De Gids. Jaargang 38

[p. 421]

De ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst en de hypotheze waarvan zij uitgaat.

De toepassing van de Ontwikkelingstheorie niet aantebevelen voor de Geschiedenis der Godsdiensten. Redevoering, gehouden door J.I. Doedes, Hoogleeraar in de Godgeleerdheid. Utrecht, Kemink & Zoon, 1874.

Op den jaardag der Utrechtsche Hoogeschool heeft de Hoogleeraar Dr. J.I. Doedes, als aftredend Rector Magnificus, een Redevoering gehouden, waarin hij het gevoelen verdedigt dat de toepassing van de Ontwikkelingstheorie niet is aan te bevelen voor de geschiedenis der godsdiensten. Misschien zou ik, ook al had de redenaar mij niet rechtstreeks betrokken in den strijd, in elk geval gepoogd hebben de door hem aangevallen hypotheze te verdedigen. Geen wonder dus dat ik daartoe thans de pen opvat, nu mijn geachte ambtgenoot mij de eer heeft gedaan zijn zwaarste batterijen tegen mij te richten. Ik haast mij te zeggen, dat dit ‘mij’ eenvoudig ‘het door mij geschrevene’ beteekent. Prof. Doedes heeft van de zaak noch een personeele, noch een partijquaestie gemaakt, en spreekt van den arbeid zijner tegenstanders met volkomen waardeering. De dogmatiek blijft buiten spel; het debat beweegt zich geheel op wetenschappelijk gebied. Ik wensch niets liever dan dit voorbeeld te volgen, en verheug mij over deze aanleiding om mijn vroeger uitgesproken gevoelen nader toe te lichten en te rechtvaardigen.

Vooraf een paar woorden over mijn plan de campagne. Het wordt bepaald door de tactiek van mijn bestrijder. Die tactiek verraadt den geoefenden veldheer. Vooreerst tracht hij mij te lokken op voor mij onzijdig gebied, en mij te wikkelen in een

[p. 422]

oorlog dien hij voert tegen een mogendheid, met wie ik in 't geheel geen of- en defensief verbond heb gesloten. Ten andere neemt hij 't niet op voor 't geen ik bestrijd, maar laat de door mij belegerde vesting eenvoudig over aan haar lot, en tracht van een andere zijde een inval te doen in mijn gebied. Tot het eerste laat ik mij niet verleiden en tegen het laatste zal ik pogen mij te verdedigen.

Ik verklaar mijn bedoeling. Toen ik van Prof. Doedes' Rede nog slechts den titel kende, had ik reden te meenen, dat ik in de zaak die hij behandelde slechts van ter zijde betrokken was. ‘De toepassing der ontwikkelingstheorie op de geschiedenis der godsdiensten’ - ik zou haar evenmin aanbevelen als de Utrechtsche Hoogleeraar. Ik heb er altijd tegen gewaarschuwd. Bij de beoefening van de geschiedenis der godsdiensten moeten wij niet van theorieën, maar van kritisch onderzoek der bronnen en overleveringen uitgaan. Ook zou ik nog niet van een ontwikkelingstheorie durven spreken, slechts van een hypotheze. Een hypotheze is nog geen theorie, al moet zij het worden: maar wij zijn nog zoo ver niet. Slechts waar wij de geschiedenis van den godsdienst - en zij is nog iets anders dan die der godsdiensten - willen beschrijven, hebben wij behoefte aan een hypotheze, en deze moet de vrucht zijn van hetgeen de historisch-kritische studie der godsdiensten ons leerde. Hier moeten wij uit het bekende tot het onbekende besluiten. Hier moet gevraagd worden: ontwikkeling of verbastering, vooruitgang of achteruitgang, of stilstand misschien, eeuwige herhaling van 't zelfde in verschillende vormen? En het antwoord moet een wettige gevoltrekking zijn uit hetgeen wij door het voorafgaand onderzoek weten. Ik beveel dus iets anders aan dan wat Prof. Doedes, naar den titel zijner Rede te oordeelen, meent te moeten ontraden. Uit de Rede zelve echter blijkt, dat juist die methode, die ik de ware acht, met grooten nadruk door hem wordt bestreden. Vanwaar dit misverstand? Ware 't alleen het gevolg eener onjuiste formuleering, ik zou er niet bij stilstaan. Maar het is vrij wat meer. Dr. Doedes schrijft mij een geheel andere bedoeling toe, dan die werkelijk de mijne is. Hij zegt (blz. 16 vg.): ‘het komt in hen, die de geschiedenis der godsdiensten als eene ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst voorstellen, niet op in vollen ernst te meenen, dat een zuiver historisch onderzoek, afgezien van de genoemde hypotheze, reeds recht geeft, om de Geschiedenis der

[p. 423]

godsdiensten als zulk een Ontwikkelingsgeschiedenis voortestellen. Door het te hulp roepen van de ontwikkelingshypotheze; door uit het historisch bekende volgens de ontwikkelingstheorie tot het niet historisch bekende te besluiten; door het historisch bekende, maar dat geen geregelde ontwikkelingsgeschiedenis te zien geeft, zoo door gissing aantevullen, dat er eene ontwikkelingsgeschiedenis gevormd wordt, trachten zij de Geschiedenis der godsdiensten tot Geschiedenis der ontwikkeling van den godsdienst te verheffen. Maar zoo erkennen zij dan toch, dat de geschiedenis der godsdiensten, zuiver historisch beschouwd en nog niet naar de ontwikkelingstheorie bewerkt en aangevuld, zulk eene ontwikkeling niet te zien geeft. Anders behoefden zij er de ontwikkelingstheorie niet op toe te passen. Gaf de geschiedenis der godsdiensten werkelijk zulk eene ontwikkeling te zien, als men onder de leiding dier theorie zal schetsen, dan kon men de ontwikkelingshypotheze wel terstond haar afscheid geven, want dan was zij natuurlijk overtollig.’ Natuurlijk niet. Altijd en overal waar men van ontwikkeling spreekt, bedient men zich van een hypotheze, of, als het onderzoek reeds verder gevorderd is, van een theorie. Tot driemalen toe verzekert Prof. Doedes dat de geschiedenis der godsdiensten als zoodanig zulk een ontwikkeling als de voorstanders der door hem bestreden hypotheze aannemen ‘niet te zien geeft’, ja, herhaaldelijk zegt hij, dat deze laatsten dat zelven erkennen. Letterlijk gesproken erkennen zij dat zeker. Ontwikkeling wordt nooit gezien. Verschijnselen worden waargenomen, die wij onder het begrip van ontwikkeling samenvatten en waarvan wij op goede gronden onderstellen, dat zij aan bepaalde wetten onderworpen zijn. Neemt men echter het ‘te zien geven’ van ontwikkeling in dien zin, dan erkennen wij volstrekt niet, wat Dr. Doedes beweert. Want verschijnselen, waaruit wij tot het bestaan van ontwikkeling ook op dit gebied besluiten, levert de geschiedenis der godsdiensten in grooten getale op. Moeten wij nu daarom onze hypotheze als overtollig haar afscheid geven? Maar de geschiedenis der godsdiensten heeft haar grenzen; daar zijn godsdiensten geweest waarvan geen geschiedenis bewaard is; in de historie van de meeste godsdiensten kunnen wij slechts tot een tijdperk opklimmen toen ze reeds sints lang bestonden, en van den oorsprong dier godsdiensten weten wij dus uit zekere bronnen niets; hier hebben wij de hypotheze noodig, om hetgeen wij waarnemen, te verklaren,

[p. 424]

en ons van het onbekende een waarschijnlijke voorstelling te vormen. Hoe scherpzinnig Prof. Doedes ook zij, van hetgeen wij willen en pogen heeft hij geen juist begrip. Hij zegt (blz. 12), dat onze beschouwing slechts een onderstelling, ‘niet het resultaat van zuiver historisch onderzoek is’; alsof het een het ander uitsloot. Hij spreekt (blz. 17) van een bewerken en aanvullen van de geschiedenis der godsdiensten naar de ontwikkelingstheorie. Hij gewaagt meermalen van de, of de welbekende, ontwikkelingshypotheze, die éen en ondeelbaar is (blz. 22), en is overtuigd dat wij die van de natuurkundigen, met name van de Darwinisten, overgenomen en haar formuleering ‘opzettelijk vernieuwd en gewijzigd’ hebben, ‘met het doel om (haar) bruikbaar te maken voor de Geschiedenis der godsdiensten’ (blz. 27). Doch dit is een geheel scheeve voorstelling. De hypotheze, dat de godsdienst zich ontwikkelt, is veel ouder dan het Darwinisme en niet van de natuurwetenschap geborgd, maar uit de studie der godsdiensten zelve geboren. De Heer Doedes, die de tijdsorde zoo gaarne in aanmerking neemt, zal wel weten, dat Benjamin Constant reeds in 1824 de eerste deelen uitgaf van zijn werk: ‘De la Religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements’. De onderstelling die wij moeten staven, is eenvoudig deze: In den godsdienst ontwikkelt zich het hoogere uit het lagere. Naar den oorsprong van den mensch, naar sporen van het godsdienstig leven bij de dieren, zelfs naar den oorsprong van den godsdienst behoeven wij daarbij niet te vragen. Deze vraagstukken zijn zeer belangrijk en kunnen aan het onze worden vastgeknoopt, maar mogen er niet mee worden verward. Dit kan onafhankelijk daarvan voldoende behandeld worden. Wij kunnen voorshands in 't midden laten of de mensch een nieuwe schepping dan of hij uit een hoogere diersoort geworden is, en behoeven ons nu ook niet te verdiepen in een onderzoek naar het ontstaan van den godsdienst. De vraag is nu slechts hoe de hoogere godsdiensten met de lagere samenhangen, of zij daarvan een ontwikkeling dan wel een verbastering zijn, en of er grond is aan te nemen, dat de oudste menschheid in het bezit was van een zuivere en geestelijke godsvereering, die later bijkans geheel verloren ging, dan wel van een ruwen natuurdienst, waarvan de godsdiensten der wilde volken en der onbeschaafde standen de minstontwikkelde afstammelingen zijn. Bij die vraag zullen wij ons bepalen. Dit bedoelde ik, toen ik zeide, dat

[p. 425]

ik mij door mijn geachten bestrijder niet zal laten lokken op een gebied, dat voor mij onzijdig gebied is en blijven moet.

Met de vesting, waarvoor wij het beleg hebben geslagen en die Prof. Doedes aan haar lot schijnt over te laten, meende ik natuurlijk de oude verbasteringshypotheze. Acht hij haar verloren, een post dien men prijsgeeft om gewichtiger punten te redden? Of wil hij haar slechts een tijdelijke afleiding bezorgen, om haar later te hulp te snellen? Het blijkt niet. Men kan niet bemerken of Dr. Doedes tot haar voorstanders behoort, ja dan neen. Wanneer hij met zekere warmte het gevoelen verdedigt, dat bijvoorbeeld het Monotheïsme en het Christendom als geheel nieuwe scheppingen moeten aangemerkt worden, dan zou men het eerste; wanneer hij den vooruitgang in de geschiedenis der menschheid ‘de wereldhistorische resultante’ noemt, en daarvan den godsdienst niet uitzondert, dan zou men het laatste vermoeden. Maar wij blijven in het onzekere. Zeker is alleen, dat onze taak daardoor zeer vereenvoudigd is. Wij hebben niets anders te doen dan te verdedigen.

Onze hypotheze is niet een uit de lucht gegrepen gissing; zij heeft in de geschiedenis der godsdiensten zelve haar grond. De Hoogl. Doedes ontkent dit. Hij overziet ‘als in een vogelperspectief het heirleger der voornaamste godsdiensten’, en komt dan tot de slotsom dat zulk eene beschouwing dwingt de ontwikkelingshypotheze af te wijzen. Maar al bezat men den blik eens adelaars, een vogelperspectief is niet zeer geschikt voor nauwkeurige waarneming. Dat men op zulk een afstand, op zulk een vluchtigen en ordeloozen tocht, niet veel anders dan een bont gewemel bespeurt, kan niemand bevreemen. Maar zelfs bij zulk een snel overzicht wordt de aandacht reeds hier en daar getrokken door verschijnselen, die de gedachte aan ontwikkeling wekken. Prof. Doedes zelf kan er de oogen niet voor sluiten. Dat de godsdiensten der Grieken, Romeinen, Kelten, Germanen, Skandinaviërs en Slaven, met dien der oude Aryers in engeren zin, schoon zelfstandig ontwikkeld, evenzoovele loten zijn van een vóor-historischen, reeds lang gestorven stam, zal zeker thans door niemand worden ontkend. Prof. Doedes stemt dan ook toe, dat zij in verband beschouwd moeten worden met een ouderen godsdienst. Afstammen van een ouderen godsdienst, zouden wij eenvoudig zeggen. Maar het hooge woord wil er bij den Redenaar niet

[p. 426]

uit. Het blijft bij het algemeene, onbepaalde: ‘in verband beschouwen met.’ Wat hij er bijvoegt om het gewicht van deze erkentenis een weinig te verzwakken, kan daartoe niet dienen. ‘Wij zouden niet mogen voorbijzien’, schrijft hij (blz. 29 volg.), ‘dat zich bij het ontstaan van deze godsdiensten ook nog andere dan Aziatische invloeden hebben doen gelden.’ ‘Bij het ontstaan’ zal wel ‘bij hun latere ontwikkeling’ moeten wezen. Maar de macht van vreemden invloed wordt, zoover ik weet, door geen voorstander der ontwikkelingshypotheze geloochend, althans door mij niet. Integendeel, de ontwikkeling wordt daardoor, meer dan door iets anders, bevorderd. Dat de egyptische godsdienst met de semietische verwant is, kan Prof. Doedes niet toegeven. Er staan hier nog te veel vraagteekens. Maar dat de babylonisch-assyrische godsdienst ‘aan Fenicië doet denken’, en dat de karthaagsche over Fenicië naar Babel en Assur ‘verwijst’, erkent hij. 't Is weer hoogstvoorzichtig uitgedrukt. Men zou meenen dat de nauwe verwantschap van al de semietische, bijzonder van de noord-semietische godsdiensten, nu genoegzaam bewezen was om ze tot éen familie te brengen, zoodat ze ons niet maar aan elkander deden denken, op grond van zekere toevallige gelijkenis, maar ons noodzaakten ze als naaste maagschap te beschouwen..... dan, wij zijn geneigd ons met weinig tevreden te stellen. Zoo is het al veel, dat de vedische godsdienst, ook volgens Dr. Doedes, ‘is voortgekomen’ uit den oud-arischen, ofschoon het Brâhmanisme, naar zijn inzien, niet uit eerstgenoemden godsdienst, noch het Buddhisme uit het Brâhmanisme is gesproten. De godsdienst der vedische periode ‘baant wel den overgang’ tot het Brâhmanisme, maar dit is er geen ontwikkeling van, ‘indien namelijk bij ontwikkeling ook aan vooruitgang moet worden gedacht.’ Het Buddhisme is iets nieuws. Dat dergelijke beweringen moeten rusten op misverstand van 't geen wij met ontwikkeling bedoelen, zal straks duidelijk worden. Maar dat het Brâhmanisme, met al zijn ziekelijke verschijnselen, met al zijn formalisme, een hooger godsdienstvorm is dan de vedische en rechtstreeks uit dezen is voortgekomen; dat zijn godsbegrip, waarvan de kiemen reeds in den Veda zich vertoonen, verhevener en zedelijker is dan het vedische¹; dat zal wel boven allen gegronden twijfel verheven zijn.

1 Dr. J. Muir heeft in het IV^e deel zijner Original Sanskrit Texts, dat een vergelijking van de vedische met de latere voorstellingen van de voornaamste hindusche goden bevat, overtuigend bewezen, dat Brahmâ zich uit de vedische goden Viçvakarman, Daksha, Aditi, Hiranyagarbha, Skambha, Prajâpati, Purusha en Nârâyana, Vishnu, zich uit den god van dien naam, die in den Veda een ondergeschikte rol vervult en Çiva of Mahâdeva zich uit den vedischen god Rudra ontwikkeld heeft.

[p. 427]

Het Buddhisme is een reactie, althans ten deele. Maar voortuitgang door reactie is een van de hoofdwetten der ontwikkeling, en het is naar vorm en wezen van het Brâhmanisme een wettige spruit. Bij nader onderzoek zou ons blijken, dat Prof. Doedes behalve dit in de geschiedenis der godsdiensten nog veel meer over het hoofd ziet, wat voor ontwikkeling pleit. De nauwe verwantschap der turanische godsdiensten, namelijk die der Finnen, Lappen, Tataren, Mongolen en Japannezen, waarbij nu ook de akkadische of protobabylonische moet worden gerekend, en waartoe de chinesche waarschijnlijk in dezelfde verhouding staat als de egyptische tot de semietische, een verwantschap die evenzeer als bij de arische en semietische godsdiensten recht geeft tot gemeenschappelijke afstamming van éen ouden turanischen godsdienst te besluiten, is hem ontgaan. Hij ziet evenmin hoe de godsdiensten der Mexikanen en Peruanen, vergeleken met die der minder beschaafde amerikaansche stammen, inzonderheid van die welke hun 't naast verwant zijn, sprekende voorbeelden van ontwikkeling leveren. Van den chineschen rijksgodsdienst en van den Islâm, evenzeer als van het monotheïstische Mozaïsme en het Christendom ontkent hij dat zeer bepaaldelijk. Ook het Mazdeïsme is, naar hij meent, niet uit den ouden erânischen godsdienst gesproten. Zeer mogelijk. Spiegel althans is ook van dit gevoelen. Hij noemt de ziel van het Mazdeïsme semietisch, het lichaam alleen arisch of indogermaansch; met andere woorden, Zarathustra heeft volgens hem godsdienstige begrippen, aan de Semieten ontleend, in erânische vormen gegoten. Ik geloof niet, dat Spiegel zijn stelling bewezen heeft. Maar al ware het zoo, dan is de Mazdadienst toch altijd een spruit van den een of anderen semietischen godsdienst, die, door middel van Zarathustra's prediking, bij de Erâniërs tot een eigenaardige ontwikkeling is gekomen, evenals het spijkerschrift der Babyloniërs en Assyriërs of der Elamieten door de Perzen is overgenomen, vereenvoudigd en bruikbaarder gemaakt. Bij den chineschen rijksgodsdienst staat Prof. Doedes opzettelijk stil, om aan te toonen,

[p. 428]

dat die niet door Kong-tse hervormd, dat dus het Confucianisme daarvan geen ontwikkeling maar slechts een restauratie is. Immers, Kong-tse heeft het zelf gezegd. ‘Het was hem naar zijne stellige verzekering alleen te doen om de oude leer, den ouden godsdienst weder in eere te brengen.’ Maar is dat een reden om hem op zijn woord te gelooven? Alle hervormers hebben ongeveer zoo gesproken en het in oprechtheid geloofd, maar zij hebben zichzelf onrecht gedaan. En in China, onder een volk dat zoozeer aan zijn traditie, of liever aan het oude, gehecht is, was zulk een verzekering de eenige voorwaarde om te slagen. Zonderling! Jezus zegt uitdrukkelijk, dat hij de wet en de profeten niet wil afschaffen maar voltooien, en de twee groote grondbeginselen zijner leer: de liefde tot God en tot den naaste, ontleent hij woordelijk aan het Oude Testament. Nochtans ziet Prof. Doedes in het Christendom een geheel nieuwe schepping. Verdient Kong-tse meer geloof dan Jezus? Ik heb van den godsdienst der Chinezen nog geen zelfstandige studie kunnen maken. Maar mannen van gezag op dit gebied, zooals Plath, onderscheiden den ouden rijksgodsdienst zeer bepaald van het Confucianisme, al is het laatste uit den eersten voortgekomen, en Pfizmayer ziet in de secte der Tao-sse, die zich, zonder hem te begrijpen, volgelingen van Lao-tse noemen, juist de aanhangers van dien ouden maar hervormden volksgodsdienst, die dezen in het stelsel van Lao-tse beter weergegeven achtten dan in dat van Kong-tse, 't geen eigenlijk alleen voor de hoogere standen geschikt was.

Zullen wij nu aantoonen, dat ook het ontstaan van den Islâm, het mozaïsche Monotheïsme en het Christendom met de ontwikkelingshypotheze niet in strijd is, dat deze daarop niet slechts kan worden toegepast maar er zelfs door wordt gestaafd? Men kan dat hier niet verwachten. Zulke vraagstukken worden niet in een paar volzinnen uitgemaakt, en voor een volledige uiteenzetting is hier de plaats niet. Allerminst zal Prof. Doedes haar van ons eischen. Hij brengt ‘oprechte hulde aan de geleerdheid en nauwkeurigheid, waarmede men in den laatsten tijd getracht heeft, het ontstaan van het Monotheïsme in de menschheid, of meer bepaald onder Israël, geheel natuurlijk uit ontwikkeling te verklaren’. Maar hij meent, dat wij daardoor nog niet veel verder zijn gekomen. Hij verklaart zich door die nauwkeurige en geleerde bewijsvoering nog niet overtuigd. Niemand zal hem het recht ontzeggen, haar te verwerpen.

[p. 429]

Niemand zal er hem een verwijt van maken, dat hij haar in een akademische Rede niet opzettelijk weerlegd heeft. Maar zoolang dit niet geschied is, kunnen wij volstaan met te verwijzen naar de bekende geschriften waarin zij geleverd is, en tegenover zijn verklaring de onze te stellen, dat naar onze overtuiging het historisch-kritisch onderzoek over de oorsprongen van het Mozaïsme, het Christendom en den Islâm reeds genoeg licht verspreid heeft, om ook deze godsdiensten aan de groote wet der ontwikkeling onderworpen te achten.

‘Maar het Monotheïsme is toch niet door ontwikkeling uit een anderen godsdienst ontsproten’, beweert de Hoogl. Doedes; ‘het is voor iets oorspronkelijks op het gebied van den godsdienst te houden.’ De geschiedenis levert verscheiden voorbeelden van monolatrie, vereering van éen god met uitsluiting van alle andere, wat, ik erken het, nog geen monotheïsme is, omdat die god dan wel als de eenig vereerenswaardige, doch niet als de eenig bestaande erkend wordt, maar er toch zeer nabij komt. Apepi, de Herderskoning, die niemand dan Sutech (Çedeq) vereerde en alleen om politieke redenen aan den thebaanschen koning Raskenen Ta I voorstelde, om voortaan in Egypte slechts de aanbidding van den genoemden god en van den thebaanschen Amun-ra te dulden; Chunaten (Amunhotep IV), die zijn god Aten-ra voor den eenige van geheel Egypte verklaarde en elke andere godsvereering hardnekkig vervolgde; de prefect van de assyrische residentie Kalach, Bel-hasçi-iluma, die onder de regeering van Yav-nirari (Binnirari) op een standbeeld van den god Nabu deze woorden liet beitelen: ‘Wie gij zijt die na mij zult leven, heb vertrouwen in Nabu, en vertrouw niet op een anderen god!’ behooren tot de treffendste onder deze voorbeelden¹. Zuiver monotheïstische uitspraken uit de werken van godsdienstige en wijsgeerige denkers der oudheid zijn aan het licht gebracht, en hoe de hoogere godsdiensten zich steeds in monotheïstische richting ontwikkeld hebben is herhaaldelijk aangewezen. Het monotheïsme, als het in Israël tot den grondslag van een bepaalden godsdienst gemaakt wordt, is volstrekt niet nieuw, maar, gelijk het ligt op den bodem van ieder godsdienstig gemoed, de min of meer heldere

1 Zie over Apepi mijn Vergelijkende Geschiedenis der egyptische en mesopotamische godsdiensten, blz. 171 vg.; over Chunaten ald. 191 vgg.; over Bel-hasçi-iluma West (?) As. Inscr. I, pl. 35 n^o. 2, vertaald bij Ménant, Annales des Rois d'Assyrie, 128.

[p. 430]

overtuiging van de denkenden althans onder de beschaafdste volken geweest. Het nieuwe was inderdaad slechts, dat er een godsdienstige gemeenschap op gebouwd werd. Nu is dit wel een belangrijke stap vooruit, maar een waartoe men als 't ware logisch gedwongen wordt. Is het nu iets anders dan willekeur, dit laatste alleen voor een zoo genialen greep te verklaren, dat wij hier voor een ondoorgrondelijk mysterie staan? De Hoogl. Doedes wil onderscheiden ‘tusschen het echte monotheïsme, dat slechts een éenig God, het boven de natuur verheven geestelijk Opperwezen erkent, en het pseudo-monotheïsme, dat er misschien wel eenigszins op gelijkt, maar wat de hoofdzaak betreft het toch volstrekt niet is.’ Hij wil dat men, om alle verwarring te voorkomen, alleen daar van monotheïsme spreke, ‘waar gelijk bijv. in het Christendom geenerlei godheid naast of onder het eenige geestelijke Opperwezen wordt erkend’ (blz. 37). Het ontstaan van dit monotheïsme, zegt hij later (blz. 72), ‘is het doorbreken van het licht, het ontsloten worden van het oog voor eene onmogelijk door redeneering te vinden waarheid.’ Ik moet erkennen, dat mijn oog nog gesloten is voor de waarheid van deze redeneering. Vooreerst zie ik niet in, dat het monotheïsme als zoodanig, zelfs in den zin zooals Dr. Doedes het opvat, reeds verkieslijk zijn zou boven alle polytheïsme. Dit laatste is onlogisch, onredelijk; reeds vroeg wordt dat gevoeld en worstelt de denkende geest om er aan te ontkomen. Maar het is althans niet exclusief, het omvat al wat goddelijk is, al heeft het nog niet de macht dat tot een eenheid samen te voegen, en geeft daardoor een hoogere wijding aan al wat waarachtig menschelijk is. Het monotheïsme dat op een bekrompen godsbegrip steunt daarentegen, zooals dat van sommige israëlietische profeten en christelijke secten of dat van den Islâm tot zijn uiterste consequentie gedreven, is steeds gebleken een belemmering voor veelzijdige ontwikkeling, een hinderpaal op den weg van den vooruitgang te zijn. Doch, al ware 't zoo niet, al stond het monotheïsme altijd, uit zijn aard, ver boven het polytheïsme, er zou daarom nog geen gegronde reden zijn, om het in de sfeer van het bovennatuurlijke te plaatsen en het als een ondoorgrondelijk mysterie voor te stellen, waarvan de sluier niet mag worden opgelicht. Leerde ons de godsdienstgeschiedenis niets anders kennen dan de scherpe tegenstelling van veelgodendom en geloof in eene godheid, wij zouden misschien moeten op-

[p. 431]

geven het laatste uit het eerste te verklaren. Maar nu er zooveel en zulke geleidelijke overgangen zijn; nu wij hier de vele goden in ordeningen gerangschikt (hierarchisch polytheïsme of mythologie), dáar allen zoozeer aan éen hoogsten god ondergeschikt zien, dat ze alle te zamen niet zooveel vermogen als hij alleen (monarchisch polytheïsme), elders weder afgedaald tot den rang van dienende geesten, die met den waarlijk eenigen god moeten strijd voeren tegen een boos wezen, dat geen god is omdat het niet wordt aangebeden, maar hoe machtig ook bestemd is, om eenmaal met zijn trawanten zich aan den dienst van de hooge godheid te onderwerpen (dualistisch monotheïsme); nu wij meermalen pogingen zien aanwenden, om de vereering van éen god met uitsluiting van alle anderen in te voeren, iets wat hier en daar ook werkelijk gelukt (monolatrie), en het monotheïsme bij een aantal bijzondere personen of kleine gemeenschappen in het midden der zoogenaamde heidenwereld feitelijk aantreffen, zoodat het polytheïsme voor hen slechts in het spraakgebruik voortleeft en de verschillende goden der vaderen niets meer dan manifestatiën of gestalten van den Eenen en Eenigen zijn; nu hebben wij schakels genoeg die polytheïsme en monotheïsme verbinden. Dit alles als pseudo-monotheïsme tegenover dat van Israël, als het echte, over te stellen is onrecht doen aan de grootschheid van deze concepties. Ik blijf zeggen: nog éene schrede en wij hebben het laatste. Dien stap moge men den beslissenden noemen omdat hij de laatste is, hij is zeker niet de wijdste. Het gold hier alleen, een idee, in den geest der ontwikkeldsten gerijpt, tot een dogme en zoo tot den grondslag eener godsdienstige gemeenschap te maken. Verdienstelijk mag dat zijn, maar het is ook zeer natuurlijk. Ideën moeten eindelijk een gestalte aannemen in het leven. En wanneer wij nu dat echte monotheïsme hooren bepalen als de erkenning van het boven de Natuur verheven Opperwezen, dan denken wij onwillekeurig aan de bekende woorden van Bunsen (in de engelsche uitgaaf van zijn ‘God is History’): ‘The God of the Israelitish and Christian Judaisers, from Ezra to Moses Mendelssohn, is the so-called “personal God” or “Supreme Being,” consequently a being, like other beings. They may contrive as many fine phrases as they will to designate God as the Spirit; their God is still, only in the highest conceivable sphere, a venerable, corporeal patriarch, who dwells outside the universe, though he is called the all-pervading

[p. 432]

Spirit; severed by an impassable gulf from the universe and from the human spirit which he is yet said to inhabit; not distinguished from the universe, as the Infinite from the Finite, but as mutual exclusives, like the watch-maker and the watch; out of space, and therefore banished from the universe, or else dwelling in a space by himself, as the soul does, according to the views of certain psychologists.’ Trouwens, indien de meerdere of mindere zuiverheid van het monotheïsme de waarde van een godsdienst bepaalt, dan staat het heerlijke Hellenisme beneden den godsdienst van een barbaar als Apepi of van een halven razende als Chunaten, dan staat het Christendom beneden den Islâm en doen wij best Mohammedanen te worden.

Maken wij nu de slotsom op uit de ervaringen, verworven op den langen tocht door de godsdienstige wereld, waarbij we den Hoogl. Doedes nareisden, dan is zij deze: Veel wat daar voor ontwikkeling van den eenen godsdienst uit den anderen pleit, zag hij over het hoofd, en wat hij daarvan niet loochenen kon, liet hij niet tot zijn recht komen. Het Confucianisme slechts de restauratie van een godsdienst, welks oorsprong zich in de nevelen der vóorhistorische periode verliest! Het Brâhmanisme geen ontwikkeling van den vedischen godsdienst, noch het Buddhisme van het Brâhmanisme. Wat ze dan zijn, wordt in het midden gelaten. Omtrent den Islâm, het Jodendom en het Christendom verkeeren wij in dezelfde onzekerheid; slechts wordt ons gezegd, dat dit laatste, evenals het Mozaïsme, een nieuwe schepping is, met welk beroep op het bovennatuurlijke, op het wonder, alle pogingen tot verklaring worden afgesneden. Maar al houden wij niets anders over dan hetgeen Dr. Doedes ons laat, al stemt hij ons niets anders toe dan dit, dat alle indo-europesche en de meeste semietische godsdiensten uit een ouderen godsdienst, den oorspronkelijken algemeen arischen en den oorspronkelijken semietischen, en dat de vedische en vóor-zarathustrische erânische uit een ouden indo-erânischen godsdienst zijn voortgekomen, dan hebben wij in deze onloochenbare feiten in de geschiedenis der godsdiensten zelve een steunpunt, een bodem, vast en breed genoeg om onze hypotheze op te bouwen. Vruchteloos poogt men dien grondslag te ondermijnen. Vruchteloos poogt men het gewicht van deze feiten door het bezigen van algemeene termen te verzwakken. Indien ergens dan heeft hier ontwikkeling van het een uit het ander plaats gehad; hier zijn verschijnselen die zóo alleen kunnen worden verklaard.

[p. 433]

Prof. Doedes richt soms onbillijke eischen tot ons en maakt het zichzelf intusschen al te gemakkelijk. Zoo vordert hij van ons, dat wij o.a. van het Mazdeïsme, den rijksgodsdienst der Chinezen en den oud-arischen godsdienst ‘historisch-duidelijk aanwijzen, dat zij uit eenen anderen godsdienst ontkiemd of voortgesproten zijn.’ Kunnen wij dit, dan belooft hij zich daarnaar te zullen schikken. Zoo niet, dan weigert hij bepaald, ‘bij die godsdiensten aan ontwikkeling uit een anderen godsdienst te denken’ (blz. 41). Dit is natuurlijk geen ernst. Een geleerde als Doedes weet zeer wel, dat men zich omtrent den oorsprong van het Mazdeïsme slechts gissingen kan vormen en dat de rijksgodsdienst der Chinezen en de oud-arische godsdienst tot het vóorhistorisch gebied behooren, zoodat daar van geen historisch-duidelijke aanwijzingen sprake kan zijn en het onmogelijk is aan zijn eisch te voldoen. Nu, wij kunnen wel tegen een grapje. Dat verlevendigt de discussie. Slechts zullen wij zorgen er niet in te loopen. Want wij weten wel wat onze geachte bestrijder zeggen zou, indien wij beproefden in allen ernst aan 't betoogen te gaan. ‘Vrienden!’ zou hij zeggen, ‘als gij 't zoo zeker weet, dan kunt gij uw hypotheze haar afscheid wel geven.’

Doch, zoo hij het onmogelijke vordert, zichzelf stelt Dr. Doedes al te lichte eischen. Hij meent dat het ter bestrijding van de ontwikkelingshypotheze genoeg is, bij elken godsdienst alleen te vragen, van welken anderen godsdienst deze een spruit is. Of een godsdienst, eenmaal ontstaan, zich niet meer en meer ontwikkeld heeft, is, zegt hij, hierbij natuurlijk in het minst niet de vraag. Het tegendeel is waar. Dat is wel degelijk de vraag. Indien wij binnen de grenzen van de bijzondere godsdiensten ontwikkeling waarnemen, dan is dit strikt genomen geen bewijs dat die godsdiensten zich ook uit anderen ontwikkeld hebben, maar dan wettigt dat de wetenschappelijke gissing: hetgeen de wet blijkt te zijn voor de verschillende deelen, zal waarschijnlijk ook de wet zijn voor 't geheel. Het verschil tusschen het ontstaan van den eenen godsdienst uit den anderen en van de eene richting in denzelfden godsdienst uit de andere, is niet wezenlijk, maar slechts gradueel¹

1 Ik moet mij bedwingen, om dit niet in een enkel treffend voorbeeld aan te toonen. Het zij mij vergund hier met een paar woorden aan de ontwikkeling van het Hellenisme te herinneren. De vergelijkende Mythologie heeft. Willen bewezen, dat de oudste grieksche godsdienst van dezelfde soort moet geweest zijn als de oudste vedische, of liever als de indo-erânische. De homerische godsdienst staat echter reeds veel hooger. Hij is geen zuivere natuurdienst meer, al wortelt hij daarin De olympische goden zijn niet meer beperkt tot een enkel gebied, Zeus en Athene beiden zenden een gunstigen wind, Zeus en Poseidon beiden veroorzaken onweder. Zij leven en werken zelfstandig, zijn niet meer aan de natuur gebonden maar in menig opzicht haar meesters en volkomen persoonlijke wezens. De macht van Zeus overtreft die van alle goden te zamen en hij behoeft slechts de wenkbrauwen te fronsen om den Olympus te doen sidderen. Tegen de Moira, de Aisa vermag hij niets, maar herhaaldelijk is reeds sprake van Δίος αἶσα. Nochtans, hoe machtig zij zijn, hun vermogen en weten is beperkt; rechtvaardig zijn zij, doch niet zonder willekeur en lang niet heilig, onsterfelijk, doch door de ambrosia. Bovendien, zonder lichaam kunnen ze nog niet gedacht worden, en zij zijn daarom aan 't lijden onderworpen. Met éen woord de voorstelling die men zich van hen vormt, is nog zeer anthropomorfisch en anthropopathisch. Het is de eerste overgang van 't Naturalisme in 't Ethische, en beide worden nog gebrekkig verbonden.
Doch vergelijk nu met die homerische ontwikkeling van den helleenschen godsdienst, wat die onder de leiding van Pindaros en de atheensche Tragici geworden is; want noch de hesiodische, noch de orphische theologie vertegenwoordigen een wezenlijken vooruitgang, al heeft de laatste den weg tot hooger beschouwing gebaand. Pindaros is de profeet van 't zedelijke in den godsdienst. Het wonderbare hindert hem niet, hij neemt het geloovig aan. Maar de mythen, die iets onzedelijks van de goden verhalen, verzwijgt hij, zooals de moord der Danaïden en de echtelijke tooneelen tusschen Zeus en Hera, of wijzigt hij geheel, zooals die van Pelops en van den strijd der goden. De goden zijn bij hem nog wel in menig opzicht aan de menschen gelijk, maar zij staan toch veel hooger. Zij weten hoeveel bladeren de boomen bedekken en hebben de zandkorrels der zee geteld. Hun gerechtigheid en liefde voor de goede menschen treden zeer op den voorgrond. Zelfs offeren zij zich op voor de menschen. Wordt op een paar plaatsen nog van den nijd der goden gesproken, het schijnt daar slechts een oude uitdrukking te zijn voor hun straffende gerechtigheid, die den overmoed treft. De theologie van Pindaros is bijna monotheïstisch. Zijn god is een persoonlijke, de eene en eeuwige Zeus, tegenover wien de anderen geheel in de schaduw treden, zoodat ook in den regel ϑεός en δαίμων in algemeenen zin en in 't enkelvoud gebruikt worden.
Dezelfde godsdienstige richting openbaart zich gelijktijdig in de atheensche tragedie, bijzonder bij Aeschylos, den dichter wiens levensadem men terecht de vroomheid genoemd heeft, en die ook de mythen niet verwerpt noch als voortbrengselen der verbeelding beschouwt, maar hervormt en zuivert. Als de meeste hervormers houdt ook hij zich overtuigd, dat hij niets nieuws leert, maar slechts het oorspronkelijke herstelt. Uit de zedelijke wereldorde, hem openbaar in 't lot en geweten der menschen, put hij zijn godskennis. Zeus, dien hij ‘met niets dan zichzelf vergelijken’ durft, de god in uitnemenden zin, de alziende, almachtige, albeheerscher en voleinder, heeft zelf de wetten voor de Aisa vastgesteld. De begrippen: goed en godgevallig, slecht en goddeloos vallen bij hem samen. Indien hij niet door vrome vereering voor de overlevering weerhouden werd, zou hij tot zuiver monotheisme gekomen zijn want hij is er slechts een kleine schrede van verwijderd. Bij Sophokles vinden wij denzelfden geest.
Nu zegge men niet: dit is geen ontwikkeling van den helleenschen godsdienst, dit zijn de eigenaardige beschouwingen van bijzondere personen. Niet alleen het gelijktijdig verschijnen van Pindaros in Boeotië en Aeschylos en Sophokles in Attika bewijst het tegendeel, maar ook dat Xenophanes van Kolophon die vóor hen dezelfde denkbeelden uitsprak, als een ketter vervolgd werd. Dat hij verworpen werd, Pindaros en Aeschylos daarentegen instemming vonden, toont een wezenlijken vooruitgang in den godsdienst des volks.
Men vergelijke, behalve Nägelsbach's Homerische en Nachhomerische Theologie, Hartung, Religion und Mythologie der Griechen, I, 90 vgg. en Buchholz, Die sittliche Weltanschauung des Pindaros und Aeschylos, 69 vgg. en 170 vgg.

[p. 434]

wij dus onderzoeken of de geschiedenis der godsdiensten vóor of tegen ontwikkeling getuigt, dan beantwoorden wij dit toestemmend: vooreerst en vooral, omdat de nauwe verwantschap

[p. 435]

van vele godsdiensten zelfs onze tegenstanders dwingt die als zelfstandig ontwikkelde loten van denzelfden stam te beschouwen, en bovendien omdat ook in den boezem der bijzondere godsdiensten zelf de hoogere vorm, de redelijker beschouwing, de verhevener opvatting steeds uit hetgeen voorafgaat ontspruiten. Men kan daartegen niet inbrengen, dat wij dan in alle godsdiensten zulk een ontwikkeling zouden moeten aantoonen, terwijl toch zeer vele op een laag standpunt blijven staan, andere zelfs verbasteren. Want gelijk alle ontwikkeling, zoo hangt ook deze van uiterlijke omstandigheden af en is zij aan bepaalde voorwaarden en wetten gebonden. Worden die voorwaarden niet vervuld, die wetten niet opgevolgd, dan blijft zij natuurlijk uit¹.

Maar er is meer. Er is nog een andere grond voor onze hypotheze. In de hoogere godsdiensten merkt men steeds een tal van voorstellingen en gebruiken op, die eigenlijk niet meer voegen in het stelsel waarin zij zijn opgenomen en niet op het standpunt dat die godsdiensten bereikt hebben, maar alleen in de lagere t'huis behooren. In deze laatste vindt men ze dan ook weder, en zij zijn daar gansch in overeenstemming met het geheel. Zij worden er anders dan in de hoogere godsdiensten gemotiveerd, maar bij eenig nadenken bemerkt men al spoedig dat die motiveering er veel eenvoudiger en oorspronkelijker is. Ook gelijken de godsdienstige begrippen der lagere standen, der achterblijvers onder de beschaafde volken, al heeten zij uiterlijk belijders van den onder deze heerschenden godsdienst, volkomen op die van de onbeschaafde, hetzij bar-

1 Zie dit aangewezen in mijn Opstel: Over de wetten der ontwikkeling van den Godsdienst, in 't Theol. Tijds., Mei, 1874, blz. 225 vgg.

[p. 436]

baarsche, hetzij wilde volken. En dit vindt men overal, zelfs waar van overneming geen sprake kan zijn. Dit alles kan hier slechts worden aangestipt. Maar het moest herinnerd worden om te doen zien, dat de beschouwing van de zoogenaamde natuurgodsdiensten als overblijfselen van een vroeger algemeenen toestand en van de hoogere godsdiensten als uit dergelijke natuurgodsdiensten opgegroeid, op een vasten grond rust, en dat er in de geschiedenis der godsdiensten vrij wat meer voor ontwikkeling pleit, dan een overzicht uit het vogelperspectief zou doen denken.

‘Maar,’ zal de Hoogl. Doedes zeggen, ‘dat alles, gesteld dat wij het aannamen, bewijst nog niets meer dan dat er in de geschiedenis der godsdiensten vooruitgang is waar te nemen, geenszins dat daar ook ontwikkeling plaats heeft.’ Het woord vooruitgang, door hem (blz. 70) als juister dan ontwikkeling aangeprezen, verklaart niets. Het is juist de vraag, waaraan die vooruitgang te danken is. Daarvoor kunnen slechts twee verklaringen worden gegeven: door ontwikkeling of door wonderbare inwerking eener hoogere macht. Beide verklaringen zijn hypothezen, de eene een wetenschappelijke - en de eenig wetenschappelijk mogelijke, - de andere een theologische (in den ouden zin). Van bewijzen in de strenge beteekenis des woords kan hier geen sprake zijn. Wij kunnen niets anders doen dan de historische feiten bijeen te verzamelen, die naar ons oordeel alleen door het onderstellen van ontwikkeling kunnen verklaard worden, en waaruit wij meenen het besluit te mogen trekken, dat de wet, wier erkenning door het historisch gegevene gepostuleerd wordt, ook daar geldt waar die gegevens ontbreken. Wij moeten de keus tusschen onze verklaring en de andere aan ieders oordeel overlaten. Maar hetzij men de theologische kiest, hetzij men met het woord: ‘Mysterie!’ elke poging tot verklaring der waargenomen verschijnselen wil afsnijden, in beide gevallen wordt de geschiedenis der godsdiensten aan het wetenschappelijk onderzoek onttrokken, dat alleen door onze hypotheze mogelijk wordt.

Als wij van ontwikkeling spreken, dan bezigen wij beeldspraak, natuurlijk! Dan ontleenen wij niet een hypotheze aan de natuurwetenschap, om haar op de onze toe te passen, want onze onderstelling is zelfstandig ontstaan en rust op haar eigen gronden, maar wij gebruiken een duidelijk verstaanbaar woord

[p. 437]

in figuurlijken zin. Onze bedoeling is alleen, dat op intellectueel, op geestelijk gebied een wet heerscht analoog met die, wier werkingen op stoffelijk gebied worden waargenomen. Op dezelfde wijze spreekt men van den groei of de ontwikkeling der taal, der kunst, des rechts, der wetenschap, der zedelijkheid. Wij meenen, dat dit ook van den godsdienst mag worden gezegd. De Hoogl. Doedes ontkent dat; ik zal hem het recht niet betwisten om onze onderstelling te bestrijden, al komt het mij voor, dat hij de gronden die voor haar worden aangevoerd, veel te licht heeft geteld. Maar wij mogen er aanspraak op maken, dat ons gevoelen juist wordt voorgesteld, en dat heeft onze geachte bestrijder - onwillekeurig, ik ben er van overtuigd - niet gedaan. Misschien hebben wij ons niet duidelijk uitgedrukt, zeker is het, dat hij niet begrepen heeft wat wij eigenlijk willen. Ik wil trachten ook dit aan te toonen.

Met een belijdenis van schuld moet ik beginnen. Sprekende over de plaats der Natuurvolken in de Godsdienstgeschiedenis, had ik de ontwikkelingshypotheze aldus bepaald: ‘De godsdiensten der Wilden zijn niet de meest verbasterde, maar de minst ontwikkelde spruiten van een oorspronkelijk nog ruweren godsdienst, die moet hebben beantwoord aan hetgeen wij van de oudste beschaving weten, en waaruit alle godsdiensten, rechtstreeks of middellijk, door natuurlijken wasdom of door het werk van hervormers, zijn voortgekomen.’ Ik voegde er tot opheldering bij, dat ik met deze laatste woorden het oog had op hetgeen men onbewuste en bewuste ontwikkeling zou kunnen noemen, waarvan de eerste als van zelf en onwillekeurig geschiedt, de laatste door den invloed van hervormers wordt veroorzaakt. Mijn bedoeling met deze bijvoeging was, te doen gevoelen, vooreerst, dat onze onderstelling den invloed der individuen, der godsdienstige karakters niet buitensluit, ten andere, dat ook de godsdienstige bewegingen, door hervormers in 't leven geroepen, evenzeer aan de algemeene wet der ontwikkeling onderworpen zijn als die, welke men de anonyme zou kunnen noemen. Maar ik was in de keus mijner uitdrukkingen niet gelukkig. De tegenstellingen: ‘door natuurlijken wasdom of door het werk van hervormers’, ‘hier onwilllekeurig en van zelf, elders door den invloed van menschen’, waren niet juist. Het had den schijn of het werk van hervormers den natuurlijken wasdom uitsluit, terwijl ik juist het tegendeel

[p. 438]

bedoelde, en of bij onwillekeurige ontwikkeling aan geen menschelijken invloed mag worden gedacht, hetgeen ik waarlijk niet zou willen beweren. Dit is den scherpen blik van Prof. Doedes niet ontgaan. Alles wat hij daarover op blz. 26 en 27 zijner Redevoering gezegd heeft, beaam ik ten volle. I plead guilty. Wat den goeden Homerus wel eens overkwam, is mij, die geen Homerus ben, hier helaas! ook gebeurd.

Maar al wat Doedes verder tegen de aangehaalde woorden inbrengt, kan ik niet toestemmen. Een bijzondere formuleering der hypotheze zou onnoodig zijn geweest. In betrekking tot de godsdienstgeschiedenis in het algemeen moge dat zoo wezen, in betrekking tot het bepaalde onderwerp dat ik hier behandelde: de plaats van de natuurgodsdiensten in die geschiedenis, was zij gebiedend noodig. In de hypotheze zou ik niet behoeven te spreken over het bestaan van twee soorten van godsdiensten, dat de geschiedenis ons leert kennen, en dat dus niet behoeft te worden ondersteld. Ondersteld is duidelijk, niet het bestaan dier soorten, maar dat beide soorten zich ontwikkeld hebben uit ruwere natuurgodsdiensten. Ik zou eindelijk - en dit is 't voornaamste - het woord ontwikkeling in dubbelen zin hebben gebezigd, en dus zou mijn formuleering niet deugen. De Hoogl. Doedes meent, als ik hem wel begrijp, dat ik zulk een formule voor de ontwikkelingshypotheze heb uitgedacht, om haar voor de geschiedenis der godsdiensten bruikbaar te maken, ofschoon ik erkennen moet, dat de ontwikkeling daar niet altijd op dezelfde wijze plaats heeft; zoodat ik ongeveer aldus zou hebben geredeneerd: De wet der ontwikkeling geldt ook voor de godsdiensten, want sommige godsdiensten ontwikkelen zich van zelf uit andere, sommige godsdiensten worden door hervormers ontwikkeld. Inderdaad, dat zou een fout zijn. Maar ik heb zoo iets in de verte niet bedoeld. Ik heb niet gespeeld met de tweeërlei, de onzijdige en bedrijvende, beteekenis van het woord Ontwikkeling. Ik heb juist willen zeggen, dat óok de godsdiensten wier zoogenaamde stichters wij kennen, zich uit vroegere godsdiensten, en middellijk, door verschillende stadiën heen, uit een oorspronkelijken natuurgodsdienst ontwikkeld hebben.

Maar is er tusschen die onzijdige en bedrijvende ontwikkeling wel een wezenlijk verschil? Als ik zeg: Het verstand van het kind heeft zich ontwikkeld, dan laat ik nog in het midden of dit geschied is zonder dat iemand zich daarvoor eenige

[p. 439]

moeite gegeven heeft dan de knaap zelf, dan of hij dit had te danken aan de leiding van anderen, die zich deze ontwikkeling ten doel stelden. In 't laatste geval kan ik ook zeggen: De onderwijzer heeft het verstand van het kind ontwikkeld, maar ik bedoel daarmee immers niets anders dan dit, dat het onderwijs het natuurlijk ontwikkelingsproces gemakkelijker gemaakt, bevorderd, versneld heeft, niet dat het daarvoor in de plaats is getreden. Als ik spreek van den weelderigen groei der boomen in het maagdelijk woud en der boomen in mijn hof, gebruik ik dan het woord groei in een dubbelen zin, omdat de eerste niet, de laatste wel geplant zijn en gesnoeid en gekweekt worden? In 't godsdienstige geldt hetzelfde. De zoogenaamde bedrijvende ontwikkeling is daar ook niet anders dan een hulpmiddel voor de onzijdige, maar vervangt haar niet. ‘Hervormers ontwikkelen den godsdienst’, is slechts een andere uitdrukking voor: ‘de godsdienst ontwikkelt zich (op geheel natuurlijke wijs) onder den invloed van personen, die in godsdienstige ontwikkeling een hooger standpunt bereikt hebben dan hun tijdgenooten.’ Ook zij kunnen aan 't gemoed van anderen niets meedeelen, wat daar in kiem niet reeds aanwezig was. Bovendien, zijzelven zijn van de algemeene wet niet uitgezonderd. Hun zuiverder en verhevener begrippen en gevoelens zijn niet iets absoluut nieuws, maar een hoogere en geheel natuurlijke ontwikkeling van den godsdienst die hun werd overgeleverd, en die in hun gemoed slechts een rijker, gunstiger bodem vond. Ziedaar wat de voorstanders der ontwikkelingshypotheze met betrekking tot de godsdienstgeschiedenis bedoelen en wat de Hoogleeraar Doedes niet juist heeft verstaan. Het kan zijn, dat zij zich niet duidelijk genoeg hebben uitgedrukt. Ik geloof dat het nu ondubbelzinnig is.

Heeft de Hoogl. Doedes onze meening niet gevat, wat de hoofdzaak betreft, het gevolg daarvan moest wel zijn, dat hij ons ook verkeerd begreep, waar het de uitwerking onzer hypotheze in bijzonderheden gold. Het grootste deel zijner redeneeringen, tegen die ondergeschikte punten gericht, vervalt van zelf door een juister opvatting van onze onderstelling, en wordt ook door mijn boven aangehaald Opstel over de wetten der ontwikkeling van den godsdienst in het Theologisch Tijdschrift reeds bij voorbaat weerlegd. Ik mag hier naar dat Artikel, dat reeds een jaar geleden ontworpen, en voordat Dr. Doedes zijn Redevoering uitsprak, ter perse was gelegd,

[p. 440]

kortheidshalve verwijzen. Een paar punten vereischen echter nog eenige toelichting.

Meermalen spreken de voorstanders der ontwikkelingshypotheze van een onderstelden oudsten godsdienst der menschheid, waarin de latere hun oorsprong vinden. Prof. Doedes meent dat wij daartoe geen recht hebben. Er moeten ten minste wel twee oorspronkelijke godsdiensten geweest zijn, meent hij, en dan heeft men ‘met de ontwikkelingstheorie het trojaansche paard ingehaald, dan is het onmogelijk, de geschiedenis der godsdiensten tot geschiedenis der ontwikkeling van den godsdienst in de menschheid te verheffen’ (blz. 47). En hij verbaast zich over de wonderbare verblinding van Prof. Pfleiderer, die in een oorspronkelijken godsdienst gelooft, waaruit de overige zouden voortgekomen zijn, en tevens ‘onderscheidene autochthonische aanvangen van het menschelijk geslacht in verschillende gedeelten der aarde’ niet onmogelijk rekent, terwijl hij tegenover mij het bewijs tracht te leveren, dat ikzelf genoodzaakt ben, althans twee oudste godsdiensten, die nevens elkander bestonden, aan te nemen. Twee? Honderd, of duizend, wat mij betreft. Is het Dr. Doedes niet in de gedachte gekomen, dat wij met dien oudsten godsdienst niet een zekere, ook uitwendige eenheid, zooals een volks- of staatsgodsdienst of godsdienstige gemeenschap bedoelen; dat wij daarvan spreken zooals wij spreken van den godsdienst der Negers of der Roodhuiden, al hebben die nooit een eenheid uitgemaakt, zooals wij spreken van De Hervorming, al is die in verschillende landen van Europa tegelijkertijd zelfstandig ontstaan? En nergens hebben wij meer recht zulk een collectivum te gebruiken, dan waar er sprake is van den vroegsten ontwikkelingstoestand. Ik ben het volkomen eens met Pfleiderer, dat ‘de geslachten der menschen in de vroegste tijden elkander in de hoogste mate vreemd’ moeten geweest zijn en in den regel vijandig tegenover elkander moeten hebben gestaan. Wij besluiten dat uit hetgeen wij nog altijd onder de wilde en onbeschaafde volken waarnemen. Maar wat zien wij nu bij die zoozeer verdeelde, door eindelooze vijandschappen verscheurde Wilden op intellectueel en godsdienstig gebied? Bij alle verschil van namen en vormen zijn de begrippen en voorstellingen, de gevoelens en gezindheden overal dezelfde. De afrikaansche en amerikaansche Wilden staan historisch in geen betrekking tot elkander, en tot nog toe laat zich niet bewijzen dat zij genealogisch verwant zijn.

[p. 441]

Dit geldt ook van hun godsdiensten, en toch gelijken deze in karakter en begrippen meer op elkander dan die van twee beschaafde volken, welke ook, zelfs al zijn dezen elkander ten nauwste vermaagschapt. De gevolgtrekking ligt voor de hand, dat dit in een tijdperk van nog primitiever beschaving, zelfs bij nog grooter verbrokkeling des menschdoms, en hoe de nog meer verstrooide en verdeelde stammen ook ontstaan mogen zijn, nog veel meer het geval moet zijn geweest. Onder den naam van ‘godsdienstig Animisme’ vatten wij al de godsdiensten der Wilden die wij kennen samen, met den term van oudsten godsdienst - een meer bepaalden naam durven wij hier, waar wij geen historische gegevens bezitten, niet kiezen - duiden wij al die godsdiensten aan, die, in aard zeker weinig verschillend, aan al de bekende godsdiensten voorafgingen, en waarvan sommige zich tot niets hoogers dan natuurgodsdiensten, andere van lieverlede tot groote volksgodsdiensten, godsdienstige gemeenschappen en wereldgodsdiensten ontwikkeld hebben. Wij beweren volstrekt niet, dat, evenals de arische van éen voorarischen, de noord- en zuid semietische van éen oorspronkelijken semietischen, alle godsdiensten van éen bepaalden oudsten godsdienst afstammen. Het is mogelijk. Een voortgezet onderzoek zal misschien waarschijnlijk maken, dat de menschheid eens binnen zeer enge grenzen beperkt, ook slechts éen godsdienst bezat. Maar wij laten dat voorshands in 't midden. Al wat wij meenen op goede gronden te kunnen staande houden is, dat al de godsdiensten die wij kennen een toestand van ontwikkeling achter zich hebben, waarop die der natuurgodsdiensten het meest gelijkt. Wij nemen alzoo verscheiden stroomen van ontwikkeling aan. En het is dus ook niet vreemd, noch met onze hypotheze in strijd, zooals Dr. Doedes beweert, dat wij de drie wereldgodsdiensten naast elkander stellen, al vloeit een daarvan, het Buddhisme, voort uit een geheel anderen stroom dan de twee overige, en al zijn deze laatste althans zelfstandige takken van denzelfden stroom. Wanneer men 't zoo voorstelt, als meenden wij dat elke hooger ontwikkelde godsdienst zijn oorsprong rechtstreeks moest ontleenen aan den hoogstontwikkelden godsdienst, die toen hij in het leven trad bestond, dan teekent men, zonder het te weten of te willen, van ons gevoelen slechts een caricatuur.

Aan datzelfde misverstand zal het ook wel zijn toe te schrijven, dat de Hoogl. Doedes bezwaar heeft tegen hetgeen ik

[p. 442]

omtrent het Christendom in verband met het Mozaïsme en het oorspronkelijk Christendom van Jezus en de Apostelen gezegd had. Ik had het laatste als den overgang tusschen het tweede en het eerste voorgesteld, maar tevens ‘de volrijpe vrucht en de hoogste ideale uiting van den mozaïschen godsdienst’ genoemd. En gij spreekt hier nog van ontwikkeling? vraagt Prof. Doedes. Verder dan een volrijpe vrucht en de hoogste ideale uiting kan zij toch niet gaan! Al aanstonds zou ik vragen: Waarom niet? Er is ontwikkeling in de hoogte en in de breedte. Ook kan de hoogste ideale uiting van het eene, onder gunstige omstandigheden, het begin, het aanvangspunt worden van het andere, van een nog hooger ontwikkeling; de rijpe vrucht van een bijzonderen volksgodsdienst kan de kiem bevatten van een univerzeelen godsdienst, die, ook naar mijn overtuiging, bestemd is de godsdienst der menschheid te worden. Is het inderdaad zoo onzinnig te zeggen: de volksgodsdienst van Israël, die in den persoon van Jezus zijn hoogste openbaring bereikte en in den akker van zijn rein gemoed tot den edelsten individueelen godsdienst opwies, heeft zich door den invloed van zijn geest in het Christendom tot den voortreffelijksten der wereldgodsdiensten ontwikkeld? En had ik in de door Dr. Doedes gewraakte woorden wel inderdaad iets anders gezegd? Trouwens, in de gelijkenis van het mosterdzaad ligt al voor een deel hetzelfde besloten.

Al ware 't dus, dat ik mij geheel vereenigen kon met de gewone voorstelling, dat het Christendom de wereldgodsdienst is die zich door Jezus uit het Jahvisme ontwikkeld heeft, dan zouden de door mij gebezigde uitdrukkingen reeds voldoende gerechtvaardigd zijn. Maar in het jongste November-Nommer van het Theol. Tijdschrift (1873, blz. 587), in een artikel ‘Over de geschiedenis der oude Godsdiensten, haar methode, geest en belang’, dat Dr. Doedes bekend is, heb ik de meening uitgesproken, dat het historische Christendom als een ontwikkeling van de arische of indo-europesche godsdiensten beschouwd moet worden, door de prediking van Jezus' Evangelie veroorzaakt. Ik zal dit gevoelen hier noch uiteenzetten, noch verdedigen. Het moet nog nader getoetst worden. Maar dit is zeker, dat iemand die zich het historische of europesche Christendom niet voorstelt als in de rechte lijn afstammende uit het Mozaïsme en het oorspronkelijke Christendom van Jezus en de Apostelen slechts als den voornaamsten factor waardoor op een

[p. 443]

andere ontwikkelingsrij hervormend en herscheppend werd gewerkt, dat oorspronkelijke Christendom zeer goed de volrijpe vrucht en hoogste ideale uiting van het Mozaïsme kan noemen, zonder met zichzelf in tegenspraak te komen en aan de ontwikkelingshypotheze ontrouw te worden.

‘Maar in elk geval zal een classificatie der godsdiensten naar de ontwikkeling nooit den naam van geschiedenis van den godsdienst mogen dragen’. Zoo meent Prof. Doedes, en ziedaar het laatste zijner bezwaren dat nog een opzettelijke beantwoording vordert. Otto Pfleiderer heeft beproefd zulk een geschiedenis te leveren. Ik zal niet beweren dat hij in ieder opzicht gelukkig is geslaagd. Dat hij het zoogenaamde Fetisisme en Shamanisme in een aanhangsel na de godsdiensten van barbaarsche en beschaafde volken behandelt, zou natuurlijk mijn goedkeuring niet wegdragen. Zijn schema, hoe vernuftig ook, komt mij niet geheel juist voor. Ik kan dus de verdediging van zijn werk moeilijk op mij nemen; slechts wil ik herinneren, dat de verkeerde toepassing van een beginsel nog niet tegen dat beginsel zelf getuigt. Maar na Pfleiderer kom ik aan de beurt. Een paar woorden, door mij ter loops over de ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst geuit, geven mijn geachten bestrijder aanleiding tot groote verbazing.

‘Is ons doel’, zoo schreef ik, ‘een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst te geven, dan moeten wij beginnen met het opsporen van den oudsten, tevens laagsten godsdienstvorm, zooals die in de godsdiensten der Natuurvolken nog gebrekkig voortleeft, om vandaar, zonder op de tijdsorde te letten of de verwantschap der volken in aanmerking te nemen, steeds hooger op te klimmen’.

In het verband, dacht mij, zijn deze woorden duidelijk genoeg. Met den laagsten godsdienst, zooals die in de godsdiensten der Natuurvolken nog gebrekkig voortleeft, te beginnen, is ‘niet op de tijdsorde te letten’, en met de hoogste, bijv. het Buddhisme, den Islâm en het Christendom te besluiten, is ‘de verwantschap der volken niet in aanmerking te nemen’ en is bovendien ook met de tijdsorde niet geheel in overeenstemming. Maar de Hoogl. Doedes kan zijn oogen niet gelooven. Hij meent, dat hij zich vergist. Ik kan dat niet in ernst gezegd hebben. Een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst, zonder op de tijdsorde te letten, maar dat is immers onmogelijk! En een schrijver in de Hervorming - toevallig is het een kroniekschrijver,

[p. 444]

de Heer Mackenstein - noemt dit de Achilleshiel van de ontwikkelingstheorie, het punt waarop hij meent dat de Hoogl. Doedes mij een doodelijke wonde zal toebrengen, indien ik mij niet bijtijds weet te verdedigen. Hij weet er geen weg mee, betuigt hij.

Gelukkig, ik wel. Want al glimlacht de Hoogl. Doedes over een geschiedenis, waarbij op de tijdsorde niet gelet wordt, en al vraagt hij wat de geologen er wel van zeggen zouden, in de zekere overtuiging, dat zij zoo iets al heel absurd zouden vinden, ik neem van hetgeen ik over dit punt schreef, ook na vernieuwd en rijp overleg, niets terug. De uitdrukkingen, die ik bezigde, verklaarde ik reeds. Men kan, vooral wanneer men spreekt over iets dat slechts even in 't voorbijgaan mag worden aangestipt - ik handelde niet over de geschiedenis van den godsdienst, maar over die der godsdiensten - niet ieder woord zoo uitvoerig omschrijven. Uitgaande van de eenigszins waarschijnlijke hypotheze dat ik geen baren onzin zou schrijven en met behulp van 't bekende greintje zout, was 't zoo heel moeilijk niet achter mijn meening te komen. Ook werd die in een paar volzinnen van hetzelfde opstel, volzinnen door Prof. Doedes aangehaald, genoegzaam verklaard, naar ik meende. Ik ben echter, zoo 't schijnt, niet duidelijk genoeg geweest, want anders zou een zoo scherpzinnig man als Doedes mij niet zoo geheel verkeerd hebben begrepen. Want dat doet hij inderdaad. Waarom, zegt hij, begonnen met het opsporen van den oudsten, tevens laagsten godsdienst, en dan ook niet met het beschrijven daarvan, om zoo vervolgens chronologisch voort te gaan? Maar het spreekt immers van zelf, dat opsporen en - althans zooveel mogelijk - beschrijven hier samenvalt. Dan, de duidelijkste en veelvuldigste sporen van dien oudsten godsdienst zijn te vinden, niet in de godsdiensten waarvan de oude geschiedenis bekend is - ofschoon ook daar - maar in de godsdiensten der Wilden, die wij slechts kennen in hun tegenwoordigen vorm of uit berichten die niet hooger opklimmen dan een drietal eeuwen. In een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst moeten deze dus het eerst behandeld worden, in verband met en aangevuld door hetgeen wij gelijksoortigs in andere vroegere en latere godsdiensten vinden, om daaruit met waarschijnlijkheid af te leiden welke de godsdienst der oudste menschheid was. Het spreekt van zelf, dat de redenen, die tot het volgen van zulk een methode bewogen, daarbij tevens ontvouwd moeten worden - hetgeen trouwens

[p. 445]

reeds meermalen is geschied. Als ik verder in een paar voorbeelden aanwijs, in welke volgorde hier de godsdiensten moeten behandeld worden, dan roept de Hoogl. Doedes (blz. 85) uit: Wij zien het, de godsdiensten worden op eene lijst geplaatst naar het eenmaal vastgestelde begrip van meerdere of mindere, hoogere of lagere ontwikkeling, zonder dat de zuiver historische weg wordt gevolgd’. Ook hier komt mijn ware bedoeling niet tot haar recht. Eerst een begrip van meerdere of mindere ontwikkeling vast te stellen, dan de godsdiensten naar dat begrip op een lijst te plaatsen en dit dan eindelijk een geschiedenis te noemen - ik heb aan zoo iets zeker niet gedacht. Wat ik dan wil? Ik ga het verklaren. Vooraf echter nog een paar opmérkingen.

Het is toch niet overbodig in 't voorbijgaan even te herinneren, vooreerst, dat een kroniek niet juist het ideaal eener geschiedenis mag worden genoemd; ten tweede, dat wij hier met eene algemeene geschiedenis te doen hebben; een bijzondere geschiedenis te schrijven, ik bedoel die van een volk, een kerk, een gemeenschap, zonder allereerst op de tijdsorde te letten, is onmogelijk, maar bij elke algemeene geschiedenis moet verdeeld en gerangschikt worden, en zelfs bij die der godsdiensten kunnen de tijdsorde en de verwantschap der volken slechts gedeeltelijk in aanmerking komen; eindelijk, een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst is geen verhaal van gebeurtenissen, geen onderzoek van feiten, geen beschrijving van de godsdiensten als zoodanig; zij moet daarvan uitgaan, daarop rusten, maar het ligt achter haar, het behoort tot de algemeene geschiedenis der godsdiensten die steeds vooraf moet gaan en die haar de bouwstoffen levert; daarom mag zij aan de chronologie in den gewonen zin niet zoo gebonden worden, dat zij over de godsdienstige verschijnselen slechts zou mogen spreken in de orde waarin zij zich op het gebied der wereldgeschiedenis vertoonen. Hier heeft de wasdom sneller plaats dan elders, de eene godsdienst of godsdiensten-familie treedt vroeger, eeuwen vroeger soms dan de andere, een hooger periode van ontwikkeling in; beschrijven wij nu de historie van dien eenen godsdienst, dan kunnen wij ons aan de tijdsorde houden en tevens een ontwikkelingsgeschiedenis leveren; is daarentegen ons doel een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst der geheele menschheid te geven, dan moeten wij een anderen weg inslaan.

Twee wegen staan ons hier open, twee methoden waarvan

[p. 446]

wij eene moeten kiezen, doch die beide hebben wat ze aanbeveelt. Men kan - niet naar een vooruit vastgesteld begrip van ontwikkeling, iets wat ten hoogste is af te keuren, maar voorgelicht door hetgeen de geschiedenis der godsdiensten, de algemeene hierographie, en de vergelijking der godsdiensten met elkander leerde - stadiën of graden van ontwikkeling afperken, bijvoorbeeld zooals ik dat in mijn schets van den gang der godsdienstige ontwikkeling¹ aangaf, en de godsdiensten daarnaar indeelen. Deze methode heeft dit voor, dat zij instaatstelt de godsdiensten, die ongeveer hetzelfde standpunt van ontwikkeling bereikt hebben, gemakkelijk met elkander te vergelijken; haar gebrek is, dat hetgeen rechtstreeks uit elkander is voortgekomen, noodwendig gescheiden wordt, waaraan echter gemakkelijk kan worden tegemoetgekomen door een korte herinnering van 't geen in het voorafgaande tot dezelfde ontwikkelingsreeks behoort. Zoo klimt men op van de animistische of stamgodsdiensten tot de mythologische of volksgodsdiensten, van deze tot de godsdienstige gemeenschappen of godsdiensten der wet, van deze weder tot de wereldgodsdiensten. En men zegge niet, dat dit eene willekeurige en kunstmatige rangschikking, maar geen historie is. Deze stadiën van ontwikkeling zijn inderdaad perioden, die elkander geregeld opvolgen, waar ook ontwikkeling plaats heeft, al vangen de hoogere perioden voor sommige volken niet, voor anderen eerst veel later aan, omdat sommige zich geheel niet, andere veel langzamer dan gelukkiger en begaafder natiën ontwikkelden. Chronologisch in den engeren zin behooren de godsdiensten der Wilden tot de levende of hedendaagsche, de volksgodsdiensten der Egyptenaars, der Grieken en andere tot de doode godsdiensten, tot die des verledens. Inderdaad echter behooren de eerste, niet slechts tot een lageren trap maar tot een vroegere periode, de laatste tot een jongere periode van ontwikkeling, die voor de eerste nog niet aangebroken is en misschien nooit aanbreken zal, indien ze vóor dien tijd te gronde gaan. De eerste, ofschoon ze nog bestaan, zijn antiek, de laatste, al bestaan ze niet meer, zijn daarmee vergeleken modern. Bovendien, elk van die perioden is een werkelijkheid. Eens waren er niets dan stamgodsdiensten, toen vormden zich volksgodsdiensten, en zoo voorts. De geschiedenis

1 Zie het artikel Over de Wetten der Ontwikkeling van den Godsdienst, Theol. Tijdschrift, Mei 1874, blz. 226 vgg.

[p. 447]

der godsdiensten leert dit overtuigend. De lager ontwikkelde religiën van onzen tijd zijn vertegenwoordigers, levende overblijfsels van een vroeger tijdperk. Zij zijn de oudere, elders door jongere vervangen. Zij zijn de blootliggende lagen der vroegste formaties, elders door jongere formaties bedekt, zoodat ze daar moeten opgedolven worden. Wat zouden de geologen hiervan zeggen? Ik denk, dat zij onze methode al vrij analoog met de hunne zouden vinden.

Men kan echter ook een andere methode kiezen. In plaats van naar de stadiën of perioden van ontwikkeling, kan men de geschiedenis van den godsdienst ook naar de stroomen van ontwikkeling indeelen. Ook daar moet met de godsdiensten der Wilden begonnen worden, omdat ze zich onafhankelijk van de andere en het minst ontwikkeld hebben. Dan volge men tot het einde toe den stroom van ontwikkeling, die zich in den voorhistorischen tijd in de twee hoofdtakken der Turanische en Chinesche godsdiensten verdeeld heeft, godsdiensten die men naar hun karakter misschien de patriarchale zou kunnen noemen. De theokratische godsdiensten komen dan aan de orde, wier oudste vorm in Arabië tot Mohammed voortleeft en alleen in Yemen, misschien door assyrischen invloed, een hoogeren trap van ontwikkeling bereikt, terwijl de jongere vormen bij Chamieten en Noord-Semieten gevonden worden en zich in het Mozaïsme tot een godsdienstige gemeenschap, een wetgodsdienst, in den Islâm tot een wereldgodsdienst verheffen. Ten laatste de theanthropische of indo-europesche godsdiensten. Hier verdeelt zich de indo-germaansche stroom in de oud-arische (die zich weder in den vedischen en den oud-erânischen splitst), de slavonische of wendische, de keltische, de germaansch-skandinavische, de romeinsche en grieksche takken. Twee dezer godsdiensten, de vedische en oud-erânische, welke laatste nog duidelijk in den godsdienst van Zarathustra overleeft, vormen zich tot wetsgodsdiensten: het Brâhmanisme en het Mazdeïsme, en onder den invloed van de prediking des Evangelies ontstaat uit de europesche godsdiensten het Christendom, wereldgodsdienst in kiem, maar bij de meeste christenvolken nog niet hooger dan tot wetgodsdienst of secte geklommen. Hier is alleen nog de vraag, of men, in 't belang der vergelijking, de drie wereldgodsdiensten te zamen vereenigd aan het slot zal behandelen. Zoo niet, dan moeten de Islâm de theokratische, het Christendom de theanthropische reeks bekronen, en moet het Buddhisme, als wereld-

[p. 448]

godsdienst geheel turanisch en chineesch geworden, bij de turanisch-chinesche godsdiensten worden gevoegd. Het voordeel van deze methode is, dat men hier beter kan nagaan, hoe het een uit het ander voortkomt; het nadeel, dat hetgeen in ontwikkeling en dus in oudheid bij elkander behoort vaneen gescheiden wordt en een zekere herhaling niet gemakkelijk te vermijden is. Misschien zou de Hoogl. Doedes deze laatste methode verkieslijk achten, omdat zij het genealogische en morphologische vereenigt, en zou hij aan een behandeling der godsdiensten in deze orde zelfs den naam van geschiedenis niet ontzeggen¹.

En waarom zou men met minder recht van een geschiedenis van den godsdienst spreken, dan van een geschiedenis der kunst, een geschiedenis der beschaving, een geschiedenis van het recht? Zijn de kunst, de beschaving, het recht niet evenzeer abstracties, als hier de godsdienst dat is? En is bijvoorbeeld - ik grijp het eerste wat mij in de hand komt - Lübke's Kunstgeschichte dien naam onwaardig, omdat hij als Anfänge der Kunst o.a. de monumenten der peruviaansche en mexicaansche bouwkunst en zelfs de beginselen der grieksche kunst, en dan daarna de veel oudere egyptische en babylonische gedenkteekenen beschrijft? Het is zoo, nog veel blijft er te onderzoeken over, nog veel vraagteekens blijven staan, maar men zou blind moeten zijn, om niet te zien, hoe het onderzoek der laatste jaren ook over den gang der ontwikkeling van den godsdienst een helder licht heeft verspreid. Daarom wanhopen wij niet, dat weldra een ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst kan worden geleverd, die aan billijke eischen voldoet en niet een rangschikking naar willekeurigen maatstaf, maar een vrij getrouwe afspieling van de werkelijkheid is. Misschien is het misverstand van den Hoogl. Doedes voor een deel daaraan toe te schrijven, dat hij in de meening verkeert, als zouden wij de algemeene geschiedenis der godsdiensten, de hierographie, door de ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst willen vervangen. Dat mag nooit geschieden en is althans mijn bedoeling nooit geweest. Nauwkeurig, onbevooroordeeld onderzoek moet voorafgegaan en moet steeds worden voortgezet. De ontwikkelingsgeschiedenis van den godsdienst is een vrucht van de geschie-

1 Ik heb getracht in een kleine synoptische tafel aan het eind van dit opstel de beide methoden aanschouwelijk voor te stellen.

[p. 449]

denis der godsdiensten, en, hoewel zij inderdaad geschiedenis, hoewel zij de beschrijving moet zijn van een ontwikkeling die werkelijk zoo en niet anders geschied is, de beschrijving van perioden of formaties, die op elkander gevolgd en uit elkander voortgekomen zijn, vormt zij den overgang tusschen de geschiedenis der godsdiensten en de wijsbegeerte van den godsdienst, tusschen hierographie en hierologie, en behoort zij reeds eenigermate tot de laatste.

Ik eindig met de verzekering, dat de tegenspraak van Prof. Doedes, die zelf erkent dat de ontwikkelingshypotheze op het onderzoek der godsdiensten een gunstigen invloed heeft uitgeoefend, mij zeer verblijd heeft, omdat zij mij een ongezochte gelegenheid aanbood tot nadere toelichting en rechtvaardiging mijner beschouwing, en ik hoop, dat de ernst en nauwgezetheid waarmede ik zijn bezwaren gewogen heb, hem daarvan zullen overtuigen. De vraag, of ook in den godsdienst de groote wet der ontwikkeling heerscht, is in mijn oog van zoo groot belang, omdat van haar beantwoording afhangt, of ook de godsdienst als psychologisch en ethnologisch verschijnsel een voorwerp van wetenschappelijk onderzoek kan zijn, ja dan neen.

Mei 1874.

C.P. Tiele.

[p. 450]

Synoptische Tafel der twee Methoden besproken op blz. 448 noot¹.

Stroomen van Ontwikkeling.