De Gids. Jaargang 35

[p. 445]

Het algemeene postulaat van Herbert Spencer.

Es ist umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgültig sein kann.
Kant.

De oude schrijver, die in de vatbaarheid voor verwondering het kenmerk zag van een philosophischen aanleg, heeft daarmede ongetwijfeld eene juiste opmerking gemaakt. Zoo als er, ter beoordeeling van de verstandelijke waarde van een mensch, weinig geschikter middelen zijn dan het waarnemen van de omstandigheden, die zijne lachspieren in beweging brengen, zoo zijn er weinig dingen, die ons eene scherpere grenslijn laten trekken tusschen den practischen en den philosophischen geest, dan de gelegenheid, waarbij zij zich verwonderen. De eerste is van nature niet zeer geschikt om zich te verwonderen, en, zoo hij het al ooit doet, dan is het in die gevallen, waarin zich eene aanmerkelijke afwijking vertoont van den gewonen loop der verschijnselen. Den laatste daarentegen schijnt die gewone loop juist even verwonderlijk als de meest ongewone zijn zou. Verschijnselen, waarmede zich de eerste in het geheel niet ophoudt, verkrijgen van den laatste de meest oplettende belangstelling. Noch de verschijnselen der natuur buiten hem, noch die van zijn eigen lichaam of van zijn eigen geest, wekken de verwondering van den gewonen, dat is den practischen, mensch. De wonderlijke samenstemming tusschen de werking van de verschillende lichaamsdeelen, die een organisme opbouwen; de vreemdsoortige handelingen van het dierlijk instinct, handelingen, die zoo duidelijk met een doel schijnen te geschieden,

[p. 446]

terwijl wij toch zeker weten, dat er geen doel aanwezig kan zijn - hij heeft ze nimmer zonderling gevonden en zij wekken zijne belangstelling in het geheel niet. Tracht men hem daarbij te bepalen, dan verveelt hij zich en gevoelt niets anders dan minachting voor den persoon, die zich bezig houdt met zoo onbelangrijke zaken. Dat de lichaamsdeelen bij den gezonden mensch zonder aarzeling gehoorzamen aan de bevelen van zijn wil, schijnt hem volkomen natuurlijk. Dat zijne lichaamsdeelen ook zonder zijn wil de meest doeltreffende terugwerking uitoefenen op de werkende prikkels, het heeft nimmer zijne aandacht getrokken. Dat eene enkele wilsuiting voldoende is om voor vele uren het gecompliceerde mechanisme in beweging te brengen, dat vereischt wordt om hem te doen loopen - hij heeft het wel bemerkt, maar ook nadat de physiologie hem uitvoerig heeft aangetoond, hoe samengesteld die werking wel is, blijft dit verschijnsel nog altijd buiten staat hem uit zijne gewone stemming te brengen. Bemerkt hij, dat iemand onnoozel genoeg is, zich te verwonderen over het feit, dat een steen naar de aarde valt, of dat steenkolen in eene kachel branden, dan komt hij noodzakelijk tot de onderstelling, dat zwakheid van verstandelijke vermogens de oorzaak moet zijn van eene zoo ongegronde verwondering. Ten slotte spreekt alles bij hem van zelf. Want hem boezemt alleen het practische belang in, datgene in de verschijnselen, wat voordeelig of nadeelig kan zijn voor zijn persoon, of voor zijne woonplaats, of voor zijn land, of voor de menschheid. Zijn verstand is, om met Carlyle te spreken, gelijk aan dat der vossen; hij weet, waar de ganzen zijn. Daarom behoeft hij niet egoïstisch te zijn in den gewonen zin van het woord, maar de natuur heeft hem een geest gegeven, die in de verschijnselen niets anders opmerkt dan zoodanige omstandigheden, als heilzaam of schadelijk kunnen zijn voor hem zelven of voor de personen, wier welvaart hem belang inboezemt.

Aan hem, die geroepen is om een man te zijn, die iets doet in de maatschappij, die iets tot stand brengt, wat vroeger niet bestond, kan de natuur geen betere uitrusting hebben medegegeven op den levensweg, dan deze practische richting, deze gave van aan de dingen alleen datgene op te merken, wat betrekking heeft op het welzijn van den mensch. Want dat de philosophische verwondering een hinderpaal is, als het op handelen aankomt, is duidelijk genoeg. Hoevele malen reeds heeft ons

[p. 447]

de geschiedenis eenen Thales getoond, die in het water loopt, terwijl hij naar de sterren opziet? De mannen van de daad zijn vrij van dergelijke ongelukken, omdat zij niet de minste behoefte gevoelen om naar de sterren op te zien. Voor de uitoefening, zoowel van het geringste ambacht, als van de hoogste practische werkzaamheid, is de philosophische aanleg eene nadeelige omstandigheid. Zoowel om eene kast behoorlijk te timmeren, als om een staat met goed gevolg te regeeren, kieze men lieden, die zich nimmer verwonderd hebben over eenig verschijnsel, dat tot den gewonen loop der dingen behoort. Ik betwijfel de waarheid van het vertelsel, waarin ons wordt medegedeeld, dat Spinoza goede optische glazen zou hebben geslepen. De juistheid van de uitspraak van Heine, dat de meeste philosophen hebben gezien door de brillen, die Spinoza geslepen had, maakt het meer dan waarschijnlijk, dat zijne glazen brillen niet van de besten zullen geweest zijn. Maar ook wanneer iemand mij eene goede lens kan toonen, die door Spinoza is geslepen, blijkt daarmede toch de onwaarheid niet van mijne algemeene stelling. Brillen slijpen is een zoo eentonig werk, dat men het ten slotte geheel werktuigelijk kan doen. De mogelijkheid moet erkend worden, dat een wijsgeer een dergelijk ambacht met goed gevolg uitoefent. Toch blijft het welslagen, ook hierin, wellicht het krachtigste van de vele bewijzen, die kunnen aangevoerd worden voor de sterkte van Spinoza's wilskracht.

De vatbaarheid voor verwondering, die in het practisch leven een ernstig nadeel mag worden genoemd, is ook bij de beoefening der verschillende wetenschappen volstrekt niet een onbetwijfelbaar voordeel. Eene zekere mate van die vatbaarheid wordt wellicht voor de beoefening van iedere wetenschap gevorderd, maar eene groote mate daarvan is zeker eene hinderlijke omstandigheid. Wie bij het bestudeeren van de mathesis telkens weder zich verwondert over de waarheid, dat gelijken, bij gelijken gevoegd, gelijken geven, mist daardoor die onverdeelde opmerkzaamheid, die volstrekt vereischt wordt om op de hoogte van deze wetenschap te komen. Wie bij de beoefening der natuurkunde altijd weder terugkomt op de zonderlingheid van het verschijnsel, dat de aanraking van metalen en zuren in staat is eene zoo veelsoortige werking uit te oefenen, als de galvanische stroom vertoont, zal meer moeite hebben met de leer van het galvanisme dan een ander, wien het verschijn-

[p. 448]

sel alleen bij de eerste waarneming vreemd voorkomt. Wie, als Proudhon, de studie van de staathuishoudkunde aanvangt met het onderzoek der geloofsbrieven van al hare begrippen, kan het wellicht brengen tot een geniaal Système des contradictions économiques, hij komt nooit achter de bijzonderheden van de staathuishoudkunde. Indien wij derhalve al het recht mogen hebben om te beweren, dat eene vatbaarheid voor de verwondering, die grooter is dan de gemiddelde, bij de beoefening der wetenschap eene voordeelige eigenschap is; de neiging om zich altijd te verwonderen, de hebbelijkheid om altijd, ook bij de meest gewone dingen, naar het waarom te vragen, is bij de beoefening van de meeste wetenschappen een schadelijke invloed.

Voor de menschheid, die gedwongen is tot een strijd voor het bestaan, heviger dan door eenig dier of eenige plant wordt gestreden, is het eene gelukkige omstandigheid, dat de verhouding van het getal harer practische mannen tot dat van hare wijsgeeren is als duizenden tot een. Ware de philosophische verwondering niet in zekeren zin een abnormaal verschijnsel, dan zou het menschelijk geslacht niet kunnen blijven voortbestaan, althans niet in het ongunstig klimaat van Midden-Europa. Zooals de zaken nu staan, zijn er echter op de millioenen, die het grooter of kleiner verstand, waarover zij beschikken, naar hun vermogen weten te gebruiken tot de bevordering der practische bedoelingen van hen zelven en van de menschheid, slechts eenige weinigen, die de behartiging van die practische belangen verwaarloozen, omdat hunne natuur hen drijft tot het onderzoek van moeilijke vraagstukken. Gaan zij, ten gevolge van die geaardheid, ten onder in de drukte van het strijdgewoel, de menschheid vervolgt ongestoord haren gang; zij bemerkt niet eens hun verdwijnen. Hunne bespiegelingen wekten hare belangstelling in het geheel niet, en van hunne ongeschiktheid om haar eenig practisch voordeel aan te brengen was zij volkomen overtuigd.

Uit de vergelijking van de kenmerkende eigenschappen, die de twee variëteiten van het menschelijk geslacht van elkander onderscheiden, laat zich gemakkelijk afleiden, dat hunne onderlinge sympathie niet groot kan zijn. Wat den een het grootste belang inboezemt laat den ander koud; de doeleinden, waarvoor de een zijn leven waagt, schijnen den ander van geringe waarde. Voor zoo ver het geluk des menschen afhangt

[p. 449]

van eene welwillende beoordeeling door zijne medemenschen, is natuurlijk de kleine minderheid ten allen tijde in een slechten toestand geweest tegenover de groote meerderheid. Zoolang echter de leerstukken van de supranaturalistische godsdiensten kracht genoeg hadden om ontzag in te boezemen aan den meest practischen mensch, was de verhouding ten minste dragelijk, al was zij gewoonlijk niet aangenaam. Wel hebben de mannen van de daad ten allen tijde, naar den aard van hun karakter, medelijdend of verachtend moeten neerzien op de droomers der bespiegeling; maar toch, zoolang de algemeen aangenomen supranaturalistische dogma's ook aan het meest ontwikkeld verstand de verplichting oplegden van te erkennen, ‘dat er vele dingen in den hemel en op aarde zijn, waarvan onze wijsheid nimmer gedroomd heeft,’ zoolang was althans het medelijden gemengd met eerbied, de minachting met bijgeloovig ontzag. Sedert echter ook de godsdienst geen ingang meer kan vinden bij de massa der beschaafden, dan op voorwaarde, dat zij, geheel of grootendeels, haar bovennatuurlijk karakter aflegge en even natuurlijk worde als de physica of de botanie, dreigt de toestand voor de wijsgeeren onhoudbaar te worden. Toen Napoleon hunne meeningen brandmerkte met den naam van ideologie, heeft hij slechts het eerst gezegd, wat de groote meerderheid van onze tijdgenooten hem zou willen nazeggen. Geeft niet zelfs onze groote dichter, die toch ook geen dichter kon zijn zonder tot de minderheid te behooren, ons den welmeenenden raad liever de handen aan den ploeg te slaan dan ons te kwellen met al te veel gedachten?

Alsof de algemeene richting der eeuw niet reeds in staat ware, om de aanmatiging der kleine minderheid voor goed te fnuiken, moest zij nog hevig worden aangevallen door een denker, die ongetwijfeld behoort tot de meest uitstekende mannen uit hare eigene gelederen. Van de oude aanspraken der wijsbegeerte blijft geen enkele vordering over, als wij aan Comte toegeven, dat wij nimmer iets anders kunnen kennen dan wetten van verschijnselen, en dat verklaren niets anders is dan het aanwijzen van algemeene regels, waaraan de verschijnselen gehoorzamen, of liever, die zich uit de beschouwing der verschijnselen laten afleiden. Dat zijne bewering op degelijke argumenten steunt, kan niemand ontkennen, die zijne werken bestudeerd heeft. Nimmer is eenige wetenschap eene enkele schrede voorwaarts gegaan, dan op de plaatsen, waar zij zich bepaalde tot het op-

[p. 450]

sporen van den samenhang der verschijnselen. Het noodwendig gevolg van zijne geheele argumentatie schijnt geen ander te zijn, dan dat de geheele geschiedenis der philosophie niets anders is dan de langdurige voortzetting van eene ijdele, wanhopige poging. Toch was deze bewering niet de wreedste slag, dien hij aan de oude wijsbegeerte toebracht. Had hij haar eenvoudig afgeschaft, hare adepten zouden de hoop kunnen voeden, dat de denkende menschheid na eenigen tijd nogmaals tot haar zoude terugkeeren. Maar Comte wilde iets anders geven om haar te vervangen, iets, dat niet ijdel zou zijn, zoo als zij geweest was, niet veroordeeld tot het eeuwigdurend rollen van den Sisyphus-steen der bespiegeling, maar eene wetenschap, die even stellig zou zijn als de andere wetenschappen, en die zich, even als die andere wetenschappen, gestadig zou uitbreiden en ontwikkelen.

Of hij ook in die poging geslaagd is, moet ik voor het oogenblik onbeslist laten. Ik wilde slechts opmerken, dat geen invloed sterker werkt op het tegenwoordig geslacht dan de invloed van Comte, wiens inzichten door de meerderheid van onze wetenschappelijke mannen volkomen worden gedeeld, al vermoeden zij ook dikwijls niet, dat het de geest van Comte is, die hen bezielt. Wie het nog waagt zich te verwonderen over het verschijnsel, dat een steen naar de aarde valt, krijgt ten antwoord, dat wij in de algemeene wet der gravitatie de meest volkomen opheldering hebben verkregen, die voor ons bereikbaar is. Want al onze kennis is natuurkennis, en eene natuurkundige verklaring is nimmer iets anders dan het brengen van een verschijnsel onder een algemeenen regel. En de philosophie staat, volgens de wijsgeeren der ervaring, op gelijken bodem met de andere wetenschappen. Zij is niet iets geheel afzonderlijks, maar zij is eenvoudig de band, die de andere wetenschappen verbindt, het geheel van hunne methoden en van hunne belangrijkste resultaten. Als de constitutioneele koning geeft zij eenvoudig de besluiten uit, die door een van hare verantwoordelijke ministers moeten geteekend zijn, om als geldig te worden erkend. Wie nu gelooven mocht, dat zij gelijk zou zijn aan den roi fainéant, in wien sommige heterodoxe liberalen nog altijd de duidelijkste omschrijving zien van den constitutioneelen koning, vergist zich geheel en al. Waar er sprake is van de richtige toepassing der methode, of waar de samenwerking van verschillende wetenschappen gevorderd wordt, daar begint hare taak.

[p. 451]

Zij is het, die ons moet leeren of er verband bestaat tusschen geestelijk en stoffelijk leven, of de ontdekkingen der chemie licht kunnen verspreiden over de astronomie, en vele andere dingen meer. Zoo verklaart zij ons ten minste bij monde van een harer jongere beoefenaars ten onzent¹.

Ik laat geheel in het midden, of de nieuwe philosophie, die de oude, veroordeelde, moet vervangen, reeds vele van de dingen gedaan heeft, die zij zich ten plicht stelt te doen. Ik vestig alleen de aandacht op het feit, dat wij van de nieuwe philosophie geene oplossing te wachten hebben van de vragen, die de oude zich stelde. Zoolang zij consequent is, geeft zij ter verklaring van de verschijnselen, waarover de philosophische geest zich verwondert, niets anders dan eene menigte overeenkomstige verschijnselen, die hem natuurlijk even vreemd voorkomen. Zij zegt tot den onbescheiden vrager: ‘Quid rogas, amice? In honderd, in duizend, in tienduizend andere gevallen zien wij iets dergelijks; wat vreemds is er toch in het verschijnsel, dat u zoozeer verbaasde? Wij kunnen die duizenden gevallen in een enkelen regel uitdrukken. Door hooger te willen stijgen dan tot die regels, verbrandt gij, als Icarus, uwe vleugelen.’ Ofschoon zij het gewoonlijk niet uitspreekt, moet zij toch de philosophische verwondering beschouwen als een ziekteverschijnsel, als eene neurose. Of wil zij aan dit bezwaar ontsnappen, door die verwondering als eene algemeen menschelijke eigenschap te laten gelden, wat deze intusschen volstrekt niet is, dan brengt zij de fout van den philosopheerenden mensch over op de natuur, die hem geschapen heeft. Een vermogen toch, dat ons gestadig drijft tot het doen van nuttelooze vragen, is eene bron van niets dan onheil. Als bepaald nadeelige eigenschap moet het ondergaan in den strijd des levens, waaraan de geheele natuur onderworpen is.

Tot dit resultaat leidt de wijsbegeerte der ervaring, zoolang zij consequent is, gelijk ik zooeven opmerkte. Maar hoe consequent Comte ook geweest is, zijne volgelingen zijn zoo verstandig, van niet altijd consequent te zijn. In de boven aangehaalde rede, opzettelijk geschreven om de grenzen der kennis aan te geven in den zin, als Comte ze bepaald heeft, noemt de schrijver verder als onderwerpen van de wijsbegeerte der ervaring de beantwoording van de volgende vragen: Wat is be-

1 Van der Wijck, De oorsprong en de grenzen der kennis, blz. 46 en 47.

[p. 452]

weging? Wat is verandering? Alsof Comte nimmer bestaan had, vraagt hij naar eene verklaring van een verschijnsel, die iets anders zou moeten zijn dan een ander verschijnsel. Want elk verschijnsel is eene verandering, elke natuurkundige verklaring een regel van veranderingen. Nog sterker - de waarneming van eene verandering is de eerste, en, als men wil, de eenige gewaarwording. Hoe zullen wij dan op het gebied der natuurkunde of der empirische wijsbegeerte eene verklaring verkrijgen, van wat de verandering is? Wij kunnen misschien in woorden eene definitie geven van het begrip verandering, aan anderen duidelijk maken, wat wij bedoelen, zoo dikwijls wij het woord gebruiken. Maar te denken aan de mogelijkheid om het verschijnsel der verandering te brengen onder eene hoogere, meer algemeene, wet, is eene ongerijmdheid. En een wijsgeer der ervaring, die geene andere verklaringen erkent dan wetten van verschijnselen, kan dan alleen spreken van eene verklaring van het begrip verandering, als hij voor een oogenblik terugvalt in de verachte metaphysica.

Dit terugvallen in de vraagstukken der metaphysica verklaart zich gemakkelijk. De natuur is sterker dan de leer. Opzoomer, wiens onverwelkbare verdienste het geweest is, de hoofdstellingen van Comte in uitstekenden vorm onder ons te hebben voorgedragen, heeft zich genoodzaakt gezien de rechtmatigheid te erkennen van de philosophische verwondering, die de grondslag is der metaphysica. Bij hem vinden wij echter niet of zelden een terugslag tot de metaphysische beschouwingen, die uit onnadenkendheid voorkomt. Maar naast de eindige wereldbeschouwing, waarin nevens al de afzonderlijke wetenschappen ook zijne empirische wijsbegeerte hare plaats vindt, erkent hij het recht van eene oneindige wereldbeschouwing, waarin de philosophische geest naar een antwoord mag zoeken op de vragen, die zijne verwondering gaande maken. Ongetwijfeld zou de naam metaphysisch voor die tweede wereldbeschouwing veel meer gepast zijn dan de naam oneindig. Want de aanwezigheid van het begrip oneindig onderscheidt de twee beschouwingen niet. Ook in de wiskunde wordt dat begrip ontelbare malen gebruikt. Maar dat zij na de physische verklaringen nog andere verklaringen toelaat, dat is het kenmerk van de zoogenaamd oneindige wereldbeschouwing. Metaphysica is de term, die èn door de taal, èn door de geschiedenis, wordt aangewezen als hare meest passende benaming, wanneer wij in haar ten minste nog iets an-

[p. 453]

ders willen zien dan eene uitsluitend godsdienstige wereldbeschouwing. Dat haar verdediger dit heeft gewenscht, blijkt voldoende uit het gebruik van de woorden oneindig en absoluut, die toch waarlijk geen nauwere betrekking hebben op den godsdienst dan op alle andere dingen.

Dus worden althans sommigen van de vragen, die in den loop der eeuwen altijd gebracht zijn tot het gebied der wijsbegeerte, bij Opzoomer besproken in de leer der oneindige wereldbeschouwing. Waar hij in de eindige wereldbeschouwing stuit op de vragen, die steeds de voornaamste onderwerpen der wijsbegeerte hebben uitgemaakt, daar wijst hij die vragen gewoonlijk terug als nutteloos en onverstandig. De eeuwenoude strijd der realisten en idealisten is hem niets meer dan een ‘ijdel geschil.’ ‘Beide partijen laten zich met vragen in, waarop geen antwoord mogelijk is, en die daarenboven niet van het geringste belang voor ons zijn. Het is ons genoeg te weten, hoe wij als menschen moeten denken; of het dan wel zoo is, als wij het ons dachten, of andere wezens het zich misschien niet anders voorstellen, wat zou, al konden wij het weten, dit alles ons aangaan?’¹ Hier vinden wij onwankelbare getrouwheid aan de grondstelling van de wijsbegeerte der ervaring; wie zoo onverstandig is iets meer te willen weten dan de natuurkundige verklaringen, de wetten der physische en psychische verschijnselen, wordt als een onbescheiden vrager teruggewezen.

Het is waarlijk overbodig nog andere voorbeelden bij te brengen van de beschouwing over metaphysische vraagstukken, die het noodzakelijk gevolg is van de instemming met het uitgangspunt der empirische wijsbegeerte. De invloed van Comte's kritiek is machtig geweest, al wordt zij gewoonlijk eerst uit de tweede of derde hand verkregen. Zij is zoo machtig geweest, dat men bijna niet meer durft spreken over die vraagstukken, die in vroegere eeuwen de allerbelangrijkste schenen. Stilzwijgend verklaart men ze voor onoplosbaar, om slechts dan hetzelfde in woorden te verklaren, als de onnoozelheid van een tegenstander het noodig maakt zoo afgezaagde waarheden uitdrukkelijk te verkondigen.

1 De waarheid en hare kenbronnen, blz. 27.

[p. 454]

Is de tegenwoordige toestand der wijsbegeerte in de voorafgaande bladzijden met juistheid geschetst, dan behoort zeker Herbert Spencer onze volle aandacht te trekken. In de eerste plaats heeft hij toch de stoutmoedigheid gehad van een philosophisch systeem aan te kondigen, dat sedert een tiental jaren in afleveringen uitkomt. Van welke soort die philosophie ook zijn moge, van de oude of van de nieuwe, in ieder geval is de poging gevaarlijk, nadat Comte geleefd heeft. In de tweede plaats heeft hij niet gewanhoopt aan de mogelijkheid van eene eindbeslissing over al de vraagstukken, die volgens de gewone opvatting door de empirische wijsbegeerte als onoplosbaar worden voorgesteld. Zijn philosophisch systeem is eene geniale vereeniging van de wijsbegeerte der ervaring met de aprioristische philosophie. Het is nog lang niet voltooid en wij laten het voor heden rusten. Maar wij vragen de aandacht voor zijne ernstige poging, om ons zekerheid te verschaffen ten aanzien van al die problemen, die de philosophie in de laatste twee houderd jaar hebben bewogen, het bestaan van eene wereld buiten ons, en de verhouding van tijd en ruimte tot het ik en niet-ik. Ik zou er willen bijvoegen de geldigheid der wet van oorzaak en gevolg buiten de wereld van onze voorstellingen, maar Spencer behandelt dit punt niet opzettelijk. Ook waar wij deze onvolledigheid betreuren, verdient echter zijne moedige poging onze onverdeelde opmerkzaamheid. De eerste schrijver, die na Comte en onder den invloed van Comte durft te denken aan het geven van een wijsgeerig stelsel, gevoelt zich gedrongen zijne wijsgeerige onderzoekingen te beginnen met de behandeling van al de vragen, die ons als onoplosbaar worden voorgesteld door de personen, die alleen de kritische beschouwingen van Comte met ingenomenheid hebben verdedigd, met verwerping van het dogmatisch element, dat bij hem in zoo ruime mate gevonden wordt. Terwijl Opzoomer den strijd der realisten en idealisten beschouwt als een ijdel geschil, vindt Spencer geen vrijheid om een woord over psychologie te zeggen, zonder eerst den twist voor goed te hebben beslecht. Voorzeker, welke ook de uitkomst van zijn onderzoek zijn moge, voor de philosophische vragers is zijn optreden eene ware verademing. Want het bewijst, dat het ook thans nog altijd mogelijk is, dat een denker verwonderd blijft stil staan voor hunne problemen, al hebben dan ook andere denkers hunne discussiën voor niets meer gehouden dan voor een ijdel geschil. En dat Spencer een den-

[p. 455]

ker is, wiens woorden de moeite van het aanhooren waard zijn, zal aan ieder blijken, die zijne werken opslaat. Zijne scherpe opmerkingsgave voor subjectieve verschijnselen en zijne vatbaarheid, om zeer samengestelde betrekkingen nauwkeurig met elkander te vergelijken, voeren hem tot zeer belangwekkende denkbeelden. Misschien zou men kunnen beweren, dat zijne uitkomsten vrij dikwijls niets anders zijn dan algemeen bekende waarheden, uitgedrukt in eene eigenaardige, vrij abstracte, nomenclatuur. Toch zullen zijne werken ongetwijfeld eene nieuwe periode openen in de geschiedenis der psychologie. Even als zijn groote landgenoot Darwin ons heeft doen inzien, dat het mogelijk is natuurkundige verklaringen te geven ten aanzien van het ontstaan der organismen, zoo wijst Spencer ons den weg om dezelfde verklaringen toe te passen op het veld der psychologie. Zij geven ons de toepassing van de natuurkundige methode in de twee wetenschappen, die vroeger voor die methode geheel ontoegankelijk schenen; zij richten hunnen aanval tegen de laatste schuilplaatsen der metaphysica. Zoo als de wet der gravitatie ons de hoogste verklaring geeft van de verschijnselen, die de zwaartekracht teweegbrengt, zoo moet, volgens Darwin, de wet der natuurkeus, wellicht met nog eenige andere wetten, onze hoogste verklaring zijn van de evolutie der organische wereld, zoo moet, volgens Spencer, de wet der correspondentie van innerlijke en uitwendige betrekkingen de hoogste verklaring zijn van de evolutie van ons kenvermogen en van de organische wereld beiden. En deze wet der evolutie wordt door Spencer met een overvloed van bewijzen gestaafd en met eene helderheid toegelicht, die hunne wedergade wellicht alleen kunnen vinden in het beroemde boek van Darwin.

De verhandeling, waarin Spencer ons onderwerp bespreekt, heeft het groote voordeel van zeer kort te zijn. In zijne Principles of Psychology van 1855 maakt zij onder den naam van General Analysis het eerste gedeelte uit. Zij beslaat niet meer dan 68 bladzijden. Alleen wie wanhopig gezucht heeft onder de breedsprakigheid van Duitsche schrijvers over dergelijke onderwerpen, kan het op zijne rechte waarde schatten, dat Spencer ons zijne meening over de raadselen des levens weet te geven in zoo weinig bladzijden. Wenden wij ons tot hunnen inhoud.

Voor dat er een enkele stap kan gedaan worden op het gebied der psychologie, is het noodig te beslissen welk criterium

[p. 456]

wij moeten gebruiken ter beoordeeling van de juistheid der uitspraken van onze innerlijke waarneming. De stellingen van wiskunde en mechanica, in het algemeen alle beweringen, die wij als objectieve waarheden beschouwen, worden aangenomen op grond der uitspraken van ons bewustzijn. Maar wie zal ons instaan voor de waarheid der uitspraken van ons bewustzijn over de verschijnselen van onzen geest? Dat die uitspraken somtijds valsch zijn, leert de meest beperkte ondervinding. Slechts sommigen daarvan zijn waar, anderen zijn onwaar. Wel kunnen wij de grenzen van ons bewustzijn niet overschrijden, maar wij kunnen wellicht eene bijzondere uitspraak van ons bewustzijn of eene bijzondere werkzaamheid van ons bewustzijn kiezen als den toetssteen, waarmede wij onze meeningen onderzoeken. Dat er zulk een toetssteen bestaan moet, blijkt uit het feit, dat wij sommige conclusies verwerpen, waartoe anderen gekomen zijn of die in een vroegeren tijd ons zelven als juist voorkwamen. Deze beschouwing leidt Spencer tot de vraag, wat dan wel die toetssteen zijn mag, waarmede wij al onze meeningen over subjectieve verschijnselen hebben onderzocht, voordat wij van hunne waarheid overtuigd waren. Maar ook nog andere gronden dan de bovengenoemde drijven hem tot het onderzoek naar den laatsten grond van onze kennis. De geschiedenis der wijsbegeerte vertoont ons eene menigte metaphysische stelsels, even onvereenigbaar met elkander als met de dagelijksche beschouwing, die zij willen bestrijden. Vooral het idealisme van Berkeley en het scepticisme van Hume behooren tot deze rubriek. Volkomen sympathiseerende met de richting van de wijsgeeren van het Gezond Verstand (Common Sense), moet Spencer echter erkennen, dat Reid's bestrijding van Hume de beweringen van den scepticus niet eens raakt, veel minder omverwerpt. Reid neemt al die stellingen als praemissen aan, die Hume als conclusies verwerpt. Hij kan geen enkele gemeenschappelijke stelling vinden, waarin hij met Flume kan overeenstemmen, en die het uitgangspunt zou kunnen worden voor een vruchtbaar debat.

Ofschoon erkennende, dat de paradoxen der metaphysica nog geenszins veroordeeld zijn door de tegenwerpingen der wijsbegeerte van het Gezond Verstand, meent Spencer toch, dat het mogelijk moet zijn ze te veroordeelen. Alle metaphysica kan toch niets anders zijn dan een onderzoek van onze kennis door middel van onze kennis, een onderzoek door ons verstand (in-

[p. 457]

telligence) ingesteld naar de uitspraken van ons verstand. Hoe is het mogelijk, dat een dergelijk onderzoek eindigen zou met de bewering, dat ons verstand bedriegelijk is? Om dit te kunnen betoogen, dient het verstand toch aan te nemen, dat het niet bedriegelijk is. In het tegengestelde geval heeft de uitkomst van het onderzoek niet de minste waarde. Dat de twijfelaar, die begint te twijfelen aan zijn recht om te twijfelen, eene logische fout moet gemaakt hebben, zal ieder aan Spencer moeten toegeven. Het beginsel, dat hij wenscht te vinden, is een kenmerk voor de waarheid van elke onzer meeningen, dat door iedereen moet worden erkend. Is er een zoodanig kenmerk gevonden, hebben de voorstanders der afwijkende meeningen zich in zoo verre met hem op gelijke lijn gesteld, dat ook zij de toepasselijkheid van dit kenmerk aannemen, dan meent hij, dat het mogelijk moet zijn, hunne paradoxen volkomen te wederleggen. Hij wil het altijd vluchtende scepticisme dwingen eindelijk eene vaste stelling in te nemen, en gelooft, dat het niet moeilijk moet zijn om het in die vaste stelling voor goed te vernietigen.

Weinigen zullen beweren, dat deze inleiding, waarmede Spencer de wenschelijkheid en de belangrijkheid van zijn onderzoek tracht aan te toonen, eenig oorspronkelijk denkbeeld bevat, of ook maar uitmunt door helderheid van betoogtrant. Vooral de voorloopige aanvallen tegen het scepticisme en het idealisme, die reeds in deze inleiding worden gedaan, zijn uiterst zwak. De bestrijding van het scepticisme, die ik zoo even mededeelde, zou onmiddellijk blijken een sophisme te zijn, wanneer Spencer had goedgevonden telkens nauwkeurig aan te geven, welke psychische werkzaamheid hij bedoelde, in plaats van altijd het ruime en onbepaalde ‘intelligence’ te gebruiken, waarmede de Engelschen ongeveer alle mogelijke psychische verschijnselen aanduiden behalve gevoel en wil. Doch wij behooren onze kritiek uit te stellen; de schrijver doet nog slechts verkenningen op het vijandelijk terrein; zijn aanval moet later volgen. Ook zonder die beschouwingen over scepticisme en idealisme zouden wij hem gaarne hebben toegestemd, dat ieder, die ons iets nieuws heeft mede te deelen over de vraag: Wat is waarheid? niet beter kan doen dan het zoo spoedig mogelijk te zeggen. Hooren wij dan, zooveel mogelijk in zijn eigen woorden, wat wel dat Algemeene Postulaat is, waaraan wij de waarheid van iedere meening toetsen.

[p. 458]

Wanneer wij zoeken naar het subjectieve verschijnsel, dat het meest oorspronkelijk is, het verschijnsel, van welks waardeering die van alle andere feiten afhangt, dan stuiten wij op het bezwaar, dat er verschillende verschijnselen zijn, die schijnbaar even goed aan deze voorwaarde voldoen. ‘Personal existence may be held the most certain fact of all. Yet it may be argued, that personal existence is merely a belief; and that the existence of beliefs is, therefore, more certain than personal existence. To which again there is the reply, that a belief implies something believed; and that this something believed must be antecedent to, and more certain than, the belief. All things are resolvable into ideas, is another position for which much may be said. But this position is liable to the criticism that ideas presuppose something to take cognizance of them - a consciousness; and that, all ideas being states of consciousness, the existence of consciousness must be prior to the existence of ideas. In rejoinder to which it is urged, that we become conscious only by the reception of ideas; and hence that there must be an idea before there can be consciousness. If it be said that ideas and consciousness must be classed amongst beliefs - that we have no other proof of their existence than that we believe them to exist - there comes the answer that beliefs are themselves ideas or states of consciousness; and this again may be met by saying, that the conclusion, that beliefs are states of consciousness is itself a belief. Thus we are driven from one position to another, only that we may relinquish that for a third; until there appears no alternative but to assume these facts to be equally fundamental - to lie on the same plane, either as mutually dependent facts, or as different aspects of the same fact’¹.

Bij nauwkeurig onderzoek meent Spencer echter te vinden, dat er onder al die feiten toch een is, meer oorspronkelijk dan al de andere. Dat oorspronkelijke feit is de meening (belief).

1 Spencer, Principles of Psychology, blz. 13, 14. Om Spencer's bedoeling met de vereischte duidelijkheid te doen kennen, ben ik genoodzaakt deze en vele andere plaatsen onvertaald aan te halen. Wie het oog vestigt op de dubbelzinnigheid van sommige woorden, die door hem worden gebruikt, zal erkennen, dat eene vertaling zijne meening onmogelijk nauwkeurig kan uitdrukken. Om de mogelijkheid van misvatting te voorkomen zou men genoodzaakt zijn bij elk der woorden, wier zin twijfelachtig kan zijn, eene kritische beschouwing te voegen over de beteekenis, waarin het op die bepaalde plaats door den schrijver kan gebruikt worden.

[p. 459]

Hooren wij ook zijne argumenten voor dit onverwachte resultaat. ‘Belief is the recognition of existence - is a knowing of the existent from the non-existent. All our reasoning is a distinguishing of truth from error - of that which exists from that which does not. Consequently upon the reality of the distinction we make between that which is, and that which is not; or, in other words - on the reality of belief depends the possibility of reasoning. We may deny all other things, and yet leave our logical forms intact. But deny beliefs, and not only do the things about which we argue disappear; argument itself disappears. Now the thing which being abolished carries everything else with it must be the fundamental thing’¹.

Spencer gevoelt zelf, dat het waarschijnlijk is, dat deze redeneering sommigen van zijne lezers nog maar zeer onvolkomen zal hebben overtuigd. Hij gaat zoo ver van te erkennen, dat de meening, wat hare vorming aangaat, niet primair, maar secundair schijnt te zijn. Hij geeft toe, dat men ‘plausibly’ verschillende dingen kan beweren, die zijne stelling omverwerpen. Of hij die beweringen van zijne tegenpartij zou kunnen wederleggen, blijkt niet met zekerheid. Hij wil bewijzen, dat zelfs als die redeneeringen juist zijn, de waarheid van zijne stelling onbetwistbaar blijft. ‘Let it be granted, for argument's sake, that all our beliefs are predications concerning preexisting things - sensations, ideas, consciousness; let it be granted that until these exist there can be no predications about them, - no beliefs; let it be granted, that in reasoning or in forming beliefs, we, as it were, look down upon these sensations and ideas, and observe certain of their properties, which we could not do unless they were previously there - let all this be granted; it nevertheless remains true, that as the reasoning faculty can deal with no facts until they are cognized by it - as until they are cognized by it they are to it non-existent - it follows that in being cognized, that is, in becoming beliefs, they begin to exist relatively to our reason’².

Door deze redeneering meent Spencer bewezen te hebben, dat de meening (belief) in onzen geest het meest oorspronkelijk verschijnsel is. De vraag naar de waarheid van onze gewaarwordingen en van onze voorstellingen kan dus eerst behandeld

1 T.a.p., blz. 14.

2 T.a.p., blz. 15.

[p. 460]

worden, nadat wij onderzocht hebben, op welke wijze wij over de juistheid onzer meeningen beslissen. Want daar deze gewaarwordingen en voorstellingen eerst dan voor onze rede (relatively to our reason) beginnen te bestaan, wanneer zij veranderen in meeningen, moeten wij in de eerste plaats weten, hoever wij onze meeningen kunnen vertrouwen, om eerst daarna te kunnen beslissen, hoeveel waarde aan onze gewaarwordingen te hechten is. Nu laten zich onze meeningen in twee klassen verdeelen; sommigen bestaan onveranderlijk, anderen bestaan niet onveranderlijk. De eersten zijn degenen, waarvan men zich door geene inspanning hoegenaamd kan ontdoen; die zich altijd weder vertoonen, wanneer men de antecedenten te voorschijn roept, die eenmaal deze meeningen hebben doen ontstaan; de anderen daarentegen kunnen tijdelijk door de verbeeldingskracht worden vernietigd, ook wanneer men de antecedenten heeft doen ontstaan, waarop zij vroeger gevolgd zijn. De eersten zijn òf absoluut onveranderlijk, òf slechts relatief onveranderlijk. Geven wij van ieder der drie soorten een voorbeeld. Wanneer de noodzakelijke antecedenten van eene meening ten allen tijde door onzen geest onmiddellijk te voorschijn kunnen worden geroepen, en die meening altijd in denzelfden zin uitvalt, als wij de antecedenten hebben gesteld, dan is zij eene absoluut onveranderlijke. Uit de definitie volgt, dat wij nimmer haar tegendeel kunnen meenen, dat haar tegendeel ondenkbaar is. Het geheel is grooter dan zijne deelen - twee rechte lijnen kunnen elkander slechts eenmaal ontmoeten; dit zijn meeningen, die volgens de spreekwijze van Spencer absoluut onveranderlijk zijn. Het zijn de stellingen, die men vroeger noodzakelijke waarheden genoemd heeft. Relatief onveranderlijk is eene meening, die slechts door een enkel antecedent kan worden opgewekt en die niet langer duurt dan de werking van dat antecedent. De pijn, die iemand gevoelt, als hij de hand in kokend water dompelt, behoort volgens Spencer tot deze rubriek. Juister gezegd, behoort alleen de meening, dat hij pijn heeft, tot deze klasse, daar pijn in het geheel geen meening is. Het tegendeel van die meening is volgens Spencer ‘inconceivable’, eene uitdrukking, die een ruim veld opent voor de kritiek, wanneer wij haar door ondenkbaar vertalen, wat de gewone beteekenis is, waarin ook Spencer het woord inconceivable gewoonlijk gebruikt. Of hij er ook hier ondenkbaar mede bedoeld heeft, is moeielijk te beslissen. Bij deze meening nu is het mogelijk het tegen-

[p. 461]

deel te denken, zoodra de aanraking met het kokend water ophoudt. Zij wordt dus wel door een bepaald antecedent onveranderlijk te weeg gebracht; maar de geest is niet in staat om altijd onmiddellijk dat antecedent te voorschijn te roepen. Veranderlijk is eene zoodanige meening, die wel altijd opgewekt wordt door de antecedenten, die haar gewoonlijk voortbrengen, maar waarvan wij ook met meer of minder moeite het tegendeel kunnen meenen. Denk ik bijv. over de vraag, of de voorgenomen verlaging van den census voor het welzijn van ons land voordeelig of nadeelig zal zijn, dan ben ik door allerlei redenen, die hier niet ter zake doen, gedwongen te meenen, dat die verlaging nadeelige gevolgen zal hebben. Maar als ik opzettelijk of toevallig zekere feiten buiten mijne beschouwing laat, of hun minder gewicht toeken, dan ik gewoonlijk doe, dan is het mij ook mogelijk te meenen, dat die verlaging van den census gunstige gevolgen zou kunnen hebben. Mijne meening over de gevolgen van de verlaging van den census behoort nu, volgens Spencer, tot de veranderlijke meeningen.

Wanneer men vrede kan hebben met deze beschouwingen, dan is men ook gedwongen genoegen te nemen met Spencer's Algemeen Postulaat, dat eene meening, die gebleken is onveranderlijk te zijn, doordat het ons onmogelijk is haar tegendeel te denken (to conceive), de hoogste graad van zekerheid heeft, die voor ons bereikbaar is. De meening is toch volgens hem het oorspronkelijk verschijnsel in onzen geest, en wanneer wij dus vinden, dat eene meening onveranderlijk is, dan moet zij voor ons eene waarheid zijn. Want er blijft ons geen enkel middel over, waarmede wij de juistheid van dit oorspronkelijk verschijnsel zouden kunnen onderzoeken. Of eene bepaalde meening onveranderlijk bij ons bestaat, beslissen wij door te beproeven haar tegendeel te denken. Onze meeningen over onze gewaarwordingen, over ons persoonlijk bestaan, over de mathematische waarheden, kortom al die meeningen, aan welker waarheid wij, hetzij tijdelijk of wel voortdurend, niet kunnen twijfelen, hebben ten slotte geen anderen grond dan hunne onveranderlijkheid; zij zouden niet waar zijn, als wij konden twijfelen aan het algemeene postulaat.

In de afdeeling der onveranderlijke meeningen bestaat nu nog een ander belangrijk verschil, behalve het zoo even genoemde, de tijdelijke of voortdurende ondenkbaarheid van het tegendeel. Sommigen van die meeningen zijn namelijk verkre-

[p. 462]

gen door eene enkele toepassing van het algemeene postulaat; hun tegendeel blijkt ons onmiddellijk ondenkbaar te zijn. Van de overigen daarentegen kan de waarheid niet anders worden aangetoond, dan door ze in verband te brengen met andere meeningen, die het onmiddellijk getuigenis van het postulaat voor zich hebben. Dat de oppervlakte van een bol gelijk is aan vier maal den inhoud van den grooten cirkel, is een voorbeeld van eene dergelijke waarheid. Den niet-wiskundige schijnt het tegendeel even denkbaar als de stelling. Maar de wiskundige brengt die stelling in verband met eene vroegere stelling en beweert, dat, als die vroegere stelling waar is, ook de bedoelde stelling waar moet zijn. Hij beschouwt de oppervlakte van den bol als gelijk aan de som van twee halve boloppervlakken. Om dit te kunnen doen moet hij de stelling, dat het geheel gelijk is aan zijne deelen, toetsen aan het algemeene postulaat. Maar de oppervlakte van een halven bol is hem bekend door eene vroegere stelling, die hem de grootte leert kennen van het oppervlak van een bolvormig segment. Nu verklaart hij, dat de oppervlakte van den geheelen bol gelijk is aan twee maal de oppervlakte van den halven bol. Om dit te kunnen beweren, heeft hij de stelling, dat een bij een gevoegd twee geeft, moeten toetsen aan het algemeene postulaat. De stelling, die hem de oppervlakte leert kennen van een bolvormig segment, wordt door hem afgeleid uit eene menigte andere stellingen. Bij elke deductie uit die vroegere stellingen gebruikt hij het algemeene postulaat als middel om de juistheid van zijne redeneering te onderzoeken.

Deze verdeeling der meeningen in twee klassen, die men oorspronkelijke en afgeleide zou kunnen noemen, geeft Spencer aanleiding om te bespreken, waarin het groote verschil in de zekerheid der meeningen gelegen is. Naarmate de persoon, die eene meening uitspreekt, een grooter aantal malen gebruik heeft moeten maken van het algemeene postulaat, voordat hij van de juistheid van zijne meening overtuigd was, des te minder waarschijnlijk is de waarheid van zijne meening. Want, hoewel het algemeene postulaat de laatste toetssteen is voor de juistheid van onze meeningen, bestaat toch de mogelijkheid, dat wij ons bij het gebruik van dien toetssteen nu en dan bedriegen. Hoe meer stappen in onze redeneering zijn, des te grooter is de kans, dat wij ons bij een van die stappen hebben vergist, dat wij namelijk door onoplettendheid de goedkeuring van

[p. 463]

het postulaat voor dien stap meenden te bezitten, terwijl toch een nauwlettender onderzoek ons het tegendeel zou geleerd hebben. Daarom verlangt men voor de slotsom van eene ingewikkelde deductie de bevestiging door de proefneming, de vorming van de meening op zoodanige wijze, dat men het algemeene postulaat slechts eenmaal behoeft toe te passen om van de waarheid der meening overtuigd te worden.

Waar Spencer als kenmerk van de waarheid eener meening met ronde woorden de ondenkbaarheid van het tegendeel aangeeft, kan hij natuurlijk niet nalaten zijn oordeel uit te spreken over de discussie, die tusschen Mill en Whewell gevoerd is over de waarde van zijn algemeen postulaat. Zoo als bekend is, had Whewell de ondenkbaarheid van het tegendeel aangegeven als het kenmerk van eene noodzakelijke waarheid, en is door Mill beweerd, dat de ondenkbaarheid van het tegendeel volstrekt geen waarborg geeft voor de juistheid van eene stelling. Spencer wijst aan, dat Mill herhaaldelijk genoodzaakt is, zich bij het leveren van zijn betoog te beroepen op de waarheid van de stelling, die hij door dat betoog denkt te wederleggen. Wanneer, zooals Mill gelooft, en ook Spencer beweert, de onveranderlijke altijd aanwezige objectieve feiten in het bewustzijn van het subject meeningen doen ontstaan, waarvan het tegendeel volkomen ondenkbaar moet zijn, dan is het duidelijk, dat onmogelijkheid in de objectieve wereld samenvalt met ondenkbaarheid in de subjectieve. Wil men dus het recht behouden eenig verschijnsel voor onmogelijk te verklaren, dan moet men als objectief onmogelijk aanzien, wat, subjectief genomen, ondenkbaar is. Op welken anderen grond dan de ondenkbaarheid van het tegendeel kan Mill absolute noodzakelijkheid toekennen aan zijne logische axioma's, zoo als hij toch inderdaad doet? Terwijl Whewell zich alleen in zoo verre vergist, als hij meent, dat de ondenkbaarheid van het tegendeel het onderscheidend kenmerk zou zijn van de waarheden, die hij noodzakelijk noemt, ofschoon er toch vele andere meeningen zijn, die hetzelfde kenmerk bezitten, begaat Mill daarentegen de fout, dat hij het algemeene postulaat verwerpt op geen anderen grond dan omdat het in de toepassing nu en dan tot onjuiste uitkomsten heeft geleid. Om dezelfde reden zou hij ook de conclusies moeten verwerpen, die logisch worden afgeleid uit onbetwiste praemissen, omdat nu en dan de een of ander zich vergist heeft in de toepassing van de wetten der logica.

[p. 464]

Wij hebben vernomen, welke de stelling is, die aan Spencer moet dienen tot uitgangspunt ter beoordeeling van de metaphysische stelsels. Voordat wij de resultaten mededeelen, die hij doet voortkomen uit de vergelijking van de stellingen der wijsgeeren met het algemeene postulaat, is het wenschelijk te onderzoeken, of de gegrondheid van dit postulaat zoo onbetwistbaar zeker is, dat ook de meest radicale twijfelaar haar moet inzien. Reeds hebben wij vernomen, dat Mill in het geheel niet geneigd was de juistheid van het postulaat te erkennen, en het schijnt, dat Spencer's argumenten hem niet hebben overtuigd. Blijft het geloof aan de waarheid van het postulaat begrensd binnen eene enkele philosophische school, wordt het niet gedeeld door de geheele menschheid, dan kunnen scepticisme en idealisme in vrede voortgaan hunne geestelijke bacchanaliën te vieren tot ergernis van de wijsgeeren van het gezond verstand. Dat er nu gegronde bezwaren zijn te maken tegen de redeneeringen van Spencer, is niet moeielijk te ontdekken. Hij moet zelf toegeven, dat het althans vrij duidelijk schijnt te zijn, dat eene meening niet vroeger kan bestaan dan de dingen, waarover iets gemeend wordt. Dat deze dingen, waarover iets gemeend wordt, gewaarwordingen, voorstellingen en begrippen zijn, weet iedereen. Maar, zegt Spencer, wanneer iemand beweert, dat er eenig feit in het psychisch leven bestaan moet, voordat er eene meening kan ontstaan, dan is zijne bewering zelve weder eene meening. Hieruit volgt echter niet, zoo als Spencer wil, dat de meening het oorspronkelijke feit is in onzen geest, maar alleen, dat zij het oorspronkelijke feit is in onze redeneering. Meeningen zijn trouwens niet alleen de oorspronkelijke feiten, zij zijn de eenige feiten, waarover onze redeneeringen loopen. Zoo als Spencer zelf volkomen terecht aanmerkt: ‘it is only in being cognized, that is, in becoming beliefs, that ideas and sensations begin to exist relatively to our reason’¹. Onze redeneering is nooit iets anders dan eene aaneenschakeling van meeningen door middel van andere meeningen, en het is dus gemakkelijk te bewijzen, dat de meening het oorspronkelijk feit der redeneering is. Maar volgt nu uit deze onbetwistbare waarheid, dat ook in onzen geest de meening het

1 T.a.p. blz. 15. De geciteerde woorden zijn niet letterlijk bij Spencer te vinden, maar zij zijn eene geoorloofde, veel kortere, paraphrase van den zin, die op blz. 459 is aangehaald. De cursieveering is van mij.

[p. 465]

oorspronkelijk verschijnsel is? Dit zou alleen dan volgen, als onze geest en onze rede identische begrippen waren. Maar die bewering is volkomen onwaar. Onze geest ontvangt, op welke wijze dan ook, gewaarwordingen en voorstellingen, waaruit hij abstracte begrippen afleidt. Als rede (reason) moet men ongetwijfeld het vermogen beschouwen om die begrippen met elkander te vergelijken. Niemand heeft er ooit aan gedacht, Hegel wellicht uitgezonderd, om de bouwstoffen, waaruit de begrippen worden verkregen, te beschouwen als door de rede gegeven. Zelfs heeft men gewoonlijk gemeend, dat de rede met de vorming van die bouwstoffen niets te maken had. Integendeel, men heeft altijd de rede opgevat als een hooger vermogen, iets, dat in zekeren zin tegengesteld was aan de lagere vermogens, die ons tot de aanschouwelijke voorstellingen leiden. Nu is het voorzeker niet te ontkennen, dat Herbart tot op zekere hoogte recht heeft in de kritiek, waarmede hij de oude psychologie vervolgd heeft, die zoo nauwkeurig wist te spreken over de vermogens van den geest, en zoo weinig had mede te deelen over zijne verschijnselen. Wie in schijnbaar zeer verschillende richtingen zijne aandacht weet te bepalen op het essentieele, moet eene groote overeenstemming zien tusschen Herbart en Comte, en zal in het Herbartisme, welks toenemende verspreiding niet valt te ontkennen, den vorm zien, dien de positieve philosophie moest aannemen, om ook in Duitschland te worden erkend. De vermogens van den geest staan op gelijke lijn met de krachten van de natuur buiten ons; beiden zijn abstracties, waarvan ons de eenvoudige waarneming niets vertoont. Maar dat Herbart zich te sterk heeft uitgedrukt, blijkt wel het allerbest uit het feit, dat wij al zijne aanhangers nog altijd hooren spreken over die oude vermogens van den geest. Waarom zouden wij er ook niet over mogen spreken, in het midden latende, of zij werkelijk bestaande dingen zijn, dan wel algemeene namen ter aanwijzing van de bijzondere afdeelingen onder de psychische verschijnselen? Niemand zal ontkennen, dat wij die verschijnselen in klassen moeten verdeelen, zoo goed als de physische. Zeker zal toch iedereen moeten toegeven, dat eene gewaarwording te ontvangen iets anders is dan eene voorstelling te hebben, en dat beiden zeer verschillen van de vorming van een oordeel of het trekken van eene conclusie. Wie nu uitsluitend wil spreken over de verschijnselen en niet over de vermogens, die gebruike de woorden

[p. 466]

zinnelijkheid (Sinnlichkeit in de taal van Kant), verstand, oordeel en rede in geene andere beteekenis dan ter aanwijzing van groepen van verwante verschijnselen. Ook dan zal hij moeten instemmen met de volgende redeneeringen. Mij komt het voor, dat men, om verstaanbaar te zijn, moet spreken over de werkzaamheid van onzen geest, niet alleen over de verschijnselen, die hij vertoont. De tegenpartij heeft echter zoovele bewijsgronden ter harer beschikking, dat ik geen kans zie, ze in weinige bladzijden te wederleggen. Zij hechte dus aan mijne woorden de beteekenis, die zij zelve aan die woorden geeft, en de volgende redeneering zal even juist blijven.

Ook wanneer wij namelijk toegeven, dat de grenzen tusschen de zoo even genoemde vermogens van den geest niet met scherpte kunnen worden getrokken; ook wanneer wij zelfs zouden willen toestemmen, maar dan alleen ter wille van de discussie, dat alle werkzaamheden van den geest niets anders zijn dan wijzigingen van eene en dezelfde werkzaamheid, die in hoofdzaak altijd dezelfde blijft, zooals Spencer beweert; ook dan blijft het nog altijd eene onbetwistbare waarheid, dat de werkzaamheid, die aan de rede wordt toegeschreven, de laatste en tevens de hoogste is in de ontwikkeling van het psychsisch leven. Hoe verschillend de philosophen ook over de rede hebben gesproken, steeds was zij in hunne oogen de kenmerkende eigenschap des menschen, datgene wat hem van de dieren scheidt. ‘Ex ductu rationis vivere’ is voor Spinoza het hoogste wat te bereiken is. De theoretische Vernunft met hare ideën en de praktische Vernunft met hare zedewet, is bij Kant een vermogen, dat zeker meer tot de menschenwaarde bijdraagt dan zinnelijkheid, verstand en oordeel. Dat die kenmerkende eigenschap van den menschelijken geest, die men de rede genoemd heeft, en die hem van de dieren scheidt, niets anders is dan het vermogen ter vergelijking der abstracte begrippen, en dat uit deze bepaling zich al de eigenschappen laten afleiden, die door verschillende denkers terecht zijn toegeschreven aan de rede; deze waarheid, die reeds vroeger door enkelen was vermoed, is door Schopenhauer duidelijk uitgesproken. Ook Spencer beweert, dat het vermogen ter vorming en ter vergelijking der begrippen een der meest kenmerkende verschillen is tusschen het psychisch leven der dieren en dat van den mensch. Wanneer wij nu aan hem toegeven, dat de rede niet scherp gescheiden is van de overige geestvermogens, dat zij slechts gradueel van deze verschilt,

[p. 467]

dan blijft zij toch nog altijd even duidelijk van de andere geestvermogens verschillen. Zij vertoont zich in het dierenrijk slechts in zwakke sporen en ook het menschelijk individu bereikt een zekeren leeftijd, voordat het in staat is abstract te redeneeren. Eerst wanneer het kind vatbaar wordt voor abstracte begrippen, eerst in die periode beginnen zijne gewaarwordingen en zijne voorstellingen voor zijne rede te bestaan. Dit moet ieder aan Spencer gewonnen geven. Maar was nu zijn geest een onbeschreven blad voordat het vermogen der begrippen ontwikkeld is? In geenen deele. Onmiddellijk na zijne geboorte, misschien reeds vroeger, geeft zijne zinnelijkheid hem gewaarwordingen, en zeer spoedig daarna verandert zijn geest die gewaarwordingen gedeeltelijk in voorstellingen. Uit Spencer's betoog blijkt dus, dat de meening niet het psychische feit is, waarop alle andere feiten berusten. De physiologie leert ons zeer duidelijk, dat het oorsponkelijk psychisch feit bestaat in de gewaarwording, de psychische werking, die correspondeert met den indruk door eene centripetale zenuw op een centraalorgaan gemaakt¹, en in het gevoel van lust en onlust, dat van de gewaarwording niet met scherpte kan worden onderscheiden. Wordt deze gewaarwording naar buiten geprojecteerd, zoo als bij het gezicht altijd, bij het gevoel gewoonlijk, het geval is, dan geeft zij eene voorstelling. Voor den wetenschappelijken onderzoeker is nu het feit, dat een zeker individu eene gewaarwording of voorstelling heeft, ongetwijfeld eene meening. Maar het individu, dat de gewaarwording of voorstelling heeft, verkeert gewoonlijk in een geheel ander geval. Het meent niet, dat het de gewaarwording heeft; het handelt alleen ten gevolge van de aanwezige gewaarwordingen. Te weten, dat men eene gewaarwording heeft, onderstelt zelfbewustzijn, en dit ontstaat vrij laat. Lang voordat de eerste sporen van het zelfbewustzijn gevormd zijn, reageert het kind op indrukken. Veel vroeger dan het zelfbewustzijn ontstaat het bewustzijn van de wereld buiten hem. Niemand weet beter dan Spencer, dat het menschelijk kenver-

1 Met deze bepaling van de gewaarwording wil ik volstrekt geen partij kiezen voor de dualisten, die meenen, dat de gewaarwording eene andere werking is dan de indruk. Mijne bepaling doelt alleen op het feit, dat die gewaarwording ons op eene andere wijze bekend wordt dan als eene materieele verandering in de hersenen. Dat indruk en gewaarwording een en hetzelfde verschijnsel zijn, dat in het eene geval objectief, in het andere geval subjectief wordt waargenomen, is eene onderstelling, die een zoo hoogen graad van waarschijnlijkheid heeft, dat ik haar ongaarne zou schijnen te verwerpen.

[p. 468]

mogen slechts gradueel verschilt van dat der dieren, en dat zijn flauw begin reeds in de infusoriën is te herkennen. Het fundamenteele feit moet dus ook bij hen te vinden zijn. Dat zij nu gewaarwordingen hebben, laat zich misschien niet betwisten, maar dat Spencer niet geneigd is hun meeningen toe te schrijven, blijkt genoegzaam uit zijne overige geschriften.

Ook wanneer men zou willen instemmen met Spencer's bepaling van de redeneering (reasoning), dat zij is eene classificatie van relaties, blijven de bovenstaande beweringen hunne volle waarde behouden. Ofschoon eene kritiek van Spencer's diepzinnige Special Analysis niet in het plan ligt van dit artikel, wensch ik toch een paar woorden te zeggen over de analyse van de redeneering, die in dat werk door hem wordt gegeven. Men zou anders met eenigen schijn van waarheid kunnen beweren, dat ik Spencer's woorden opvat in eene andere beteekenis, dan waarin hij ze gebruikt, om te komen tot het betoog, dat hij zich vergist. Al kan ik dan het onderwerp niet behandelen met de uitvoerigheid, die het ten volle verdient, zoo wensch ik toch te doen opmerken, vooreerst, dat de ongewone uitbreiding, die Spencer geeft aan het begrip redeneering, door de regels van het wetenschappelijk onderzoek wordt veroordeeld, en ten tweede, dat zelfs wanneer men het woord redeneering opvat in den ruimen zin, waarin Spencer het gebruikt, mijne kritiek van het algemeene postulaat even gegrond blijft.

Spencer beweert dat het onmogelijk is scherpe grenslijnen te trekken tusschen de verschillende werkzaamheden van het menschelijk kenvermogen, en dat zij allen nimmer iets anders zijn dan het classificeeren van relaties. Volgt nu uit deze bewering, wier juistheid wij willen daarlaten, dat het gepast zou zijn alle werkingen van het kenvermogen samen te vatten onder den naam redeneering? Even goed zou men kunnen zeggen, dat het wenschelijk zou zijn alle organismen mensch te noemen, omdat zij zonder uitzondering overeenstemmen in het hoofdkenmerk, dat alle levende wezens vertoonen. Al is het volkomen waar, dat onze verdeelingen niet door de natuur worden erkend, maar slechts hulpmiddelen zijn voor onze onvolmaakte wetenschap, wij kunnen nu eenmaal die hulpmiddelen niet missen. Door onmerkbare overgangen zijn de verschillende psychische verrichtingen met elkander vereenigd; maar zijn zij daarom minder verschillend? Is de blauwe kleur gelijk

[p. 469]

aan de roode, omdat er tallooze tinten tusschen blauw en rood kunnen worden aangewezen? De bewering is al te ongerijmd, dan dat iemand haar zou willen verdedigen, als zij in duidelijke woorden wordt uitgedrukt. Maar de niet minder vreemde stelling, dat alle psychische werkzaamheden dezelfden zijn, ligt als onuitgesproken overtuiging ten grondslag aan de beschouwing, waarmede Spencer komt tot zijn algemeen postulaat. Had hij die overtuiging duidelijk uitgesproken, de fout in zijne redeneering zou hem ongetwijfeld in het oog zijn gevallen. Onze classificatie van relaties geschiedt somtijds onbewust, in andere gevallen met bewustheid. In het eerste geval verkrijgen wij intuïtieve kennis, vormen wij een oordeel; in het tweede geval rangschikken wij onze abstracte wetenschap, maken wij eene redeneering. Dat men nu al te veel waarde gehecht heeft aan die abstracte redeneering, kan niet worden betwijfeld. Men kan niet ontkennen, dat zij in de meeste gevallen op zich zelve niets beteekent, maar slechts de resultaten weergeeft, die op andere wijze zijn verkregen. Maar het blijft daarom even waar, dat zij een dikwijls voorkomende vorm is van onze psychische werkzaamheid. Bij de dogmatische methode van onderwijs wordt de leerling met eene wetenschap bekend door abstracte redeneering. Zij vangt aan met de meest algemeene waarheden van de wetenschap en daalt af tot de meer bijzondere regels. Steeds maakt zij daarbij gebruik van het axioma, dat, wat van eene klasse geldt, ook gelden moet van al de individu's in die klasse begrepen. Velen hebben ingezien, en Spencer behoort onder hun aantal, dat dit niet de weg is, waarlangs men nieuwe waarheden vindt. Nieuwe waarheden worden, buiten de mathematische wetenschappen, nimmer anders gevonden dan door intuïtie, en de abstracte redeneering heeft niets anders te doen dan de juistheid der intuïtie te bewijzen.¹ Deze meer

1 Ik ben volstrekt niet blind voor de belangrijkheid der tegenwerpingen, die deze stelling bij eene oppervlakkige beschouwing moet opwekken. Zoo zou een scheikundige bijv. met eenigen schijn van recht daartegen kunnen aanvoeren, dat de ontelbare nieuwe waarheden, die de chemie in de laatste tien jaren ontdekt heeft, verkregen zijn door abstracte redeneeringen, waarbij men uitgaat van eenige weinige praemissen, de verschillende valentie der atomen en hunne ketensgewijze aaneenschakeling in het molecule. Men vergeve mij het gebruik van het, naar ik meen ongebruikelijk, woord ketensgewijze ter benoeming van een nieuwe zaak. Dat het experiment in ieder geval noodig is om de waarheid der conclusie van de abstracte redeneering te bewijzen, kan mijne stelling niet redden. Maar zij wordt gerechtvaardigd, wanneer men bedenkt dat het uitgangspunt van al de abstracte redeneeringen der nieuwere scheikunde, de quadrivalentie der koolstof en de ketensgewijze ligging der atomen in het molecule, verkregen is niet door abstracte redeneering, maar door eene intuïtie van Kékulé, een geniaal denkbeeld, uitsluitend ontsproten uit eene oordeelkundige beschouwing der bekende feiten. Zoo als altijd heeft de abstracte redeneering hierbij niets anders te doen dan de logische gevolgtrekkingen uit den inhoud van de intuïtie af te leiden, en daardoor den weg te banen voor het experiment.

[p. 470]

juiste schatting van de waarde der abstracte redeneering mag echter geen reden zijn om haar geheel over het hoofd te zien, zoo als Spencer somtijds schijnt te doen. Wat hij toch ‘reasoning’ noemt, kon even goed en beter ‘judgment’ heeten. Het is uit dit oogpunt een belangrijk verschijnsel, dat het laatste woord zoo hoogst zelden - ik geloof niet meer dan driemalen - in de Special Analysis voorkomt. Had Spencer het moeten bepalen, hij zou geene andere definitie hebben kunnen geven dan dezelfde, die hem reeds gediend had om het woord redeneering te bepalen.

Het is onnoodig uitvoerig te willen betoogen, dat het classificeeren van relaties evenmin de oorspronkelijke functie kan zijn van onzen geest als de abstracte redeneering. Voordat deze classificatie kan ontstaan, moeten er betrekkingen zijn waargenomen; voordat deze betrekkingen kunnen worden waargenomen, moeten de toestanden in den geest zijn, waartusschen de betrekkingen bestaan. Die toestanden zijn bij het begin der evolutie van het kenvermogen uitsluitend gewaarwordingen, later gewaarwordingen en voorstellingen, nog later gewaarwordingen, voorstellingen en begrippen. Hoe wij ook denken mogen over het ontstaan der twee laatste verschijnselen, de aanwezigheid der gewaarwordingen gaat in ieder geval de eenvoudigste classificatie van betrekkingen vooraf.

Spencer's algemeen postulaat berust op de stelling, dat meeningen het oorspronkelijk feit zijn van het menschelijk kenvermogen. Is die stelling onwaar, dan kan het slechts met eene zekere beperking blijven gelden en verliest het de aanspraak op zijn deftigen titel. Ik geloof te hebben aangetoond, dat Spencer tot het betoog van zijne stelling geraakt door twee dingen met elkander te verwarren, die scherp behooren te worden onderscheiden: het hebben van eene gewaarwording, en het weten, dat men eene gewaarwording heeft. Zien wij nu weinige bladzijden verder denzelfden Spencer Berkeley kritiseeren¹, omdat deze het hebben van eene gewaarwording ver-

1 T.a.p., blz. 40.

[p. 471]

wart met het weten, dat men eene gewaarwording heeft, dan ontdekken wij daarin een sprekend bewijs van de waarheid, waarop ik reeds bij eene vorige gelegenheid de aandacht vestigde, dat een denker, die zeer goed in staat is eene onderscheiding te maken, toch wel verzuimen kan haar toe te passen ter plaatse waar zij noodig of wenschelijk zou zijn geweest. In onzen geest is de meening niet het eenige oorspronkelijke feit, maar onze gewaarwordingen en onze voorstellingen hebben minstens gelijke rechten. Ter toetsing van onze gewaarwordingen ontbreekt ons ieder middel; zij zijn voor ons de absolute waarheid. Onze voorstellingen deelen niet in die gelukkige eigenschap; bij hen begint de mogelijkheid van bedrieglijken schijn. Eerst bij hen doet zich de wenschelijkheid van een algemeenen toetssteen gevoelen. Nog grooter is de behoefte aan een algemeen kenmerk, waaraan wij de juistheid van onze begrippen zouden kunnen herkennen. Konden wij ook voor de beoordeeling van onze redeneeringen en van onze oordeelen algemeene postulaten machtig worden, dan zouden wij ons de mogelijkheid kunnen denken van eene mathematische zekerheid bij alle wetenschappen der natuur en des geestes.

Om de juistheid te beoordeelen van al de werkzaamheden van onzen geest, is een enkel criterium niet voldoende, althans niet op het tegenwoordig standpunt onzer kennis. Op het gebied der rede, der redeneering, der syllogistiek, geldt ongetwijfeld dat van Spencer. Maar onze gewaarwordingen en onze voorstellingen hebben gelijke rechten als onze rede. Wat de onvervalschte uitspraak is van onze gewaarwordingen en voorstellingen, dat is voor ons de realiteit, de werkelijkheid. Voor de gewaarwordingen geldt deze uitspraak volkomen, voor de voorstellingen alleen voor zoo verre zij onderzocht zijn, die van het eene zintuig door die van het andere, die van beiden door de voorstellingen van onze medemenschen. Begrippen, die uit onze gewaarwordingen en voorstellingen zijn afgeleid door het weglaten van sommigen der bepalende omstandigheden, door eenvoudige abstractie, zijn gegronde begrippen. Wat uit de vergelijking van die begrippen is afgeleid volgens de regels der logica (der oude logica, der syllogistiek), dat is voor ons de waarheid.

De schromelijke verwarring op metaphysisch gebied is zeker niet toe te schijven aan de verwaarloozing van Spencer's postulaat, dat ten allen tijde al te veel is toegepast, ook daar,

[p. 472]

waar zijne toepassing volstrekt niet te huis behoort. Zij is toe te schrijven hoofdzakelijk aan twee omstandigheden. Ten eerste aan het misbruiken der woorden, dat door Locke zoo uitvoerig in al zijne naaktheid is tentoongesteld. Ten tweede aan de afwezigheid van een beslissend criterium juist bij die functie, die voor ons van het meeste belang is, bij het oordeel. Zijne eigene gewaarwordingen kunnen niemand bedriegen; zijne voorstellingen zullen hem niet dikwijls een bedrieglijken schijn voor de werkelijkheid doen aanzien, zoo lang hij in wakenden toestand verkeert. Wie logische fouten maakt in eene redeneering, begaat eene domheid, die hij niet op rekening der natuur mag schrijven. Maar niemand heeft ons nog geholpen aan een passend middel om een juist oordeel van een valsch te onderscheiden. Wat den een eene edele daad toeschijnt, is voor den ander, die de omstandigheden even goed kent, eene eerlooze handeling. Waar deze het praedicaat menschlievend aanwendt, gebruikt gene dat van schijnheilig. Spencer's postulaat is almachtig, waar wij abstracte begrippen behandelen, als wij ze maar behoorlijk kennen. Het geeft absolute zekerheid, waar die begrippen zeer abstract, zeer arm aan inhoud, zeer groot van omvang zijn. Men denke aan de zekerheid der mathematische bewijzen, en aan die van de stelling, dat het worden de overgangstoestand is tusschen het niet-zijn en het zijn. Maar waar ons oordeel in het spel is, waar wij de abstracte begrippen moeten vergelijken met de aanschouwelijke voorstellingen, daar verliest het zijne kracht. Als mijne natuur mij zeer geneigd maakt om op bijzondere attributen der verschijnselen te letten en andere over het hoofd te zien, dan zal ik ten aanzien van die verschijnselen oordeelen vormen, die volstrekt niet overeenstemmen met die van mijne medemenschen. Heeft de natuur mij daarenboven bedeeld met de benijdenswaardige eigenschap van een onwrikbaar zelfvertrouwen, dan zullen mijne eenzijdige oordeelvellingen in mijn geest eene zoodanige mate van stevigheid verkrijgen, dat het mij onmogelijk wordt hun tegendeel te meenen. In zekeren zin kan men nu wel zeggen, dat zij voor mij de waarheid zijn: maar aan den anderen kant zullen zij, objectief genomen, geheel valsch zijn. Stellen wij ons een man voor, die eene groote mate van vertrouwen bezit in de juistheid van zijn oordeel, en die daarbij van nature geneigd is in zijn evenmensch vooral het slechte en het gemeene op te merken. Zulk een man moet

[p. 473]

noodzakelijk komen tot eene wereldbeschouwing, die door en door pessimistisch is. Het tegendeel te denken van al die meeningen, die hij zijn gansche leven lang gevormd heeft, wordt hem althans in zijn ouderdom ten eenenmale onmogelijk. Zou nu Spencer zeggen, dat zijne meening juist is wegens hare absolute onveranderlijkheid? Dat zijne levensbeschouwing voor hem de waarheid is, kan wellicht beweerd worden. Maar dat zij ook voor ons, voor de menscheid, de waarheid moet zijn, zou moeilijk te verdedigen zijn. Wat baat ons dan het algemeene postulaat, wanneer het ons alleen leert, wat voor ons de waarheid is, zoo lang wij niet weten, of niet misschien het tegendeel de waarheid is voor onzen buurman? Daarom, ofschoon Mill te ver gaat, als hij Spencer's postulaat geheel en al verwerpt, zoo moet toch een beroep op dat postulaat in verreweg de meeste gevallen eenvoudig beantwoord worden met eene exceptie van niet-ontvankelijkheid. Want in den regel bewijst zulk een beroep niets anders, dan dat de spreker door den bijzonderen gang van zijne ontwikkeling ongeschikt is geworden om zijn oordeel te wijzigen, ook waar het voor den onbevooroordeelde geen schijn van reden heeft. Wie ernstig nagedacht heeft over de velerlei invloeden, die de juistheid van het oordeel belemmeren, wie zich zelven heeft gadegeslagen, als hij onrustig wacht op den uitslag van een voor hem belangrijk verschijnsel, en dan gelet heeft op de valschheid van de maat, waarmede de geest, die in hem woont, de gunstige en de nadeelige teekenen afmeet, moet het betwijfelen of er eene waarheid voor allen bestaan kan in de dingen, die de hartstochten het meest in beweging brengen. Naast dezen invloed der hartstochten, draagt ook de aangeboren zwakte van den verstandelijken aanleg er het hare toe bij om het oordeel van velen te vervalschen. Zij zal hare werking het krachtigst vertoonen bij het beoordeelen van de meest samengestelde verschijnselen. Neemt men deze twee omstandigheden in aanmerking, dan moet men bijna wanhopen aan de toekomst van Comte's sociologie. Wie het sociale vraagstuk wil oplossen, helpe ons aan een algemeen postulaat, ter beoordeeling van de juistheid van een oordeel. Noch Herbert Spencer, noch iemand anders, heeft ons tot nog toe een dergelijk postulaat kunnen aanwijzen.

De stelling van Spencer, die zoo ontwijfelbaar zeker moest zijn, dat ook de hardnekkigste twijfelaar hare waarheid zou moe-

[p. 474]

ten erkennen, is ons gebleken niet eens proefhoudend te zijn tegen bedenkingen, die niet ver behoeven te worden gezocht. Zoowel de scepticus als de idealist kunnen rustig zijne verdere beweringen afwachten, want zij zijn volkomen in hun recht, als zij zijne eerste stelling beantwoorden met een: non liquet. Spencer is echter een te groot man om hem niet ten einde toe te hooren. Wellicht, dat zijn verder betoog ons wijst op zeer belangrijke waarheden. En ook wanneer onze' kritiek zijne volgende redeneeringen geheel mocht verwerpen, zouden wij onzen tijd volstrekt niet hebben verbeuzeld. Een denker, die ons een grooten schat van nieuwe waarheden kant en klaar te huis bezorgt, heeft recht op onze dankbaarheid. Maar een denker, die ons door zijne geschriften met krachtige hand opwekt tot zelfdenken, is veel meer werkzaam voor onze eigene vorming. Hoe men nu ook moge denken over Spencer's aanspraken in het eerste opzicht, weinig schrijvers overtreffen hem in het tweede. Laten wij dus al onze voorafgaande kritische beschouwingen rusten; zweren wij onwankelbare trouw aan het algemeene postulaat, en gaan wij over tot de beschouwing van de wijze, waarop Spencer, in het bezit van de gezochte onfeilbare weegschaal, al de paradoxe meeningen te licht bevindt, die te eeniger tijd de verwondering hebben opgewekt van de rustige burgers en van de wijsgeeren van het Gezond Verstand.

Het bewijs uit het ongerijmde, waarvoor Spencer de verschillende metaphysische stelsels doet bezwijken, is voor ieder geval volmaakt hetzelfde. Het hypothethisch realisme is inderdaad zoo weinig aanmatigend, dat tot op heden bijna iedereen gemeend heeft, dat men de billijkheid van zijne eischen moest erkennen. Juist die bescheidenheid, die het zoo geschikt maakt om als voorbereiding voor de andere, meer afwijkende, stelsels te dienen, brengt er Spencer toe om het tot zijn eerste slachtoffer te kiezen. Zijne redeneering is de volgende: Een persoon, die naar het vuur ziet, heeft alleen het bewustzijn van de aanwezigheid van het vuur. Wanneer men hem vertelt, dat hij niet het vuur zelf kan kennen, maar alleen zijne voorstelling van het vuur, dan kan hij die uitspraak alleen begrijpen door zoowel zich zelven als het vuur te beschouwen als objecten. ‘What now is involved in this proceeding? He postulates the fire; he postulates himself; and he postulates the relation between these. In his original state of percipience, not only does his cognition of the fire seem immediate and

[p. 475]

undecomposable, but he cannot even conceive that it may be a compound cognition, without going much out of his way to do so. Whereas in this state to which you bring him, not only does the alleged representative cognition seem at once decomposable into three things, but he cannot even conceive it without the three things. In the one case he cannot by any effort use the postulate more than once: in the other, he cannot by any effort avoid using it three times.’¹

Dat ik Spencer's eigen woorden aanhaal, heeft zijn goede reden. Zonder aan de bedoeling van den schrijver geweld aan te doen, laten zich de bovenstaande zinsneden niet in onze taal uitdrukken. Of men moest to postulate willen vertalen door postuleeren, en aan dat woord de beteekenis hechten, die door Spencer aan to postulate wordt toegekend. Die beteekenis kan, in verband met het voorgaande, geen andere zijn dan deze: de waarheid inzien van eene meening, wegens de ondenkbaarheid van haar tegendeel. Indien men met het oog op deze bepaling, die ongetwijfeld Spencer's bedoeling volkomen teruggeeft, het bovenstaande herleest, dan zal men duidelijk inzien, hoe moeilijk het is niet terug te komen op de geleverde kritiek, en in dit voorbeeld aan te wijzen, tot welk eene zee van verwarring het misbruik leidt, dat door Spencer van zijn postulaat gemaakt wordt. Brengen wij echter onzen kritischen geest tot zwijgen; nemen wij aan dat het postulaat een passende maatstaf is voor de juistheid van iedere meening, en stemmen wij Spencer verder toe dat eene meening des te minder zeker is, naarmate men meermalen gebruik heeft moeten maken van het algemeene postulaat om hare juistheid te bewijzen, dan zullen wij althans kunnen vermoeden, hoe Spencer meenen kan, met zijne redeneering het ongerijmde van het hypothetisch realisme te hebben aangetoond. Want volgens hem heeft men het algemeene postulaat slechts eenmaal toe te passen om tot de erkenning van het absolute realisme te geraken, terwijl men drie malen het algemeene postulaat moet toepassen om te kunnen instemmen met de bewering van het hypothetisch realisme. Ook wanneer er verder niets tegen deze bewering was in te brengen, zou zij toch op dezen grond volkomen te verwerpen zijn,

Het proces, waardoor Spencer het idealisme van Berkeley

1 T.a.p., blz. 48.

[p. 476]

veroordeelt, dat door hem het absolute idealisme genoemd wordt, is even spoedig afgehandeld. ‘Idealism assumes that minds are entities; that ideas are entities; and that ideas exist in minds. Even supposing that it has the guarantee of the Universal Postulate for each of these, yet, as involving them all, its proposition has three times the liability to error possessed by the proposition it sets out to disprove. Let it be granted that its belief - mind is an entity, is a belief proved by the inconceivableness of its negation to invariably exist (which is not the fact; for mind is conceivable as not an entity, but a process); let it be granted that it has the like authority for the belief - ideas are entities (which is not the fact; for ideas are conceivable as phases of the process, mind); and let it be granted, that for its belief - ideas exist in mind, it has this same highest warrant (which is not the fact; for it is conceivable that ideas are not in mind but are mind) - let it be granted, I say, that each of these beliefs is indisputable: still, Idealism stands in the position of being unable to frame its hypothesis without thrice making an assumption which the adverse hypothesis makes but once.’¹

Men ziet, dat Spencer er geen bezwaar in heeft, ter wille van de discussie zeer belangrijke concessiën te maken. Hij wil niet zoozeer aantoonen, dat Berkeley's idealisme een onhoudbaar standpunt is, als wel, dat het gebruik van het algemeene postulaat volkomen voldoende is om het te veroordeelen, ook wanneer men al de stellingen van de tegenpartij toegeeft, behalve de conclusie. Het is dus volstrekt niet onmogelijk, dat het idealisme van Berkeley eene ongerijmdheid is, en Spencer's bestrijding daarvan eene geheel valsche redeneering. Ofschoon de waarheid van deze opmerking zeker algemeen zal worden ingezien, is het toch wellicht niet overbodig haar te maken, met het oog op de natuurlijke geneigdheid van den mensch om te meenen dat eene stelling bewezen wordt door het wederleggen van eene kritiek van die stelling. Daar Spencer's bestrijding van het idealisme, in vorm en ook bijna in inhoud, volkomen gelijkt op die van het hypothetische realisme, is het niet noodig haar door eenigen commentaar te begeleiden.

Dezelfde soort van redeneering dient nu ook ter bestrijding van Hume. Ook wanneer er volstrekt geen lange redeneeringen noodig waren om uit zijne praemissen te komen tot zijne con-

1 T.a.p., blz. 48.

[p. 477]

clusies, zou toch zijne beschouwing te verwerpen zijn, omdat hij als uitgangspunten vier dingen moet postuleeren, terwijl het realisme slechts een enkel ding postuleert. Wel neemt hij den schijn aan van slechts twee dingen te postuleeren, de ‘impressions’, waaronder hij zoowel de gewaarwordingen als de voorstellingen verstaat, en die men, om even onbepaald te blijven als hij zelf, in het Hollandsch wellicht het best doo rindrukken zal kunnen wedergeven, en de ‘ideas’, waarmede hij zoowel de beelden van herinnering en phantasie als de gedachten bedoelt. De genoemde dubbelzinnigheid van Hume's uitdrukkingen wordt door Spencer niet besproken, maar hij wijst aan, dat in het begrip indruk eigenlijk drie dingen zijn begrepen, het voorwerp, dat den indruk geeft, de indruk zelf, het voorwerp, dat den indruk ontvangt. Met een enkelen stap levert het realisme de reductio ab absurdum van de bewering van Hume, dat wij geen recht zouden hebben objectieve oorzaken voor onze gewaarwordingen aan te nemen; de geest is zich toch bewust van de objectieve realiteit der voorwerpen, die hij beschouwt; zoolang wij eenig voorwerp zien, zijn wij niet in staat het als niet-bestaande te denken. Wanneer Hume nu volkomen gelijk had in al zijne redeneeringen, dan zou hij niets meer doen, dan door eene lange keten van redeneeringen de reductio ad absurdum te leveren van het realisme. Een van beiden is nu waar: òf het bewijs uit het ongerijmde is een geldig bewijs, òf het is zulks niet. Is het wel een geldig bewijs, dan toont ons het realisme zijne waarheid in een enkelen stap; is het geen geldig bewijs, wat is dan de waarde der beweringen van Hume? ‘Scepticism, then, is reducible to this extreme predicament - that the assumption on which it founds its argument is less certain than the assumption it sets out to disprove; that each of the many steps in its argument is less certain (as involving a more complex synthesis) than the single step of the adverse argument; and that it cannot take any one of these many steps without endorsing that adverse argument’¹.

Wenden wij ons tot het meest belangwekkend gedeelte van Spencer's onderzoek, zijne kritiek van Kant. Terwijl Hume en Berkeley toch wel nimmer eenigen invloed zullen verkrijgen buiten de metaphysische scholen, is daarentegen de invloed van de denkbeelden van Kant in de Duitsche wetenschap oppermachtig geweest en nog altijd zeer belangrijk. Wie na Kant te hebben

1 T.a.p., blz. 52.

[p. 478]

bestudeerd het handboek der physiologie van Joh. Müller herleest, dat eene zoo groote omwenteling in die wetenschap gebracht heeft, zal bemerken, hoe volkomen de schrijver doordrongen is van de waarheid der stellingen van Kant. Maar ook bij andere beroemde Duitschers is die invloed onmiskenbaar. De denkbeelden en de onderzoekingen van Helmholtz zouden niet mogelijk geweest zijn, als Kant niet de Kritik der reinen Vernunft had geschreven. Hoe zou Müller hebben kunnen komen tot zijne leer van de specifieke energieën, als niet Kant het oorspronkelijke realisme had omvergeworpen? Hoe Helmholtz tot zijne leer van de onbewuste redeneering, die aan de waarneming voorafgaat, als niet Kant er op gewezen had, dat zich tusschen ons en de dingen ons kenvermogen bevindt met zijne waarnemingsvormen en zijne samengestelde werking? Zoo Spencer kan aantoonen, niet dat Kant in sommige opzichten gedwaald heeft, wat ieder zal moeten toegeven, maar dat al zijne denkbeelden op een valschen grondslag berusten, dan moet zijn werk eene geheele omwenteling voortbrengen in de wetenschap.

Maar het is niet gemakkelijk Kant te beoordeelen. Kant had te veel te doen in zijn leven, om zich den tijd te gunnen, die noodig is om goed te schrijven. Het is niet te ontkennen, dat zijne beweringen vrij dikwijls dubbelzinnig zijn; soms schijnt hij de stellingen te weerspreken, die den grondslag uitmaken van zijne philosophie. Om Kant te kennen, is het daarom niet voldoende zijne voornaamste werken te hebben gelezen; men behoort ze onderling te hebben vergeleken. Wie deze moeite schuwt loopt gevaar eene geheel valsche voorstelling te krijgen ten aanzien van de leer van Kant. Daar ik in de volgende bladzijden hoop aan te toonen, dat Spencer de leer van Kant onbillijk beoordeelt, omdat hij haar niet nauwkeurig genoeg kent, wensch ik in een belangrijk voorbeeld aan te wijzen, hoe moeilijk het zijn kan te zeggen, wat Kant eigenlijk bedoeld heeft. Men zal dan tevens begrijpen, dat het eene zeer vergeeflijke fout van Spencer is, dat hij Kant niet goed heeft begrepen. Deze vrijheid nemen wij, en geven wij wederkeerig, zal zeker de uitspraak zijn van allen, die ooit zijne werken ernstig hebben bestudeerd.

In welke verhouding stond Kant tot het idealisme van Berkeley? Hij noemt zijne leer het transcendentale idealisme. In zijne Kritik komen uitspraken voor, waaruit men met zekerheid

[p. 479]

zou meenen te mogen afleiden, dat hij instemt met de bewering van Berkeley, dat wij niets anders kennen dan onze voorstellingen, ofschoon nergens blijkt, dat hij ook zijn zegel zou hechten aan Berkeley's hypothese over den oorsprong van deze voorstellingen. Op blz. 305 en 306 van de Kritik der reinen Vernunft, uitgegeven door Rosenkranz, een herdruk van de eerste uitgave, zet hij uiteen, hoe wij, ter vermijding van het materialisme, eene psychologie noodig hebben, die op zuivere ‘Vernunftprincipien’ berust. Hij werpt de meening verre van zich, dat het denken en zelfs het bestaan van alle denkende wezens zou opgeheven zijn, als wij de materie konden wegnemen. Integendeel ‘es wird vielmehr klar gezeigt, dass, wenn ich das denkende Subject wegnehme, die ganze Körperwelt wegfallen muss, als die nichts ist, als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subjects und eine Art Vorstellungen desselben.’ Hier althans kan niemand klagen over onduidelijkheid Wat zou Berkeley meer kunnen zeggen? Maar reeds twee jaren na het verschijnen van de Kritik verandert hij den naam van zijne leer in dien van kritisch idealisme, en verwerpt in de Prolegomena alle gemeenschap met den paradoxen bisschop. Niet alleen stemt hij niet met hem overeen, maar hij leert zelfs het tegendeel van Berkeley's bewering; zijn stelsel is het ware middel om alle idealisme voor goed te bestrijden. ‘Der Satz aller ächten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: “alle Erkenntniss durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit.” Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: “alle Erkenntniss von Dingen, aus blossem reinen Verstande, oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit”’¹. En toen hij, nog vier jaren later, de tweede uitgaaf van zijne Kritik het licht deed zien, verwijdert hij zorgvuldig geheele bladzijden, waaruit men zijne instemming met Berkeley zou kunnen afleiden, en in de plaats van het vele, dat hij laat wegvallen, geeft hij niet veel anders dan eene uitstekende voorrede en een spitsvondig bewijs van de stelling, dat het bewustzijn van ons eigen bestaan een bewijs zou zijn van het bestaan van voor-

1 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (blz. 154 der uitgave van Rosenkranz.)

[p. 480]

werpen (Gegenstände) in de ruimte buiten ons. En met dit bewijs, welks sophistische natuur zeer gemakkelijk is aan te toonen, beweert hij eene wederlegging van het idealisme te hebben gegeven.

Dergelijke schijnbare tegenstrijdigheden zijn er meer aan te treffen in de werken van Kant. Wie nu niet zeer oplettend leest, ontdekt slechts eene van de twee tegenstrijdige stellingen en verkrijgt eene onjuiste voorstelling van de philosophie van Kant. Ook wie zeer oplettend leest zal groote moeite hebben om al de tegenstrijdigheden te verklaren. Maar hij kan toch de meesten zonder veel moeite met elkander in overeenstemming brengen, al zal hij ook moeten toegeven, dat Kant op hooger leeftijd zich verwijderde van die idealistische beschouwing, die zijne beste jaren kenmerkte. De tegenstrijdigheid, die zoo even onze aandacht trok, vindt hare volkomen oplossing, wanneer wij de beide leden daarvan vergelijken met de volgende uitspraak: ‘Wir behaupten also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen aüsseren Erfahrung), obzwar zugleich die transcendentale Idealität desselben, d.i. dass er Nichts sei, so bald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen¹. Uit deze onderscheiding blijkt dadelijk, waarom de uitdrukkingen van Kant nu eens schijnen aan te duiden, dat hij realist, dan weder dat hij idealist is; zijne leer vereenigt de beide beschouwingen.

Het is misschien overbodig hier ter plaatse uiteen te zetten op welke wijze Kant twee zoo geheel verschillende standpunten wist te vereenigen. Men spreekt toch zooveel over Kant; men weet zoo nauwkeurig aan te geven in welke opzichten hij gedwaald heeft, dat ik gelooven moet, dat vele bewoners van Nederland zich onledig gehouden hebben met de studie der Kantiaansche philosophie. Wie haar dus kent, gelieve de eerstvolgende bladzijden over te slaan; zij zijn hier noodig om mijn oordeel over de kritiek van Spencer te rechtvaardigen. Wie daarentegen niet volkomen overtuigd is, dat hij haar kent, en na het lezen van mijne uiteenzetting mocht meenen, dat Spencer de leer van Kant goed heeft begrepen, en dat mijne voorstelling daarvan onjuist is, hij geve zich de moeite van te onderzoeken of zijne meening ook op vooroordeel berust. Zoowel in

1 Kritik d.r.V, blz. 38 (Uitgave v.R.)

[p. 481]

de transcendentale Aesthetik, als in de kritiek van het vierde paralogisma der reine rede, zal men de ontegenzeglijkste bewijzen vinden, dat Spencer's opvatting het gevolg is van een misverstand. Een misverstand, dat zich echter zoozeer van zelf aanbiedt, en dat, ten gevolge daarvan, zoo algemeen is, dat het voornamelijk daaraan is toe te schrijven, dat de hoofdzaak van de diepzinnige leer van Kant nog altijd bij de meerderheid voor niets meer geteld wordt dan voor eene scherpzinnige paradox, terwijl zij toch voor iedereen, die haar goed heeft begrepen, zoo volkomen evident is, dat hare zekerheid grenst aan die der mathematische waarheden. Kant zelf heeft echter aan deze verkeerde opvatting de grootste schuld. In de tweede uitgaaf van zijne Kritik heeft hij verschillende hoofdstukken verwijderd, waarin zijn idealisme met onnavolgbare helderheid wordt uiteengezet, onder anderen het bovengenoemde vierde paralogisma van de reine rede. Niet, dat hij van meening was veranderd; de verwijdering van die gedeelten schrijft hij uitsluitend toe aan de omstandigheid, dat zij hem bijzonderheden schenen te bevatten, die tot de hoofdzaak niets afdoen. Van daar het algemeen voorkomen van eene verkeerde beschouwing over het idealisme van Kant; hij heeft het begrijpen van dat idealisme met groote zorgvuldigheid zoo moeilijk mogelijk gemaakt. Zelden wordt die verkeerde beschouwing in zoo duidelijke taal uitgesproken als door Spencer. Juist ten gevolge van die duidelijkheid zal het mij mogelijk zijn het misverstand nauwkeurig aan te wijzen, en daardoor tevens den maatstaf aan te geven, waarmede de verwarde taal moet beoordeeld worden, die men zoo dikwijls over Kant verneemt. Dat de zonderlinge geschiedenis van de wijzigingen, die de Kritik der reinen Vernunft in de tweede uitgave ondergaan heeft, eindelijk voor iedereen duidelijk is geworden, dat wij het groote werk van Kant weder kunnen lezen in zijn oorspronkelijken vorm en niet slechts in die verminkte uitgave, waarin het alleen aan eene geniale scherpzinnigheid mogelijk was, in den maalstroom der tegenstrijdige beweringen het ware en het echte te herkennen - dit hebben wij met zooveel andere dingen voornamelijk te danken aan Schopenhauer, die in zijne kritiek van de Kantiaansche philosophie met zijn verwonderlijk doorzicht ook dit punt voor goed heeft weten te beslissen.

Kant is door de twijfelingen van Hume gevoerd tot de vraag: Hoe zijn synthetische oordeelen a priori mogelijk? Terwijl Hume

[p. 482]

zich alleen had afgevraagd, hoe wij besluiten tot de aanwezigheid van eene causaliteit in de natuurverschijnselen, terwijl toch de ervaring ons nooit iets anders toont dan eene tijdsopvolging, maakt Kant de opmerking, dat onze wetenschap in zooveel andere zaken verder reikt dan onze ervaring. Want onze mathematische stellingen zijn volkomen algemeen en noodzakelijk, terwijl de ervaring ons. nimmer algemeenheid of noodzakelijkheid kan leeren kennen. Waren nu die mathematische stellingen analytische oordeelen, dan zou hunne algemeenheid en noodzakelijkheid volstrekt niet vreemd zijn. Bij de vorming van analytische oordeelen is toch de geest met niets anders bezig, dan met de ontleding van zijne eigene, vroeger verkregen, begrippen, en dat hij daarbij tot volkomen algemeene en noodzakelijke waarheden komt, is natuurlijk. Maar de grondstellingen van de wiskunde zijn allen synthetische oordeelen; door de analyse van het begrip der ruimte of van het begrip der verschillende begrensde ruimten komt men niet tot de stellingen der meetkunst. De aanschouwing moet hierbij te hulp komen: alleen door die aanschouwing kunnen wij de verhoudingen in de ruimte verstaan. Voor de stellingen van rekenkunde en algebra geldt hetzelfde, met dit verschil, dat de aanschouwing daarbij van eene andere soort is. Even als nu ons kenvermogen bij het waarnemen van de veranderingen in de natuur de verschijnselen opvat in den vorm der causaliteit, zoo voegt het algemeenheid en noodzakelijkheid bij onze empirische waarneming van de eigenschappen der ruimte, ja stelt ons in staat geheel buiten alle mogelijke ervaring een tal van oordeelen te vormen, wier zekerheid ontwijfelbaar is. De vatbaarheid van ons kenvermogen, om a priori te oordeelen over de verhoudingen in de wereld buiten ons, om a priori vast te stellen aan welke wetten de grootheden in de ruimte en de loop der gebeurtenissen in den tijd moeten gehoorzamen, is voor Kant eene onbetwistbare waarheid. Weten wij niet volkomen a priori ten aanzien van den tijd, dat het verledene onherroepelijk is voorbijgegaan en nimmer weder het heden kan worden; kennen wij niet a priori zijne oneindige deelbaarheid? En ten aanzien van de ruimte: Weten wij niet met absolute zekerheid, dat de kortste weg om van een punt naar een ander te geraken, gegeven is in de rechte lijn, die de twee punten verbindt? Weten wij niet buiten alle mogelijke ervaring, dat twee rechte lijnen geen figuur kunnen insluiten? Wel leert de ervaring

[p. 483]

ons misschien, dat zij het nimmer doen; maar hoe kan zij ons leeren, dat zij het nimmer kunnen doen? Wij zien dus, volgens Kant, onzen geest wetten voorschrijven, waaraan de verschijnselen buiten ons moeten gehoorzamen. Dit nu kan op geene andere wijze mogelijk zijn, dan wanneer die verschijnselen zich gevoegd hebben naar de vormen, die in onzen geest vooraf aanwezig zijn, zoodat wij dus, als wij a priori oordeelen, uitsluitend te maken hebben met de vormen en wetten van ons eigen kenvermogen, vormen en wetten, waarin zich het niet-ik moet voegen om voor ons waarneembaar te worden.

Tijd en ruimte zijn de vormen van onze zinnelijkheid, van het vermogen om indrukken op te nemen. Tijd is de eenige vorm van de innerlijke waarneming, ruimte alleen of ruimte en tijd zijn de vormen van de waarneming der wereld buiten ons. Dit zijn de stellingen, die met voorbeeldige helderheid worden betoogd in een der schoonste gedeelten van Kant's werken, de transcendentale Aesthetik. Wanneer Kant verder in de transcendentale Analytik wil aantoonen, dat onze voorstellingen ook nog door het verstand worden gepast in eigen vormen, de verschillende categorieën, dan is zijne schrijfwijze even onduidelijk als zijne redeneering weinig overtuigend. Gelukkig behooren deze categorieën tot de geschiedenis; de invloed van de leer der categorieën is niet zeer groot geweest. Maar met de leer van Kant over tijd en ruimte is het geheel anders. Ook Spencer richt zijne bestrijding alleen tegen de laatste, en schijnt in het geheel niet te vermoeden, dat tijd en ruimte volgens Kant niet zijn ‘forms of thought,’ zooals Spencer ze gewoonlijk noemt, maar vormen der zinnelijkheid, terwijl hij de eigenlijke denkvormen van Kant, de categorieën, met geen enkel woord vermeldt.

Hoe vereenigt nu Kant de empirische realiteit van ruimte en tijd en de voorstellingen, die in deze vormen voorkomen, met de transcendentale idealiteit van dezelfde dingen? Bij de dogmatische wijsgeeren vóór Kant vinden wij de uitspraken van de zinnelijke waarneming als eene verwarde en bedrieglijke kennis gesteld tegenover de waarheden, die helder en bepaald (clare et distincte) worden waargenomen. Reeds Descartes was tot zijne voorbijgaande twijfelzucht geleid door de overweging van de bedrieglijkheid der zinnelijke waarneming, en neemt later aan dat wij niet dwalen kunnen in datgene, wat wij helder en bepaald als waarheid erkennen, omdat God ons niet

[p. 484]

kan bedriegen. Merken wij in het voorbijgaan op, dat het criterium van Descartes, in verband met de uitlegging die hij aan zijne woorden geeft, identisch blijkt te zijn met het Algemeene Postulaat van Herbert Spencer. Welke zijn nu de dingen, die wij helder en bepaald waarnemen? Vooreerst de stellingen van de mathesis en ten tweede eene menigte zoogenaamde eeuwige waarheden, die Descartes, zoodra de nood hem dringt, als Deus ex machina laat optreden ‘ut lumine naturali manifesta.’ Spinoza bewijst de meest onbewijsbare dingen door middel van dezelfde eeuwige waarheden, die hij voor de verandering ‘per se nota’ noemt. Nu had Locke overtuigend bewezen, dat de eigenschappen, die hij de secundaire noemde, kleur, temperatuur, glans en dergelijken, niet in de dingen buiten ons zijn, maar dat zij beschouwd moeten worden als veranderingen in onzen geest veroorzaakt door de dingen buiten ons. De primaire eigenschappen daarentegen, vorm, grootte, richting der beweging en dergelijken, behooren volgens Locke tot de dingen buiten ons, en worden door ons waargenomen op dezelfde wijze, als zij aan het niet-ik toekomen. Kant meende nu, dat het verschil tusschen de secundaire en de primaire eigenschappen alleen hierin bestond, dat de eerste niet, de tweede wel worden waargenomen bij alle zintuiglijk waarneembare voorwerpen. Dit scheen hem geen voldoende reden om te gelooven, dat zij een zoo geheel verschillenden oorsprong hadden, als Locke gemeend had. Met het oog op de omstandigheid, dat wij in staat zijn volkomen a priori over die primaire eigenschappen te oordeelen, gelooft hij, dat de waarneming der primaire eigenschappen uitsluitend berust op de bijzondere wijze, waarop het waarnemend subject reageert op de werkende invloeden, en beschouwt ze als de vormen, waarin wij genoodzaakt zijn het niet-ik waar te nemen. Als nu de mathesis, die op verre na het grootste deel uitmaakt van die onbetwistbare wetenschap, die door de dogmatici tegenover de beperkte ervaring gesteld wordt, niets anders is dan de kennis van de vormen van ons eigen kenvermogen, dan moeten ook die zoogenaamd eeuwige waarheden van de dogmatische wijsgeeren, voor zoover zij namelijk waarheden zijn, niets anders inhouden dan de wetten, waaraan ons kenvermogen in zijne functie is gebonden. Hunne keunis voert ons niet verder dan tot ons zelven, en al de trotsche gevolgtrekkingen over het niet-ik, door de dogmatische wijsgeeren getrokken, berusten op illusie. Metaphysica, dat is,

[p. 485]

volgens Kant, de kennis van datgene, wat buiten het bereik van alle mogelijke ervaring ligt, is eene onmogelijkheid. Terwijl dus zijne voorgangers zich gelukkig hadden gewaand in het bezit van eene veel hoogere wetenschap, dan de verwarde ervaring kan geven, erkent Kant die ervaring als het hoogste, wat te bereiken is. Waar zij de zinnelijke waarneming minachten als de bron van allerlei dwaling, ziet hij daarin de voornaamste kenbron der waarheid. Hij twijfelt niet aan de objectieve of empirische realiteit der wereld; hij gelooft aan het bestaan der dingen buiten hem. Maar hij moet even goed beweren, dat die werkelijk bestaande dingen buiten hem, die rozen, die regendroppels, niets anders zijn dan zijne voorstellingen, die in het geheel niet buiten hem of in hem, is op dien bepaalden tijd of ook te eeniger tijd zouden bestaan, als zij konden waargenomen worden door een subject met andere waarnemingsvormen dan de zijne. En tot degenen, die met de wetenschap, uit de objectief reëele dingen verkregen, willen komen tot stellingen, die de mogelijkheid van alle ervaring te buiten gaan, tot de stelling bijv. dat er een God bestaat, of dat er eene zoogenaamde ziel, eene immaterieele substantie, zou worden gevonden, tot de zoodanigen zegt hij, dat zij dwalen. Want al onze kennis, die wij door onze ervaring aangaande de wereld en ons zelven hebben verkregen, stelt ons het niet-ik en het ik niet voor, zooals het op zich zelf is, maar alleen zoo als het zich aan ons vertoont. Willen wij dus van onze verkregen kennis een transcendentaal gebruik maken, een gebruik, waarbij wij d^e grenzen van onze empirische kennis overschrijden, waarbij wij beproeven eene verklaring te geven van het ontstaan der noodzakelijke voorwaarden van onze empirie, het ik en het niet-ik, de mensch (als waarnemend subject) en de wereld, dan zijn tijd en ruimte en al onze voorstellingen ideaal; zij zijn toch niets anders dan eigenschappen van het waarnemend subject en houden dus op te bestaan, zijn niet meer aanwezig, als wij het waarnemend subject hebben weggenomen. Alleen als wij de voorwaarden van de mogelijkheid onzer ervaring, het bestaan van het ik en het niet-ik, als gegeven, als reeds bestaande, aannemen, mogen wij onze waarnemingsvormen en onze denkwetten toepassen in die bestaande ervaring. Maar wanneer het te doen is om het ontstaan van die voorwaarden zelven te verklaren, als men de vraag wil oplossen, hoe de wereld ontstaan is, dan mogen wij geen van onze waarnemingsvormen of denkwet-

[p. 486]

ten toepassen, omdat deze ons nooit iets anders leeren, dan hoe de dingen zich aan ons voordoen in het geheel der reeds bestaande ervaring. Kant meent wel, dat de dingen bestaan, onafhankelijk van onze waarneming; hij heeft die meening nimmer opgegeven, hoe dikwijls zijne tegenstanders hem ook hebben betoogd, dat hij volgens zijne eigene beginselen het geloof aan het ‘Ding an sich’ moest opgeven. Maar al neemt hij het dan ook aan, hij erkent toch, dat wij ons van het ding op zich zelve volstrekt geene voorstelling kunnen maken, en dat wij daarover nimmer iets zullen kunnen weten.

De opmerking is wellicht niet overbodig, dat ik in deze uiteenzetting van de leer van Kant niet mijne eigene inzichten blootleg, maar eenvoudig de denkbeelden van Kant teruggeef. Wie op het tegenwoordig standpunt onzer kennis de idealiteit van tijd en ruimte wil bewijzen, behoort acht te slaan op de min of meer gegronde bezwaren, die ingebracht zijn tegen de redeneeringen in Kant's transcendentale Aesthetik. Ofschoon vele van die bezwaren berusten op hetzelfde misverstand, dat bij Spencer wordt aangetroffen, zijn er ook andere, die niet gemaakt worden tegen de schijnbare, maar tegen de werkelijke philosophie van Kant. Ik heb alleen de bewijsgronden van Kant zelven medegedeeld, en wensch mij bij het onderzoek van de kritische bezwaren tegen zijne bewijsvoering voor heden te bepalen tot de bedenkingen, die door Spencer worden aangevoerd.

Wie in de voorafgaande bladzijden eene getrouwe schets ziet van het transcendentale idealisme, zal moeten toegeven, dat Spencer zich reeds vergist in de zinsneden, waarmede zijne kritiek aanvangt: ‘It is curious to see a doctrine which positively contradicts our primary cognitions, chosen as a refuge from another doctrine which simply doubts them. In the philosophy of Kant, however, this is done. Scepticism merely questions all things; and professes to decisively affirm nothing. Kantism, in anxiety to escape it, decisively affirms things contrary to universal belief’¹. Het is duidelijk, dat de algemeene opinie zich niet waagt aan de subtiele onderscheidingen van Kant. Iets later beweert Spencer, dat Kant de ruimte niet beschouwt als eene objectieve realiteit, terwijl toch uit Kant's eigen bewering, die ik hierboven aanhaalde, duidelijk het tegendeel blijkt. Van al de argumenten,

1 T.a.p., blz. 52.

[p. 487]

waardoor Kant er toe geleid wordt, de ruimte te beschouwen als een subjectieve waarnemingsvorm, zoowel als eene objectieve realiteit - Spencer zegt: and not an objective reality - van al deze argumenten vermeldt Spencer er slechts een, dat wij alle lichamen in de ruimte kunnen wegdenken, maar de ruimte zelve niet. Uitgaande van deze waarheid, die door Spencer niet wordt betwijfeld, meent Kant aan te toonen, dat de ruimte een subjectieve waarnemingsvorm moet zijn, en houdt het tegendeel van deze bewering voor ondenkbaar. Maar om deze eene ondenkbaarheid te ontgaan moet Kant, volgens Spencer, twee ondenkbare dingen als waarheden beschouwen, het denkbeeld, dat de ruimte een waarnemingsvorm is van het ik, en het denkbeeld dat de ruimte niet is eene objectieve realiteit. Denk, zegt Spencer, over de ruimte. Niet over het woord, maar over de zaak. Denk nu over u zelven, over dat, wat bewust is. En als gij de beide begrippen duidelijk gedacht hebt, denk u dan het eene als eene eigenschap van het andere. Gij bemerkt bij uzelven niets anders dan een strijd van twee gedachten, die bij geen mogelijkheid kunnen vereenigd worden; even goed kunt gij u een vierkanten cirkel denken. In volkomen duidelijke taal wordt u eene ondenkbaar begrip voorgesteld. Daarentegen is het eene onmogelijkheid, zich te ontdoen van het geloof aan de aanwezigheid der ruimte buiten ons. Uitgaande van de juistheid van het algemeene postulaat, moet Kant, om tot zijne conclusie te komen, twee meeningen verdedigen, die door eene enkele toepassing van het algemeene postulaat als ongegrond worden veroordeeld.

Spencer heeft reeds vroeger trachten aan te toonen, dat Kant ongelijk heeft in zijne bewering, dat de onmogelijkheid van het wegdenken der ruimte met noodzakelijkheid geleidt tot de meening, dat zij een vorm is van onze zinnelijkheid. Op dit gedeelte van zijn betoog, dat van een geheel anderen aard is dan zijne overige redeneeringen, kom ik zoo aanstonds terug. Dat het voorafgaand betoog een sophisme is, blijkt gemakkelijk genoeg, als wij het beschouwen bij het licht van die groote en vruchtbare waarheid, die Schopenhauer heeft uiteengezet, het verschil tusschen intuïtieve en abstracte kennis. Spencer, die Schopenhauer blijkbaar niet kent, al vertoont hij op sommige plaatsen met hem eene treffende overeenstemming, is over dit onderwerp met zich zelven niet tot klaarheid gekomen, of heeft er wellicht nimmer over gedacht. Waar hij spreekt van ‘to

[p. 488]

conceive’ moeten wij altijd raden of hij voorstellen meent dan wel denken. Dat wij ons de ruimte niet kunnen voorstellen als eene eigenschap van het ik, is eene onbetwistbare waarheid, die nimmer door Kant is betwijfeld. Wat sterker is, ten overvloede spreekt hij zelf in volkomen duidelijke bewoordingen de stelling uit, die Spencer als een bezwaar tegen hem aanvoert. ‘Aeusserlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum als etwas in uns’¹. Maar denken kunnen wij ons alles wat wij willen, behalve een subject en een praedicaat, die elkander opheffen. Wat is moeilijker te denken, dat eene absoluut reëele wereld in de ruimte en in den tijd, aan ons kenvermogen eene voorstelling zou geven, die volkomen op haar gelijkt en door ons wordt waargenomen, of dat de vorm van het naast elkander zijn de wijze is, waarin zich het kenvermogen eene voorstelling vormt van de oorzaken der werkende prikkels? Wie ooit kennis heeft genomen van de physische leer van het geluid, en daaruit geleerd heeft, hoe luchttrillingen van verschillende golflengte door ons worden waargenomen als eene reeks van tonen, die met deze trillingen ook niet de geringste overeenkomst hebben, kan geen moeite hebben om zich het laatste te denken, al kan hij het zich nimmer voorstellen. Maar dat er achter, of onder, of in het objectief reëele papier, waarop ik op dit oogenblik schrijf, nog een absoluut reëel papier zou zijn, dat wel niet wit, en niet glad, en niet glinsterend en niet van gemiddelde temperatuur, maar toch wel uitgebreid en wel van een bepaalden vorm zou zijn, is eene geheel overbodige hypothese, die ter verklaring van geen enkel feit vereischt wordt. Zij is natuurlijk ook denkbaar, maar voor ieder, die de beteekenis van het vraagstuk recht verstaat, is zij veel moeilijker denkbaar dan haar tegendeel, omdat zij de aanwezigheid onderstelt van het meest overtollige, dat zich denken laat, eene gelijk en gelijkvormige wereld achter de wereld, die wij met onze zintuigen waarnemen.

De andere onmogelijkheid, die Spencer meent te vinden in de beweringen van Kant, is evenzeer een gewrocht van zijne verkeerde opvatting. Kant eischt niet van ons, dat wij het geloof zullen opgeven aan de objectieve realiteit der ruimte; hij gelooft aan het bestaan der dingen buiten ons. Maar hij verlangt dat wij zullen instemmen met de stelling, die hij op

1 Kr. d.r.V., blz. 34 der uitgave van R.

[p. 489]

zoo meesterlijke wijze heeft verdedigd, dat al die werkelijke dingen buiten ons, hoe reële ook, niets anders zijn dan onze voorstellingen, die zich in al hunne bepaalde eigenaardigheden aan ons voordoen ten gevolge van de bijzondere vormen van ons kenvermogen. Onder de meest gewone misvattingen ten aanzien van het transcendentale idealisme behoort de meening, dat het ‘Ding an sich’ iets buiten ons zou zijn, terwijl er bij dit begrip toch volstrekt geen sprake meer kan zijn van ruimteverhoudingen. Als Spencer's bewering eenigen zin heeft, dan moet er deze misvatting aan ten grondslag liggen. Want dat de ruimte is eene ‘objective reality,’ in den zin, waarin Kant van objectieve realiteit spreekt, is duidelijk genoeg. Alle voorstellingen van den zin der uiterlijke waarneming worden in de ruimte waargenomen; die waarneming geeft ons volgens Kant de objectieve of empirische werkelijkheid; zij leert ons welke dingen als objecten werkelijk zijn. Onder deze dingen behoort in de eerste plaats de ruimte. Maar Spencer moet bedoelen, dat de ruimte absoluut reëel is, onafhankelijk van onze voorstelling. Dit nu zou Kant niet toegeven, want het ding op zich zelve is vrij van de vormen van tijd en ruimte. Het ligt dus niet buiten ons in de voorstellingen besloten, zoo als Spencer de bedoeling van Kant schijnt op te vatten. Het ding op zich zelve, dat zich in onze voorstelling bijv. als eene roos voordoet, is niet aanwezig ter plaatse waar wij de roos zien, maar bevindt zich ook evenmin op eene andere plaats. Het bestaat niet op het oogenblik, dat wij de roos zien, het bestaat ook niet vroeger, het bestaat ook niet later. Men ziet, dat het niet aan argumenten behoefde te ontbreken aan de bestrijders van Kant, die beweerden, dat hij volgens zijne eigene beginselen moest aannemen, dat het ding op zich zelve niet bestaat. Daar al onze voorstellingen zich aan ons voordoen in tijd en ruimte, kunnen wij ons het ding op zich zelve niet voorstellen, maar alleen denken.

Terwijl Berkeley en Hume bijna uitsluitend veroordeeld worden op grond van het algemeene postulaat, wordt Kant ook bestreden met meer bijzondere argumenten. De hypothese der aprioristische waarnemingsvormen werpt zonder noodzaak moeilijkheden op, die de ervaringshypothese vermijdt. Dat wij alle lichamen in de ruimte kunnen wegdenken, maar niet de ruimte zelve, is volgens de laatste volkomen verklaarbaar, want wij zien vele lichamen vernietigd worden - voor de zintuigen, wel

[p. 490]

te verstaan - maar wij zien nimmer hetzelfde met de ruimte geschieden. Wordt er nu, in overeenstemming met de algemeene opvatting, aangenomen, dat het niet-ik bestaat onder zekere vormen of voorwaarden van bestaan, dan volgt klaarblijkelijk (obviously) uit deze onderstelling, dat het niet-ik deze algemeene vormen moet medebrengen, als het op ons ik werkt, en in ons correspondeerende vormen moet doen ontstaan, die even algemeen zijn. Neemt men daarentegen met Kant aan, dat de materie van onze voorstellingen behoort tot het niet-ik, de vorm tot het ik, dan is het niet-ik volkomen onbepaald (unconditioned). Een volkomen onbepaald bestaan laat zich echter niet denken (conceive). Dus is er geen niet-ik. Of zoo men beweert, dat volgens de hypothese het niet-ik ondenkbaar (inconceivable) is, dan is het antwoord van Spencer, dat een dergelijk bestaan op voor ons ondenkbare wijze met het volste recht ontkend moet worden.

Behalve dat de kracht van deze geheele redeneering alweder gelegen is in de dubbelzinnigheid van het woord ‘to conceive,’ zooals uit het voorgaande gemakkelijk blijkt, zou het hoogst wenschelijk geweest zijn, dat Spencer ons had medegedeeld, op welke gronden de bewering steunt, die hij als ‘obvious’ zonder eenig bewijs aanvoert. Ik geloof niet, dat Spencer twijfelt aan de juistheid van de aethertheorie, die de lichtsverschijnselen verklaart. Volgens het realisme van Spencer, bestaat het licht in absoluut reëele trillingen van een aether, die zekere algemeene eigenschappen heeft, die overal en ten allen tijde aanwezig zijn even als de eigenschappen van ruimte en tijd. Want de aether doordringt alle lichamen. Wekken nu de trillingen van dien aether, de eigenschappen van dat niet-ik in ons correspondeerende eigenschappen op? Integendeel: wat in het gebied van het niet-ik eene opeenvolgende reeks is van gelijksoortige trillingen, die zich alleen door hunne golflengte onderscheiden, correspondeert in het ik met een warmteindruk, of met een lichtsindruk, of wordt in het geheel niet meer direct waargenomen. Is ten minste binnen de grenzen, tusschen welke de aethertrillingen als lichtsindruk worden waargenomen, eenige overeenkomst te bemerken tusschen de eigenschap van het niet-ik en de correspondeerende aandoening van het ik? Volstrekt niet; het niet-ik is nalatig in wat het volgens Spencer ‘obviously’ moest doen; het brengt zijne algemeene vormen volstrekt niet over op het ik; ons kenvermogen bemerkt niets van al die verschillende

[p. 491]

trillingssnelheden, die in het prikkelend niet-ik aanwezig zijn, maar bemerkt alleen eene resultante daarvan in den vorm van eene bepaalde kleur. Van Spencer's standpunt gezien is het dus volkomen klaarblijkelijk, dat voor zoo ver onze wetenschap reikt, het niet-ik zijne eigenschappen niet overdraagt op het ik. Zijn argument voor het realisme heeft dus niet de geringste bewijskracht. Dat, volgens de leer van Kant, de aether niet tot het niet-ik behoort, maar even als de kleur eene voorstelling is, doet hier niets ter zake. Het kan alleen aangevoerd worden door iemand, die de ongerijmdheid van het absolute realisme reeds heeft ingezien.

Veel ernstiger is eene laatste bedenking, die Spencer tegen Kant aanvoert. Zij bestaat in de vermelding van eene waarneming, die ik nimmer te voren zag bespreken en die mij zeer belangrijk voorkomt. Spencer beweert, en, naar ik meen, volkomen te recht, dat wij niet in staat zijn ons op een gegeven oogenblik eene voorstelling te vormen van de geheele ruimte, maar dat wij er ons altijd slechts de eene helft van kunnen voorstellen. Stellen wij ons de ruimte voor, dan zijn wij ons alleen bewust van de helft, die voor ons ligt. Trachten wij ons nu ook de helft voor te stellen, die achter ons ligt, dan verliezen wij op het oogenblik, waarop ons dit gelukt, de voorstelling van de andere helft. De hypothese van Kant verklaart dit feit in het geheel niet; zij is er zelfs in strijd mede, terwijl het een noodwendig gevolg mag genoemd worden van de ervaringshypothese, dat wij ons alleen een zoodanig gedeelte der ruimte tegelijk kunnen voorstellen, waarvan wij ons bij onze vroegere ervaringen op eenig oogenblik te gelijker tijd zijn bewust geworden.

Deze opmerking schijnt mij verreweg het belangrijkste van alles, wat de General Analysis bevat. Hare waarheid kan aan ieder natuurlijk alleen door innerlijke waarneming blijken. Ik geloof inderdaad, dat zij alleen voldoende is om de leer van Kant omver te werpen, ten minste om dien vorm van zijne leer onhoudbaar te maken, dien hij zelf daaraan gegeven heeft. Trouwens, de physiologen hebben nog wel andere dingen ontdekt, die evenmin te rijmen zijn met de ongewijzigde leer van Kant. Minstens genomen maken dergelijke waarheden eene belangrijke wijziging in de leer van Kant onvermijdelijk. Dat zij een van allen in staat zouden zijn de hoofdstelling van Kant, de idealiteit van tijd en ruimte, te doen verwerpen, geloof ik

[p. 492]

niet. Maar de nauwkeurige beschouwing van de wijze, waarop de opmerking van Spencer in harmonie te brengen is met de transcendentale idealiteit van de ruimte, vordert eene zoo uitvoerige behandeling van het ontstaan der waarneming, dat ik haar hier ter plaatse niet kan leveren. Ook gaat die opmerking zoozeer in het speciale, dat zij weinig overeenkomt met den geheelen loop van Spencer's bewijsvoering, die ik in dit artikel beschouw en die, zoo als wij zagen, gewoonlijk vrij algemeen blijft.

Wij laten dan al die meer bijzondere aanmerkingen rusten, die Spencer nu en dan tegen Berkeley, Hume en Kant aanvoert, en die, welk gewicht men hun ook moge toekennen, door hem slechts schijnen te worden gemaakt, om te kunnen beweren, dat zijne tegenstanders toch ongelijk hebben, al konden zij al deze aanmerkingen zegevierend beantwoorden. Wij wenden liever nog eenmaal de aandacht op de redeneering, die hem de meest beslissende toeschijnt, en die hij op zich zelve reeds in staat rekent, om de wijsheid van het gezond verstand en de dwaasheid van de philosophen boven allen twijfel te stellen. Die redeneering, die in de voorafgaande bladzijden reeds dikwijls is vermeld, maar die wij tot nog toe niet hebben beoordeeld, is de volgende. Wanneer iemand een voorwerp buiten zich waarneemt, dan is hij zich niet bewust van eene voorstelling van dat voorwerp buiten hem, maar van dat voorwerp zelf. Zijn bewustzijn zegt hem duidelijk, dat er zulk een voorwerp buiten hem bestaat, en zoolang hij dat voorwerp waarneemt, is het hem onmogelijk te denken (conceive), dat het niet buiten hem aanwezig zou zijn. Door eene enkele toepassing van het postulaat erlangt hij dus het bewijs voor de waarheid van zijne meening. Zoolang ik bijv. de pen zie, waarmede ik schrijf, ben ik mij bewust, dat er zulk eene pen buiten mij bestaat. Zie ik een anderen kant uit, dan kan ik mij voorstellen, dat er toch misschien geen pen is, maar zoolang ik haar zie, is het mij geheel onmogelijk mij voor te stellen, dat zij niet buiten mij aanwezig zou zijn. Het gewone realisme heeft dus voor zijne beweringen de hoogste zekerheid; het is onderzocht door het algemeene postulaat, en het behoeft dat postulaat slechts eenmaal te gebruiken Want het tegendeel van de uitspraken van het gewone realisme blijkt ons onmiddellijk ondenkbaar te zijn.

Laten wij, zoo als wij ons voorgenomen hebben, de vroegere

[p. 493]

kritiek rusten; letten wij alweder niet op de dubbelzinnigheid van het woord ‘conceivable,’ die vroeger is besproken; nemen wij met Spencer het algemeene postulaat voor onzen toetssteen van alle mogelijke waarheden, dan is het niet te ontkennen, dat Hume en Berkeley voor Spencer's kritiek bezwijken. Want de stelling, waarvan zij beiden uitgaan, is dat wij niets anders kennen dan onze gewaarwordingen (impressions) en gedachten (ideas). Deze stelling kan niet verkregen worden dan door de waarneming van eene menigte feiten en door eene vrij lange redeneering. Elk van die feiten is alleen waar op grond van het algemeene postulaat, en elke stap in de redeneering alleen geoorloofd, wanneer men de waarheid van het postulaat erkent. Levert nu de redeneering als einduitkomst, dat het postulaat ons bedrogen heeft bij de eerste toepassing, dan moeten wij of de onwaarde van het postulaat erkennen, of aannemen, dat wij fouten hebben gemaakt in onze waarnemingen of in onze redeneeringen. De eerste mogelijkheid mag echter op ons tegenwoordig standpunt niet in aanmerking komen, daar wij zijn uitgegaan van de onderstelling, dat het algemeene postulaat onbetwistbaar is. Dus blijft alleen de tweede mogelijkheid over - dat Hume en Berkeley zich vergist hebben in hunne redeneeringen. Wel leert ons deze kritiek niet, waarin zij gedwaald hebben, maar dat zij fouten moeten gemaakt hebben blijkt met zekerheid. Drijft ons de nieuwsgierigheid tot nuttelooze onderzoekingen, dan mogen wij in hunne werken gaan nasnuffelen, waar de zwakke plaats in hunne wapenrusting te vinden is; hebben wij echter zooveel gezond verstand als eenen wijsgeer van het gezond verstand betaamt, dan laten wij veel liever die oude dwaashoofden in vrede in hunne graven rusten en wenden ons tot meer belangrijke onderzoekingen.

Kant echter behoeft zich zelfs op dit standpunt niet als geslagen te beschouwen. Wat leert toch ons bewustzijn over de natuur, die ons omringt? Dat de voorwerpen, die haar samenstellen, bestaan als reëele voorwerpen, als dingen buiten ons. Dit wordt door Kant volkomen toegestemd. Maar leert ons bewustzijn ook, dat deze dingen buiten ons nog iets anders zijn dan onze voorstellingen; zegt het ons ook, dat die voorwerpen bestaan onafhankelijk van den waarnemenden persoon? In het minst niet; Common Sense heeft nimmer aan zoo fijne onderscheidingen gedacht en is daarom tot een eeuwigdurend absoluut realisme veroordeeld. Dat de tafel, die ik thans voor mij zie,

[p. 494]

deze werkelijke, ronde, zware, mahoniehouten tafel, toch niets anders zou zijn dan eene ‘Erscheinung’, dan mijne voorstelling, is eene bewering, die het gezond verstand nimmer heeft kunnen vatten. Gewoonlijk werd die bewering zoo begrepen, alsof Kant meende, dat wij niets anders kenden dan eene voorstelling van de werkelijke tafel en dat de werkelijke tafel ons geheel en al onbekend was. Kant zelf heeft in de transcendentale Aesthetik en op andere plaatsen op de mogelijkheid van deze verkeerde opvatting gewezen en in volkomen ondubbelzinnige taal uiteengezet, hoe zeer de genoemde uitlegging verschilt van zijne bedoeling. Spencer heeft de door Kant uitdrukkelijk verloochende opvatting gehouden voor de leer van Kant. Met die verkeerde opvatting gewapend is het voorzeker niet moeilijk aan te wijzen, dat de onderscheiding tusschen het voorwerp en onze voorstelling van het voorwerp geen steek houdt. Maar Kant erkent de laatste waarheid veel beter dan iemand anders; want hij meent, dat het voorwerp zelf, de tafel bijv., niets anders is dan onze voorstelling. Dat dus de tafel buiten mij is, wordt door Kant toegestemd; maar hij voegt er bij: die tafel buiten u is niets anders dan uwe voorstelling. Over het laatste nu zegt het bewustzijn van een onontwikkeld persoon volstrekt niets. Het zou de grootste moeite kosten zelfs aan een beschaafd en wetenschappelijk man, die geheel vreemd is aan beschouwingen over het menschelijk kenvermogen, de beteekenis van de bewering duidelijk te maken. Heeft hij haar echter begrepen, en leert hem daarna zijn bewustzijn het tegendeel van de stelling van Kant, dan heeft zijne uitspraak voor Spencer hare groote waarde verloren. Wanneer hij, na oplettende studie van Locke en Kant, er toe komt de meening van den laatste te verwerpen, dan heeft hij het postulaat juist even zoo dikwijls moeten gebruiken als Kant, en zijne bewering heeft volgens Spencer's maatstaf geen grootere kans op waarheid dan de meening van Kant. Het is echter meer dan twijfelachtig, of hij na die studie zal kunnen instemmen met Spencer's bewering, dat de dingen buiten ons bestaan, onafhankelijk van het waarnemend subject. Tegen den Spencer, die op blz. 47 zegt: ‘that we can perfectly well conceive an object to remain in existence after our own annihilation’, zal hij bepaald partij trekken voor den Spencer van blz. 27. Daar toch lezen wij: ‘For the proposition “I am,” no one who utters it can find any proof but the invariable existence of his belief in it. And

[p. 495]

that he cannot for an instant displace this belief by any other - cannot conceive otherwise - is the only proof he can give of its invariable existence.’ Voor het gezond verstand heeft zeker de eerste stelling veel meer overtuigends, en ik betwijfel ten sterkste, of Spencer de laatste voor zijne eigene rechtbank kan rechtvaardigen. Maar voor het kritisch oordeel heeft alleen de laatste recht op den titel van eene benadering der waarheid, al is zij niet de volle waarheid. Onze eigene vernietiging kunnen wij ons noch voorstellen, noch denken. Dat het zoo schijnt, alsof wij het kunnen, ligt eenvoudig hieraan, dat wij de gewoonte hebben aangenomen ons lichaam te beschouwen als een deel van ons ik. Beproeven wij onze eigene vernietiging te denken, of trachten wij ons onze vernietiging voor te stellen, dan denken wij ons gestorven, of wel wij stellen ons voor, dat de veranderingen, die het sterven aanbrengt, in ons lichaam aanwezig zijn. Maar wij denken dan niet over de vernietiging van ons waarnemend subject; wij abstraheeren eenvoudig ons waarnemend subject van ons lichaam, het object, waarmede het meer onmiddellijk verbonden is dan met de overige objecten. Stellen wij ons nu, nadat wij ons het lichaam als vernietigd hebben gedacht, de vraag, of de andere voorwerpen zijn blijven bestaan, dan antwoordt ons bewustzijn op stelligen toon bevestigend, omdat het zoo dikwijls het een of ander voorwerp heeft zien verdwijnen, zonder dat de overige voorwerpen daardoor werden veranderd. Maar de vernietiging van het waarnemend subject kunnen wij ons niet voorstellen, en kunnen wij ook niet onmiddellijk denken. Wel kunnen wij uit de leer van Kant, dat alle voorwerpen niets anders zijn dan objecten voor het subject, met zekerheid afleiden, dat, wanneer wij het subject konden wegnemen, ook de objectieve wereld verdwijnen zou; maar deze bewering blijft voor ons niets anders dan eene logische formule, eene verbinding van woorden, waaraan wij geen denkbeeld kunnen vastknoopen. Zij valt volkomen in dezelfde categorie als de vierkante cirkel, door Spencer vermeld; want ‘subject’ en ‘weggenomen’ zijn even onvereenigbaar als de door hem genoemde combinatie.

Maar er zijn minder subtiele aanmerkingen te maken op Spencer's verdediging van het absolute realisme, aanmerkingen, die ons waarlijk doen hopen, niet slechts de leer van Kant, maar ook die van Hume en Berkeley te doen vrijspreken van het vonnis der veroordeeling, waarmede het Algemeene Postu-

[p. 496]

laat hen heeft getroffen. Spencer eischt van ons, dat wij het transcendentale idealisme vaarwel zeggen, omdat het ons dingen leert, die in strijd zijn met de eenvoudige uitspraken van ons bewustzijn. Laat ons aannemen, dat de leer van Kant dit werkelijk doet, en voor het oogenblik ter zijde stellen, wat zooeven tegen die bewering is aangevoerd. Laat ons verder aannemen, dat Spencer en het gezond verstand gelijk hebben tegenover de wijsbegeerte, die hunne denkbeelden uitgeeft voor kinderlijke vooroordeelen. Hoe ongerijmd moet ons dan niet de astronomie toeschijnen, die ons leert, dat de middellijn der zon meer dan een millioen kilometers groot is, terwijl ons gezond verstand met luider stem beweert, dat die middellijn zeker niet veel grooter kan zijn dan een decimeter? Hoe medelijdend moeten wij neerzien op de onvruchtbare bespiegelingen van de natuurkundigen, die zoo onverstandig zijn van ons te willen betoogen, dat een stok, die in het water wordt gestoken, recht blijft, terwijl wij haar toch krom zien? Hoe zullen de scheikundigen zich redden voor de wijsbegeerte van het gezond verstand, met hunne bewering, dat eene brandende kaars niet verdwijnt, en dat er zelfs geen enkel deeltje van verloren gaat? Als wij de wijsbegeerte moeten veroordeelen, omdat zij ons leert, dat de dagelijksche beschouwing van de dingen onjuist is, dan moeten alle wetenschappen haar lot deelen. Elke wetenschap streeft er toch naar, onze beschouwing van de dingen te veranderen en gaat uit van de onderstelling, dat die beschouwing voor verbetering vatbaar is. Dat wij moeten berusten in de onvervalschte uitspraken van onze gewaarwordingen, omdat ons verder ieder criterium ontbreekt, moet zeker worden toegestemd. Maar uit deze toestemming mag geene gevolgtrekking worden afgeleid ten nadeele van de verschillende wetenschappen, die trachten op te sporen, wat eigenlijk de eenvoudige uitspraken zijn, en wat er te recht of te onrecht is toegevoegd aan de meeningen, die een onontwikkeld mensch voor de eenvoudige verklaring van zijne gewaarwordingen uitgeeft.

Spencer heeft zelf bemerkt, dat zijne redeneering gemakkelijk leiden kan tot gevolgtrekkingen als de bovengenoemde, en tracht ons duidelijk te maken, in hoe ver die redeneering de overtuigingen van het gezond verstand rechtvaardigt. Ofschoon het Algemeene Postulaat ons bevestigt in het geloof aan eene wereld buiten ons, aan ons persoonlijk bestaan, aan de realiteit van ruimte, tijd, verandering, beweging, uitgebreidheid, vorm,

[p. 497]

in het algemeen van de zoogenaamd primaire eigenschappen der dingen, ontzegt het zijne goedkeuring aan de objectieve realiteit van de kleur, den reuk, de temperatuur en de andere zoogenaamd secundaire eigenschappen. Hij tracht aan te toonen, dat de bovengenoemde gevolgtrekkingen berusten op een misverstand. Weinigen zullen echter zijne argumenten voor die stelling voor zeer krachtig kunnen houden. Zijn eerste bewijsgrond is de volgende. ‘For while our beliefs in the primary attributes are of the kind, whose negations are inconceivable, we can, after a little analysis, very readily conceive the negation of our beliefs in the secondary’¹.

Bij deze bewering wordt het inderdaad moeilijk, geen satire te schrijven. Slechts wie overtuigd is van de onbetwistbare waarheid, dat er eene zekere mate van genialiteit vereischt wordt, om eene ongemeene dwaasheid te verkondigen, zal bij het lezen van deze zinsnede eene groote achting opvatten voor de geestvermogens van den schrijver. Wat anders toch dan ‘a little analysis’ is er noodig, om te komen tot de leer van Berkeley, van Hume of van Kant? Of is die analyse alleen te vertrouwen op het gebied der zinnelijke waarneming, niet op dat der innerlijke? Spencer beweert het niet, en die bewering zou hem ook niet redden. Zelfs laat hij een denkbeeldigen tegenstander aantoonen, dat onze meeningen over de secundaire eigenschappen veel minder samengesteld zijn, dan onze meeningen over de primaire, wat volkomen onwederlegbaar is, en erkent, dat deze tegenwerping het geheele vraagstuk weder onbeslist schijnt te maken. En wat is nu het antwoord, dat hij op deze tegenwerping geeft? Dat antwoord is tweeledig. Vooreerst, wanneer er niets anders te zeggen was, zouden wij geen andere keus hebben, dan uit het feit, dat sommigen van onze meeningen onveranderlijk zijn, anderen daarentegen niet, af te leiden, dat de eerste zeker, de tweede onzeker zijn². Na langdurige overdenking is het mij niet gelukt te ontdekken, in hoe ver dit gezegde iets bewijst tegen de stelling van Spencer's denkbeeldigen bestrijder. Deze overtuigt hem van de waarheid, dat ons

1 T.a.p. blz. 61. Spencer schrijft in plaats van ‘the primary attributes’ ‘the first,’ en voor de ‘secondary,’ de ‘last.’ Deze woorden kunnen echter op geen andere woorden slaan, dan op degenen, waardoor ik ze heb vervangen, om de onaangenaamheid van een veel langer citaat te ontgaan.

2 T.a.p. blz. 62.

[p. 498]

geloof aan de secundaire eigenschappen van de voorwerpen in de natuur volgens het algemeene postulaat even zeker is als ons geloof aan de primaire. Spencer gaat zelfs zoo ver van te erkennen, dat onze meening over de aanwezigheid der secundaire eigenschappen in de natuurvoorwerpen nog zekerder is, dan ouze meening over de aanwezigheid der primaire, omdat zij eenvoudiger is, eene uitdrukking, waarmede ongetwijfeld wordt toegestemd, dat onze geest een onbewust besluit moet trekken om tot de waarneming der primaire eigenschappen te geraken, wat hij bij die der secundaire niet, of althans niet in die mate, behoeft te doen. In verband met deze tegenwerping kan Spencer's voorloopig antwoord moeilijk iets anders beteekenen, dan dat wij meer zekerheid hebben van het bestaan der secundaire eigenschappen van de dingen, dan van dat der primaire. Maar hij moet het tegendeel hebben willen zeggen, zoo als blijkt uit de vroeger aangehaalde zinsnede, waarin hij te kennen geeft, dat zijne beschouwing aan het realisme recht geeft tot het geloof aan de primaire eigenschappen der dingen, niet tot het geloof aan de secundaire. Waarschijnlijk gebruikt hij hier het woord onveranderlijk in den zin van absoluut onveranderlijk. In dat geval is zijne uitspraak in overeenstemming met zijn geheele stelsel, maar bevat zij volstrekt geen antwoord op de voorafgaande tegenwerping.

Maar behalve dit moeilijk verstaanbaar antwoord heeft Spencer nog een ander. Het idealisme van Locke is van eene geheel andere soort dan het idealisme, dat niet gelooft aan tijd en ruimte als absoluut reëele dingen. Het eerste is volkomen vereenigbaar met de uitspraken van ons bewustzijn. Even als eene meer volmaakte kennis ons in staat heeft gesteld te begrijpen, dat de dagelijksche beweging der zon slechts schijnbaar is en alleen berust op de wenteling der aarde om hare as - alsof ook deze bewering mogelijk ware zonder de overtreding van Spencer's hoogste gebod - zoo maakt eene meer volmaakte kennis het voor ons mogelijk, de secundaire eigenschappen te beschouwen niet als eigenschappen van de dingen, maar als werkingen van de dingen op onzen geest. De wijziging in onze meening laat daarenboven aan die secundaire eigenschappen een objectief bestaan, zij het dan ook niet in den vorm, waarin wij hen waarnemen; stelt hen niet voor onder den ondenkbaren vorm van indrukken, zonder iets dat die indrukken kan geven, zoo als het scepticisme doet. Om tot die hoogere

[p. 499]

wetenschap te geraken, moeten wij de objectieve werkelijkheid van de ruimte, de kracht, de stof erkennen, wij kunnen onze verwerping der secundaire eigenschappen niet rechtvaardigen zonder de wereld buiten ons en hare primaire attributen als gegeven aan te nemen. Om ook het geloof aan deze primaire attributen weg te nemen, zouden wij een nog zekerder standpunt moeten hebben, vanwaar wij zouden kunnen uitgaan om het te bestrijden. Zulk een standpunt nu is nimmer te bereiken; want onze kennis van het bestaan eener wereld buiten ons heeft de grootste zekerheid, die voor ons te bereiken is, en in het denkbeeld van eene wereld buiten ons liggen hare primaire attributen opgesloten.

Ook hierin zoeken wij te vergeefs naar eenig argument tegen de logische gevolgtrekking, die Spencer zijnen tegenstander in den mond legt. Wij vragen nog steeds, hoever dat ‘a little analysis’ mag gaan, dat kan opwegen tegen het gezag van het onfeilbare postulaat. Waar zijn de wetten, die ons verhinderen met onze analyse een weinig verder te gaan dan Spencer doet, en Locke's ontdekking te beschouwen als eene eerste schrede, die noodzakelijk door eene tweede moest worden gevolgd? Geene stelling heeft in hoogere mate het getuigenis van Spencer's postulaat voor zich dan de stelling van Kant en Schopenhauer: geen object, zonder subject. Wel kan zij in den loop der ontwikkeling van het individu niet dan vrij laat worden ingezien; maar is daarom toch niet even goed haar tegendeel voor ons ondenkbaar? Moet Spencer zelf hare waarheid niet erkennen, als hij er op wijst, dat waar wij ons zelven beschouwen, wij ons nooit anders bewust worden dan als object? Dat zij het gezochte steunpunt is, van waaruit wij onze geheele wereldbeschouwing kunnen veranderen, zooals Archimedes de aarde zou hebben kunnen bewegen, als hij een steunpunt buiten haar had kunnen vinden, is niet in weinige woorden aan te toonen. Het pleidooi voor de waarheid van het transcendentale idealisme kan niet gewonnen worden door eenvoudig deze stelling uit te spreken, hoe belangrijk zij ook zijn moge. Maar er is zooveel voor die stelling te zeggen, dat Spencer geen recht heeft om te beweren, dat er geen uitgangspunten zouden bestaan ter doeltreffende bestrijding van het gewone realisme.

Indien het mijn voornemen geweest ware, in dit artikel sprekende voorbeelden te geven van Spencer's voortreffelijkheid,

[p. 500]

dan zou ik het allerminst zijne General Analysis tot mijn onderwerp hebben gekozen. Uit mijne beschouwing zal voorzeker niemand leeren, welk een diepzinnig denker Spencer is. Maar ieder, die uit zijne overige werken weet, over hoe zeldzame geestvermogens hij beschikt, zal met mij het verschijnsel merkwaardig noemen, dat een van zijne geschriften in het geheel niet kan bestaan voor eene nauwlettende beoordeeling. Brengen wij dit verschijnsel in verband met dat andere feit, waarop ik in den aanvang van dit artikel de aandacht vestigde, dat de wijsgeeren der ervaring als regel hebben aangenomen de metaphysische vraagstukken voor te stellen als onoplosbaar, dan komen wij tot het gegronde vermoeden, dat de laatsten van hun standpunt gezien, volkomen gelijk hebben en Spencer volkomen ongelijk. Niemand kan het vreemd vinden, dat ik Spencer beschouw als een empirisch wijsgeer, al is zijn standpunt eenigszins verschillend van het gewone en al heeft hij op ondubbelzinnige wijze geprotesteerd tegen de bewering, dat zijn standpunt zou overeenkomen met dat van Comte. Dat toch onze voorstellingen niet alleen berusten op onze eigene ervaring, maar ook op die aangeboren vermogens, die door de ervaring van ons voorgeslacht langzamerhand zijn georganiseerd, is zeker een van die geniale denkbeelden, die alleen voldoende zijn om Spencer's naam beroemd te maken. Maar deze stelling van Spencer belet toch niet, dat hij volkomen overeen schijnt te stemmen met Comte in deze hoofdzaak, dat eene verklaring nimmer iets anders kan zijn dan een regel der verschijnselen. Waar Kant Berkeley ongunstig beoordeelt, en waar Spencer in Comte niet veel anders dan fouten weet te ontdekken, worden zij waarschijnlijk, zonder het zelven te weten, gedreven door eene gelijke beweegreden, de wensch om de oorspronkelijkheid van hunne philosophie buiten allen twijfel te stellen. Wie, instemmende met de waarschijnlijkheid van deze verklaring, geneigd mocht zijn een blaam te werpen op hun zedelijk karakter, zou daardoor alleen het bewijs geven, dat hij volslagen gebrek heeft aan zelfkennis. Gewoonlijk blijven de beweegredenen, die den mensch tot eene handeling drijven, voor zijn bewustzijn volkomen verborgen; zij verschuilen zich in die duistere diepten van het onbewuste leven des geestes, wier bestaan aan de meeste menschen zoo volkomen onbekend is, dat zij de berichten over de verschijnselen in die diepten gelijk stellen met de fabelen van de Duizend en Een Nacht. Waar nu eene onzedelijke beweegreden den mensch

[p. 501]

drijft tot eene handeling, zonder dat zij aan zijn bewustzijn bekend wordt, daar bewijst zij zeer weinig tegen zijne zedelijke waarde, in den zin waarin dit woord gewoonlijk gebruikt wordt.

De eenige wijsgeer der ervaring, die ooit beproefd heeft eene wetenschappelijke oplossing te geven van de vraagstukken der oude metaphysica, kan dus met al zijne genialiteit, niets anders geven dan geheel ongegronde beweringen. Ligt hierin niet de rechtvaardiging opgesloten dergenen, die alle bespreking van die vraagstukken beschouwen als een ‘ijdel geschil’? Voorzeker, Spencer is ontrouw geworden aan de wijsbegeerte der ervaring, niet toen hij aanwees, hoe groot het aandeel is, dat de ervaring der voorgeslachten heeft aan de vorming van onze denkbeelden, maar wel toen hij meende eene oplossing te kunnen geven van die onoplosbare vraagstukken, wier overweging Comte zoo volkomen had achterwege gelaten, dat hij zelfs een vooroordeel koesterde tegen sommige woorden, die hem aan die vraagstukken konden herinneren.

Hoe klemmend echter het betoog ook zijn moge, dat door Comte tegen de oude metaphysica gevoerd is, het schijnt zeer moeilijk te zijn, voortdurend de uitkomsten van dat betoog in aanmerking te nemen. Slechts de materialisten willen zich bepalen tot de wetten der verschijnselen, maar hun tijd schijnt of reeds voorbij te zijn of nog niet gekomen. Daarenboven die kracht en die stof, die ons bij hunne wereldbeschouwing de laatste gronden moeten zijn van onze verklaringen, zij dragen den onmiskenbaren stempel van hunne metaphysische afkomst op het voorhoofd. Men moet naar iets meer gevraagd hebben dan naar de verschijnselen om te kunnen spreken van eene stof. Even metaphysisch is het begrip van de kracht, als oorzaak der veranderingen, zoo als het nog altijd, zij het dan ook schoorvoetend, in de natuurwetenschap wordt aangenomen. En vestigen wij het oog op de mannen, die zich met bewustheid hebben gesteld onder de leiding van Comte, die onder het vele, wat hij geleverd heeft, hebben gekozen, wat hun deugdelijk toescheen, en hebben verworpen, wat hun ongegrond voorkwam, dan vinden wij dat zij wel het woord metaphysica hebben kunnen vermijden, maar niet de zaak. De oude metaphysica moest ons leeren, welke de betrekking is tusschen den mensch en de wereld, tusschen het ik en het niet-ik. Sedert de invoering van het Christendom heeft zij daarenboven altijd gevraagd naar de verhouding van God tot die beiden. Spencer wil ons eene oplossing geven

[p. 502]

van de eerste vraag, en geeft ons in de First Principles ook een soort van antwoord op de tweede. Opzoomer houdt de eerste voor onoplosbaar, maar behandelt de tweede zeer uitvoerig. Meer dan eenige andere is zij het onderwerp geweest van zijne overdenkingen. Wil hij in zijn boek over de godsdienst niet nog eene andere, hoogere, wereldbeschouwing geven, na die eindige, positieve, natuurkundige, wereldbeschouwing, die volgens Comte de eenige is, die den mannelijken leeftijd past? Doet het met het oog op deze feiten iets ter zake, dat hij een dergelijk ongegrond vooroordeel schijnt te hebben tegen den naam ‘metaphysica’, als Comte had tegen het woord ‘cause’? Niemand kan betwisten, dat zijne oneindige wereldbeschouwing eene godsdienstige is. Eene godsdienstige wereldbeschouwing is nu eo ipso eene metaphysische; zij verklaart iets meer dan wetten der verschijnselen. Maar wanneer wij dan in die oneindige wereldbeschouwing moeten zoeken naar het antwoord op de vragen der oude philosophie, dan behoort de nieuwe, de zoogenaamde wijsbegeerte der ervaring, afstand te doen van haren onrechtmatig verkregen titel, en genoemd te worden, wat zij werkelijk is, de methodologie van de positieve wetenschappen. Niet van de natuurwetenschappen, want die opgaaf zou te beperkt zijn, maar van al de wetenschappen, die positief zijn in den zin, waarin Comte het woord gebruikt. Niets meer dan eene methodologie; geen wetenschap die in het groot de onderwerpen behandelt, waarvan de andere wetenschappen de bijzonderheden bespreken; geen landkaart tegenover de plaatsbeschrijvingen. Dat meesterlijke overzicht der wetenschappen, dat in Comte's hoofdwerk voorkomt, welks schoonste gedeelte uit dit oogpunt gevormd wordt door het eerste deel, dat zijne waarde nimmer zal verliezen, zoolang de mathesis bestaat - dat meesterlijke overzicht ontbreekt toch bij Opzoomer ten eenenmale.

Men meene toch niet, dat het mij alleen te doen is om een onvruchtbaren woordenstrijd. Konden wij bewerken, dat de geheele denkende menschheid overeenkwam, te beginnen met een bepaalden datum, de methodologie der positieve wetenschappen ‘philosophie’ te noemen en de oude philosophie of metaphysica ‘de leer der oneindige wereldbeschouwing’, ik zou geene overwegende bezwaren hebben tegen die veranderingen. Maar het is onmogelijk zulk eene overeenstemming te verkrijgen; een enkel schrijver of eenige weinige schrijvers zijn niet in staat aan de woorden eene andere beteekenis te doen toe-

[p. 503]

kennen. Letten zij niet op deze omstandigheid en gebruiken zij toch het oude woord in eene nieuwe beteekenis, dan geven zij, ook met de beste bedoelingen, aanleiding tot de meest heillooze verwarring. Wij kunnen ons voorzeker denken, dat iemand door den invloed van de geschriften van Opzoomer komt tot de meening, dat de philosophie behoort tot de positieve wetenschappen, dat zij is de methodologie van deze wetenschappen, en, als men wil, het geheel van hunne meest belangrijke resultaten. Niet alleen kunnen wij ons een dergelijk gevolg denken, maar wij weten ook, dat het velen onder ons zoo gegaan is. Denken wij ons verder, dat sommigen van die personen tot de overtuiging komen, dat het godsdienstig gevoel eene al te onbepaalde kenbron is, om op zijne getuigenis met Opzoomer in te stemmen ten aanzien van zijne oneindige wereldbeschouwing. Wij gelooven niet te dwalen in de bewering, dat zich ook van deze denkbaarheid reeds enkele voorbeelden hebben voorgedaan. Wat is dan het noodwendig gevolg van het gebruiken van het woord wijsbegeerte in eene ongewone beteekenis en van het angstvallig vermijden van het woord methaphysica? Dat men, de oneindige wereldbeschouwing verwerpende, genoodzaakt is zijn eenig heil te zoeken in de positieve wetenschappen en in hunne methodologie. Dat men niet gemakkelijk op het denkbeeld zal komen naar eene meer bevredigende voorstelling van de oneindige wereldbeschouwing te zoeken in de geschriften van die ‘bespiegelende’ wijsgeeren, die naar niets anders zochten dan naar die philosophie, die men, ten gevolge van de naamsverwarring, in meer volmaakten toestand meent te vinden in de methodologie der positieve wetenschappen. Al heeft men ook nu en dan vernomen, dat er in die oude schrijvers iets geheel anders te vinden is, dan de wijsbegeerte der ervaring, men heeft zooveel gehoord over ‘de doornen der bespiegeling’, dat men waarlijk niet kan verwachten uit die doornen op zoo vele plaatsen volmaakt dezelfde plant te zien opschieten, die ons de oogen treft in de leer der oneindige wereldbeschouwing.

Is dan ten minste Comte zelf getrouw gebleven aan de beginselen, die hij zich in zijne Philosophie Positive stelde? Is hij nimmer teruggekeerd tot die theologische beschouwingen, die volgens hem den kinderleeftijd kenschetsen, of tot die metaphysische verklaringen, die de eigenaardigheid uitmaken van de jongelingsjaren? Hij heeft tot zijn einde toe de woor-

[p. 504]

den ‘metaphysique’ en ‘théologie’ angstvallig geschuwd. Maar wie de metaphysica weet te herkennen in de zonderlinge kleederdrachten, waarin het haar somwijlen behaagt, hare schoonheid te verbergen, zal in die dolle phantasieën over het Grand Etre en den Grand Fétiche de onnatuurlijke uiting zien van die behoefte aan metaphysica, wier natuurlijke werkzaamheid Comte wegens zijne beginselen niet kon toelaten.

Zouden inderdaad de metaphysische beschouwingen behooren tot de jeugdige illusiën der menschheid, zoo als Comte beweert? Voor iederen onpartijdigen beschouwer is het duidelijk te zien, hoe moeilijk zij zich van die beschouwingen kan losmaken. Zoo velen van die moedige strijders, die in hunne jonge jaren het zwaard hebben getrokken om voor goed een einde te maken aan de heerschappij der metaphysica, zijn later omgekeerd en overgegaan tot de rijen van hare verdedigers. Daaruit volgt zeker nog niet, dat zij geen jeugdige illusie zou zijn. Het is mogelijk, het is zelfs niet onwaarschijnlijk, dat wij slechts de laatste stuiptrekkingen zien van eene afgeleefde wereldbeschouwing, en dat de toekomst nog meer uitsluitend behoort aan de positieve wetenschap, dan zelfs Comte gemeend had. Wie deze uitkomst betreuren zou, heeft intusschen het volste recht om den hardnekkigen weerstand der metaphysische beschouwingswijze als een verblijdend verschijnsel aan te zien. Zeker is het, dat noch Comte, noch Spencer, het vraagstuk hebben opgelost. Het is mogelijk, dat de werkelijke philosophie een onbereikbaar ideaal is, maar het is zeker, dat de menschheid zich nimmer zal nederleggen noch bij de zoogenaamde philosophie van den een, noch bij die van den ander. Spencer is in sommige opzichten een tegenvoeter van Comte. Terwijl Comte zoo blind is voor de subjectieve zijde der verschijnselen, dat hij zelfs het bestaan der innerlijke waarneming, althans hare waarde, geheel en al ontkent, is Spencer daarentegen in de eerste plaats psycholoog, en wil de juistheid, ook van alle stellingen over objectieve verschijnselen, beoordeelen naar een subjectief kenmerk, de ondenkbaarheid van het tegendeel. Dat hij daarbij de waarde der objectieve waarneming te gering moet schatten, is uit het voorgaande genoegzaam gebleken. Hij geeft ons de tegenstelling van Comte's eenzijdigheid. Waar deze tot op zekere hoogte de phrenologie beschouwt als de rationeele basis van de wetenschap van het ik, zoekt Spencer in de wetenschap van het ik een vasten grondslag voor al onze objectieve kennis. Dat Comte

[p. 505]

gedwaald heeft in zijne minachting van innerlijke waarneming en psychologie, zullen weinigen ontkennen. Dat Spencer recht heeft tot zijne hooge verwachtingen ten aanzien van de bruikbaarheid van het Algemeene Postulaat, zullen weinigen beweren. Slechts eene hoogere synthese, die de juiste opvattingen van beiden in zich vereenigt, de twee eenzijdigheden elkander laat aanvullen, en nog andere beschouwingen aanneemt, die zij geen van beiden zouden toestemmen, slechts die hoogere synthese zou aan de eischen kunnen voldoen, die de menschelijke geest ten allen tijde gesteld heeft aan een wijsgeerig stelsel.

Utrecht, December 1870.

C.B. Spruijt.