geloof zooveler edele geesten in en buiten het kristendom: het geloof aan een lijdenden God, symbool van de bewustheid, dat rustelooze worsteling, waarin wij gedurig dreigen te bezwijken, maar dagelijks van nieuws moed vatten tot dat alles volbracht zij, de wet is van dat leven waaraan de denkende, gevoelende en handelende mensch waarde kan hechten.

 

Utrecht.

A. Pierson.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs