De Gids. Jaargang 35

[p. 98]

Een probleem der godsdienstwetenschap.

Max Müller, Lectures on the Science of Religion. Fraser's Magazine April-July 1870.
Fritz Schultze, Der Fetischismus. Eine Beitrag zur Anthropologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1871.

Schultze en Müller - het is inderdaad mijn schuld niet, wanneer die twee namen onwillekeurig de wansmakelijke gestalten voor den geest brengen van die twee horribele Moffen, wier ploertige keukenzout-grappigheid ons tot walgens toe wordt voorgezet. Mijn Müller en Schultze, - want aan Müller komt hier als aan een oud-gediende op het veld der wetenschap de voorrang toe, - zijn geen Moffen maar Duitschers en van de edelste soort, en hun namen zijn hier juist gepaard als die van twee tegenstanders, vertegenwoordigers van twee zeer uiteenloopende theoriën, waardoor zij van een groot probleem in de godsdienstwetenschap een geheel verschillende oplossing geven. Max Müller behoeft aan de lezers van de Gids niet meer als een vreemde te worden voorgesteld; de geheele beschaafde wereld kent hem, en ook die van hem verschillen waardeeren hem. Dr. Fritz Schultze daarentegen zal waarschijnlijk aan de meeste mijner lezers nog niet bekend zijn. Ook aan mij is hij niet anders bekend, dan als de schrijver van twee degelijke en hoogstbelangrijke monografiën over Die Thierseele en over Der Fetischismus, onderwerpen die, uit een zielkundig oogpunt beschouwd, nauw aan elkander verwant zijn en beide met groote helderheid en diepzinnigheid tevens door den schrijver worden behandeld. Door deze monografiën,

[p. 99]

door de tweede niet het minst, heeft Schultze zich als een ernstig denker doen kennen en als een man, die, hoewel hij nog eerst onlangs in 't krijt is getreden, niet onwaardig is als kampioen tegen een zoo goed gewapend en met roem beladen ridder als Max Müller te worden overgesteld. Ik heb elders¹ verslag gegeven van den inhoud van het laatstgenoemde werk, hier zal ik in geen nadere beoordeeling daarvan treden, maar er slechts datgene uit gebruiken, wat betrekking heeft op het vraagstuk, waarop ik in deze bladzijden de aandacht wil vestigen.

Dit vraagstuk, dat voor de godsdienstwetenschap van het hoogste gewicht is en met de vraag naar den oorsprong van den godsdienst, die de hoofdvraag dezer wetenschap uitmaakt, ten nauwste samenhangt, komt in weinige woorden hierop neder: Is het Fetissisme een kenmerk van den oudsten godsdienstvorm en dus iets oorspronkelijks, of moet het als een latere verbastering worden beschouwd? Het Fetissisme is geen godsdienstvorm, zooals men dikwijls meent. Het is een godsdienstig verschijnsel, dat in alle religiën, zelfs in de ontwikkeldste, voorkomt, doch dat zich in de godsvereering der zoogenaamde natuurvolken, der wilden, het sterkst vertoont. Het is de godsdienstige vereering van zinnelijk waarneembare voorwerpen als bezielde, goddelijke wezens. Deze laatste bepaling mag niet worden weggelaten, zooals veeltijds en ook eenmaal door Schultze geschiedt. Want het is niet de aanbidding van de zinnelijk waarneembare voorwerpen als zoodanig; immers dan zou aan alle zoodanige voorwerpen, wanneer ze op het gemoed van den wilde eenigen indruk maakten, een dergelijke aanbidding gebracht worden; slechts die voorwerpen worden godsdienstig vereerd, waaraan men om de een of andere reden een ziel, een zekere geestelijke kracht, een menschelijk bewustzijn meent te moeten toeschrijven, die men anthropopathisch opvat metéénwoord. Of een voorwerp zoo beschouwd, of het dus fetis zal worden, hangt van allerlei, soms zeer toevallige, omstandigheden af, maar alles kàn dat worden. Geen kategorie van voorwerpen is daarvan uitgesloten. Steenen en bergen, water, wind en vuur, boomen en planten, dieren en menschen, maan, zon en sterren, de hemel zelf, alle worden ze bij verschillende stammen als fetissen beschouwd en aangeroepen. Natuurlijk

1 Theol. Tijdschrift, 1 Januari 1871. Literarisch Overzicht.

[p. 100]

zullen deze voorwerpen van aanbidding niet dezelfde zijn bij volken die nog op een lager, en bij volken die reeds op een hooger standpunt van ontwikkeling staan. De wilde, die zich voor de schitterende hemellichamen nederbuigt, is reeds verder gevorderd, dan die zijn goden nog vindt in een stukje metaal, in een plant, in een steen. Treft men sporen van Fetissisme aan zelfs in hoogere godsdiensten, het historische Christendom niet uitgezonderd - men denke slechts aan den beeldendienst van het roomsche en de bijbelvergoding van het protestantsche volk - het staat daar nevens een veel reiner, geestelijker beschouwing van de godheid, het is daar de uitzondering, terwijl het in de godsdiensten der wilden een der twee hoofdkenmerken uitmaakt en de regel is. Dat de godsdiensten, waarin het Fetissisme overheerscht, de laagste in rang, en de volken die ze uitoefenen de minst ontwikkelde zijn, wordt door niemand geloochend. De vraag is alleen of zij van een hoogeren trap tot dien lageren zijn afgedaald, of de wilde stammen door een of andere oorzaak verwilderd zijn, dan of zij ons een, zij het zelfs geschonden, beeld der oorspronkelijke menschheid te aanschouwen geven en als 't ware de palaeontologische lagen van vroegere beschavingsperioden zijn, in Afrika, Amerika en een deel van Azië nog blootliggend, maar elders door de chineesche, egyptische, mesopotamische, arische beschaving als zooveel latere lagen bedekt - kortom, of het Fetissisme, vereenigd met de vereering van zielen en geesten, het punt van uitgang der godsdienstige ontwikkeling, dan wel een treurige verbastering is. De vraag is van het hoogste gewicht. Hoe zij met vragen, thans in andere deelen van 't gebied der wetenschap aan de orde, ten nauwste verwant is, behoeft nauwlijks herinnerd te worden. Van haar beantwoording hangt onze geheele beschouwing van den godsdienst af, en zij moet uitgemaakt zijn, voordat wij het probleem van den oorsprong der religie kunnen oplossen. Dat het antwoord niet door fantazeeren en bespiegelen, maar alleen door toepassing van de wetenschappelijke methode moet gevonden worden en op waarneming van de godsdienstige verschijnselen en van den mensch zelven moet steunen, dat het vraagstuk een wijsgeerig, ja, maar ook en vooral een historisch en psychologisch vraagstuk is, wordt thans, geloof ik, door geen wetenschappelijk man geloochend.

[p. 101]

Hoe Max Müller er over dacht, was niet onbekend. Reeds meer dan eens, doch meestal slechts ter loops, had hij er zich over uitgesproken. De Mythologie is volgens hem een ontaarding, een reusachtig misverstand, een zinnelijke opvatting van dichterlijke beelden en aloude symbolen. Henotheïsme, aanbidding van één god, door hem zeer fijn onderscheiden van Monotheïsme, aanbidding van den eenigen god, ging, naar hij meent, aan het zinnelijker of geestelijker Polytheïsme vooraf. De godsdiensten der wilden, zoo ruw, zoo zinnelijk, zoo bijgeloovig, zoo absurd, konden dus voor hem geen overblijfselen van den oorspronkelijken godsdienst, maar moesten de diepstgezonken ontaarding daarvan zijn. De oudste godsdienst was niet de volmaakte, geenszins! - en zoo men bij hem het geloof in een reine bovennatuurlijke openbaring Gods, aan de eerste menschen gegeven, heeft meenen te ontdekken, dan heeft men dat tusschen de regels zijner geschriften gelezen, want gezegd heeft hij het nooit. Althans waren de oudste godsdienstige uitdrukkingen en gebruiken in overeenstemming met de kleine bevatting, de weinige ontwikkeling van dat eerste voorgeslacht. De godsdienstige taal van het menschdom in zijn vroegste kindsheid, was kinderlijk, onbeholpen, stamelend. Men had nog geen afgetrokken termen, en bezigde dus zinnelijke voorstellingen om het geestelijke af te beelden. Maar men meende het anders en beter dan men zeide en deed. Men sprak, men handelde in beelden. Als men voor den geest geen ander woord vond dan voor den adem en voor den wind¹, dan was dit alleen aan de armoede der taal te wijten, en men wist zeer goed dat de geest van God iets anders was, dan zijn adem of de wind. De letterlijke opvatting was niet oorspronkelijk, maar een later misverstand. Het Fetissisme met zijn vereering van zinnelijke voorwerpen kon dus, naar Müller's oordeel, niet de oudste godsdienst, maar slechts de jammerlijke versteening zijn van 't geen aanvankelijk zeker symbolen waren, een domme verzinnelijking van 't geen de voorvaderen geestelijk hadden bedoeld. Het is niet kinderlijk, maar kindsch. Het stamelt niet, het raaskalt, het suft. Het heeft met den oudsten godsdienst der menschheid niets meer gemeen, dan een karikatuur met het origineel.

1 , πνεǾμα, animus, anima, spiritus.

[p. 102]

Dat waren de denkbeelden, vroeger reeds bij eene en andere gelegenheid door Max Müller omtrent dit vraagstuk uitgesproken. Nu onlangs heeft hij zich daarover met grooter duidedelijkheid en nadruk dan ooit te voren, maar geheel in denzelfden zin, verklaard. Ik heb het oog op het viertal Voorlezingen over de Wetenschap van den godsdienst door hem in den loop van 1870 in de Royal Institution te Londen gehouden, en in vier nummers van Fraser's Magazine (April-Juli 1870) opgenomen. Indien ik alles zeggen wilde, wat er van deze Voorlezingen te zeggen is, dan zou ik alleen daarover een geheel artikel kunnen schrijven; en ik moet er bijvoegen, dat artikel zou voor een groot deel een poging zijn, om hetgeen Müller daarin uiteenzet te weerleggen. Misschien vind ik daartoe elders gelegenheid. Thans slechts de bekentenis, dat ik mij geheel vereenigen kan met het oordeel in het amerikaansche blad The Nation¹ geuit: dat Müller's nieuwste Lectures niet

1 In een ongeteekende beoordeeling (van Prof. Whitney) in The Nation van 13 Oct. 1870. Voor hen die het amerikaansche blad, dat mij door vriendelijke hand werd toegezonden en in ons land zeker weinig verspreid zal zijn, niet kennen, deel ik eenige aanmerkingen van den amerikaanschen Sanskritist mede, en ik doe dat te eer, omdat Müller's Lectures ook in het hollandsch verschijnen zullen of reeds verschenen zijn. Die op mijn onderwerp betrekking hebben, komen in den tekst zelf ter sprake.
Dat het nu nog te vroeg zou zijn om, zooals M. doet, van een Wetenschap van den Godsdienst te spreken, kan ik natuurlijk niet toestemmen, want ik meen dat zij genoegzame bewijzen van haar bestaan heeft gegeven, en, zonder nog te willen beweren, dat de oxfordsche geleerde haar stichter mag genoemd worden, een titel dien zijn overzeesche ambtgenoot hem niet wil toekennen, geloof ik toch niet te veel te zeggen als ik verzeker, dat Müller haar door zijn werken krachtig bevorderd heeft, en dat wij haar geboorte voor een goed deel aan zijn μαιευτικἡ τἐχνη te danken hebben. Doch geheel kan ik instemmen met Whitney's klacht over de onjuistheid en onduidelijkheid van de derde Voorlezing. Daar maakt M., op het voetspoor van Schelling, de taal en den godsdienst, den laatsten vooral, tot oorzaken der nationaliteit, terwijl juist het omgekeerde het geval is en de verwante talen en verwante godsdiensten gevolgen, vruchten en dus bewijzen van bloed- of rasverwantschap, althans van oorspronkelijke eenheid der volken zijn. Terecht merkt hij ook op, dat Müller, in plaats van zoo uitvoerig eenige oppervlakkige klassifikaties van godsdiensten te bestrijden, liever op het groote onderscheid tusschen godsdiensten uit een gemeenschap en godsdiensten door den invloed van groote religienze karakters ontstaan, of, wat hetzelfde is, tusschen nationale en wereld-godsdiensten had moeten letten. Tot Müller's rechtvaardiging, wat dit laatste punt betreft, moet echter gezegd worden, dat hij twee soorten van klassifikatie aanneemt, een genealogische en een morfologische, en dat hij dus waarschijnlijk op het onderscheid tusschen volksen wereld-godsdiensten niet gelet heeft, omdat dit tot de morfologische rangschikking behoort, waarvan hij in deze Voorlezingen niet spreekt. Müller behandelt de godsdienstwetenschap al te zeer als linguist. De godsdienst is hem eenvoudig een sacred dialect of human speech, hetgeen op zijn hoogst van één godsdienstig verschijnsel, de godsdienstleer, kan gezegd worden (3^e Lect. Juli 1870, blz. 698). Daarom is het zeer waar, wat Whitney zegt, dat de wetenschap van den godsdienst niet zoo in alles aan de taalwetenschap gelijk gemaakt kan worden, en dat zij veel meer een wetenschap van menschelijke concepties en ideën is.

[p. 103]

veel meer geven dan zijn Voorrede tot zijn vroeger verschenen Chips from a german Workshop, en nog wel in een minder schoonen vorm. ‘De voorlezingen toonen geen noemenswaardige vordering van des schrijvers geest in duidelijker en bepaalder inzichten; zij brengen het plan en den grondslag van de nieuwe wetenschap niet vooruit, en op het punt van stijl en belangrijkheid van voorstelling staan zij beneden hetgeen wij van hem gewoon zijn. Zij zien er uit, alsof zij geschreven zijn meer om te voldoen aan een roepstem van anderen dan aan een innerlijke aandrift.’ Maar, al geven wij toe, dat hetgeen ons hier, ook over ons probleem, door Müller wordt aangeboden, niet nieuw is, hij heeft hier zijn gevoelen omtrent den oorspronkelijken godsdienst wederom en zeer ondubbelzinnig uitgesproken, en dit geeft mij aanleiding het ter sprake te brengen en te toetsen.

Het vraagstuk, waarmee wij ons bezighouden, wordt door Müller aan het slot zijner vierde en laatste voorlezing opzettelijk behandeld. Maar reeds in de derde verraadt hij waar hij heen wil. De godsdienstige meeningen der Zulu's of Hottentotten, zoo lezen wij daar, maken de jongste vormen van het afrikaansch geloof uit, ‘and those were changed almost invariably into grotesque caricatures.’ Van den ouden afrikaanschen godsdienst hebben wij slechts één overblijfsel, namelijk in de gedenkteekenen van Egypte. In deze verzekering, waarbij aanstonds de vraag oprijst of de egyptische godsdienst wel anders dan in geografischen zin een afrikaansche mag genoemd worden, al heeft hij ook afrikaansche bestanddeelen in zich opgenomen, - in deze verzekering schemert het gevoelen reeds duidelijk door, dat de barbaarsche godsvereeringen der Hottentotten en Zulu's niet primitief maar veeleer verbasterd zijn, en dat er een tijd is geweest, toen al de godsdiensten van Afrika, hoe verschillend ook in vorm van den egyptischen wellicht, nochtans op hetzelfde, of nagenoeg hetzelfde hooge standpunt van ontwikkeling stonden als deze.

Nog duidelijker blijkt dit uit hetgeen wij later in die-

[p. 104]

zelfde derde Lecture lezen. Daar spreekt Müller van het groot gewicht der ontdekking, door de vergelijkende taalstudie gemaakt, dat de oude mythologie van Indië, Griekenland, Italië en Germanje den hoogsten god met een en denzelfden naam noemt: Dyaus in het Sanskriet, Zeus in het Grieksch, Jovis in het Latijn en Tiu in het Duitsch. En dan gaat hij voort: ‘Deze namen zijn niet louter namen: het zijn historische feiten, ja, feiten onmiddellijker, vertrouwbaarder, dan menig feit der middeleeuwsche geschiedenis. Deze woorden zijn niet louter woorden, maar zij brengen voor onzen geest, met al de levendigheid van een gebeurtenis waarvan wijzelven niet later dan gisteren getuigen waren, de voorouders van het geheele arische ras, duizende jaren misschien vóór Homeros en den Veda, een onzichtbaar Wezen aanbiddend, onder den eigen zelfden naam, den besten, den verhevensten naam, dien zij in hun woordenboek konden vinden - onder den naam van Licht of Hemel (Uitspansel). En laten wij ons niet afwenden, en zeggen, dat dit alles wèlbeschouwd slechts natuuraanbidding en afgoderij was. Neen, zóó was het niet bedoeld, ofschoon het daartoe in later dagen verlaagd moge zijn¹; Dyaus beduidde niet den blauwen hemel, en was ook niet eenvoudig de hemel verpersoonlijkt; er werd iets anders mee gemeend. Wij hebben in den Veda de aanroeping Dyaũs pítar, het grieksche Ζεῦ πἀτεϱ, het latijnsche Jupiter; en dat beduidt in al de drie talen wat het beteekende voordat deze drie talen van elkander gescheurd werden¹ - het beduidt Hemelvader! Deze twee woorden zijn niet louter woorden: zij zijn voor mijn gedachte het oudste gedicht, het oudste gebed van 't menschdom, of althans van dien reinen tak van 't menschdom waartoe wij behooren - en ik ben evenzeer overtuigd dat dit gebed werd opgezonden tot, dat deze naam werd gegeven aan den onbekenden God, vóórdat het Sanskriet Sanskriet, het Grieksch Grieksch was, als ik zeker ben, wanneer ik het Gebed des Heeren in de talen van Polynezië en Melanezië zie, dat dit het eerst werd uitgesproken in de taal van Jeruzalem.’.... ‘Duizenden van jaren zijn voorbijgegaan sedert de arische natiën zich scheidden om naar Noord en Zuid, Oost en West te trekken; zij hebben elk haar talen gevormd, zij hebben elk rijken en wijsgeerige stelsels gesticht, zij hebben elk tempels gebouwd en

1 Ik onderstreep.

1 Ik onderstreep.

[p. 105]

ze met den grond gelijk gemaakt; zij zijn allen ouder geworden en misschien wijzer en beter; maar wanneer zij zoeken naar een naam voor 't geen in ons aller schatting het verhevenst en ons nochtans het dierbaarst is, wanneer zij beide vrees en liefde, het oneindige en het eindige willen uitdrukken, kunnen zij niets anders doen, dan hetgeen hun oude vaderen deden, als zij opzagen naar den eeuwigen hemel en de tegenwoordigheid gevoelden van een Wezen zoo ver als ver en zoo nabij als nabij kan wezen; kunnen zij slechts de eigen woorden verbinden, en nog eens het aloude arische gebed herhalen: Hemelvader! in dien vorm, die altijd zal blijven: “Onze Vader, die in de hemelen zijt!”’

Dies ist Alles sehr schön und gut,

de stijl van deze bladzijde is verdienstelijk, warm, de gedachten zijn dichterlijk en verheven. Doch of het ook meer dan poëzie, of de gedachte juist is en de voorstelling in overeenstemming met de werkelijkheid, dat is een andere vraag. Hooren wij eerst verder!

Aan het einde zijner laatste Voorlezing poogt Müller ons te verplaatsen in den toestand van hen, die gezegd worden het eerst den hemel te hebben aangebeden. - Ik merk in 't voorbijgaan op, dat de vereering van den hemel als goddelijk wezen, in de schatting van hen, die de fetissistische godsdiensten als de oudste beschouwen, reeds een betrekkelijk hoog standpunt van ontwikkeling aanduidt, dat daar eigenlijk het Fetissisme eindigt en een nieuwe periode begint; zoodat Müller, door juist de hemelaanbidders tot voorbeeld te kiezen, tegenover zijn wederpartij een zeer voordeelige stelling heeft ingenomen. Maar het zij zoo, het meest-etherische Fetissisme is nog Fetissisme. Schultze heeft zich over den arischen godsdienst niet uitgelaten: maar het is zeker, dat, zoo hij dien in den kring zijner onderzoekingen had opgenomen, hij daaromtrent dit zou hebben verklaard: Indien de oude Aryërs, de voorvaders der Hindu's, Hellenen, Latijnen en Germanen, aan hun hoogsten god een naam gegeven hebben, die ‘de hemel’ beduidt, dan mag dit woord later onder hun afstammelingen een hooger, geestelijker beteekenis hebben verkregen, maar dan hebben zij den zichtbaren hemel zelf oorspronkelijk als een bezield, aanbiddelijk wezen beschouwd. Tegen die meening nu komt Müller bij voorbaat op, en dat is zijn recht. ‘Wij zeggen,’ zoo rede-

[p. 106]

neert hij, ‘dat zij den hemel aanbaden, dat de hemel hun god was; en in zekeren zin was dit waar, maar niet in den zin, dien men gewoonlijk daaraan hecht. Gebruiken wij daarbij het woord god in den zin, dien het nu heeft, dan is het volmaakt onmogelijk te zeggen, dat de hemel hun god was. Immers, zulk een woord als god, als deus, als ϑεὁς kon in dien vóórhistorischen tijd niet bestaan. Tot zulke abstracties was men toen nog niet in staat.’ - Aangenomen voor een oogenblik, dat Müller's-theorie in 't geheel de ware is, dan moeten wij deze redeneering toch bepaaldelijk afwijzen. Ik zou wel willen vragen, wien hij hier bestrijdt? De meening waartegen hij redeneert, wordt door niemand voorgestaan. Niemand, als hij zegt: de hemel was hun god, of: de zon was hun god, bedoelt daarmede: zij vormden zich van den hemel, van de zon, of wat ook, dezelfde voorstellingen als die wij aan het woord god verbinden. Niemand wil daarmee iets anders zeggen dan dit: de hemel, de zon, als levende wezens, anthropopathisch opgevat, waren voor hen voorwerpen van aanbidding in dezelfde mate als de oneindige Geest, de hemelsche Vader dat voor ons is; zij waren voor hen, wat God is voor ons. Ik zie niet, wat er in dit gebruik der woorden verkeerds is. Of zullen wij voortaan ook niet meer mogen zeggen: Ramses de groote was koning van Egypte, omdat de geheele beschaafde wereld, met uitzondering van de Pruisen, thans aan het woord koning een geheel andere beteekenis hecht dan de Egyptenaars?

‘Maar laten wij ons nu, zoo goed als wij kunnen, voorstellen,’ dus vervolgt Müller, ‘welk proces er in den menschelijken geest plaats had, voordat de naam van hemel van zijn stoffelijk voorwerp zou worden afgerukt, om gebruikt te worden als de naam voor iets dat volkomen van den hemel verschilde.’ Men ziet, volgens den oxfordschen Hoogleeraar noemden de oude Aryërs hun god: Hemel, maar bedoelden dan iets geheel anders dan hemel. Zij zouden hem, wanneer hun dat toevallig in de gedachten was gekomen, even goed Diamant of zoo iets hebben kunnen noemen, want het was hun slechts om een naam te doen, die iets zeer reins, zeer schitterends uitdrukte. En hoe verklaart hij nu dit door hem aangenomen feit? Uit het gevoel van afhankelijkheid, onvolkomenheid, zwakheid, dat den mensch eigen is, doch evenmin verklaard kan worden als het gevoel van honger en dorst, dat wij reeds bij den zuigeling waarnemen. De mensch heeft een vriend, een gids van noode, een

[p. 107]

waarop hij kan bouwen, iets als een vader in den hemel. In hem was een zucht, een verlangen naar iets, dat niet gelijk alles voorbijging, naar iets eeuwigs, naar een onwankelbaren steun. Daarvoor zocht hij nu een naam. Waar zocht hij dien? In de voorraadkameren zijner taal. En, ofschoon hij daar niet aantrof wat hij zocht, ofschoon hij voor zijn verheven gedachte slechts onevenredige uitdrukkingen vond, hij behielp zich met hetgeen hij bezat, en koos dien naam, die het hoogste uitdrukte wat hij in de zinnelijke wereld kende. Wat meer is, hij was zich daarvan wel bewust. ‘De menschen wisten zeer wel wat zij met den zichtbaren hemel bedoelden; de eerste mensch die, na overal te hebben rondgezien naar 't geen hij noodig had, en die op 't laatst in volslagen radeloosheid den naam van hemel had aangegrepen als beter dan niets, wist maar al te wel dat zijn vondst welbeschouwd een ellendige mislukking was.’ De schitterende hemel was het eenige onveranderlijke en oneindige wezen dat een naam had ontvangen; toen hij dus een ander onveranderlijk en oneindig wezen noemen wilde, wist hij niets beters dan daaraan dien naam te geven. Maar hij bedoelde niet, hij kon niet bedoelen dat de zichtbare hemel alles wat hij behoefde, dat het blauwe uitspansel daarboven zijn god was.

Met verwondering vragen wij, na 't hooren van deze redeneering: Is het een groot Linguist die zoo spreekt? Weet hij niet, dat, waar de taal nog leeft, nieuwe gedachten, dieper opvattingen steeds nieuwe woorden of althans nieuwe woordverbindingen in het leven roepen? Als de voorstelling van de godheid zich ontwikkelt, dan blijven ja! de oude namen in gebruik, want godsdienstige namen en vormen hebben een taai leven, al worden ze dan in anderen geest verstaan, maar dan ontstaan daarnevens andere, geestelijker benamingen, die als 't ware moeten dienen om aan de oude een hoogeren zin te geven. Het is zeer verklaarbaar, dat de Grieken hun hoogsten nationalen god Zeus bleven noemen, ook toen die niet meer de zichtbare hemel maar de god des hemels geworden was, maar het is niet verklaarbaar, hoe een mensch zijn geestelijken, onzichtbaren god in zekere verlegenheid met denzelfden naam zal genoemd hebben die niets anders dan den stoffelijken, zichtbaren hemel beduidde, zoo die naam niet reeds vroeger voor de godheid in gebruik en daaraan gegeven was, toen hij volkomen aan 't begrip dat men zich van haar maakte beantwoordde. De geschiedenis van den godsdienst geeft ons geen recht om aan

[p. 108]

zulk een verlegenheid te gelooven. Toen de Egyptenaars het Fetissisme, dat in hun godsdienstige gebruiken nog zooveel onmiskenbare sporen heeft achtergelaten, met een hoogere godsdienstige beschouwing hadden verwisseld, zagen zij in de zon niet meer de levende godheid zelf, al bleef zij de hoogste, zichtbare openbaring van God, maar zij waren niet verlegen om hem te noemen met een naam die aan die zuiverder opvatting beantwoordde en zij heetten hem Ra, den schepper, en gaven zeer duidelijk te kennen, dat hun god niet meer de zon, maar de ziel der zon was. Ook andere namen getuigen, dat zij in hun taal niet te vergeefs naar uitdrukkingen voor hun ontwikkelder godsbewustzijn gezocht hadden. Min of Chem, de teler, de scheppende natuurkracht, werd Amun, dat van denzelfden wortel als Min afgeleid, den verborgene beteekent. Unnefer, het goede wezen, werd de staande naam voor den alouden god Osiris. Isis, wier naam waarschijnlijk ‘de verhevene’ beduidt en wel in den zin van den hoogen hemel, werd nu Mat, de moeder. En toen Chunaten (Amenophis IV) Amun door Aten, de zonneschijf zelve, vervangen wilde, riep deze ketterij een geweldige reaktie in 't leven. Bij de zoogenaamde Semieten of Mesopotamiërs niet anders. Sin, de maan, en Samas, de zon, behoorden tot hun oudste goden. Sin bleef dat, ook toen men voor de maan reeds een geheel ander woord had begonnen te bezigen. Beiden werden nog aangebeden toen men reeds zeer goed wist, dat de zichtbare zon en maan geen levende wezens zijn. Maar toen, bij de vordering van 't zedelijk bewustzijn, ook zedelijke eigenschappen aan de goddelijke wezens toegeschreven en andere dan stoffelijke zegeningen, zooals vruchtbaarheid, licht, warmte, van hen gewaardeerd werden, toen was men niet verlegen om daarmee overeenstemmende namen te vinden. Toen sprak men van El, den sterke, Elyôn, den allerhoogste, Baäl, den Heer, Shaddai, den machtige, Nabu, den bezieler met den goddelijken geest, Rabu, den grooten, Melek, den koning, en zooveel anderen meer. Toen werd de oude hemelgod Hu, de vreeselijke stormen dondergod, bovenal de god des geestes en des verstands¹, en werd zijn naam (Hu, Ahu, Jahu) door de mozaïesche profeten zoodanig gewijzigd, dat hij Jahveh, den waarachtig zijnde, kon beteekenen. En zouden nu de oude Aryërs, wier rijke taal anders geen gebrek aan scheppingsvermogen verraadt, zouden

1 Vergelijkende Geschiedenis der Oude Godsdiensten, I, 308 vlg. en 396.

[p. 109]

zij alleen zoo onbeholpen zijn geweest, dat ze de hoogere godsdienstige gedachten die bij hen opwelden, in geen geschikte woorden konden uitdrukken? Maar de namen Prajâpati, heer der schepselen, Brâhmanaspati, heer des gebeds, Vis'vakarman, schepper van alle dingen, Ahura mazda, de alwijze Heer of de levende Wijze, Vohu manô, de goede geest, Asha, de reinheid, die als een god van 't vuur in zijn verhevener opvatting boven den ouden vuurgod Atar gezet werd, al deze namen met nog verscheidene andere, door hun onmiddellijke afstammelingen de Hindu's en de Eraniërs uitgedacht, zouden ons niet aan zulk een armoede doen denken. Op grond van die feiten en in den naam eener gezonde psychologie, meen ik tegenover de stelling van Müller deze stelling te mogen plaatsen: dat de eerste man, die aan Dyaus een godsdienstigen hymne wijdde of een offer bracht, of liever, want ook die persoon behoort tot het rijk der verbeelding, dat het volk, 't welk aan zijn hoogsten god den naam van Dyaus gaf, den zichtbaren hemel als een levend goddelijk wezen aanbad¹.

1 Daarom zou ik geen bezwaar hebben de woorden van Whitney over M's. oplossing van ons vraagstuk te onderschrijven. ‘Now’, zoo zegt hij, ‘the one all important truth, without which there can be no foundation for a scientific or fruitful study of religions, is, in our view, this: that the early religious beliefs of every race arise out of the unaided attempts of that race to explain to itself the problem of the universe, as we may call it, or the mystery of man's existence, surroundings and destiny. Every human being finds himself placed in the midst of evident forces which are infinitely more powerful than he, and indefinitely varied in their manifestations, and whose action, which he cannot control, is now helpful and now hurtful to him; his own birth and death are inexplicable phenomena..... No race of men - if sufficiently gifted and sufficiently developed to have a sense for all this, or to be otherwise affected than struck dumb by stupid wonder at it - could possibly help reasoning upon it, and deriving views and theories and beliefs, and framing sets of acts and ceremonies expressing them; and these, in all their variety, depending upon the various endowments and circumstances of the different peoples, are their religions. The assumption of a primitive revelation, of which such religions should be corruptions, is wholly uncalled for; given men as they are, and religions like those which now exist must and would have grown up: why, then, seek another explanation of their origin? Any other, indeed, is every day more clearly seen to be inadmissible, as out of harmony with the new knowledge respecting the history of the earth and of man which is rapidly winning universal currency and acceptance. Equally inadmissible, we would add, is the assumption of a native and absolute intuition of the Infinite, or the Divine, or of a God - which Müller would make the basis of the science he is trying to construct. It is sheer folly to talk of a sense of dependence, a yearning after a Father, and the like, as felt by the generations who laid the foundation of race-religions; it is a palpable importation of ideas of culture and refinement into rude and uncultured conditions. And Müller's theory of the growth of polytheism is, to our mind, wholly perverse.’

[p. 110]

Hetgeen Müller dan verder zegt over de ontwikkeling, of liever, want dat is het bij hem, de verbastering van den godsdienst, vloeit van-zelf uit deze valsche premissen voort. De uitvinding van den naam Hemel voor de hoogste godheid, een uitvinding die door hem die haar maakte zelf als een mislukking beschouwd werd, was dan het eigendom van een wijze, een dichter, een profeet, een worstelenden Jakob-Israël. Natuurlijk, dat het algemeen, niet zoo dichterlijk begaafd, niet zoo wijsgeerig ontwikkeld, hem niet geheel kon verstaan en spoedig de beeldspraak letterlijk ging opvatten. Eerst werd dan de hemel als de verblijfplaats beschouwd van het wezen, dat dien naam droeg; dit was de eerste stap naar beneden. Daarna begon men geheel en al te vergeten wat de naam beduidde en den hemel zelf, het blauwe uitspansel boven onze hoofden, aan te roepen om regen te zenden, de velden, het vee, het koren te beschermen en aan den mensch zijn dagelijksch brood te geven. En weldra werden degenen, die de oorspronkelijke opvatting wilden handhaven, als droomers, als ongeloovigen aangezien, die den hemel, den grooten weldoener van 't menschdom, verachtten. Dit noemt Müller dan den dialektischen groei en verval of het dialektisch leven van den godsdienst. En hij vat zijn meening in deze woorden samen: ‘De bedoeling die men had met het eerst den naam van hemel aan de godheid te geven, een naam niet meer in zijn stoffelijken, maar in een hoogeren zin gebruikt, was goed. De geest was gewillig, maar de taal was zwak. De gedachtengang was niet, zooals men gewoonlijk veronderstelt, deze, dat men het bepaalde denkbeeld van godheid met den hemel vereenzelvigde: zulk een gedachtengang is nauwlijks denkbaar;’ (ik stem het gaarne en volmondig toe!) ‘het was, integendeel, een eerste poging om den bepaalden indruk van godheid door een naam uit te drukken, die bij benadering althans een van haar meest in 't oog vallende karaktertrekken kon weergeven. De eerste, die dezen naam voor de godheid heeft uitgedacht, ik herhaal het nog eens, kon even weinig aan den stoffelijken hemel ge-

[p. 111]

dacht hebben, als wij doen, wanneer wij van het koningrijk der hemelen spreken.’

Deze laatste pijl, door den grooten Oxforder afgeschoten, kwetst zijn tegenstanders niet, maar stuit terug en treft hem zelf. Indien wij aan den term: Koninkrijk der hemelen, een geestelijken zin hechten, dan is dit, omdat die voorstelling door Jezus vergeestelijkt werd. Maar zij was door hem niet uitgedacht. Zij was, in zinnelijker beteekenis, reeds bij de Joden in gebruik. Als zij van 't Koninkrijk der hemelen spraken, dan bedoelden zij daarmee hetzelfde als het Koninkrijk Gods, want zij waren gewoon de namen God en Hemel te verwisselen. Maar zij zouden die niet verwisseld hebben, als niet de zichtbare hemel voor hen de woning der godheid en voor hun voorvaders de levende godheid zelf was geweest. Toen die naam voor 't eerst gebruikt werd, dacht men bij het woord hemel bepaald aan iets plaatselijks en was de geestelijke zin, dien wij daaraan hechten, nog onbekend.

Intusschen, Müller's redeneering heeft hier eenigen schijn van waarheid voor zich. Wij zien godsdiensten verbasteren. Wij zien de verheven begrippen, de zuivere voorstellingen van de groote godsdienststichters door hun navolgers en belijders miskend, letterlijk opgevat, verzinnelijkt en bedorven. Hoe is het Mozaïsme der israëlietische profeten in het Sadduceïsme en Farizeïsme der Joden ontaard, versteend! Wat zijn het historische Buddhisme en het historische Christendom anders dan karikaturen van 't geen de verheven stichters dier godsdiensten gewild en bedoeld hebben? Welk een armelijk bijgeloof is dat van de chineesche sekte der Taò-ssé, die toch het Taò-tĕ-kīng, het diepzinnig geschrift van Laò-tsè als hun heilige Schrift erkennen, van Laò-tsè, den wijze, die zelfs door zijn mededinger Khūng-tsè met den hemeldraak vergeleken werd, wiens vlucht hij niet in staat was te volgen! De geschiedenis leert dus de mogelijkheid, dat een reine en verheven godsdienst tot een treurig bijgeloof ontaardt en men zou daaruit kunnen afleiden, dat de fetissistische godsdienst, dat de aanbidding van zinnelijk waarneembare voorwerpen op een letterlijke opvatting van dichterlijke beelden steunt. Het onderscheid zou dan alleen dit zijn, dat wij van het Jodendom, het Buddhisme, het Christendom, het Taò-isme en andere godsdiensten den oorspronkelijk reinen vorm nog kennen, omdat daarvan geschiedkundige oorkonden bestaan, van het Fetissisme daarentegen niet, omdat de stich-

[p. 112]

ters daarvan zich in den nacht van een vóór-historischen tijd verliezen en geen oorkonden hebben nagelaten.

De feiten zal ik niet loochenen, doch tegen de gevolgtrektrekking kom ik op. Ik begin met eenig voorbehoud te maken. Wat de Taò-ssé betreft, moet ik herinneren, dat hun sekte niet door Laò-tsè gesticht is, maar reeds lang vóór dezen bestond, en dat een zoo weinig populair geschrift als het zijne, al werd het ook als heilige kanon aangenomen, niet zeer geschikt was om daarop een grooten hervormenden invloed uit te oefenen. De verbastering van het Buddhisme en het Christendom was en is niet overal even groot; hier-en-daar, voor 't eerste bijvoorbeeld op Ceylon, voor 't laatste bij sommige edele karakters en kleine sekten, zelfs in den donkersten tijd der Middeleeuwen, werd de zuivere overlevering toch steeds bewaard, om later in hervormingen en herlevingen des geloofs zich algemeener te doen gelden. Ook de fetissistische godsdiensten zijn waarschijnlijk in den loop der eeuwen, hier ontwikkeld, daar verbasterd. Een zeker verval is bij sommige niet te miskennen. Maar de reiner overlevering, die daar, bijvoorbeeld in enkele priesterkringen en heilige gezangen nog leeft, voert ons toch steeds tot een eenvoudiger vorm van Fetissisme, doch tot Fetissisme altijd. Indien er aan de godsdiensten der wilden iets anders dan dit ten grondslag ligt, dan is dat spoorloos verloren gegaan, en wij moeten het bestaan van dat andere eenvoudig vermoeden, zonder eenigen historischen grond, zonder eenig werkelijk bewijs. Ook mete men toch de oude volksgodsdiensten, die uit den boezem der menigte zelf ontstonden, niet met dezelfde maat, die men aan de godsdiensten, door groote religieuze personen gesticht, mag aanleggen. Dezen treden eerst betrekkelijk laat in de geschiedenis op, en worden ook hun verheven begrippen door hun volgers niet altijd in zuiverheid bewaard, hun namen worden steeds dankbaar herdacht. Zelfs in de oudste beschaafde, historische godsdiensten, zooals de egyptische, de chineesche, de assyrisch-babylonische, is geen sprake van zulke godsdienstige geniën of godsdienststichters; zelfs deze godsdiensten, zooveel hooger staande dan de fetissistische, zien wij zonder bepaalden individueelen invloed worden en zich ontwikkelen. Mogen wij dan iets anders veronderstellen bij die halfnaakte wilden, bij wie de individualiteit nog nauwelijks bestaat? Mogen wij verwachten dat bij hen geschied zij, wat eerst bij zulke hoog ontwikkelde natiën als

[p. 113]

de israëlietische, de indische, de chineesche, en bij deze eerst toen zij reeds een lange baan hadden doorloopen, heeft plaats gehad¹?

Doch er is meer. De hoogere godsdiensten zijn in den historischen tijd ontaard, zegt men. En het is juist. Maar, wèl beschouwd, is het juist een bewijs voor de grootere oorspronkelijkheid, de anterioriteit der lagere, zinnelijker godsdienstvormen. Wat is deze verbastering overal en altijd waar wij haar vinden? Niets anders dan een terugkeeren tot het vroeger bestande, een weder opleven van het oude, dat zich van nieuws deed gelden toen de eerste ijver van de predikers eener nieuwe leer verkoeld was. De verbastering van het Buddhisme en het Christendom is daaraan te wijten, dat deze godsdiensten verbreid werden onder volken van minder beschaving of althans van lager godsdienstige ontwikkeling, die ze slechts oppervlakkig en deels slechts voor 't uiterlijk aannamen, zonder hun eigen oorspronkelijken godsdienst ooit geheel prijs te geven. Zóó zelfs hebben ze wonderen verricht tot opvoeding der ruwe natiën, waarvan Tubet en Achter-Indië en het Noordelijk Europa de getuigen zijn. Maar het bijgeloof der middeleeuwsche Christenen en der midden-aziatische en noord-aziatische Buddhisten is niet anders dan de voorvaderlijke godsdienst, die door het nieuwe beginsel niet geheel was gedood en onder nieuwe, buddhistische of christelijke namen herleefde. Hier ook geldt de regel, die op het leven des menschdoms evenzeer moet worden toegepast als hij waar is van den enkelen mensch en die Paulus reeds heeft uitgesproken: Het geestelijke is niet eerst, maar het zinnelijke, het geestelijke eerst daarna. Waar het zinnelijke op het geestelijke schijnt te volgen, daar is dit laatste nooit in waarheid levend geweest, maar slechts voor den vorm aangenomen en nagesproken zonder dat men het verstond. Dat is de natuurlijke weg, dien wij overal waarnemen. Zoo is het in de taal, zoo in den godsdienst geweest. Beeldspraak is een betrekkelijk nieuwe uitvinding; zij ontstaat uit de begeerte der hooger ontwikkelden om hun nieuwe gedachten te kleeden in de overgeleverde vormen, hetzij om die nieuwe gedachten als oud en eerwaardig te doen voorkomen en zich tegen vervolging te vrijwaren, hetzij om ze onder het minder ontwikkelde volk

1 Ik spreek met opzet niet van de Pàrzen, omdat men aan het werkelijk bestaan van Zarathustra getwijfeld heeft. Dat de Vasishtha's en Vis'vâmitra's en andere zangers der Veden louter mythische personen zijn, is mijn stellige overtuiging.

[p. 114]

te verbreiden. Wat later als beeldspraak werd opgevat, was oorspronkelijk letterlijk gemeend. ‘Men moet het zóó niet verstaan!’ is de gewone uitdrukking, als men leest van een slang die gesproken heeft, of van het wandelen van God in den hof Edens bij 't vallen van den avond, of van zijn nederdalen uit den hemel om den babelschen torenbouw te bezien. Als men maar weet, dat degenen, die dit eerst vertelden, het wel degelijk zoo verstonden en daarbij volstrekt aan geen symbolen of allegoriën gedacht hebben. Ik laat aan de exegeten van het Oude Testament over te bepalen, of men Genesis 1, 2 vertalen moet: ‘de geest Gods zweefde over de wateren,’ dan wel ‘de adem Gods’ of ‘de wind Gods.’ Maar dat zij, van wie deze overoude en door den auteur van 't eerste Bijbelboek slechts in nieuwen vorm gegoten scheppingsmythe afkomstig was, tusschen den wind, den adem en de ziel of den geest Gods niet het minste onderscheid maakten, kan voor hem, die onze moderne denkbeelden niet op een vroeger, kinderlijk geslacht wil overdragen, aan geen twijfel onderhevig zijn. Daarom is de meeste uitlegging van oude oorkonden, die als regel voor 't geloof beschouwd werden en die, letterlijk opgevat, met het meer gevorderde denken niet meer strookten, van de Kommentaren op het egyptische Doodenboek of Boek der Opstanding en op de hindusche Veda's af tot die op den Bijbel, vóór het ontstaan eener wetenschappelijke interpretatie, toe, geen uitlegging maar inlegging, geen verzinnelijken maar vergeestelijken, een symbolizeeren, een allegorizeeren en een bedekken van de oorspronkelijk ondubbelzinnige beteekenis der woorden onder een schijnbaar diepzinnige doch meestal verwarrende mystiek.

Het gevoelen van Max Müller, dat ik meen te moeten bestrijden¹, laat zich zeer wel verklaren uit den gang zijner studiën. Hij is linguist en vooral sanskritist, en op dit gebied heeft hij terecht een blijvenden roem verworven. Daardoor is zijn aandacht bovenal gevestigd op die arische godsdiensten,

1 Het komt overeen, ofschoon 't op andere gronden rust, met dat van Schelling, onlangs door Otto Pfleiderer, Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, in nieuweren vorm voorgedragen, en ten deele ook met dat van Hegel, bij wien Rosenkranz, Wuttke en Baur, Symbolik und Mythologie, zich hebben aangesloten. Op gelijke gronden als Müller wordt dezelfde stelling verdedigd door Adolphe Pietet, Les Origines Indo-Européennes, die zeer gelukkig weerlegd wordt door Edm. Scherer, Dr. Réville en vooral door Dr. J. Muir in een opstel getiteld: Progress of the vedic religion towards abstract conceptions of the Deity, in Journ. R. As. Soc. New Ser., I, 11, 383 vgg.

[p. 115]

wier oudste oorkonden dagteekenen uit een tijd, toen zij reeds aan het grove Fetissisme ontwassen waren en die hij bovendien nog heeft geïdealiseerd. Naar den maatstaf van deze, hem het best bekende, godsdiensten heeft hij alle andere gemeten. Van die der wilden heeft hij nooit een ernstige wetenschappelijke studie gemaakt, en de uitkomsten der nieuwere psychologie en anthropologie vinden bij hem althans geen genoegzame waardeering. Zoo is hij gekomen tot een theorie, die voor een dichterlijken geest een groote aantrekkelijkheid bezit, die zelfs door supranaturalistische theologen van de oude school tot staving van hun stelsel gebruikt is¹, doch die even weinig gronden vóór zich heeft en even waarschijnlijk is als de meening der Negers, dat het apenras een verbasterde menschensoort zou zijn.

In de fetissistische godsdiensten vinden wij dus de overblijfselen van den oudsten godsdienst. De overblijfselen, niet dien godsdienst zelf. Dit te vergeten zou gelijk staan met te beweren, dat iets op aarde, gedurende den loop van vele eeuwen, onveranderd blijft. En dat is onmogelijk. De godsdiensten der wilden hebben niet stilgestaan, doch voorzoover zij niet vooruitgegaan zijn, gingen zij achteruit. Ten deele zijn zij afgesleten, ten deele hebben zij nieuwe loten gemaakt en zijn zij aldus samengestelder en veelvoudiger geworden, ten deele hebben ze zich ontwikkeld en gezuiverd. Doch in 't algemeen mag men de fetissistische wereldbeschouwing als de oudste, de oorspronkelijke beschouwen. Van den godsdienst der menschen uit de steenperiode weten wij zoo goed als niets; maar die den trap van beschaving waarop zij stonden in aanmerking neemt, zal het waarschijnlijker moeten achten, dat zij een godsdienst bezaten aan dien der minst ontwikkelde Negers en Roodhuiden gelijk, dan dat zij zich daaromtrent reeds geestelijker begrippen vormden. Dat een fetis-godsdienst zich tot een reiner polytheïsme ontwikkelen kan, is historisch bewezen. Mexico en Peru staan daar als treffende voorbeelden van zoodanige hervor-

1 Ik behoef niet te herinneren, dat ik hier het oog heb op den strijd tusschen Prof. Hofstede de Groot in Waarheid in Liefde en mijn vriend G.L. van Loon in Nieuw en Oud. Arme Müller! Dat had hij zeker niet gedacht, dat men hem tot een kryptosupranaturalist zou maken! Maar zoo gaat het als men fantazie stelt in de plaats van waarneming en historie! Dan komen de theologen en pressen u in hun dienst en zouden u wel haast in een theoloog willen herscheppen!

[p. 116]

ming. Maar het tegendeel is niet bewezen en niet waarschijnlijk.

Is dit zoo, dan zal dit bij 't beantwoorden der vraag naar het ontstaan, den oorsprong van den godsdienst in aanmerking moeten worden genomen en dan zal in de eerste plaats het Fetissisme, dat een der twee hoofdkenmerken van dien oudsten godsdienst uitmaakt, verklaard moeten worden. Met het eerste wil ik mij thans niet bezighouden. Het laatste heeft nu onlang Schultze weder beproefd en ik geloof, dat hij daarin, over 't geheel genomen, zeer gelukkig geslaagd is.

Zijn verklaring komt in hoofdzaak overeen met die van G.Ph.C. Kaiser en Ph.C. Reinhard, doch wint het van haar in bepaaldheid en vastheid van gronden, en is, evenals deze en die van Hume, Constant en Waitz (in zijn Anthropologie der Naturvölker), van wie hij echter in een paar belangrijke punten verschilt¹, de psychologische, dat is: de ware. Een zielkundig feit moet niet transscendent, niet door den weg der bespiegeling, maar zielkundig, uit de natuur van den mensch bij wien 't zich vertoont, niet uit een geïdealizeerde menschelijke natuur, verklaard en afgeleid worden. Een der voornaamste bronnen waaruit Schultze geput heeft, is het werk van Bastian: Ein Besuch in San Salvador, der Hauptstadt des Königreichs Congo, dat zoo terecht door den schrijver zelf een bijdrage tot Mythologie en Psychologie genoemd wordt, omdat hij den godsdienst der wilden uit eigen aanschouwing kent en de Negers juist als psycholoog heeft waargenomen.

Om den godsdienst der wilden te begrijpen, tracht S. - en dit is de rechte methode - eerst hun bewustzijnstoestand in logisch en ethisch opzicht, hun denken en willen, hun geestelijken en zedelijken toestand te verstaan. Hij ontleedt dit barbaren-bewustzijn met groote fijnheid en scherpzinnigheid. Vleiend is het beeld, dat hij schetst, niet. Het is bij uitstek realistisch. Doch het is ons hier ook niet om idealizeering te doen. Zelfs spreekt hij het vermoeden uit, dat zijn niets vergoelijkende teekening zekere dweepers niet naar den smaak zal

1 Hume en Waitz nemen nog een zeker ruw, stelselloos polytheïsme als oorspronkelijker dan het Fetissisme aan, Constant veronderstelt bij den mensch, zooals bekend is, een zeker zielsvermogen, dat hij ‘het godsdienstig gevoel’ noemt, een dier hulpmiddelen van de oude zielkunde, die, om een verschijnsel te verklaren, aanstonds een daaraan beantwoordend afzonderlijk vermogen van den geest of 't gemoed aannam en zoodoende metterdaad niets verklaarde.

[p. 117]

zijn, die den toestand van hun eigen tijd voor een ontaarding van de oorspronkelijke reinheid der natuurmenschen houden. Het is evenwel niet anders! Een luierend natuurmensch kan moeilijk een ideaal van zedelijkheid zijn! Zijn beschrijving komt in korte trekken hierop neder: ‘De wereld van den wilde is eng en beperkt en biedt slechts weinig objekten aan. Daarom heeft hij slechts weinig voorstellingen. Hoe minder voorstellingen hij heeft, te minder onderscheidt hij ook voorstellingen, m.a.w. des te minder denkt hij en des te ongeoefender blijft zijn denkvermogen, des te grooter zijn stompzinnigheid. Ten andere kan zijn wil slechts op die voorwerpen gericht zijn, waarvan hij een voorstelling heeft. Daar hij zich nauwlijks aangetrokken voelt tot andere voorwerpen, dan die aan zijn natuurlijke of dierlijke driften beantwoorden, moet hij al zijn geestkracht richten op zulke voorwerpen van zijn wil, die zich aan hem onmiddellijk uit zijn organisme kenbaar maken. Vandaar zijn dierlijke teugelloosheid in de bevrediging van alle zinnelijke hartstochten. Zóó is de wilde, zóó moet hij zijn; want bewustzijn, wereld en wil zijn solidair verbonden; geen van deze is ooit zonder de andere; zij zijn altijd tegelijk of in 't geheel niet; men mag niet eens vragen welk het eerste is, want deze drie te zamen vormen het wezen van den mensch: zijn bewustzijn reikt slechts zoover als zijn wereld, zijn wil reikt slechts zoover als zijn bewustzijn of als zijn wereld. Omgekeerd reikt ook zijn wereld slechts zoover als zijn bewustzijn en zijn wil.’

Bij een zoo laag staand, door het zinnelijke zoozeer beheerscht denkend en zedelijk bewustzijn, zal de godsdienstige vereering van zinnelijk waarneembare voorwerpen alsof deze bezielde en goddelijke wezens waren, niet meer zoo ondenkbaar en verwonderlijk zijn, maar veeleer een noodwendig gevolg moeten wezen. Doch om het Fetissisme geheel te kunnen verklaren, moet, behalve op het weinig ontwikkeld bewustzijn van den wilde, ook nog op het een en ander meer worden gelet. Terecht wijst Schultze dan ook op de waardeering der voorwerpen, door menschen die op dit standpunt staan. Waar men zich in zulk een enge wereld beweegt, waar men zoo weinig voorwerpen kent en zoo weinig voorstellingen heeft, daar moet men, 't is natuurlijk, het eene - en dat is hier juist het lagere, het zinnelijke - te hoog, het andere - en dat is hier het hoogere, het geestelijke - te laag schatten. Gelijk een

[p. 118]

kind groote waarde hecht aan hetgeen een volwassene geringschat, zoo brandt de wilde van vurige begeerte voor datgene, wat een beschaafd Europeër zijn aandacht niet waardig keurt en zou de eerste een misdaad plegen, een moord begaan, om zich het bezit te verzekeren van dingen, die de laatste zorgeloos wegwerpt of waarvan hij het verlies nauwlijks bemerkt. H.K.H., de zuster des Konings van een der beschaafdste Zuidzee-eilanden, smeedde met Z.M. zelf een komplot, om van het schip van kapitein Cook ... twee ijzeren nagels te stelen. De blanke wekt de bewondering van den wilde op. Waarom? Om zijn hoogere geestelijke begaafdheid? Geenszins. Om zijn hoed of zijn schoenen. Om die armzalige plunje, waarmee hij; de vermoeide reiziger, zich schamen zou in de straten van Londen of Parijs of van welke beschaafde stad ook te verschijnen. Alleraardigst is een voorbeeld van dien neger-smaak, door Bastian medegedeeld, en het kan niet beter dan met zijn eigen woorden verteld worden. ‘Niet zelden, wanneer ik voor zwarte Majesteiten stond, en deze na eenige plengingen aan Bacchus door den poëtischen god werden aangegrepen, verklaarde mijn tolk mij, dat zij een lied tot mijn roem en prijs hadden aangeheven. Dit was uiterst bevredigend en kon slechts daartoe dienen, mijn zelfgevoel te verhoogen. Ongelukkigerwijze, toen men mij eens in een Mandingo-dorp op de treffelijke wijs opmerkzaam maakte, waarop de aanwezige Greots of zangers mijn gedachtenis aan het nageslacht overleverden, en dat zij wel verdienden door een kroondaalder beloond te worden, prikkelde mij de nieuwsgierigheid, om mij een nadere ontleding van dezen Paean te laten geven. Zij verheerlijkten in eenigszins transcendentale metaforen mijn hoed, die op dat oogenblik volstrekt niet naar de laatste parijsche mode was en mij zoo in zijn oude dagen den dubbelen prijs kostte, dien ik nieuw voor hem had betaald. De Heer van Shemba Shemba (de eerstbedoelde Majesteit) bezong waarschijnlijk mijn schoenen, want deze zijn daar een koninklijk prerogatief.’ Voorzeker zal deze eigenaardigheid van den wilde tot voorzichtigheid aansporen, om niet alles, waaraan hij hooge waarde hecht, als fetis te beschouwen, maar het geeft tevens een verklaring hoe verscheidene weinig beduidende dingen zulke voorwerpen van aanbidding konden worden.

Daarbij dient echter nog iets anders in aanmerking te worden genomen, namelijk de anthropopathische opvatting der voor-

[p. 119]

werpen. Twee dingen heeft de wilde nog niet erkend: vooreerst het wezen, de innerlijke eigenschappen der dingen, waardoor zij zich nog meer dan door vorm, kleur, reuk en smaak van elkander onderscheiden; ten andere zijn eigen innerlijk wezen. Zoo maakt hij tusschen zijn wezen en dat der hem omringende natuur geen onderscheid. Hij schrijft aan dieren, planten, zelfs aan onbezielde voorwerpen, waarin hij meent eenig leven, eenige macht te bespeuren, dezelfde eigenschappen toe, die hijzelf bezit en wel alleen die, welke hij onmiddellijk bij zich heeft waargenomen; niet zijn karakter als mensch, maar het bijkomende, het accidenteele: zijn voorbijgaande ervaringen en gevoelens, luimen en begeerten. Ook hierin is de natuurmensch gelijk aan het kind. Welk klein meisje, dat met haar pop speelt, is zoo rationalistisch, om te gelooven dat die pop een dood, gevoelloos ding is? Welke kleine jongen, als hij hoort van Goeverneur's onsterfelijken poedel, zal niet ten volle overtuigd zijn, dat deze ondeugende melk-snoeper zich werkelijk, toen zijn witte baard in den kijker liep, ‘geducht heeft geschaamd’ en ook plichtmatig, als een brave poedel; zijn leven heeft gebeterd?

Voeg nu bij deze eigenaardigheden zoowel van den wilden mensch als van het kind, de eigenlijke werkzaamheid van het bewustzijn, die in de oorzakelijke samenknooping der voorwerpen bestaat. Wij ordenen de voorstellingen steeds zoo, dat de eene de verklarende grond, de oorzaak, de andere de werking, het gevolg is. Daarin uit zich steeds wat wij bewustzijn noemen. Maar is nu onze wereld eng en zijn onze voorstellingen gering in aantal, dan zullen wij ons moeten behelpen, en, in onze onkunde, aan verscheidene zaken niet de ware oorzaken, die wij niet kennen, maar geheel andere toeschrijven, die er slechts toevallig mee in verband staan. Een Kaffer, zoo verhaalt Alberti, ‘sloeg van het anker van een gestrand schip een stuk af en stierf spoedig daarop. Sedert schreven de Kaffers aan het anker goddelijke beteekenis toe en vereerden het, door 't bij 't voorbijgaan te groeten, om zijn toorn af te weren.’ Wuttke vertelt, hoe de Yakuten juist bij 't uitbreken van de pokken onder hen, voor 't eerst een kameel zagen, en dezen daarom voor een vijandige godheid verklaarden, die de ziekte over hen gebracht had. Deze beide voorbeelden maken ons het wezen van een fetis volkomen helder. Hier hebben wij, zegt Schultze, van 't eerste voorbeeld, maar het geldt evenzeer

[p. 120]

van het tweede, vier verschillende faktoren, waardoor een voorwerp fetis wordt: vooreerst de voorstelling van een zeldzaam, en daarom juist eigenaardig, bijzonder, kostbaar voorwerp; ten tweede, de anthropopathische opvatting van dit voorwerp als levend, gevoelend en willend; ten derde, de voorstelling van een oorzakelijk verband tusschen dit voorwerp en andere voorstellingen; ten vierde, de erkenning van het voorwerp als iets machtigs, dat daarom met eerbied behandeld moet worden, om niet vijandelijk maar vriendelijk gezind te zijn en te werken, van een voorwerp alzoo, dat wegens het daaraan toegeschreven wezen en werken, voorwerp van vereering wordt. Wordt iets op de hier beschrevene, viervoudige wijze opgevat en dienovereenkomstig behandeld, zoo wordt het daardoor tot fetis. Fetissen zijn alzoo die voorwerpen, waarin deze vier faktoren zich vereenigen, en die voorwerpen zijn altijd zinnelijk waarneembare.

Met deze verklaring van Schultze kan ik mij volkomen vereenigen. Ook met datgene, wat hij elders in het licht stelt, dat deze anthropopathisch opgevatte dingen voor den wilde niet afzonderlijk bestaande hoogere machten of zielen zijn, die slechts voorbijgaand dezen verschijningsvorm hebben aangenomen, en dat hier nog van geen symbolen sprake kan zijn, die dan eerst ontstaan, wanneer een veel hooger standpunt van ontwikkeling bereikt is. Maar ik moet een bijzonderen nadruk leggen op de woorden: voor de voorstelling van den natuurmensch blijft het ding wat hij aanbidt, datgene wat het is, ‘de steen een steen, de stroom een stroom’. Want het kan dat slechts blijven, omdat hij er zich een verkeerde, aan de werkelijkheid niet beantwoordende voorstelling van maakt. Te zeggen: de wilden aanbidden steenen, boomen enz., is eigenlijk onjuist, even onjuist als te zeggen: de Roomschen aanbidden een stukje ongezuurd brood. De wilde aanbidt niet den geest die in den steen woont (dat is een hooger trap van godsvereering), hij aanbidt datgene wat voor ons een steen, voor hem echter een bezield, machtig, goddelijk wezen is, gelijk de Roomsche aanbidt wat voor ons brood, voor hem het lichaam van Christus is. Wat de wilde, zonder er zich van bewust te wezen, inderdaad vereert, is dus de goddelijke macht, en het ding alleen om de macht die hij er aan toeschrijft. Indien hij geen reden meende te hebben om een of ander voorwerp in oorzakelijk verband te brengen met een voor hem belangrijk verschijnsel, hij zou het niet vereeren. Het anker, waarvan

[p. 121]

straks verhaald werd, was voor de Kaffers een vreemd verschijnsel, dat hun nieuwsgierigheid opwekte, maar eerst toen zij, in den plotselingen dood van hem die het beschadigde, de macht van dit wonderbare voorwerp meenden op te merken, brachten zij er godsdienstige hulde aan. Indien de uitbarsting van de pokken bij de Yakuten niet gelijktijdig met de eerste verschijning van den kameel onder hen had plaats gehad, zij zouden aan den laatsten geen demonische macht hebben toegeschreven, en hem bezwaarlijk tot hun fetis hebben gemaakt. De Mexikanen vereerden het paard, dat bij hen vóór de komst der Spanjaarden onbekend was, doch niet omdat zij 't niet kenden alleen. De oorzaak was een andere. De blanken die de paarden bereden, gebruikten vuurwapenen. Daarin zagen zij donder en bliksem. Menschen konden die niet teweegbrengen, dat wisten zij. De gevolgtrekking lag voor de hand, dat deze macht van die vreemde dieren moest uitgaan, waarmee deze blanken een verbond hadden gesloten. En daarom, doch ook alleen daarom, werd het paard bij hen als dondergod vereerd. Het verschijnsel dat hen treft, dat zij bewonderen of vreezen, dat hun weldadig of gevaarlijk is, de werking die zij waarnemen, doet hen, krachtens de eigenschap van den menschelijken geest, om overal een verband van oorzaak en gevolg te zien, tot een macht besluiten, waardoor dit verschijnsel, deze werking wordt teweeggebracht. Treft toevallig eenig bijzonder zinnelijk waarneembaar voorwerp hun aandacht, dat zij eenigszins met die werking in verband kunnen brengen, dan zien zij, daarin de geweldige of zegenrijke macht waaraan zij te danken is. Doet zulk een objekt zich toevallig niet voor, dan scheppen zij door de fantazie een geest, die deze macht verpersoonlijkt. Nog eens, het is de macht die men huldigt, de macht van wie men iets te vreezen of te hopen heeft, doch die men zich slechts als aan den mensch - en wel aan den mensch op den laagsten trap van ontwikkeling - gelijk kan voorstellen, die men liefst en meest met een stoffelijk voorwerp of een dier of een mensch vereenzelvigt, maar indien dit niet mogelijk is, nochtans in anderen, geestelijken, fantastischen vorm aanbidt. Het Fetissisme is een openbaring van denzelfden godsdienst, waartoe het geloof in geesten en zielen van afgestorvenen als weldadige of geduchte machten behoort. In 't wezen is het daarvan werkelijk niet onderscheiden. En uit de zeer juiste ontleding die Schultze geeft van het wezen van een Fetis,

[p. 122]

volgt van-zelf dat zijn bepaling van het Fetissisme, als aanbidding van zinnelijk waarneembare voorwerpen, onvolledig is, zoo die niet wordt aangevuld met de woorden: opgevat als levende, gelijk de menschen gevoelende wezens met buitengewone macht begaafd.

Met dit voorbehoud geloof ik, dat onze schrijver het Fetissisme zeer voldoende verklaard heeft. Een oplossing van het vraagstuk naar den oorsprong van den godsdienst is dit nog niet, al is die oplossing daardoor veel gemakkelijker gemaakt en voorbereid. Het is de verklaring van den oudsten, oorspronkelijken godsdienstvorm, meer niet, doch die noodig was voordat het eerstgenoemde probleem kon worden uitgemaakt. Daarbij moet evenwel ook nog dat andere hoofdkenmerk van den oorspronkelijken godsdienst, de aanbidding van geesten en zielen zielkundig verklaard worden, iets wat ik, op grond van enkele uitdrukkingen in Schultze's laatste hoofdstuk, ook van zijn hand meen te mogen verwachten. Zooveel is nu reeds zeker, dat alle transscendentale bepalingen van het wezen en den oorsprong van den godsdienst, zooals die min of meer afgetrokkene van Hegel: de godsdienst is het denken van Oneindigen Geest van zichzelf door middel van den eindigen geest, of zooals die onlangs voorgestelde: de godsdienst is de verzoening van den in den grond van 't menschelijk wezen gewortelden strijd tusschen oneindigheid en eindigheid, vrijheid en afhankelijkheid¹, met en benevens die waarbij een afzonderlijk godsdienstig gevoel, hetzij dan opgevat als behoefte om zich met de Natuur en haar krachten in verbintenis te stellen, hetzij dan voorgesteld als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, vanzelf omvergestooten of liever als onbruikbaar ter zijde worden gesteld. Maar wij mogen ons daar nu niet in verdiepen, evenmin als wij aan de verzoeking mogen toegeven om aan te toonen, hoe het recht verstand van dezen oudsten godsdienstvorm een nieuw licht werpt op den oorsprong en de beteekenis der Mythologie, temeer daar ik nog van iets anders moet spreken, wat met mijn onderwerp in onmiddellijker verband staat.

Nadat hij het Fetissisme uit het bewustzijn van den natuurmensch en uit zijn daarmee samenhangende wereld heeft afge-

1 O. Pfleiderer, Die Religion. Ihr Wesen und ihre Geschichte. Leipzig 1869, I, blz. 71.

[p. 123]

leid, en alzoo daarvan de juiste verklaring heeft gegeven, beschrijft Schultze het als godsdienst en handelt hij over de verschillende voorwerpen van fetissistische vereering. Met dezelfde helderheid, die zijn eerste hoofdstukken kenmerkte, stelt hij in het licht, hoe ook deze kinderlijke godsdienst wezenlijk een godsdienst, een geloof is en als zoodanig een middel tot opvoeding, tot ontwikkeling van den wilde; hoe die hem plichten oplegt en hem leert zich te beteugelen en zich aan zijn anders allesoverheerschende eigenzinnigheid te ontrukken; hoe ook daarbij de eerste beweegreden wel weder zelfzucht is, namelijk de begeerte om door het bondgenootschap met machtige Fetissen zelf machtig te worden, maar een zelfzucht, die de lagere zelfzucht aan banden legt. Ik moet mij bedwingen, om hem ook op dien weg niet voet voor voet te volgen. Maar ik wensch nog eenige oogenblikken stil te staan bij hetgeen Schultze zegt over den hoogsten trap van het Fetissisme en over de vraag, die hij daaraan vastknoopt, hoe het Fetissisme zelf en daaruit een hoogere godsdienstvorm zich ontwikkeld heeft, om met die beschouwing dit wellicht reeds te uitvoerig geworden artikel te besluiten.

De hoogste trap van het Fetissisme is voor hem de dienst der hemellichamen. Deze is, meent hij, zelfs jonger dan de vereering van geesten, en dit mag ons, volgens hem, niet verwonderen. ‘De voorstelling en vereering van zielen en geesten vormt zich reeds op den laagsten trap van menschelijke ontwikkeling, op geheel empirischen grondslag en parallel met die trappen van Fetissisme, die betrekking hebben op aardsche voorwerpen. Later dan beide is de vereering der sterren. Aan zijn hoogsten trap als de hoogste faze van ontwikkeling van 't Fetissisme beantwoordt' als hoogste faze van ontwikkeling der geestenvereering het Polytheïsme. Waar beide zich kruisen, daar ontstaat het Monotheïsme.’ In 't algemeen kan ik mij met deze uitspraken, die de schrijver slechts als stellingen geven maar niet uitvoerig bewijzen kan, omdat de geestenvereering buiten zijn kring van beschouwing ligt, volkomen vereenigen. Zeer schoon en waar is ook de uiteenzetting, hoe het Fetissisme, als 't ware in den hemel aangeland, waar het niet in zijn natuurlijken wasdom gestoord werd, zich noodwendig tot een hooger, geestelijker godsdienst ontwikkelen moest. Al de voorwerpen die de fetisdienaar tot-nog-toe had aangebeden, zaken, bergen, planten, dieren, menschen, stonden

[p. 124]

nog op denzelfden bodem, behoorden nog tot de aarde, als hij. Met alle was hij hoofdzakelijk door zijn stoffelijke belangen verbonden. Een nieuw, geestelijk belang kon slechts door een nieuw, gansch nieuw voorwerp van vereering worden opgewekt; eerst met de aanbidding der hemellichamen verhief hij zich boven het louter stoffelijk belang en ging hij in tot een geestelijker sfeer. Immers tot-nog-toe heeft hij de oorzaken van zijn lijden en genieten met de zinnen waargenomen. Hij heeft ze gezien. Maar nu is hij aan de grens van het zichtbare, het zinnelijk waarneembare genaderd. Verder dan het hemelgewelf dringt zijn blik niet door, zijn zinnelijkheid reikt niet hooger. Gaat hij nu voort naar verdere oorzaken te vragen, en door zijn bewustzijn is hij daartoe gedrongen, dan vindt hij geen zinnelijk voorwerp meer en moet een bovenzinnelijke oorzaak stellen, waarvan zelfs de machtigste zichtbare fetis, de hemel, afhankelijk is. Daarbij komt hem nu zijn reeds tot zekere hoogte ontwikkelde geestenvereering te stade. Door deze heeft hij het begrip van het bovenzinnelijke reeds gevormd. Hoe hij daartoe door geheel empirischen weg gekomen is, behoeft hier niet onderzocht te worden. Hij heeft het en wendt het aan. Hij kan dus nu, waar hij een laatsten grond voor zijn laatsten zinnelijk waarneembaren grond stellen moet, zich dien slechts denken in de gestalte van een god, en omdat die zinnelijk waarneembare laatste grond, de hemel, de eenige, hoogste, alle andere overtreffende is, moet ook die bovenzinnelijke de hoogste en eenige zijn. Zoo ontstaat het Monotheïsme, uit de kruising, de wederzijdsche doordringing van Fetissisme en Polytheïsme geboren. Ik behoef op de belangrijkheid van dit rezultaat niet te wijzen.

Maar tegen één voornaam punt in de uitwerking der gedachte die aan Schultze's laatste hoofdstukken ten grondslag ligt, heb ik een paar bezwaren, die ik niet mag achterhouden. Gelukkig laten zij, ook indien ze gegrond blijken te wezen, de einduitkomst onbeschadigd. Ik wil niet vragen met welk recht de schrijver juist de Perzen en Chinezen als vertegenwoordigers der fetissistische vereering van den hemel als hoogsten god heeft uitgekozen. Hij heeft blijkbaar, vooral van den perzischen godsdienst, slechts een oppervlakkige studie gemaakt en daartoe geen andere bronnen geraadpleegd, dan de magere en hier-endaar onjuiste berichten van Herodotos. Beide godsdiensten, de chineesche, zoowel als de eranische, zijn, gelijk alle andere, in

[p. 125]

oorsprong zonder twijfel fetissistisch en polytheïstisch, maar beide, althans de eerste, schijnen zich reeds vroeg daarboven verheven en den laagsten trap van Monotheïsme bereikt te hebben. Doch ik wil daarop niet verder aandringen. Gewichtiger is de vraag, of werkelijk, zooals Schultze meent, de vereering van het hemelgewelf als hoogste godheid later is dan de aanbidding van zon en maan, en of hij hier niet eenigszins aprioristisch heeft geredeneerd. Godsdienstgeschiedenis en vergelijkende Mythologie schijnen althans deze stelling niet te bevestigen. Ik kan ten minste eenige op de historie gegronde twijfelingen hier niet geheel overwinnen. Neem bijvoorbeeld de arische godsdiensten. De oudste, ons bekende, hoogste god der arische volken, door hen aangebeden toen Hindu's, Perzen, Grieken, Romeinen en Germanen nog niet gescheiden waren, was Dyaus (Zeus, Jupiter, Tiu), de hemel als god. Een god, door hen als den hoogsten vereerd, toen Germanen, Romeinen en anderen het gemeenschappelijke stamland waarschijnlijk reeds hadden verlaten, en die de Hindu's alleen met de Grieken gemeen hebben, Varuna (Ouranos), is weder de hemel. Het spoor van Mitra, die in de Veden zoo nauw met Varuna en in het Zend-avesta met Ahura-mazda verbonden wordt, kan niet verder vervolgd worden dan tot den tijd toen de Hindu- en Persa-aryërs nog niet gescheiden waren; men houdt Mitra gewoonlijk voor een zonnegod, ofschoon ik eer geneigd ben in hem, althans wat zijn oorspronkelijke beteekenis betreft, den god van den schitterenden daghemel te zien. In elk geval is hij later dan Varuna en Dyaus. Indra, de hoogste god uit het zuiver-hindusche tijdperk, het tijdperk van het ontstaan der oudste vedische liederen, wordt wel nu en dan met de zon vereenzelvigd, maar is toch eigenlijk hemelgod, een herborene Dyaus, terwijl de latere hoogste goden der Hindu's, zooals Brahman en Vishnu, ofschoon reeds geen fetissistische goden meer maar bovenzinnelijke wezens, nochtans nader met de zon in betrekking staan, en althans de laatste zeker oorspronkelijk een zonnegod is geweest. De oudste algemeen erkende hoogste god der Hellenen was Zeus, de hemel als god, daarna hemelgod; de god, die later met hem in algemeenheid van vereering wedijverde en zoo goed als de hoogste nationale godheid der Hellenen werd, Apollo, is veel meer zonnegod. Bij de Mesopotamiërs of Semieten valt het moeilijk hetzelfde aan te wijzen. Hemel- en zonnegoden komen daar reeds op de oudste baby-

[p. 126]

lonische monumenten naast elkander voor. Bel van den hemeloceaan, Hu, de stormgod, nevens Annu, die waarschijnlijk zonnegod was, Sin en Samas, maan en zon, en het laat zich niet meer uitmaken, wie van heiden hier in tijdsorde den voorrang verdienen. Zeker is het, dat de goden, die hier het laatst tot de hoogste heerschappij komen, zooals Baäl-Melkart, meer bepaald zonnegoden zijn. Slechts Jahveh, de nationale god van Israël, die 't naast met Jao en Hu, beide hemelgoden, verwant is, en ook eenige eigenschappen van vuurgoden, zooals Molek, vertoont, maakt hier een uitzondering, die zich echter uit de eigenaardige ontwikkeling van het israëlietische volk laat verklaren. Men zou zelfs kunnen vragen of de aanbidding van vuurgoden als de hoogste, zooals Agni bij de Hindu's en Adar-tsamdan en Molek bij de Mesopotamiërs niet nog van jongere dagteekening is dan die der hemel- en zonnegoden.

Wat ons wellicht tot een oplossing van dit voor de morfologische rangschikking der oude godsdiensten zoo belangrijke vraagstuk zou kunnen voeren, is de vergelijking der oude chineesche en egyptische godsdiensten in dit opzicht. Schultze heeft een even juiste als scherpzinnige opmerking gemaakt, die werkelijk met een ontdekking gelijk staat. Hij toont aan, dat de godsdienstige vereering der maan aan die der zon voorafging, hetgeen o.a. daaruit blijkt, dat eerst de maan als mannelijke, de zon als vrouwelijke godheid beschouwd wordt, daarna zon en maan als twee mannelijke godheden nevens elkander geplaatst worden, eindelijk de zon tot heer, de maan tot vrouw wordt gemaakt. De oudste godsdienstgeschiedenis bevestigt dit gevoelen. Sin, de maangod, werd bij de oude Babyloniërs veel hooger gesteld dan Samas, de zon, ofschoon ook deze bij hen reeds een mannelijke god was geworden. De maangoden der Egyptenaars, Thut en Aah, zijn mannelijke wezens. Naast de latijnsche Luna en de grieksche Selènè staan de andere maangoden Lunus en Mèn. Bij de oude Germanen is de maan ook nog mannelijk en dus van den oorspronkelijk hoogen rang nog niet afgedaald. Passen wij dit nu toe op den hemel, zooals de Chinezen en de Egyptenaars dien beschouwden. Dan blijkt ons, dat Tien, de hemel, bij de eersten het mannelijk begiusel, de aarde daarentegen vrouwelijk was, doch dat bij de Egyptenaars nog vrouwelijke hemelgoden voorkomen. Pe (of met het lidwoord Tpe), een vrouwelijk wezen, is bij hen de hemel. Al de godinnen (niet de goden) hebben den bijnaam Nebt tpe,

[p. 127]

meesteres des hemels. Nevens Nut, de vrouwelijke hemeloceaan, staat echter ook een mannelijke Nu. Welke gevolgtrekkingen moeten nu hieruit gemaakt worden? Heeft de egyptische zonnedienst - want dat de zon in het godsdienststelsel der Chamieten de hoogste plaats inneemt, wordt algemeen erkend - zich uit een andere vereering van den hemel ontwikkeld, zoodat de hemel daardoor als goddelijk wezen bij hen op den achtergrond gedrongen en tot een vrouwelijk wezen gemaakt is? Of is het omgekeerde het geval, en de egyptische godsdienst een zonnedienst die zich nog niet tot hemeldienst kon verheffen, en waarin alzoo de hemel nog geen hoogste of mannelijke godheid worden kon? In 't laatste geval zou hij antieker zijn dan de chineesche, die aan den hemel als mannelijk wezen reeds de hoogste plaats toekent. Slechts een nauwkeurige vergelijking van beide godsdienstvormen kan deze vraag beslissen. Maar ik acht het waarschijnlijk, dat de zaak niet zoo eenvoudig is als Schultze meent, en dat zich eerst uit de vereering der maan als hoogste godheid, nog vóór den eigenlijk gezegden zonnedienst, een aanbidding van den nachtelijken hemel, later eerst daaruit en uit den zonnedienst een cultus van den helderen daghemel heeft ontwikkeld.

Zoo blijft er, ook na de schoone rezultaten die het zielkundig onderzoek van Schultze heeft opgeleverd, nog veel te vragen en na te sporen over. Het kan echter niet ontkend worden, dat zijn studie over het Fetissisme, datgene is wat zijn landgenooten bahnbrechend noemen. Hij heeft den weg geopend, dien wij moeten inslaan, om tot zekere uitkomsten te geraken. Zal hij ook verder onze gids kunnen zijn? Zal het hem gegeven worden, vorderende met dien bedachtzamen tred, waarmede hij tot-nog-toe is voortgeschreden, ook de hoogere fazen der godsdienstige ontwikkeling psychologisch te onderzoeken en te verklaren? Wij hopen het. Het werk van Schultze, ofschoon nu eerst uitgegeven, werd zeker reeds in kalmer dagen voltooid, toen napoleontische lichtzinnigheid en bismarksche politiek Duitschland nog niet naar de wapenen hadden doen grijpen. Maar wij kunnen toch ook onze vrees niet ontveinzen. Zal de duitsche wetenschap, zooals tot heden toe, voortgaan de geheele wereld met haar licht te bestralen? Of zal haar stem niet meer gehoord worden te midden van het oorverdoovend krijgsgeschreeuw, en het duitsche volk, sinds vele jaren op 't gebied der hoogere wetenschap de leermeester der natiën,

[p. 128]

voortaan, dronken van bloed en bedwelmd door een reeks van overwinningen, de treurige eerzucht verkiezen, om de schrik der natiën, de vijand van zelfstandige ontwikkeling en vrijheid, de onderdrukker der zwakken en ‘trouwst-gehoorzaam, diepstonderdanig aan zijn allergrootmachtigsten en allerdoorluchtigsten Keizer en Heer’, de apostel te zijn van dat menschonteerend walgelijk despotisme, dat het Fetissisme der politiek verdient te heeten, en dat slechts gepredikt kan worden door bloed en staal? Die de vrijheid en de wetenschap en daarom den vrede liefhebben, wachten met siddering van de toekomst het antwoord op die vraag.

Dec. 1870.

C.P. Tiele.