De Gids. Jaargang 32

[p. 425]

Oostersch atheïsme.

De tijden der bespiegeling zijn voorbij. Geen verstandig man die ter oplossing van het wereldraadsel nog uitsluitend heil van eene speculatieve philosophie of van eene dogmatische godsdienst verwacht. Waarneming van verschijnselen verdrong bij het wetenschappelijk onderzoek sinds lang alle mijmeren over het verborgen wezen der dingen. De wijsgeerige stelsels schijnen met de dogmen der kerk weggeborgen in het groot archief der menschheid en hun schrift is nagenoeg reeds onleesbaar geworden voor de thans levenden.

Maar hebben zij daarmede nu ook alle waarde verloren voor de wetenschap? Sommigen meenen het; doch ten onregte. Het menschelijk denken zelf is een verschijnsel als een ander; laat het eene werking zijn van phosphorus of van electriciteit of van welke kracht of stof dan ook, een verschijnsel blijft het en behoort dus mede tot den kring van het wetenschappelijk onderzoek. Zijne uitingen, de wijsgeerige en godsdienstige systemen, zijn verschijnselen en moeten dus mede waargenomen, onderzocht en zoo mogelijk in hun oorsprong verklaard worden. Aan welke oorzaken die begrippen en stelsels hun ontstaan te danken hebben, naar welke wetten zij zich ontwikkelen, welke omstandigheden van invloed zijn op hun bloei, deze en dergelijke vragen heeft de wetenschap, ook de empirische, zich te stellen, en, kan zij, ook op te lossen. Acht, zoo gij wilt, bespiegeling een ziekteverschijnsel van den geest, ook als zoodanig eischt zij nog in hooge mate uwe belangstelling: eerst door ze wèl te kennen zult gij in staat zijn den nog aangetaste te genezen en den herstellende voor wederinstorten te behoeden.

Veel echter ontbreekt er nog aan de volledigheid onzer ken-

[p. 426]

nis in dezen. Bij het onderzoek vervallen wij meest tot eene niet geringe eenzijdigheid. Nog altijd blijft in den regel onze gezigtskring beperkt tot Europa en een klein deel van westelijk Azië en oostelijk Afrika. Aan het eigenlijk Oosten der godsdienst en philosophie, aan Indië wordt nog naauwelijks door ons gedacht. Van daar grove dwaling waar het de beant-woording der zooeven gestelde vragen geldt. Men waant ontwikkeling, vooruitgang in het speculatieve denken te zien, waar niet veel anders dan paralel-beweging valt op te merken; men verbeeldt zich dat de gang van het denken in één deel der aarde ook de ontwikkelingsgang voor de geheele wereld is geweest. Maar men gaat dan ook te werk als de natuurkundige die den sterrenhemel of den plantengroei der aarde wil beschrijven, maar te huis blijft op zijn eigen halfrond, in plaats van zich met een Humboldt op reis te begeven en de wonderen van den kosmos te zoeken waar zij te vinden zijn.

Is nu evenwel eene redelijke geschiedenis van godsdienst en wijsbegeerte in onze dagen niet meer te leveren zonder grondige kennis ook van de Indische systemen, die kennis valt vooreerst nog niet gemakkelijk te verkrijgen. Vrij wat zal er nog onderzocht en over zin van stellingen en beteekenis van woorden geredetwist moeten worden, eer wij kunnen beweren die volledige kennis verkregen te hebben. Maar reden te meer dan ook om een aanvang te maken met het werk, of het voort te zetten voor zoover het door enkelen reeds begonnen werd.

Bij vorige gelegenheden nu beproefden wij, onze waarschijnlijk niet zeer talrijke, doch naar ons blijken mogt toch belangstellende lezers eenigzins nader in kennis te brengen met enkele der bijkans ontelbare in Azië heerschende of geheerscht hebbende secten en wijsgeerige rigtingen. Wij hebben daarbij omgegaan zoowel met regtgeloovigen als met ketters, met de verkondigers der nog heden bij de orthodoxe Brahmanen in grooten reuk van heiligheid gehouden leer, als met de welligt nergens meer dan in Hindostan geminachte Boeddhisten. Na dergelijke blijken van onpartijdigheid meenen wij thans, ter voldoening ook aan eene vroegere belofte, een kort bezoek te mogen brengen aan eene school van Brahmaansche wijsgeeren, wier karakteristieke benaming welligt niet zonder schrik door velen ten onzent vernomen wordt, en wier stellingen door dezen dan ook ongetwijfeld vóór de kennisneming reeds veroordeeld zijn, - de school der atheïsten, de leer die ook in Indië zelf den

[p. 427]

naam van Nirîcvara Sânkhya of godloochenende wijsbegeerte draagt.

Eene onbevooroordeelde kennisneming van zoodanig stelsel heeft misschien ook haar zijdelingsch nut. Er bestaan sommige gezegden, die, schoon ze eigenlijk tastbare onwaarheden behelzen, toch even als valsche munt nog lang in omloop blijven eer men ontdekt dat ze eigenlijk niets waard zijn. Een van deze is het beroemde woord, dat nog altijd veel opgang pleegt te maken: ‘Een atheïst is òf een gek òf een slecht mensch’. Iets zoo stelligs, zoo ontwijfelbaars als het bestaan van God te loochenen kan, meent men, niet anders opkomen dan in ontstelde hersenen. En vrij algemeen wordt ook geloofd dat er geen atheïsten uit eerlijke overtuiging, of, om het zoo eens uit te drukken, geen gemoedelijke godloochenaars kunnen bestaan. Eerlijk, gemoedelijk kan de man onmogelijk zijn, die niet aan het bestaan van God gelooft. Daar moet, zoo hij niet krankzinnig is, boos opzet bij hem worden ondersteld. Atheïsme heet dan ook eene ondeugd, een zedelijk kwaad; ook Fichte nog had zich te verdedigen tegen de ‘aanklagt’ van atheïsme: en een godloochenaar staat voor 't minst gelijk met een dief van beroep, zoo niet lager nog dan deze, indien de dief slechts op gezag of hooren zeggen aanneemt wat die ongelukkige wijsgeer na wetenschappelijk onderzoek zich nu eenmaal maar niet heeft weten op te dringen. Ook om de onjuistheid nu van dergelijke populaire denkbeelden in 't licht te stellen, en ons te leeren wat billijker en wat minder onverdraagzaam te oordeelen over onze medemenschen, al verschillen ze soms van ons in gevoelen zelfs over de hoogste beginselen, kan het nuttig zijn, eens een volkomen eerlijk gemeend en op gansch niet zwakke gronden verdedigd stelsel van atheïsme tot voorwerp van eene onpartijdige beschouwing te maken. Men zal er, vertrouwen wij, uit ontwaren, dat er atheïsten en atheïsten zijn: onkundige en ligtzinnige spotters, maar ernstige en wetenschappelijke mannen ook.

Over de bronnen, waaruit de. Sânkhya-leer tot onze kennis is gekomen, nader het een en ander in eene aanteekening. Hier zij in 't algemeen slechts opgemerkt, dat de stichter der school Kapila (welligt slechts een mythisch wezen) wordt genoemd, en dat hare eerste beginselen waarschijnlijk in eene verre oudheid zijn te stellen, terwijl hare volledige ontwikkeling zeker niet van veel later dagteekent dan de achtste eeuw onzer jaartelling.

[p. 428]

Onder den naam ven Sânkhya, 't best welligt door ‘Redenering’ weêr te geven, verstaat men soms ook eene gansch andere rigting, die van Patandjali, maar die, als streng theïstisch, lijnregt tegenover de eigenlijke Sânkhya van Kapila staat, en ook meer algemeen onder den naam van Yôga bekend is. Voor 't overige geldt het vroeger omtrent de Indische orthodoxie of den Yêdânta gezegde in niet geringere mate omtrent de Sânkhya-theorie: ook deze is in ons Westen besproken door mannen van naam en van anders degelijke geleerdheid, maar dan toch op eene wijze, die, vermogten wij de oorspronkelijke bronnen niet te raadplegen, ons niet alleen weinig inzigt in den geest van het stelsel verleenen zou, maar ook dikwerf aanleiding kan geven tot misverstand. Kenden wij het bedoelde systeem enkel uit de schriften, die in onze Westersche talen daarover in 't licht zijn gegeven, hoe verdienstelijk anders en hoe nuttig ook voor de kennis der Sânkhya-leer die schriften in vele opzigten mogen zijn, wij zouden toch doorgaande het niet anders leeren beschouwen dan als eene wonderlijke phantasmagorie, waarbij Natuur en Geest een spel met elkander drijven, dat veel op eene mystificatie gelijkt: de natuur als eene actrice een schouwspel opvoerend voor den geest, om af te treden van het tooneel als zij genoeg bekeken is; de eerst door haar gebonden, daarna van haar gescheiden geest niets doende dan toezien, om na geëindigd spel met niets doen voort te gaan. En in zoover toch hier en daar een duister vermoeden bij ons rijst, dat achter die schijnbaar zoo dwaze voorstellingen nog wel een verborgen zin kon schuilen, en wij mitsdien eenigzins nader in den geest van het stelsel trachten door te dringen, zien wij, enkel de bedoelde geschriften raadplegend, ons zoozeer in een net van tegenstrijdigheden en in een doolhof van menigmaal volstrekt onverstaanbare terminologie verward, dat wij in arren moede de poging opgeven om te begrijpen hoe men den eerenaam van wijsbegeerte in ernst ooit aan eene leer als de Sânkhya heeft toegekend. De oorzaak van dit verschijnsel valt echter niet moeilijk te ontdekken. Men heeft de meest in zeer korten en gedrongen, soms als 't ware enigmatischen stijl en zonder veel orde gestelde schriften der Sânkhya's, handboeken meerendeels voor den leeraar, niet voor den leerling, gedeeltelijk vertaald, en ze gelijk wij in onze aanteekening met een paar voorbeelden wenschen op te helderen, soms ook niet volkomen juist ver-

[p. 429]

taald; maar men heeft niet gepoogd, en zelfs de kundige en scherpzinnige Colebrooke schijnt het òf ondoenlijk òf misschien ook onnoodig te hebben geacht, die schriften voor ons te vertolken, en in onze denkvormen de ons dikwerf geheel vreemde terminologie en de soms wonderlijke Oostersche beeldspraak over te brengen. Indien wij dit laatste nu, bij wijze van een algemeen overzigt van de Sânkhya-philosophie en hare hoofdstrekking, beproeven, wij ontveinzen ons geenszins, vooreerst dat ook wij ons daarbij aan menige vergissing blootstellen, en ten andere dat de poging om eene zoo abstracte theorie als de hier bedoelde ook aan den minder met wijsgeerige denkvormen vertrouwden lezer duidelijk te maken, ons alligt voor een groot deel, zoo al niet ten eenenmale, mislukken zal.

I.

Wie de eerste definitiën naslaat, waarmede de Ethica van Spinoza begint, heeft ook de eerste hoofdbepalingen van de Sânkhya's vóór zich. Wat wij waarnemen, zeggen dezen, is verschijnsel; al het zigtbare, waarneembare is eene verschijning, een vorm, eene gedaante; mitsdien ook de verschijningsvorm van iets anders, en dat andere is de Substantie of de Natuur. Deze, schoon op zich zelve niet waarneembaar, openbaart zich aan ons door middel van de verschijnselen, die niets anders dan hare modificatiën, of, voor zoover wij de natuur ook als Oorzaak kunnen beschouwen, hare werkingen zijn. Deze modificatiën of werkingen der natuur zijn van tweeërlei aard: zij behooren òf tot het denken, zooals ons verstand, oordeel, zelf-bewustzijn, òf tot de uitgebreidheid, nl. alle verschijnselen die door de zinnen kunnen waargenomen worden. De natuur of de substantie zelve heeft geene hoogere of vroegere oorzaak; zij is geene werking; zij is hare eigene oorzaak of oorzaak van zich zelve (causa sui); zij is de absolute substantie of oorzaak van het heelal. Als zoodanig is zij onderscheiden van hare werkingen (natura naturans), maar zij is tevens één met deze werkingen in zoover deze slechts hare eigene modificatiën en verschijningsvormen zijn (natura naturata).

[p. 430]

Waarheden echter die, gelijk Hegel zegt, zoo maar uit het pistool zijn geschoten, en niet op ervaring en grondige redenering rusten, hebben ook voor de Sânkhya-philosophen geene beteekenis. Van waar dus, vragen zij, onze zekerheid omtrent het werkelijk bestaan dier substantie wier modificatiën de verschijnselen zouden zijn? Deze laatste, de verschijnselen zelve, nemen wij waar; de substantie zelve niet. Hoe kunnen wij dan weten dat zij bestaat?

Waar eene veelheid van verschijnselen wordt waargenomen, daar is ook eene eenheid. Want al de verschijnselen te zamen genomen maken toch eene eenheid uit. Eene schildpad bestaat uit schild, ligchaam, kop, pooten, enz. Zij is dus eene veelheid van verschijnselen, maar zij is toch ééne schildpad en derhalve ook eene eenheid. Wanneer nu de schildpad haar kop en pooten uitstrekt, dan onderscheiden wij deze en letten op de veelheid; trekt zij ze weder in, dan onderscheiden wij ze ook niet langer en zien niets anders dan de eenheid. Evenzoo ontwaren wij, den blik om ons heen werpend, eene menigte van verschillende voorwerpen; sluiten wij echter het oog en denken wij ons al die voorwerpen te zamen in één oogenblik des tijds, dan denken wij slechts aan één eenig ding, aan één ononderscheiden, d.i. enkel in zich zelf door zijne deelen onderscheiden heelal. En deze eenheid der verschijnselen, of wel, 't geen hetzelfde is, de verschijnselen alle te zamen als eenheid gedacht, noemen wij de natuur.

Waar voorts eene werking of een gevolg wordt waargenomen, daar is ook eene oorzaak. Ook nemen wij geen enkel verschijnsel waar, 't welk met mogelijkheid gezegd kan worden geene werking te zijn. En gelijk er nu een onderscheid is tusschen de eenheid en veelheid der dingen, schoon beide tegelijk toch hetzelfde zijn, zoo is er ook een onderscheid tusschen oorzaak en werking, zonder dat daarom de eene gescheiden van de andere kan worden gedacht. De schildpad is oorzaak dat kop en pooten zigtbaar worden; in zóóver is oorzaak en werking onderscheiden; maar kop en pooten kunnen niet anders dan één met de schildpad worden gedacht; en in zóóver zijn oorzaak en werking één. Een aarden vat is geschikt om melk, water, honig te bevatten, niet de klei waaruit het gebakken is; van den anderen kant is het de klei waaruit het vat is ontstaan, niet het vat waaruit de klei ontstond. Beide zijn dus onderscheiden. Maar de klei waaruit het vat gebakken is, kan

[p. 431]

als zoodanig, als die bepaalde klei, niet afgescheiden van het vat worden gedacht, en het vat niet afgescheiden van de klei. Beide zijn dus tevens één. En zoo met alle oorzaken en werkingen. Al die werkingen of verschijnselen nu, als eenheid te zamen gedacht, moeten als zoodanig ook eene oorzaak hebben, van welke zij als werkingen onderscheiden zijn. Want indien zij geene oorzaak hadden, dan waren zij geen werkingen, 't geen toch elk verschijnsel is. Maar zij kunnen ook niet gescheiden van die oorzaak worden gedacht; want dan waren zij de werkingen van die oorzaak niet, maar van eene andere, waarmede ze dan toch weer één moesten zijn. Die oorzaak dan, waarvan de verschijnselen onderscheiden zijn zonder daarvan te kunnen worden afgescheiden, heeten wij de natuur.

Waar eene bepaalde werking wordt waargenomen, daar moet ook eene bepalende oorzaak zijn. Alle verschijnselen of werkingen nu zijn bepaald, d.i. onderscheiden van elkander door verschillende kenmerken. Hadden nu die verschijnselen geenerlei bepalende oorzaak, dan zouden zij zelve onbepaald, van elkander niet onderscheiden, mitsdien geen waarneembare verschijnselen zijn. Zij hebben derhalve eene bepalende oorzaak, en deze noemen wij de natuur.

Waar wij eene werking waarnemen, daar besluiten wij volgens ervaring dat zij eene oorzaak heeft, die met haar in aard overeenstemt. Wanneer wij iemand de Veda's en de Vedische wetenschap zien bestuderen, dan besluiten wij dat zijne ouders Brahmanen geweest zijn (een voorbeeld dat in onzen tijd zeker al zeer weinig zou opgaan, maar tevens het opmerkelijk bewijs levert, dat ten tijde toen het werd te pas gebragt, inderdaad geen ander dan een Brahmaan de heilige wetenschap zou beoefend hebben). Aan al de verschijnselen als eenheid te zamen genomen moet dus eene oorzaak ten grondslag liggen, ten gevolge van welke zij juist die eenheid van verschijnselen zijn welke zij werkelijk zijn, en die derhalve met hunne eenheid, het heelal der verschijnselen, in aard overeenstemt: de natuur.

Eindelijk, wanneer wij eene werking waarnemen, dan besluiten wij tot eene oorzaak, die in staat was, of het vermogen bezat om die werking te doen ontstaan. Anders toch ware de werking niet voortgebragt. Een aarden vat wordt door een pottenbakker gemaakt, een wagen door een wagenmaker; geen vat door een wagenmaker en geen wagen door een pottenbakker, De verschijnselen hebben dus een oorzaak die het ver-

[p. 432]

mogen bezit om ze te doen ontstaan, en deze oorzaak is de natuur.

De natuur of substantie (Pradhâna of Moêlaprakriti) is dus geen ijdele voorstelling, geen bloot gedachtending, noch ook eene hypothese, maar eene realiteit, met wier loochening alle realiteit ontkend zou zijn. En uit het geleverd betoog volgt mede, naar de Sânkhya-leer, dat de verschijnselen de werkingen zijn van die natuur, of de modificatiën der substantie. De veelheid toch van de verschijnselen is slechts een andere vorm van hunne eenheid, en werking is anders niet dan eene andere bestaanswijze der oorzaken. Zoo zijn dan de verschijnselen of de werkingen in 't algemeen ook niets anders dan modificatiën van hare ééne algemeene oorzaak, de natuur.

Thans echter rijst eene vraag, wier beantwoording door de Sânkhya-leer aan sommige systemen der oude Grieksche wijsbegeerte herinnert. Toegegeven dat de natuur of substantie de ééne, algemeene oorzaak mag heeten van de verschijnselen, welke wij waarnemen, hoe blijkt ons dan, dat zij ook de eerste, eenige, absolute oorzaak is en niet weder op hare beurt een verschijnsel, mitsdien ook eene werking van eene andere en hoogere oorzaak kan genoemd worden?

Wanneer wij, zegt daarop de Sânkhya, van oorzaak en werking of van oorzaak en gevolg spreken, dan is dit in zekeren zin eene oneigenlijke uitdrukking. Oneigenlijk en onjuist voorzeker wanneer wij onder oorzaak datgene verstaan wat iets anders, te voren in 't geheel niet aanwezigs, voortbrengt of schept. Onjuist dus ook als wij onder gevolg of werking iets begrijpen wat voorheen in 't geheel niet was. Er bestaat geene oorzaak van wat niet is: iets dat niet is, kan niet ontstaan; m.a.w.: iets kan niet uit niets ontstaan of geschapen worden; uit niets wordt niets (ex nihilo nihil fit). Al wat is en verschijnt, bestond eer het verscheen reeds in de oorzaak zelve waaruit of waardoor het heet voortgebragt te zijn. Uit alle dingen kunnen niet onverschillig alle andere dingen worden voortgebragt. Uit zandkorrels ontstaat geen olie, uit gras geen goud. Van het zaad van graan daarentegen ontstaat graan, en van dat van rijst rijst; ware echter de bepaalde werking niet reeds opgesloten in de bepaalde oorzaak, dan zou er ook rijst uit boonzaad kunnen groeijen, 't geen toch niet wel mogelijk is. Het aarden vat ontstaat uit klei, niet uit eene andere zelfstandigheid; het wordt gemaakt door den pottenbakker, niet

[p. 433]

door iemand anders; het wordt gevormd door zijn rad en zijne overige werktuigen, niet door andere tot het vormen van een vat ongeschikte. In elke oorzaak, in al wat iets voortbrengt of in zamenwerking met andere oorzaken helpt voortbrengen, ligt dus reeds datgene opgesloten wat het voortbrengt, en het vermogen om juist datgene voort te brengen wat het werkelijk voort-, of juister gesproken, te voorschijn brengt. Er ontstaat dus eigenlijk niets; al wat heet te ontstaan, is reeds, en treedt alleen te voorschijn door de werking der zoogenaamde oorzaken, die eigenlijk niets anders dan de eigen substantie der zoogenaamde werking zijn, terwijl deze, de werking, wederom niets anders is dan eene andere bestaanswijze of eene modificatie van hare substantie. Wat is, treedt te voorschijn; wat niet is, ontstaat niet.

Brengen wij deze redenering nu over van de bijzondere oorzaken en werkingen op datgene wat wij de algemeene oorzaak van de algeheelheid aller werkingen te zamen hebben genoemd, d.i. op de substantie of de natuur, dan volgt, dat deze, indien ze op hare beurt weder eene oorzaak had, en mitsdien ook als werking te beschouwen ware, ook even goed als elke andere werking aanwezig zou moeten zijn in die hoogere of verder verwijderde oorzaak, die dan hare substantie te noemen ware. Maar dan ware datgene wat wij de natuur of de substantie hebben genoemd, ook de regte natuur en de regte substantie niet, maar slechts eene modificatie van de wezenlijke. En zoo komen wij dan altijd tot eene eerste, absolute grondoorzaak terug, die al wat is reeds in zich zelve bevat, en geen andere, hoogere oorzaak hebben kan, maar hare eigene oorzaak, de causa sui, is.

Men ziet, wij beginnen de landpalen van het atheïsme al vrij digt te naderen, en, verstaat men onder dien naam de ontkenning van een persoonlijken God, van een Schepper en Bestuurder van het heelal, dan bevinden wij ons reeds lang op zijn gebied. De wederpartij der Sânkhya's, de theïstische wijsbegeerte, laat dan ook hunne redenering niet zonder tegenspraak.- ‘Gij erkent zelf, - dus voeren zij den volgelingen van Kapila tegemoet, - dat de natuur handelt: immers zij werkt hare werkingen, zij brengt de verschijnselen als de modificatiën van haar zelve te voorschijn. Maar hoe is er nu handelen mogelijk zonder denken, d.i. zonder gedachte die de handeling bestuurt? Uwe natuur nu denkt zelve niet. Wel

[p. 434]

is waar, gij noemt haar ook de oorzaak of de substantie van ons verstand, ons oordeel, ons zelfbewustzijn, zoo goed als van alle andere verschijnselen; maar is zij zelve van die werkingen zich bewust, en kan zij dus gezegd worden, bewust te handelen en het al der verschijnselen te besturen? Of zijn dan misschien die modificatiën zelve, zijn wij of andere beperkte wezens de regeerders van het heelal? Hoe zouden wij het kunnen zijn, daar wij, zelf beperkt, het heelal der verschijnselen niet eens in al zijn omvang kennen? Mitsdien: òf de natuur handelt niet en er wordt dus in 't geheel niet gehandeld, er geschiedt niets en er is niets, òf wel er is eene intelligente wereldoorzaak, een wereldbestuurder, de Îçvara, God.’

De repliek der Sânkhya's luidt ongeveer als het antwoord van Laplace aan Napoleon, toen deze hem vroeg waarom hij in zijn Système du monde niet van God had gesproken. - ‘Sire! - antwoordde de groote natuurkundige, - je n'ai pas en besoin de cette hypothèse.’ - Wij hebben uw Îçvara niet van noode, - zeggen genen, - om te verklaren wat u duister schijnt. Handelen, meent gij, is onmogelijk zonder denken. Maar gij vergist u. Handelen en ook goed handelen is zeer wel zonder denken mogelijk. De melk der koe voedt het kalf tot het groot is geworden. Maar denkt nu de melk bij de weldadige functie, welke zij volbrengt? Of dacht de koe, die het gras en water tot zich nam, waaruit de melk is ontstaan? Of het gras en water zelf? Of het kalf dat de melk in zich heeft opgenomen? Zeer zeker niet; maar wie of wat denkt er dan bij de gezegde handeling? Gij theïsten antwoordt, dat Îçvara, de Heer, het in zijne wijsheid zoo verordineerd heeft, dat de niet denkende melk van de niet denkende koe het evenmin nadenkend kalf zou voeden. Maar dat is slechts eene hypothese en volstrekt geene noodwendige, daar de gansche zaak zich zeer eenvoudig uit de waarneembare wederkeerige werkingen der verschillende bestanddeelen verklaren laat, terwijl de bedoelde hypothese bovendien ook eigenlijk niets verklaart, daar dan toch de werking of handeling door de niet denkende bestanddeelen wordt verrigt. Maar er is meer. Het bestaan van God, van den Îçvara, is onbewezen niet alleen, maar ook onbewijsbaar. Het is onbewezen: het wordt niet waargenomen door de zinnen, het volgt niet uit redenering, en het is ons op geenerlei wijze door eene hoogere openbaring medegedeeld (eene stelling, die natuurlijk weêr krachtige tegenspraak hij de geloovigen uit-

[p. 435]

lokt en tot veel strijd aanleiding geeft). Maar het bestaan van God is daarenboven onbewijsbaar: het is eenvoudig onmogelijk. Indien God, de Schepper en Wereldbestuurder werkelijk bestond, dan zou hij òf in de natuur bestaan, òf daarbuiten. Dat wil zeggen: dan zou hij òf toegerust moeten zijn met verstand, oordeel, enz., zoowel als met de materiële middelen om eene wereld te scheppen, òf niet. Ware hij niet met die middelen toegerust, dan ware hij ook niet in staat om te scheppen: wil en vermogen zouden hem daartoe ontbreken. Maar, ware hij wèl met die middelen voorzien, dan ware hij er ook door gebonden; want verstand, enz., en de overige modificatiën zijn alle beperkingen, waardoor zich het eene verschijnsel van het andere onderscheidt, maar waardoor deze dan ook bepaald, begrensd, beperkt zijn; zoodat dan de schepper en bestuurder reeds beperkt en begrensd zou zijn door diezelfde natuur waarvan hij de schepper en bestuurder genoemd zou worden.

Na op deze wijze den Îçvara of persoonlijken God der theïsten te hebben weggereneerd, gaan de Sânkhya-wijsgeeren een stap verder, en betoogen nu ook tegenover die rigting, welke men in het gemeen spraakgebruik met den min eigenlijken naam van de pantheïstische bestempelt, en welke wij bij onze beschouwing over den Vêdânta onderzocht hebben, dat het Absolute Wezen of de Algeest, die zich, naar deze theorie, in de verschijnselen in 't algemeen en in den mensch in 't bijzonder heet te openbaren, almede niets anders is dan eene hersenschim. - Indien er, - zeggen onze atheïsten, - een eenig Wezen bestond, 't welk zich in de verschijnselen als een wezenlijk Zelf of als Ikheid openbaart, van waar dan de verscheidenheid dier verschijnselen, en van waar ook het verschil van toestand, waarin het eene en het andere verkeert? Indien één ononderscheiden Wezen in de individuën geboren werd, dan zouden, zoodra er één individu werd geboren, ook alle andere geboren moeten zijn, en als één stierf ook alle moeten sterven; dan zouden ook, als er één ziek was, allen ziek moeten worden, en alle doof of blind als er één doof of blind werd. En indien er slechts één eenige geest, één Ik was, waardoor alle ligchamen der individuen bezield werden, dan zouden ook allen gelijkelijk goed of slecht, gelukkig of ongelukkig moeten zijn. Maar, zoomin als allen ziek of gezond zijn wanneer één het is, zoomin ook volgen allen denzelfden weg: de een is dwaas, de andere verstandig, de een is een

[p. 436]

goed, de ander een slecht mensch, de een voelt zich gelukkig, de ander niet, de een jaagt naar vermaak, de ander zoekt de wijsheid. Waar is dan ergens die ééne Algeest te vinden, waarvan men gewaagt? Blijkbaar nergens anders dan in de verbeelding van hen, die dat gedachtending voortbrengen. Het denkbeeld van den Algeest is zelf, op zijne beurt, even als dat van den Îçvara, een verschijnsel of eene werking van verstand, voorstelling, verbeelding, enz., en anders niet. Realiteit is daaraan op geenerlei wijze toe te kennen.

Het medegedeelde zal, vertrouwen wij, voldoende zijn om duidelijk te maken wat de substantie of natuur der Sânkhya's, in verband tot hare wijzigingen of werkingen beteekent; m.a.w. hoe de realiteit en objectiviteit der dingen in 't algemeen door hen begrepen wordt. Thans zou het onze taak zijn, nader uiteen te zetten, op welke verschillende wijzen de natuur of substantie zich naar hun stelsel in hare bijzondere modificatiën openbaart. Wij zouden behooren na te gaan, hoe de verschillende kategoriën van verschijnselen, naarmate van de plaats welke zij in het zamenstel der dingen bekleeden, geacht worden zich uit elkander te ontwikkelen als werkingen telkens van bijzondere substantiën, die op hare beurt ook wederom als werkingen van andere worden beschouwd. En vooral zouden wij daarbij het oog moeten vestigen op den belangrijken invloed van de verschillende eigenschappen (goena's), welke de natuur zelve, even als hare werkingen bezit, of waarin zij heet bevangen te zijn, op het ontstaan, de ontwikkeling en de wederkeerige werkingen der verschijnselen, een invloed, waaruit alles verklaard wordt wat wij genot en smart, goed en kwaad, deugd en ondeugd, alsmede wat wij onverschillig plegen te noemen, en waardoor het stelsel een streng deterministisch karakter op zedelijk als op stoffelijk gebied verkrijgt. Maar, zooveel merkwaardigs ook dit een en ander bevatten moge, wij zouden vreezen, voor 't oogenblik al te veel van het geduld onzer lezers te vergen, indien wij ook dit, meest uitvoerige deel van het stelsel op de tot heden gevolgde wijze trachtten duidelijk te maken. Een kort overzigt, met behoud van de gebruikelijke terminologie der school, valt moeilijk te begrijpen en wordt ligt eene karikatuur; beproeven wij daarentegen een eenigzins redelijk beeld van de schijnbaar wonderlijke en verwarde verschijnselleer der Sânkhya's te ontwerpen, dan wordt minstens eene driemaal grootere ruimte vereischt dan ons thans

[p. 437]

naar billijkheid kan worden afgestaan. Nu is trouwens die leer der verschijnselen ook niet zóó bepaald eigen alleen aan de Sânkhya-theorie, dat hare verklaring volstrekt onmisbaar ware voor de karakteristiek van het systeem; integendeel heeft zij veel met die der overige stelsels gemeen, niet enkel wat de terminologie en de verdeeling, maar ook wat de strekking betreft, die bij alle meer of min deterministisch genoemd kan worden, zoodat eene algemeene beschouwing van de ontologie der verschillende Indische stelsels te zamen genomen, met aanduiding van de voorkomende verschilpunten, ook alligt meer belangwekkend en leerzamer ware dan de afzonderlijke bij elk systeem in het bijzonder. En eindelijk, het gaat in zeker opzigt met een wijsgeerig stelsel als met een roman: wie er eenmaal iets van weten wil, verlangt ook met zeker ongeduld naar de ontknooping en laat zich ongaarne al te lang onderweg ophouden met beschrijvingen van toestanden of handelingen die op den gang van het drama niet onmiddellijk van invloed zijn. Ook dit in aanmerking nemend, haasten wij ons, den draad der redenering dáár weder op te vatten waar wij de Sânkhya-theorie aantreffen nadat zij met hare leer der ‘tattva's en “goena's”, of de beschrijving van de evolutie of openbaring der natuur in hare bijzondere verschijnselen, is ten einde gekomen.

En hier naderen wij het punt, waar om zoo te zeggen de keer- of ommezijde van het stelsel zich begint te vertoonen. Tot dusver hadden wij uitsluitend met de objectiviteit te doen; wij gaan thans over tot de sfeer van de subjectiviteit, d.i. van datgene wat de verschijnselen waarneemt en waaraan derhalve de natuur zich openbaart.

II.

Welke ook de rang moge zijn, door de Sânkhya-leer aan het verstand toegekend, en al plaatst zij deze werking bovenaan in de rij der verschijnselen, eene werking der natuur blijft het, en is slechts een andere vorm of bestaanswijze van de substantie dan de uitgebreidheid. In zijne hoedanigheid van verschijnsel kan derhalve het verstand niet gezegd worden het

[p. 438]

waarnemende te zijn, en de overige verschijnselen, die der uitgebreidheid, natuurlijk evenmin. Dat de substantie zelve niets waarneemt, ligt mede in den aard dei zaak; want zij is niets anders dan de verschijnselen zelve, en kan dus ook geen vermogen bezitten, dat door gene gemist wordt. Maar er moet toch iets zijn dat waarneemt; anders konden wij in 't geheel niet zeggen, dat er verschijnselen zijn, en noch de natuur, noch hare verschijnselen zouden voor ons bestaan. Dat nu de natuur bestaat en in hare werkingen zich openbaart, hebben wij straks, bij het eerste gedeelte van onze beschouwing betoogd gezien. Maar het bestaan en de werking der natuur zouden niet betoogd kunnen zijn, indien er geen subject bestond om dat bewijs te leveren. De natuur kan dus niet enkel voor zich zelve zijn, maar moet bestaan voor iets anders, d.i. door iets anders als bestaande waargenomen worden, en derhalve bestaat dat andere ook. Maar de natuur kan ook dáárom niet voor zich zelve zijn en niet door zich zelve waargenomen worden, omdat zij geen eigenlijk zelf bezit: wat wij, naar de Sânkhya-theorie, zelfbewustzijn (ahamkara) hebben genoemd, is, naar deze, wel is waar eene natuurwerking, maar het is ook anders niet dan het gevoel van individualiteit bij het individu, waardoor dit alle dingen tot zich zelf terugbrengt, alsof er niets anders ware 't welk buiten dat individu en zijns gelijken eenige waarde had; het is eigenlijk niets anders dan het beginsel van het egoïsme bij de verschillende ik-heden, geenszins een zelfbewustzijn der substantie of der verschijnselen in 't algemeen. De natuur moet dus, niet voor zich zelve zijnde, voor iets anders zijn, dat haar waarneemt en harer zich bewust wordt. Eindelijk, indien de natuur en hare verschijnselen bestaan, dan moet zij, de natuur, ook een anderszijn tegenover zich hebben, d.i. iets dat anders dan zij zelve is, en juist daardoor haar doet onderscheiden. Immers, werd de natuur niet onderscheiden van iets anders en door iets anders, indien zij volstrekt ononderscheiden met het waarnemende bestond, hoe kon zij dan gezegd worden, als die bepaalde natuur met die bepaalde verschijnselen te bestaan? Derhalve bestaat dat andere ook even zoo goed als de natuur zelve. En dat andere of dat anderszijn, waardoor de natuur waargenomen, onderscheiden, bewezen wordt, in één woord, het waarnemend en kennend subject, heeten wij den Geest, en wel bepaald den subjectieven geest, die den mensch inwoont en zijn eigenlijk

[p. 439]

intelligent Zelf uitmaakt (en daarom ook in de terminologie der school de Poeroesha of de Mensch, alsmede de Âtman, d.i. het Zelf of de Geest wordt genoemd).

In welke opzigten nu het subject of de geest, als het anderszijn van het object of de natuur en hare verschijnselen, zich van deze onderscheidt, en wat de geest zelf dus is, volgt onmiddellijk uit het reeds gezegde. Terwijl nl. de natuurverschijnselen aan den invloed der natuureigenschappen onderworpen zijn, blijft de geest, die dezen invloed enkel waarneemt, daarvan ook onafhankelijk, en dus vrij van genot en smart, deugd en ondeugd, goed en kwaad. De geest als enkel waarnemend, niet zelf handelend subject, ziet lijdelijk toe bij de handelingen der natuur; maar terwijl deze ook steeds voortbrengend is, blijft de geest onvruchtbaar en brengt niets voort. De natuur in één woord is het object aller waarneming, de geest het eenig subject daarvan, maar ook anders niet dan dat. De geest is mitsdien juist het tegengestelde van de natuur, in zoover deze identisch is met hare verschijnselen.

Maar in zoover de natuur van haren kant zich wederom van hare werkingen onderscheidt, is ook de geest weder identisch met de natuur. Evenmin als deze is hij eene werking; evenmin als zij heeft hij dus eene oorzaak buiten of boven zich, maar is even als zij de oorzaak van zich zelf; als zij één en enkelvoudig, niet menigvuldig van vormen, noch ook uit deelen zamengesteld; en vermits hij zoomin als de natuur eene oorzaak buiten zich heeft, is hij ook eeuwig en bestendig als zij, omdat er geene oorzaak is die hem of haar kan doen veranderen of vergaan. De natuur kan, als zoodanig, geen bestaan hebben zonder den geest, daar zij anders geen object der waarneming zou zijn; en de geest, als waarnemend subject, is niets zonder waargenomen object; hij is dus onmiddellijk en gelijktijdig met de natuur; hij is eenvoudig het anderszijn, de weêrslag van wat de natuur zelve is, en in zoover ook weder identisch met haar.

De stelling van den geest te midden van de wereld der verschijnselen, zien wij door het reeds gezegde nu ook volkomen naauwkeurig bepaald. Hij is toeschouwer terwijl de natuur werkt, hetzij dan door middel van verstand, enz., hetzij door de stoffelijke uitgebreidheid. Hij is anders niet dan toeschouwer, dan getuige van het werelddrama; doch, gelijk wij zagen, volstrekt noodzakelijk toeschouwer, omdat anders, indien er

[p. 440]

geen toeschouwer ware, dat drama als zoodanig niet werd opgevoerd, terwijl omgekeerd ook het bestaan en werken der natuur volstrekt noodzakelijk is voor den geest, daar de toeschouwer, had hij niets om aan te zien, ook als zoodanig zelf niet zou bestaan.

En eindelijk blijkt uit het gezegde, dat natuur en geest geenszins als twee verschillende, zelfstandig tegenover elkander staande dingen te beschouwen zijn, maar integendeel zóó naauw verbonden dat het een ondenkbaar is zonder het ander, - het object niet als zoodanig zonder het subject, en omgekeerd, - en dat beide derhalve elk voor zich slechts het anderszijn van het andere uitmakend, in zoover ook eene onverbreekbare eenheid vormen, - eene eenheid voor welke de Sânkhya geene bijzondere benaming heeft, maar die wij met eene uitdrukking, aan de nieuwere wijsbegeerte ontleend, alligt het best nog onder den naam van het Subject-Object konden aanduiden, mits daaraan slechts niet de mystieke zin worde gehecht, die er soms wel eens aan gegeven is.

Schoon nu, - zegt de Sânkhya, - al het tot dusver ontwikkelde naar gezonde redenering ook zoo zijn moet als het hier werd omschreven, toch komt het bij gemis aan behoorlijk nadenken ons gansch anders voor. De geest, in den mensch beligchaamd (door tusschenkomst van een onwaarneembaar hulsel, - eene voorstelling mede niet uitsluitend eigen aan de Sânkhya-leer en welligt ook van elders ontleend), handelt in waarheid niet, maar schijnt toch te handelen; en, hoewel omgekeerd de functiën van verstand, (egoïstisch) zelfbewustzijn, enz., slechts organen en als zoodanig niet-denkende natuurwerkingen zijn, schijnen zij niettemin te denken en waar te nemen. Het een en ander is een gevolg van de innige verbinding van natuur en geest, even als een vat met warm water warm schijnt en een vat met koud water koud, hoewel toch het vat op zich zelf noch koud noch warm is, maar zijne temperatuur aan die van het water ontleent. Ten gevolge dan van die verbinding tusschen het natuurverschijnsel en het waarnemend subject in den mensch verbeeldt zich deze, gebonden te zijn door de eigenschappen der natuur; hij meent vreugde of smart te gevoelen, gelukkig of ongelukkig, goed of slecht te zijn, en streeft naar bevrijding uit het leed en naar verlossing uit de banden der eindigheid. In zoover nu de mensch natuurverschijnsel is, heeft dit een en ander ook zijne betrekkelijke waarheid; maar

[p. 441]

in zoover hij tevens ook het anderszijn van de natuur, nl. geest is, blijkt bij behoorlijk nadenken de voorstelling onjuist te zijn. Wat wil, besluit en handelt in den mensch, wat gebonden is en naar bevrijding streeft, dat is de natuur; wat daarentegen vrij is en onafhankelijk van alle banden, maar dan ook niet besluit en handelt, en enkel als getuige in den mensch aanschouwt en denkt, dat is de geest. Ware dit anders, ware het de geest die besluitend, handelend en gebonden is, dan ware de geest zelf immers een natuurverschijnsel, derhalve niet het anderszijn van de natuur, en dus ook niet de geest. De geest zou mitsdien niet bestaan, terwijl wij toch de onmogelijkheid hebben ingezien om zijn bestaan als zoodanig te loochenen.

Nu heeft echter de geest zich zelf eerst als vrij en onafhankelijk leeren kennen door de waarneming en beschouwing van de natuur en hare werkingen. Mitsdien kan men in zeker opzigt ook met grond beweren, dat de natuur de bevrijding van den geest bewerkt; en, wenscht men zich hierbij van beeldspraak te bedienen, dan kan men zich ook voorstellen, dat de natuur als 't ware een tooneelspel opvoert, waarbij de geest toeschouwer is. Zoolang deze het spel nog niet volkomen begrijpt, blijft hij ook onder den indruk dien het op hem te weeg brengt; maar wanneer hij de natuur heeft leeren kennen voor 't geen zij werkelijk is, en niet zoo als zij in hare rol op het tooneel zich voordeed, en wanneer hij daardoor ook zich zelf heeft leeren begrijpen, dan staakt ook de natuur haar spel als spel; de schijn maakt plaats voor de werkelijkheid, en de geest aanschouwt zich zelven als vrij en de natuur als gebonden, terwijl te voren juist het omgekeerde de waarheid scheen.

Maar indien, gelijk wij zagen, de geest slechts het anderszijn is van de natuur, en hij zich zelven als vrij en onafhankelijk leert kennen, hoe en door wat kan dan datgene nog onvrij en gebouden heeten wat slechts het andere van hemzelven bleek te zijn? En inderdaad, de natuur, als de absolute eenheid en totaliteit harer werkingen, is ook niet gebonden door, noch onafhankelijk van iets anders; zij schijnt het slechts te zijn wanneer men haar enkel waarneemt in hare afzonderlijke werkingen en niet in haar ganschen zamenhang. Door nu dit laatste te doen, door de natuur te leeren kennen als de Substantie, bevrijdt de geest ook deze van den schijn der onvrij-

[p. 442]

heid en gebondenheid, en de reine, vrij denkende geest aanschouwt zich zelven in de reine, vrij werkende natuur.

En hiermede, met dit eindresultaat der Sânkhya-philosophie, is ook in hare schatting het hoofddoel der wijsbegeerte bereikt: de verlossing van den onsterfelijken geest des menschen uit de banden der eindigheid en de opheffing ten laatste van het persoonlijk voortbestaan. Elk mensch, - zegt een der Sânkhya-wijsgeeren, - 't zij wijs, 't zij dwaas, verlangt naar bevrijding van zijn beperkt, d.i. persoonlijk aanzijn, - (eene merkwaardige uitspraak, die wel bewijst, hoe groot ook wederom het verschil kan zijn tusschen de denkbeelden der verschillende volken, zelfs over de eindbestemming des menschen); - en de wijsbegeerte leert hem het middel waardoor die staat van verlossing bereikt kan worden. Die verlossing zoekt de Sânkhya niet, als de Vêdânta, in den overgang van het individueel bewustzijn tot het albewustzijn van het Absolute Wezen, noch ook, als de zuiver theïstische scholen in het geloof of de algeheele toewijding van den mensch aan den Îçvara, aan een persoonlijken God, maar uitsluitend in de Waarheid, in de regte kennis van de natuur en de zelfkennis van den geest. Naar eudaemonisme, naar een geluksstaat taalt zij niet; geluk is een toestand als een andere, en bindt, maar maakt niet vrij. Vrij te zijn daarentegen en zich vrij te weten als het anderszijn der natuur, zich zelf als vrij te aanschouwen in die vrije natuur, is het eenig doel en de hoogste bestemming van den geest. Zoolang hij nog zich zelven niet begrijpt, omdat hij nog niet weet wat zijn tegenbeeld, de natuur, voor hem beteekent, blijft hij in het eindige, in de wisseling der verschijnselen, hier en elders, bevangen, en dan ook steeds herboren in het persoonlijk ligchamelijk aanzijn. Maar zich zelf en de natuur kennend door middel van de wetenschap, kan hij ook niet meer bevangen zijn in de werkingen der natuur; hij verlaat het ligchaam om in geen ander, noch hier, noch in eene andere wereld, herboren te worden tot een eindig bestaan; hij is in waarheid zich zelf, de ÂAtman, of de wezenlijke mensch, de Poeroesha bij uitnemendheid. - Wel is waar, en de Sânkhya erkent het, de geest ook in den regten wijsgeer verlaat nog niet terstond de eindigheid, en schijnt, zoo goed als die van den niet doordenkenden mensch, nog onverlost voort te leven in de wereld der verschijnselen; maar, even als het rad van den pottebakker, eenmaal in beweging gebragt, nog niet ter-

[p. 443]

stond ophoudt te draaijen als de werkman den arbeid staakt, maar nog een tijdlang de wentelende beweging blijft volgen, zoo ook de geest, al is hij door zelfkennis reeds uit de banden die hem schenen te knellen bevrijd; - eene oplossing, of eene uitvlugt, die ons de leer van de regtvaardiging door het geloof in de gedachte brengt, waar deze, schoon bewerend dat de voor God geregtvaardigde geloovige niet meer vallen kan, toch moet toegeven dat hij nog wel eens struikelt. De erkenning is trouwens in beiderlei leerstelsel geene andere dan dat de mensch, hoe ernstig ook zijn streven naar de bereiking van het ideaal, 't welk hij zich heeft voorgesteld, toch nimmer in zijn beperkt leven het volkomen verwezenlijkt ziet.

Hebben wij nu, zoo mogten we vragen na onze kennisneming van de Sânkhya-theorie, in dat waarschijnlijk overoude, maar voor de meesten onzer ongetwijfeld nog zeer nieuwe stelsel iets gevonden wat wij niet wisten of iets bevestigd gezien waarvan wij ons overtuigd hielden? Het antwoord moet, dunkt ons, deels ontkennend, deels echter ook toestemmend zijn.

Hier en daar moge bij de beschouwing der Sânkhya-leer eene diepe gedachte, eene scherpzinnige redenering, een vernuftige inval, of ook een wel uitgedacht sophisme onze opmerkzaamheid hebben getrokken, maar eene wezenlijk nieuwe, ons tot dusver gansch onbekende stelling, of ook eene uitkomst waarop wij in 't geheel niet verdacht konden zijn, hebben wij daarbij niet aangetroffen. Ook deze speculatieve theorie heeft ons in zóóver geen stap verder gebragt dan wij waren toen wij aanvingen met ons onderzoek; terwijl wij ook omgekeerd uit de nieuwere systemen van gelijke strekking niet veel gewaar worden wat niet in hoofdzaak ten minste in dat zooveel oudere reeds lag opgesloten.

Maar juist daarom, in zoover wij juist hiervan ons mogten overtuigen, hebben wij wel degelijk uit dat onderzoek iets geleerd, of althans eene vroegere overtuiging bevestigd gezien, wanneer wij bedenken, dat tot heden niet alleen de schakel nergens te ontdekken valt, waardoor de nieuwere, Westersche stelsels met het hier besproken Indische op geschiedkundige wijze zouden verbonden zijn, maar ook de waarschijnlijkheid

[p. 444]

niet bestaat, dat die schakel ooit zal gevonden worden. Laat tusschen de theoriën der Sânkhya's omtrent het Niets uit Niets en die der oude Grieken omtrent dezelfde stelling misschien nog ergens een historisch verband te bevroeden zijn, en laten dan langs dergelijken omweg de ontkenningen, voornamelijk van de Engelsche en Schotsche wijsgeeren, ook in eenig, schoon dan toch zeer vèr en zeer los verband met die der oud-Indiërs worden gebragt; maar hoe zal men zonder de meest gewaagde en meest nevelachtige hypothesen ooit van de Substantie der Sânkhya's tot die van Spinoza geraken, of hoe ook van hun Subject-Object, hun anderszijn van natuur en geest, hun reinen, vrij denkenden geest, die zich zelven in de reine, vrij denkende natuur herkent, tot de hiermede overeenstemmende begrippen der nieuwere Duitsche wijsbegeerte, hoe in één woord, van de eindresultaten dergenen, die oudtijds er zelf voor uitkwamen, dat zij atheïsten waren, tot de leerbegrippen dier nieuweren, die, schoon ze den naam ontwijken, toch niet geheel zonder reden van anderen dien ontvangen hebben? En zoomin wij historischen zamenhang kunnen bespeuren tusschen de ontkennende rigtingen van onzen tijd en die van oud-Indië, zoomin valt een spoor ook van zulk een zamenhang te ontwaren tusschen het geloovig streven op godsdienstig gebied hier en ginds, hoe treffend ook de overeenkomst, welke wij menigmaal daarbij leeren opmerken. Maar kan er dan, vragen wij na dergelijke uitkomsten, wel redelijkerwijze sprake zijn van ontwikkeling, van vooruitgang op het gebied van de wijsgeerige of godsdienstige bespiegeling? Werken de wetten van het menschelijk denken in dit opzigt wezenlijk anders dan die van het zoogenaamd instinct, dat aan de zwaluwen leert, eeuw uit eeuw in op dezelfde manier hare nesten te bouwen?

Ware er inderdaad vooruitgang, wij zouden niet in zoozeer verschillende en van elkaâr verwijderde tijden volkomen onafhankelijk van elkander zoo volkomen overeenstemmende rigtingen zien optreden. Ware er vooruitgang, dan moest toch òf de eene òf de andere, òf de ontkennende òf de geloovige rigting zegevieren, althans de eene sterker, de andere zwakker worden. Maar niets van dat alles. Krachtig staat vèr van ons, vèr in tijd en in plaats, in het Indië van vóór eeuwen, het ongeloof tegenover het geloof; maar, verblijdend verschijnsel! het geloof wint in den loop des tijds merkbaar aan vermogen, en het ongeloof (gelijk ook werkelijk met dat der

[p. 445]

Sânkhya's het geval is geweest) wordt meer en meer verzwakt, tot het ten laatste nagenoeg geheel, maar nu ongelukkig ook tegelijk met den bloei en den roem van het volk, onder het albeheerschend geloof van Brahmaan, van Muzelman en van Christen te gronde gaat. Maar nu het Westen! Daar heerscht onbetwist en onaangetast eeuwenlang het geloof met onbegrensde heerschappij; doch langzamerhand verrijst tegenover de kerk de ketterij, en tegenover de nog geloovige ketterij de ongeloovige wijsbegeerte, tot in 't eind zelfs de ontkenning het eerbiedwaardig kleed der speculatieve philosophie ter zijde legt en als bloote empirie zich vertoont zoo als zij is. En welke der beide rigtingen nu wel het sterkst zou zijn in onzen tijd? Men behoeft de klagten slechts aan te hooren die van geloovigen kant verrijzen, den schrik te zien waarvan de kerk bevangen is, en daarentegen de kalmte en het zelfvertrouwen der tegenovergestelde rigting op te merken, om zich te overtuigen waar althans het meeste bewustzijn ligt van kracht. Niet dat er nimmer weêr een tijd kan komen, waarin het geloof, 't zij dan tot heil, 't zij tot ongerief der volken, met verjongde kracht in eene of andere nieuwe gedaante herrijst; niets integendeel verzekert ons dat het niet zoo zijn zal. Wat echter vast staat, is, dat de verschijnselen van den strijd zich eenvoudig herhalen zonder dat er zamenhang tusschen het vroegere en het latere valt aan te wijzen, en zonder dat de strijd ooit voor goed nog werd beslist.

Maar indien nu de beschouwing ook van eene leer als de oud-Indische Sânkhya ons al wederom bevestigt in de overtuiging, dat er op speculatief gebied toch niet veel nieuws is onder de zon, en dat er wel herhaling, maar geen ontwikkeling op dat terrein te bespeuren valt, zou het dan niet dienstig kunnen zijn de oorzaken te gaan nasporen waardoor welligt het zich herhalend verschijnsel in de verschillende voorkomende gevallen wordt te weeg gebragt? Eene wetenschap die langs physiologisch-historischen weg, al ware 't slechts enkele dier oorzaken wist uit te vinden, zou ongetwijfeld de kennis van het menschelijk denken vrij wat verder brengen dan eenige, niet op historische ervaring berustende theorie ooit bij magte zal zijn te doen. Om evenwel met eenige kans van slagen een dergelijk onderzoek aan te vangen, hebben wij veel naauwkeuriger kennis van de oudheid en vooral van de Judische oudheid, van hare volken, van de zeden, van de toestanden en van het den-

[p. 446]

ken zelf dier volken noodig dan wij thans, in den aanvang der eigenlijk gezegde Indologie, nog bezitten; maar eene kennis toch ook, die uit den overrijken, tegenwoordig ons ten dienste staanden bronnenschat door de onvermoeide vlijt onzer hedendaagsche geschiedvorschers ons ongetwijfeld meer en meer geworden zal. Voor 't oogenblik ten minste reeds in te zien, wat belangrijke taak de historische wetenschap alligt nog te vervullen heeft, is reeds eene eerste schrede op den weg die haar eenmaal misschien tot de rijkste, voor de vermeerdering onzer kennis meest heilzame uitkomsten leidt.

En nu ten slotte nog de eerlijk erkende bijbedoeling van ons tegenwoordig schrijven: de beoordeeling uit een zedelijk zoowel als uit een verstandelijk oogpunt, van hen die zich atheïsten noemen of met regt door anderen als zoodanig worden beschouwd. Eene onzedelijke strekking hebben wij in de Sânkhya-leer niet kunnen ontdekken: of het moest dan voor sommigen hare streng deterministische rigting zijn: deze echter heeft zij juist met de steilst regtzinnige leerstelsels ook van onze dagen gemeen. En, terwijl wij tegen de Boeddhisten in de Indische schriften menige beschuldiging van luiheid, bedrie-gelijkheid en huichelarij aantreffen, werden de Sânkhya's, voor zooveel ons ten minste gebleken is, wel krachtig door vele hunner tijd- en landgenooten bestreden, maar voor 't overige doorgaans met dien eerbied bejegend, die den man van wetenschap toekomt waar hij op eerlijke wijze eene eerlijke overtuiging tegenover die van anderen verdedigt. Eindelijk, wij meenen te mogen vertrouwen, dat de uiteenzetting der hier besproken theoriën het bewijs zal hebben geleverd, dat die zelfde Sânkhya's niet gansch misdeeld waren van gezond verstand, noch ook zelfs, hoezeer zij ook menigmaal mogen gedwaald hebben, van denkkracht en scherpzinnigheid. Mogten wij dan met dit een en ander onze lezers, ten minste de niet al te zeer reeds bevooroordeelden onder hen, overtuigd of in de overtuiging bevestigd hebben, dat het spreekwoord onwaar is, 't welk den atheïst noodwendig òf verstand òf zedelijkheid ontzegt, de tegenwoordige beschouwing kan in dit opzigt dan toch eenig nut hebben gehad, al schijnt zij velen overtollig en ijdel in alle andere. Wij Westerlingen vooral hebben ons nog heel wat te oefenen in wederzijdsche verdraagzaamheid; en wanneer de geloovige zich aan die deugd zelfs jegens den erkenden atheïst leert gewennen, dan zal hij ze ook wel in praktijk brengen

[p. 447]

jegens hen, die niet zóóver afwijken van 't geen hij voor waarheid houdt. De natuuronderzoeker en de geschiedvorscher zullen bij wat meer algemeene oefening in de deugd der verdraagzaamheid dan wij thans nog bezitten, ook met meer wezenlijke belangstelling worden aangehoord waar zij de resultaten van hun onderzoek mededeelen, en zonder dat men terstond zich reeds ergert zoodra zij opregt erkennen, nog niet te weten wat voor anderen reeds ontwijfelbaar zekerheid is.

Dat voor 't overige eene verdediging van het atheïsme als zoodanig niet in de bedoeling van ons schrijven lag, behoeven wij den verstandigen onder onze lezers wel niet te verzekeren. Zoomin als wij vroeger eene aanprijzing van de toenmaals besproken rigtingen beöogden, zoomin ook nu van de thans beschouwde. Toch trekken wij partij, voor den atheïst zoowel als voor elk ander ernstig voorstander van elke andere overtuiging; namelijk dan wanneer men, gelijk nog zooveel geschiedt, eene meening tracht te bestrijden door een blaam te werpen op het karakter van hem die ze voorstaat. Beschouwt de mensch zich als geest of als stof, als eindig of als persoonlijk onsterfelijk, als een volmaakbaar wezen tot eindelijk geluk bestemd, of als in zonde geboren en zonder de genade verdoemelijk voor den Heer? - het zijn alle zeer zeker wigtige vragen, maar zeer onverschillig waar het de beoordeeling van iemands karakter geldt. Dan is hij mensch vóór alles, en dan is de vraag niet of hij Jood of Christen, Katholiek of Protestant, Brahmaan of Boeddhist zich noemt, of ook niets van dat alles, en eenvoudig zich zelf wil blijven, maar eenig en alleen, of hij een eerlijk man blijkt te zijn. En zoo bestrijd dan waar het u noodig dunkt het ongeloof onder welken vorm het zich vertoont, en bestrijd het met kracht van overtuiging, maar in elk geval met eerlijke en daardoor ook te beter treffende wapenen, en eerbiedig vóór alles uw tegenstander als mensch, ook al is hij de ergste tegenstander dien gij u denken kunt, ook al is hij een atheïst.

P.A.S. van Limburg Brouwer.

[p. 448]

Aanteekening.

De oorspronkelijke bronnen van de Sânkhya-leer zijn niet zoo talrijk als die van den Vêdânta, en ten onzent veelal nog moeilijker te verkrijgen. Het voornaamste werk dat ons tot eene zelfstandige studie dier wijsbegeerte ten dienste staat, is de Sânkhya-Kârikâ van Îçvara Krishna. Het werd met eeue Latijnsche vertaling uitgegeven door Lassen (Bonn, 1832), met eene Fransche door Pauthier (Parijs, 1833) en eindelijk met de Engelsche van Colebrooke, door Wilson (Oxford, 1837). Bij laatstgenoemde uitgave is ook gevoegd die van Gandapâda's Bliâsliya of commentaar op de Kârikâ, benevens talrijke en hoogst belangrijke uittreksels uit verschillende andere schriften der Sânkhya's, het een en ander meerendeels met eene Engelsche overzetting. Onder die overige geschriften behooren in de eerste plaats vermeld te worden de Sôetra's van Kapila, den stichter, naar men zegt, der school; en voorts ook verschillende latere commentaren of verhandelingen, zooals de Sânkhya-Tattva-Kaumoedî van Vatjeçpati Miçra, de Sânkhya-Tjandrikâ van Narâyâna (waarmede de Sânkhya-Kaumoedî van Krishna meest geheel overeenstemt), de Sânkhya-Sara van Vidjnâna Bhikshoe en een commentaar van denzelfde op de Sôetra's van Kapila onder den naam van Sânkhya-Pravatjana-Bhâshya. De meeste dezer werken bestaan slechts in handschrift en zijn dus hier te lande natuurlijk niet te bekomen; maar gelukkig bevat Wilson's uitgave der Kârikâ een genoegzamen voorraad van uittreksels uit die geschriften om daaruit in hoofdzaak en omtrent de meest belangrijke punten het gevoelen der verschillende schrijvers te kunnen opmaken. Een exemplaar van de aphorismen der Sânkhya-philosophie, door Ballantyne in Hindostan zelf uitgegeven, konden wij tot ons leedwezen ondanks alle door de heeren Trübner te Londen en Nijhoff te 's Gravenhage aangewende moeite niet magtig worden; tot ons leedwezen vooral omdat wij juist in Colebrooke's na te melden overzigt enkele vertaalde stellingen uit de aphorismen aantroffen, die ons niet wel verstaanbaar schenen en welligt door vergelijking met de oorspronkelijke konden opgehelderd zijn.

[p. 449]

Te onderzoeken, in hoever de Poerâna's en welligt ook in nog oudere schriften de sporen van verscheidene grondstellingen der Sânkhya-leer worden aangetroffen, zooals wij b.v. in Vishnoe-poerâna en Vâyoe-poerâna er meer dan een ontmoetten, zou ongetwijfeld voor de geschiedenis der wijsbegeerte een hoogst belangrijke arbeid zijn. Hier echter zou ons deze, te vèr leiden, en bovendien erkennen wij gaarne dat daartoe veel meer belezenheid in die oude, niet alleen zeer uitvoerige, maar ook dikwijls verbazend vervelende boeken zou behooren, dan waarop wij tot heden ons nog mogen beroemen.

Wat nu de schriften onzer Europesche geleerden over de Sânkhya betreft, ook in dit opzigt is de bronnen-voorraad niet groot. Behalve de enkele aanteekeningen van Lassen en de meer uitvoerige van Wilson in de evengemelde editie, bezitten wij, althans voor zoover ons bekend is, niets degelijks over die leer dan het kort overzigt van Colebrooke in zijne Essays on the religion and philosophy of the Hindus. De indruk, welken wij van de lezing dier werken ontvingen, hebben wij boven in den tekst reeds aangeduid; hier achten wij ons verpligt, al kunnen wij uit den aard der zaak thans geene volledige kritiek van die beschouwingen leveren, toch ons, schijnbaar welligt tegenover geleerden van naam iet-wat aanmatigend oordeel, door een paar voorbeelden te staven.

Aan het slot van de verlossingsleer der Sânkhya's gekomen, schrijft o.a. Wilson in zijne aanteekening: - ‘What the condition (!) of pure separated soul may be in its liberated state, the Sânkhya-philosophy does not seem to hold it necessary to inquire.’ - Wij behoeven, na het in den tekst medegedeelde, er naauw iets bij te voegen. In welken ‘toestand’ de reine, vrij denkende geest verkeert? Wel! hij verkeert juist in 't geheel in geen toestand, of het moest dien der vrijheid van alle toestanden zijn; maar dat is immers de afwezigheid van toestand. Wie van het Sânkhya-systeem in zijn gang en strekking zich een duidelijk begrip heeft gevormd, zou de hier opgeworpen vraag niet kunnen stellen.

Waar voorts in de Sânkhya-leer betoogd wordt dat de natuur of substantie ook daarom bestaan moet, omdat oorzaak en werking onderscheiden doch niettemin één zijn, drukt de steller der Kârikâ dit, op de gewone aphoristische wijze, aldus uit: - ‘Kârana kârya vibhâgâd avibhâgâd vaíçvarôepasya’ (letterlijk: - ‘oorzaak werking onderscheiding (in den ablatief) ononderscheidenheid (abl.) heelal (genitief)’, - d.i. ‘wegens de onderscheiding van werking en oorzaak en de ononderscheidenheid (éénheid) van het heelal’. - Nu vinden wij in de vertaling van Colebrooke: - ‘Since there is a parting (issue) of effects from cause and a reunion of the universe’ (vibhâga: - parting; avibhâga: - reunion). Daarmede zou dan

[p. 450]

eene feitelijke af- of uitscheiding van de werking uit de oorzaak en eene feitelijke wedervereeniging in den loop des tijds worden bedoeld; en eene letterlijke opvatting van het bij den scholiast voorkomende woord ‘pralayakâla’ (tijd der oplossing), in plaats van eene overdragtelijke, zou dat ook schijnen te bevestigen. Maar hoe kan zoo iets nu als betoog worden gebezigd, dat de substantie bestaan moet? Hoe kan men spreken, als van een bewezen feit, van 't geen er met iets gebeurt, welks bestaan juist moet bewezen worden? Evenwel, indien de woorden ‘vibhâga - avibhâga’ taalkundig niet anders kunnen weêrgegeven worden dan zooals door Colebrooke gedaan wordt, dan zouden wij ons aan die uitlegging moeten onderwerpen, en de evengenoemde dwaasheid zou voor rekening komen van Îçvara Krishna zelven. Dan, zoo huiverig men ook met reden zijn moge om zich tegen het gezag van een man als Cole-brooke op taalkundig gebied te verzetten, wij meenen toch goede gronden te hebben om ons ditmaal aan zoo iets te wagen. Bij de opheldering namelijk van de stelling omtrent eenheid en veelheid, oorzaak en werking, door het in den tekst boven medegedeeld voorbeeld van de schildpad, lezen wij in de Tattva-Kaumoedî: - Gelijk, wanneer de leden die in het ligchaam van de schildpad zijn zich uitstrekken, die leden ‘onderscheiden worden (vibhadjyantê)’, enz. - Hier hebben wij nu in een anderen vorm hetzelfde woord als het bovenbedoelde ‘vibhâga’, n.l. ‘vibhadjyantê’ (3 ps. plur. pass. praes. van het werkwoord ‘vi-bhâdj’, waarvan het zelfstandig naamwoord ‘vibhâga’ en ‘avibhâga’). En hoe zou men nu hier anders kunnen vertalen dan: ‘zij worden onderscheiden’? De kop en pooten van de schildpad worden toch niet gescheiden, uit- of afgescheiden van het dier om er later weêr aangevoegd te worden, maar ze worden eenvoudig onderscheiden, terwijl ze toch op 't zelfde oogenblik volkomen met het gansche ligchaam, als eenheid beschouwd, vereenigd blijven. Geheel in denzelfden zin van ‘onderscheiden’ komt het werkwoord ‘vi-bhadj’ voor, o.a. in: Manoe, I. 65, en: Râmâyana, II. 67, 31. En Wilson, de aangehaalde plaats vertalend, zegt nu ook, schoon hij voor 't overige met Colebrooke ‘vibhâga’ door ‘parting’ en ‘avibhâga’ door ‘reunion’ overbrengt: ‘they are distinguished’. Het was dan ook wel niet anders mogelijk.

Een laatste voorbeeld. Het ‘anderszijn’ van den geest, - gelijk wij gezien hebben, een van de wigtigste beginsel en der Sânkhya-leer, wordt in het oorspronkelijke aangeduid door het woord ‘anyatâ’. Zoo zegt de Tattva-Kaumoedî: - ‘Na sattva poeroeshâ ‘nyatâ’ khyâtih pradhânam antarêna’ - (letterlijk: ‘Niet reine geest anderszijn toekenning natuur zonder’), d.i.: - ‘Aan den reinen geest zou geen anderszijn (anyatâ) kunnen toegekend worden zonder

[p. 451]

de natuur (indien de natuur niet bestond)’. - En nu vertaalt Wilson: ‘The attribution of separation (!) to purified soul cannot be without previous union with (de drie laatste woorden staan er niet eens) nature.’ Waarom nu ‘anyatâ’ door ‘separation’ vertaald? ‘Anya’ beteekent eenvoudig ‘ander’ en het toevoegsel ‘tâ’, het best met het Latijnsche ‘tas’ of met ons ‘heid’ te vergelijken, duidt den staat van iets aan (‘poeroesha-tâ’: ‘mannelijk-heid’). Wij zouden dus kunnen vertalen: ‘anderheid’, indien dit Hollandsch en het woord ‘anderszijn’ niet bovendien eene ons zeer bekende uitdrukking der nieuwere wijsbegeerte ware. En zoo beteekent ‘ananyatâ’ of het ‘niet-anderszijn’ dan ook ‘identiteit’. De vertaling ‘separation’ komt dus niet alleen in 't geheel niet te pas, maar het mag ook de vraag heeten, of ze taalkundig wel juist is, en leidt in elk geval tot niet gering misverstand omtrent de gansche strekking van het hier ontwikkeld begrip.

De aangehaalde, ligt met tal van andere te vermeerderen voorbeelden zullen, gelooven wij, voldoende zijn ter regtvaardiging van de meening, dat wij de Sânkhya-leer bezwaarlijk in hare wezenlijke strekking zouden begrijpen, indien wij tot raadpleging ook van de oorspronkelijke bronnen niet in de gelegenheid waren gesteld. Die gelegenheid ons verschaft en door voorbereidenden arbeid vergemakkelijkt te hebben, behoort mede tot de groote verdiensten van de straks genoemde geleerden, en geeft hun aanspraak op onzen dank, ook al vinden wij ons soms genoopt, over de beteekenis van het stelsel in gevoelen van hen te verschillen.