De Gids. Jaargang 32

[p. 377]

George Henry Lewes als wijsgeer.

In een van Plato's dialogen betuigt Meno een schok te gevoelen, niet ongelijk aan dien, welken men bij de aanraking van een siddervisch ondervindt. Hij had er nooit aan getwijfeld of hij wist wat deugd was, maar thans is het aan Socrates gelukt dien zoeten waan te verstoren. ‘Tallooze malen,’ zegt hij, ‘sprak ik lang en breed, in tegenwoordigheid van vele personen, over de deugd, en, naar het mij toescheen, op voortreffelijke wijze; nu zou ik niet eens meer kunnen zeggen, wat zij is; waarlijk, Socrates, het is verstandig van u, dat gij niet in zee steekt om andere landen te bezoeken, want indien gij het waagdet ditzelfde in eene vreemde stad te doen, zoudt gij spoedig als toovenaar naar de gevangenis worden gesleept.’ Socrates verontschuldigt zich door te zeggen, dat hij zelf in verlegenheid is; ook hij weet niet waarin de deugd bestaat, maar hij wenscht niets vuriger dan het met Meno te onderzoeken. Deze heeft intusschen een bezwaar, dat vooraf uit den weg moet worden geruimd. ‘Hoe zult ge het aanleggen,’ vraagt hij, ‘om datgene uit te vorschen, waarvan ge in het geheel niet weet wat het is? Hoe zult ge in uwe onkunde een uitgangspunt voor uwe nasporing vinden? En al brengt het toeval u bij wat gij zoekt, hoe kunt gij weten dat het juist datgene is, wat gij niet wist?’¹ Socrates antwoordt: ‘Ik begrijp, Meno, wat ge zeggen wilt; maar weet ge wel, dat ge daar eene lastige vraag te berde brengt? Een mensch kan niet zoeken naar wat hij weet, doch evenmin naar wat hij niet weet; niet naar wat hij weet, want hij weet het reeds en behoeft er dus niet naar te zoeken; doch

1 Meno, Caput XIII.

[p. 378]

evenmin naar wat hij niet weet, want dan weet hij niet wat hij zoeken moet.’¹

Een glimlach speelt om onze lippen, als wij bespeuren, hoe Plato de dichterlijke, maar phantastische hypothese van een voorbestaan der zielen meende te hulp te moeten roepen om dit hersenschimmig bezwaar uit den weg te ruimen. Het verstand der Europeesche menschheid is sedert de dagen der groote Grieksche denkers in de scholen der logica gescherpt en ontwikkeld. Vragen, die eens de vernuften van den eersten rang verstommen deden, komen thans ons, die onder de tucht der echte wetenschap zijn opgegroeid, soms kinderachtig voor. Ook wij begrijpen niet, hoe iemand met goed gevolg naar datgene zou kunnen vorschen, waarvan hij nog volstrekt niets weet. Zoo is het b.v. ijdel Castor te willen vinden, indien het onbekend is of men onder dien naam een hond, een mensch, een ster dan wel iets anders opsporen moet. Maar wie ziet niet in, dat hier een geval wordt gesteld, hetwelk zich op wetenschappelijk gebied nooit kan voordoen? Als de chemicus de samenstelling van een lichaam onderzoekt, dan kent hij reeds enkele van zijne physische eigenschappen. Wanneer de mathematicus den inhoud van den bol tracht te bepalen, dan weet hij dien van de piramide en van ieder ander geometrisch lichaam behoorlijk te onderscheiden. Ook van de deugd is reeds iets bekend, voordat men beproeft haar in het net eener definitie te vangen, b.v. dit, dat het menschelijke eigenschappen en handelingen zijn, welke met dien naam worden aangeduid. Ieder onderzoek naar het onbekende knoopt zich vast aan hetgeen men vooraf gevonden heeft. En steeds is de reeds verkregen kennis aanleiding om te vorschen naar wat men niet weet. Columbus zou de nieuwe wereld nooit op zee gezocht hebben, indien hij haar niet vooraf in zijn hoofd ontdekt had. Onmogelijk is het, dat in den mensch een streven naar waarheid geboren worde, zoolang deze, gelijk een onbekend land, buiten zijn horizont ligt. Het doel der wetenschap is kennis van wetten, wetten der natuur en wetten des geestes. Maar haar beoefenaar heeft reeds ontdekt, dat de verschijnselen dezer wereld geen spel van toeval en willekeur zijn, dat er een stevig verband der dingen is, m.a.w., dat er wetten bestaan, voordat hij besluit ze op te sporen.

Meno's bezwaar is dus, ten minste onder dien vorm, welken

1 Cap. XIV.

[p. 379]

Plato er hier aan geeft, volkomen denkbeeldig. En toch zou ik aan zijne woorden eene eereplaats in de geschiedenis der philosophie willen zien toegekend. Schoon uit een verkeerd motief wordt hier, naar ik meen, voor den eersten keer, een probleem gesteld, dat het gewichtigste der geheele wijsbegeerte heeten mag. Ook thans nog vragen allen, die op wetenschappelijk gebied werkzaam zijn: welke methode moet ik volgen? wanneer mag ik iets bewezen achten? wat is bewijzen? wat is het criterium der waarheid?

En de manier, waarop ieder die vragen beantwoordt, is de sleutel tot zijne wereldbeschouwing. Het is thans mijn plan over George Henry Lewes als wijsgeer te spreken. Om te toonen tot welke klasse van denkers hij behoort, wil ik doen zien hoe hij den weg der wetenschap beschrijft.

Lewes is een van de weinige Engelschen, die de kunst verstaan een sierlijk boek te schrijven, een boek dat niet slechts overvloeit van merkwaardige détails, maar een geheel vormt, welks deelen harmonisch in elkander sluiten. Op litterarisch terrein is hij in wijden kring bekend door zijne uitmuntende biographie van Goethe¹. Ook is hij de auteur van eene populaire physiologie in twee deelen, van welke vooral het eerste zeer geroemd wordt². Als historicus der philosophie heeft hij zich verdienstelijk gemaakt door ons Aristoteles in zijne hoedanigheid van natuurvorscher te schilderen³. Weinigen weten, dat ook Lewes reeds vóór Grote de valsche traditioneele beschouwing aangaande de sophisten verwierp, volgens welke dezen geen ander levensdoel kenden dan de hoofden en harten hunner pupillen te bederven. De thans uitverkochte ‘Biographical History of Philosophy’ van Lewes, welke ten jare 1845 voor het eerst in het licht verscheen, behelst eene poging tot rehabilitatie der sophisten, terwijl aan Grote de roem toekomt de nieuwe zienswijze in zijn heerlijke ‘Geschiedenis van Griekenland’ met een schat van argumenten gesteund en op het vaste land van Europa bekend gemaakt te hebben. De derde editie van het zoo even vermelde en door Lewes geschreven boek, welke thans voor mij ligt, is geheel omgewerkt; ook draagt zij een anderen titel,

1 The life of Goethe. New edition, partly rewritten. 1863.

2 The physiology of common life. With illustrations. 2 vols. 1859.

3 Aristotle. A chapter from the history of science, including analyses of Aristotle's scientific writings.

[p. 380]

dien van ‘History of Philosophy from Thales to Comte’, en is zij met eene voorrede van ruim 100 bladzijden verrijkt, waarin het hoofdprobleem der wijsbegeerte, de quaestie der methode, uitvoerig wordt ter sprake gebracht. Het is zoowel naar aanleiding van deze Prolegomena als van zijn werk over Aristoteles, dat ik mij voorneem het philosophisch standpunt van den auteur te doen kennen.

I.

Het hangt van het doel onzer reize af, welken weg wij kiezen moeten. Wie het pad ontdekken wil, dat tot waarheid leidt, moet eerst weten, wat hij onder dien naam te zoeken heeft. De quaestie der methode kan niet worden beslecht, tenzij deze vraag vooraf beantwoord is: wat is waarheid?

Is zij overeenstemming tusschen onze voorstellingen en de dingen? Maar dan moeten wij kiezen tusschen idealisme en scepticisme. ‘La notion de vérité,’ zegt Delboeuf, ‘implique une contradiction. Par définition, une idée n'est vraie qu'à la condition d'être conforme, adéquate à son objet. Mais, par essence, une idée est nécessairement différente d'un objet. Comment donc puis je parler d'une équation entre l'idée et son objet?’¹ De oude sceptische argumenten zijn op dien grond onwederlegbaar. Toch is het niet noodig ons in de armen van het idealisme te storten, niet noodig te beweren dat onze voorstellingen en de dingen identisch zijn; wij worden enkel gedrongen iedere aanspraak op absolute kennis te laten varen en ons met relatieve kennis tevreden te stellen, welke ons veroorlooft onze handelingen naar de eischen der werkelijkheid in te richten. Dit toch is het einddoel van alle kennis en in die mate, waarin het bereikt wordt, zijn wij meester van de waarheid. ‘Het raakt ons eigenlijk niet, wat lichamen op zich zelve zijn en wat vallen op zich zelf is; wij hebben er enkel belang bij te weten in welke verhouding lichamen in hunne bewegingen tot onze waarnemingen staan. Indien wij die verhouding rachten te vatten en er dan in slagen de orde van onze denk-

1 Delboeuf, Essai de logique scientifique, p. 35.

[p. 381]

beelden aan die der verschijnselen te doen beantwoorden [gelijk wanneer wij ons vallende lichamen voorstellen als eene snelheid bezittende, welke evenredig is aan den valtijd], dan hebben wij waarheid. Maar wanneer de loop onzer gedachten niet harmonieert met de orde der verschijnselen [gelijk indien wij ons voorstellen, dat de snelheid evenredig is aan de doorloopen ruimte], dan is dat dwaling.’¹ Dienovereenkomstig geeft Lewes de volgende definitie: ‘waarheid is overeenstemming tusschen de orde onzer denkbeelden en de orde der verschijnselen, zoodat de eerste eene afspiegeling der laatste is; waarheid bezitten wij dan, als de loop onzer gedachten met den loop der dingen coïncideert.’²

Die overeenstemming, doel van ieder onderzoek, wordt op twee wegen, volgens twee methoden nagestreefd: de objectieve en de subjectieve. Wij zouden de objectieve methode ook de wetenschappelijke of die der modernen, de subjectieve methode ook de metaphysische of die der ouden kunnen noemen. Het groote verschil tusschen beide methoden bestaat hierin: wie zich van de eerste bedient, zorgt er voor dat hij feiten en theorieën verifieert, voordat hij ze als waar uitgeeft; wie de laatste volgt, is steeds geneigd dit te verzuimen. Ten onrechte meent men dat de metaphysicus enkel met begrippen, de man der strenge wetenschap enkel met feiten werkt; integendeel nemen beiden waar en gissen beiden naar de verborgen schakels, welke de waargenomen feiten verbinden; maar de man der wetenschap, die aan de objectieve methode getrouw is, toetst de juistheid zijner waarnemingen en gissingen, hij laat zijne gedachten stap voor stap de verschijnselen volgen; de metaphysicus integendeel wordt door zijne gedachten medegesleept, hij vergewist zich niet en is bereid op data en gevolgtrekkingen te steunen, welke voor verificatie zelfs onvatbaar zijn. Aristoteles kan ons hier tot voorbeeld strekken. Hij leert dat de sterren bolvormig zijn en bewijst het op de volgende manier: ‘Het ligt niet in haren aard,’ zegt hij, ‘zich vrijwillig te bewegen; de natuur nu doet niets dat onredelijk en doelloos is; het is dus duidelijk, dat zij aan onbewegelijke lichamen dien vorm gegeven heeft, welke het minst bewegelijk is; de sfeer nu is het minst bewegelijk,

1 History of Philosophy, p. XXXII.

2 l.l. p. XXXI. Hij ontleent, zonder het te zeggen, deze definitie aan Comte, Pol. pos. I. 554.

[p. 382]

want zij heeft geen organen tot beweging.’¹ Ook de wijze, waarop Cartesius aantoont, dat de glandula pinealis de zetel der ziel moet zijn, verdient hier te worden meegedeeld: ‘Ik ben er van overtuigd,’ zegt hij, ‘dat de ziel geen andere plaats kan innemen; immers al de overige deelen der hersenen zijn dubbel, terwijl het denken enkelvoudig is.’² Noch Aristoteles, noch Cartesius beseft, dat het noodig zou kunnen wezen te verifieeren. Zij zijn tevreden, zoodra er logische samenhang in hunne gedachten is.

Het is bekend, dat de ouden en de scolastici hunne krachten aan onoplosbare problemen verspilden. Maar dit is niet de grootste grief, die tegen hen kan worden aangevoerd. ‘Hunne hoofdfout was dat zij eene methode gebruikten, volgens welke alle problemen onoplosbaar waren, eene methode die hunne verklaringen van alledaagsche verschijnselen even onvruchtbaar deed zijn als hunne bespiegelingen betreffende noumena en causae efficientes.’³ Geene enkele quaestie is voor het menschelijk verstand te moeilijk, indien zij maar hetzij rechtstreeksche hetzij zijdelingsche verificatie toelaat. Alle quaesties zijn intusschen onoplosbaar, zoolang verificatie onmogelijk is. ‘Weinige jaren geleden zou het even ijdel zijn geweest een onderzoek naar de metalen in te stellen, welke in de atmospheer der zon aanwezig zijn, als te vragen naar de wijze, waarop eene lichttrilling in eene lichtgewaarwording wordt omgezet;’ deze beide quaesties behoorden niet op het gebied der wetenschap te huis, want zij lagen buiten de sfeer der verificatie. Maar zoodra de schitterende ontdekkingen van Kirchhoff en Bunsen een middel van verificatie, de spectraal-analyse, aan de hand gaven, werd de eerste dier beide quaesties streng wetenschappelijk. ‘En indien ooit een middel mocht worden ontdekt om eene zekere evenredigheid tusschen beweging en gewaarwording aan te wijzen, dan zullen we kunnen toonen dat de gewaarwording van licht de correlate vorm der kracht is, welke vooraf als trilling van het lichtmedium bestond; we zullen ook kunnen toonen dat die kracht later, bij de samentrekking van een spier, wederom als

1 Aristot. de Coelo, Lib. II, Cap. XI. Ook Lewes citeert deze plaats in zijn werk over Aristoteles, p. 139, maar hier gelijk elders verzuimt hij te zeggen uit welk hoofdstuk hij citeert. Eene slordigheid, waaraan velen zich schuldig maken.

2 Descartes, Traité des Passions, art. 32.

3 Aristotle by G.H. Lewes, p. 70.

[p. 383]

beweging te voorschijn treedt, juist zooals we in de physica beweging in hitte en hitte wederom in beweging of in electriciteit zien overgaan.’¹ Het cardinale onderscheid tusschen metaphysica en wetenschap schuilt in beider methode, niet in den aard van hare onderwerpen²; ‘men neme slechts in aanmerking, dat eene theorie van metaphysisch op wetenschappelijk gebied kan worden overgebracht door de bloote toevoeging van een element, hetwelk verificatie toelaat; of omgekeerd, dat zij van wetenschappelijk op metaphysisch gebied kan worden overgebracht, eenvoudig door aan haar het element, dat voor verificatie vatbaar is, te onttrekken. Zoo is de wet der gravitatie eene wetenschappelijke theorie, maar indien wij uit hare formule het ‘in omgekeerde verhouding tot het quadraat van den afstand en in rechte verhouding tot de massa’ weglaten, dan blijft er enkel eene geheimzinnige aantrekking over, eene qualitas occulta van metaphysisch gehalte. Als wij omgekeerd aan de metaphysische theorie der gravitatie, welke de verschijnselen door aantrekking of door ‘eene inhaerente kracht’ verklaart, de formule toevoegen, waarin de werkingswijze dier kracht bepaald wordt en van welker juistheid men zich vergewissen kan, dan houdt zij daardoor terstond op slechts eene subjectieve conceptie te zijn, maar erlangt den rang van eene wetenschappelijke theorie³.

Newton, het grootste wetenschappelijk genie wellicht, dat onze aarde ooit aanschouwd heeft, plag te zeggen: ‘Hypotheses non fingo’. Ten onrechte zou men evenwel daaruit afleiden, dat de beoefenaar der strenge wetenschap niet van hypothesen hooren

1 l.l., p. 70.

2 Juist omdat het onderscheid in beider methode, niet in den aard harer onderwerpen schuilt, is het soms mogelijk problemen, die ten allen tijde binnen den kring der metaphysica zijn getrokken, wetenschappelijk te behandelen. Men krijgt dan eene wetenschappelijke metaphysica. Zie mijn Gids-artikel: de taak der metaphysica. In dit tegenwoordig opstel versta ik onder een metaphysicus niet iemand, die zich met metaphysische onderwerpen bezig houdt, maar iemand, die zich van de metaphysische methode bedient.

3 Lewes, History of Philosophy, I, p. XL. Alleen in Frankrijk is het nog heden ten dage mogelijk aan de tourbillons van Descartes boven de attractie van Newton de voorkeur te schenken, op grond dat deze eene qualitas occulta is, terwijl de tourbillons op eene aanschouwelijke wijze de beweging der hemellichamen verklaren. Millet, auteur van ‘Descartes, sa vie, ses travaux, ses décowvertes avant 1837’ maakt zich aan deze grove miskenning van het karakter der ware wetenschap schuldig. Toch wordt hem door Paul Janet in de Revue des deux mondes lof toegezwaaid.

[p. 384]

wil. Integendeel bedient hij zich vrij van hypothesen, maar hij wil ze enkel als hypothesen laten gelden, m.a.w. hij tracht nooit iets door haar te bewijzen; ‘hij acht het niet noodig, dat zij waar zijn, zelfs niet dat zij waar schijnen; hij verlangt evenmin dat zij voor verificatie vatbaar zijn; het is hem genoeg, indien zij zijne berekeningen met zijne waarnemingen doen overeenstemmen¹ Dit alles moge zeer paradoxaal klinken; toch is het zoo. Of is de hypothese der atomen, is die van een aantrekkingskracht in de moleculen niet buiten het bereik van ieder bewijs? Het zijn bloot metaphysische denkbeelden, aan welke enkel daarom in de wetenschap eene plaats wordt geruimd, omdat zij onze berekeningen en de beschrijving der feiten vereenvoudigen. Wij nemen aan, dat de zwaarte der lichamen boven de oppervlakte der aarde omgekeerd evenredig is aan het vierkant van hun afstand tot het middelpunt der aarde. Het is omdat deze hypothese onze berekeningen aan onze waarnemingen doet beantwoorden, ofschoon wij zeer goed weten, dat de absolute verhouding wellicht geheel anders is. Maar bij het theorema der vallende lichamen veroorloven wij ons eene hypothese, welke met de zoo even genoemde in strijd is; wij stellen namelijk, dat de zwaarte voor alle afstanden dezelfde blijft; het is omdat de hoogte, waartoe lichamen zich boven de oppervlakte der aarde verheffen, zoo gering is, indien zij met de lengte van den halven aarddiameter vergeleken wordt, dat wij haar bij onze berekeningen veilig over het hoofd kunnen zien. Indien wij steeds binnen den kring der aardsche verschijnselen beperkt bleven, dan zou dit theorema in al onze behoeften voorzien; nogtans weten wij, dat het valsch is; maar het bezit die betrekkelijke waarheid, welke voor onze doeleinden gevorderd wordt; ook hebben wij, waar het de algemeene aantrekking geldt, geen beteren waarborg. Zoo weinig bekommert men zich op wetenschappelijk gebied om de volstrekte waarheid zijner denkbeelden; zooveel om hunne relatieve waarheid. Op metaphysisch terrein grijpt het tegendeel plaats. Hier kan men niet voor de absolute waarheid onverschillig zijn; wie er van een valsch denkbeeld uitgaat, komt tot conclusies, welke ner-

1 Lewes deelt de volgende uitspraak van Copernicus mede: ‘Neque enim necesse est eas hypotheses esse veras, imo ne verisimile quidem, sed sufficit hoc unum, si calculum observationibus congruentem exhibeant.’ Het is jammer, dat Lewes zich niet herinnert in welk gedeelte van De revolutionibus orbium coelestium hij dezen merkwaardigen volzin heeft aangetroffen.

[p. 385]

gens toe deugen. Het kontrast kan door een voorbeeld worden duidelijk gemaakt. Hetzij wij de verschijning van kometen aan den toorn eener godheid of aan de gravitatie toeschrijven, in beide gevallen steunt de verklaring hierop, dat men eene onderstelde kracht op zekere wijze werken laat; maar in het eerste geval komt alles op de juistheid der onderstelling aan, want de verklaring mist iedere waarde en leidt tot gevolgtrekkingen, welke niet gelden, tenzij inderdaad bij de verschijning van kometen de toorn eener godheid in het spel komt; in het tweede geval daarentegen laat de juistheid der onderstelling ons volkomen onverschillig, zoo het maar bij de waarneming blijkt, dat de komeet die loopbaan heeft, welke met de aangenomen zwaartekracht overeenstemt. Hoe klaar Newton dit alles inzag, toonen de volgende woorden: ‘Wat ik aantrekking noem, grijpt door een impuls, wellicht door andere mij onbekende middelen plaats. Ik gebruik het woord enkel om de kracht aan te duiden, door welke lichamen naar elkander streven, maar laat geheel in het midden van welken aard zij is.’¹ Inderdaad ligt de kracht zelve buiten het bereik van ons kenvermogen; het is enkel de wet van hare werking, waarmede de wetenschap te maken heeft. Als de wet gevonden is, i.e. als de waargenomen orde der verschijnselen beschreven is en men zich van de juistheid dier beschrijving vergewist heeft, - dan weten wij alles van de oorzaak, wat wij, menschen, aangaande haar weten kunnen of behoeven te weten. Stel dat er in het middelpunt der zon een engel werd ontdekt, die de planeten trekt: deze ontdekking zou onze hypothese vernietigen, volgens welke er in de moleculen der stof eene aantrekkingskracht woont; maar zij zou geen verandering brengen in onze formule van de wet; het trekken zou nog plaats grijpen met eene kracht, omgekeerd evenredig aan het quadraat van den afstand; al onze berekeningen zouden blijven deugen. Een nieuwe band zou de feiten samensnoeren, maar de orde der feiten zou onveranderd blijven².

Het onderscheid tusschen beide methoden wordt hierin gezocht, dat wie de subjectieve kiest, begrippen en theorieën uit zijn brein te voorschijn haalt, terwijl de trouwe volgeling der objectieve ze enkel aan de feiten ontleent. Ten onrechte evenwel, daar ieder mensch, zelfs wanneer hij het meest eenvoudige feit waar-

1 Lewes citeert deze uitspraak, maar zonder te zeggen waar zij voorkomt.

2 Lewes, Aristotle, p. 92-94.

[p. 386]

neemt of beschrijft, daarbij onvermijdelijk uit zijn geest put. Wat is een feit? Niets schijnt gemakkelijker dan het te zeggen, totdat wij het beproeven; toch is dit hoogst moeilijk van wege de dubbelzinnigheden der taal. De tegenstelling, welke men tusschen feiten en theorieën aanneemt, verdwijnt, zoodra men haar van naderbij beziet. ‘Een feit kan als een bundel van gevolgtrekkingen worden gedefinieerd, welke met ééne of meer gewaarwordingen verbonden zijn. Stel een geval, zoo eenvoudig als het zien van een appel op een tafel. Wat hier rechtstreeks door het bewustzijn wordt gestaafd, is enkel de gewaarwording van een gekleurde oppervlakte; met haar gaan zekere denkbeelden van rondheid, ondoordringbaarheid, zoetheid en geur gepaard, welke eens gewaarwordingen waren en nu door de kleur worden teruggeroepen; de gewaarwordingen, welke we thans hebben, en die, waartoe wij besluiten, vormen bijeengevoegd het feit, hetwelk in deze woorden wordt aangeduid: daar is een appel.’ Maar het is mogelijk, dat wij in zeker opzicht verkeerd besluiten. Het gekleurde object is wellicht de nabootsing van een appel in hout of steen; we zouden dan terecht tot ondoordringbaarheid en rondheid, maar ten onrechte tot zoetheid en geur geconcludeerd hebben; onze beschrijving van het feit zou valsch zijn. Of wel het aanschouwde object is misschien een andere soort van vrucht, die op een appel gelijkt, maar er in gewichtige bijzonderheden van verschilt. Of wel het ding bestaat misschien in het geheel niet en onze waarneming is slechts eene hallucinatie. Zoo kan dit hoogst eenvoudige geval ons overtuigen, dat feiten onze opvatting van de werkelijkheid en niet de zuivere, onverbasterde werkelijkheid zelve zijn. Komt het op de nauwkeurigheid van eenig feit aan - en in de wetenschap zijn alle feiten van belang - dan behoort men het te staven, voordat men het laat gelden.

Waarneming is een geestelijk zien, een zien van datgene, wat zich op een gegeven oogenblik niet aan onze zinnen voordoet, maar vroeger met de gewaarwording, die wij thans hebben, gepaard ging; wij nemen waar, als, naar aanleiding van zekeren werkelijken indruk, oude indrukken weder in ons opduiken onder den vorm van denkbeelden, welke de objecten voorstellen. Waarneming is dus eene verrichting des geestes, welke aan redeneering nauw verwant is; ook eene juiste redeneering toch levert ons onder de gedaante van denkbeelden wat we zouden kunnen zien, tasten, hooren of ruiken, indien de dingen

[p. 387]

voor ons stonden. Door middel van redeneering ontdekken wij, dat de baan eener planeet elliptisch is; het zou als een feit door ons worden waargenomen, indien we een geschikt standpunt innamen en de instrumenten hadden, vereischt om de planeet in haren loop te volgen. Daar we niet zoo bevoorrecht zijn, leiden we de onzichtbare punten in haren loop af uit diegene, welke wij waarnemen. Wij zien met het oog des geestes wat wij met het oog des vleesches niet kunnen zien.

Verkeerd is het dus een feit als een waarheid te beschouwen, die geen bewijs noodig heeft. Men zegt: ‘dit is een feit, geen theorie’, en bedoelt daarmede: ‘dit is een onbetwistbare waarheid, geen betwistbare voorstelling der waarheid.’ Maar indien, gelijk wij zagen, het feit, dat ons op zeker oogenblik gegeven is, steeds door gevolgtrekkingen verontreinigd wordt, indien waarneming en redeneering beiden verrichtingen zijn, waarbij men denkbeeldig aanschouwt wat niet als gewaarwording doorleefd wordt, indien men dus, ook bij de waarneming, aan dwaling onderhevig is, dan is het duidelijk, dat de antithese tusschen feit en theorie valsch is en daarvoor die tusschen gestaafde en niet-gestaafde conclusies behoort in de plaats te treden.

De antithese tusschen feit en theorie is onhoudbaar, want de inhoud eener stelling kan, zonder de minste verandering in hare evidentie, nu eens als een feit, dan weder als eene theorie worden voorgedragen. Het is een feit, dat de aarde den vorm van een bol heeft; het is een feit, dat hare loopbaan elliptisch is. Niemand betwijfelt, dat het feiten zijn; niemand, dat het theorieën zijn. Zullen we zeggen, dat dit theorieën waren, totdat zij gestaafd en daardoor in feiten omgeschapen werden? Dat kan ons niet baten; want alle feiten behooren te worden gestaafd, voordat zij als waarheden gelden mogen; zoolang dit verzuimd wordt, zijn feiten evenzeer als onbewezen theorieën slechts een bloot vermoeden.

De Engelschen zijn gewoon aan feiten te hechten, maar theorieën te wantrouwen. Zij vergeten dikwijls, dat er theorieën zijn, welke door geen feiten kunnen worden omvergestooten. Indien eene theorie goed gestaafd is en er doen zich dan feiten voor, welke tegen haar schijnen in te druisen, zoo meene men niet, dat de theorie wederlegd is; wij behooren onzen twijfel tegen de feiten te richten, daar het duidelijk is, dat wij ze òf verkeerd hebben waargenomen. òf valsch opgevat. ‘Indien het bleek, dat twee naast elkander geplaatste magneten aan een stuk

[p. 388]

ijzer een grootere of geringere snelheid mededeelen dan de som der snelheden, welke die magneten, afzonderlijk werkende, te weeg brengen, indien dit duizend keeren geschiedde, dan zouden we nogtans niet mogen twijfelen aan de waarheid der wet, dat de snelheid aan de kracht evenredig is, maar wij zouden de schijnbare uitzondering aan eene omstandigheid moeten wijten, welke niet door ons in rekening was gebracht, b.v. aan den invloed van den eenen magneet op den andere.’¹ Immers de wet is ter dege bewezen, terwijl gevolgtrekkingen, die in feiten schijnen opgesloten te zijn, gemakkelijk valsch kunnen zijn.

Daar feiten evenzeer als theorieën gevolgtrekkingen zijn, en men dus door beiden, indien men niet op zijne hoede is, aan misleiding wordt blootgesteld, kan het onderscheid tusschen hen slechts als een verschil van woorden worden aangemerkt. Of zal men beweren, dat feiten de orde der verschijnselen beschrijven, terwijl theorieën haar verklaren? Dit moge voor vele doeleinden gepast zijn; toch blijkt het bij nader onderzoek ‘dat eene verklaring slechts eene meer volledige beschrijving is: meer bijzonderheden worden opgenomen, grooter nauwkeurigheid wordt betoond; die schakels in de keten, welke voor de zinnen verborgen blijven, worden voor het oog der rede zichtbaar; maar het eigenlijke geheim wordt niet ontsluijerd; de opvolging der verschijnselen wordt gekend, maar de kracht, die hen voortbrengt, ontsnapt aan onzen blik.’² Zoo wint de beschrijving van het vallen der lichamen enkel in nauwkeurigheid, wanneer aan haar de wet der gravitatie tot opheldering wordt toegevoegd; maar wat het is, dat de lichamen vallen doet, blijft een mysterie. Verklaringen zijn beschrijvingen, en beschrijvingen zijn verklaringen; feiten zijn theorieën, en theorieën zijn feiten; steeds is het noodig te verifieeren; wie het doet, volgt de goede, wie het verzuimt, de slechte methode.

Lewes bedient zich van een vermakelijk voorbeeld, ten einde het onderscheid tusschen beide methoden nader toe te lichten. Twee reizigers uit een land, waar uurwerken, zelfs bij overlevering, onbekend zijn, komen op hun tocht in de keuken van een hut en zien er, tot hun verbazing, een groote klok hangen. Natuurlijk trachten zij een zoo vreemd verschijnsel terstond te verklaren. Maar de eenige weg, die tot verklaring

1 History of Philosophy, I, p. XXXVIII.

2 l.l., p. XXXIX.

[p. 389]

van het onbekende openstaat, is te onderzoeken waar het op gelijkt, het in een klasse van reeds bekende voorwerpen te plaatsen. De nieuwe feiten, welke zich thans aan hun oog voordoen, gelijken op zekere verschijnselen, die bij dieren worden waargenomen. De eerste poging tot verklaring bestaat dan ook hierin, dat de klok een levend wezen genoemd wordt. Maar de eene reiziger, die de subjectieve methode volgt, verzuimt zich van de juistheid dezer hypothese te vergewissen; het is hem genoeg, dat alle feiten, die hij toevallig waarneemt, zich op de eene of andere manier met zijn vermoeden in overeenstemming laten brengen. Het tikken der klok is voor hem het geluid eener regelmatige ademhaling; de wijzers, die zich langzaam bewegen, zijn handen, welke naar voedsel zoeken; het slaan der uren doet hem denken aan kreten van pijn en toorn; enkele feiten, die niet terstond met zijne gissing strooken, weet hij zoo te verwringen, dat hij haar niet behoeft te laten varen. Zijn metgezel intusschen, wiens geestesrichting objectief is, gevoelt behoefte om de feiten aangaande de juistheid zijner hypothese te ondervragen. Hij neemt de klok van den wand, opent haar en bespeurt dat zijn oorspronkelijk vermoeden valsch is. Immers het inwendige der klok overtuigt hem, dat zij geen dier is, maar een machine. Zijn vriend, die, in den zoeten waan dat hij de waarheid gevonden heeft, reeds op zijne lauweren rust, moet dan de volgende harde woorden van hem hooren: ‘Gij schijnt niet te weten, dat gij uwe denkbeelden moet staven, voordat gij het recht hebt ze tot verklaring der verschijnselen aan te wenden; ook ik ging aanvankelijk van hetzelfde vermoeden als gij uit, maar tevens bedacht ik, dat mijn vermoeden valsch kon zijn; gewapend met de kennis, die ik reeds vroeger aangaande dieren en machines had opgedaan, heb ik het vreemde ding ontleed; ik heb het zoo gedwongen mij zijn geheim te openbaren; ik heb gevraagd: zijt gij wel een levend wezen? en het heeft mij geantwoord: neen! vervolgens heb ik gevraagd: zijt gij dan een machine? en het heeft mij geantwoord: ja! Laat dit u eene les zijn u voortaan van geen feiten en hypothesen te bedienen, als waren zij juist, zonder ze vooraf behoorlijk geverifieerd te hebben.’

Nog een voorbeeld ontleent Lewes aan de beruchte tafeldans. Eenige personen laten hunne handen op eene tafel rusten, maar onthouden er zich zorgvuldig van, in welke richting dan ook, haar voort te duwen. Na eenigen tijd begint zij te draaien,

[p. 390]

eerst langzaam, vervolgens met grooter snelheid. Men is er van overtuigd, dat de aanzittende personen, alle achtenswaardige mannen, zich niet aan moedwillig bedrog kunnen schuldig maken. Wat kan dan de reden van dat zonderling en ongewoon verschijnsel zijn? De toeschouwer kan niet rechtstreeks de oorzaak aanwijzen; hij kan hier niet achter de schermen treden en de draden zien, welke de poppen in beweging brengen; hij gevoelt zich dus genoopt te gissen. De mensch is interpres naturae. Men moge de metaphysische of de wetenschappelijke methode kiezen, aller uitgangspunt is steeds hetzelfde; men is steeds verplicht met eene verklaring, die men uit zijn eigen geest put, met eene hypothese te beginnen. Nu zeggen sommigen: dat is een afgestorvene, die de tafel heen en weêr beweegt. Anderen beweren, dat het verschijnsel aan de electriciteit moet worden geweten, welke van de toppen der vingers stroomt. Iedere van deze twee verklaringen, men weet het, heeft in ruimen kring bijval gevonden. Maar beiden hebben dit gebrek, dat hare juistheid ons niet gewaarborgd is. Het is verkeerd in eene verklaring te berusten, die niet als geldig gestaafd is. Wanneer iemand zilveren lepels koopen wil, dan vraagt hij immers vooraf naar het merk? Maar als het de tafeldans geldt, betoont men zich minder sceptisch; hier gelooft men, zonder bewijs, aan de tusschenkomst van een geest, of, wat meer verstandig schijnt, maar niet minder onwetenschappelijk is, aan den invloed der electriciteit. Men moest zeggen: toon ons, dat hier een geest of dat hier electriciteit tegenwoordig is; wanneer gij ons een van beiden getoond hebt, dan zijn wij bereid u verder te volgen en met u te onderzoeken, hoe zoodanige kracht de tafel zou kunnen doen dansen.

De mannen der wetenschap volgden dan ook een geheel anderen weg. Zij begrepen, dat het ijdel is het onbekende door middel van het onbekende te willen bereiken. Is er een bekend feit, vroegen zij, waarmede de beweging der tafel in verband kan worden gebracht? Het meest natuurlijke scheen hun toe, te gissen, dat de tafel door de op haar rustende handen geduwd werd. Maar de aanzittende personen verklaren immers plechtig, dat zij niet duwen? Is dat getuigenis van eenige waarde? Ziedaar de vraag, waarop alles aankomt. Een wetenschappelijke geest hecht weinig aan bewijzen van achtenswaardigheid, als het problemen geldt, tot wier beantwoording eer scherpzinnigheid, dan eerlijkheid een hoofdvereischte is. Een Franschman verze-

[p. 391]

kerde zijn vriend, dat de aarde om de zon draaide en gaf er zijn woord van eer op; maar in netelige quaesties van wetenschappelijken aard legt het woord van eer weinig gewicht in de balans. Wij voeden niet den minsten argwaan ten opzichte van de rechtschapenheid der getuigen, maar toch meenen wij te mogen zeggen, dat zij misschien wel duwen. De physiologie verschaft ons overvloedige voorbeelden van onbewuste spierwerking, waaronder sommige sterk gelijken op het onbewuste duwen, dat wellicht oorzaak der tafeldans is. Zoo kunnen wij de drie volgende punten reeds vaststellen: 1^o. De beweging eener tafel kan evengoed door het duwen van aanzittende personen, als door de tusschenkomst van een geest of door electriciteit worden bewerkt. 2^o. Het is mogelijk te duwen, zonder dat men er bewustzijn van heeft. 3^o. Het is bekend, dat gespannen verwachting een toestand der zenuwen te voorschijn roept, die tot onbewust duwen aanleiding kan geven.

Zij, die de hypothese omhelzen, dat een geest of wel dat electriciteit de tafel in beweging brengt, hebben niet bewezen, dat zoodanige kracht, indien zij tegenwoordig is, op zoodanige wijze werken moet. Van geesten weten wij niets en wij kunnen dus niets aangaande hen verzekeren. Van electriciteit weten wij iets, maar wat wij er van weten, verbiedt ons te gelooven, dat zij dit verschijnsel zou kunnen te voorschijn roepen. Maar van het duwen weten wij, dat het een tafel inderdaad bewegen kan. De hypothese van het duwen heeft dus veel op de twee overige vooruit. Nu wordt er nog maar vereischt deze hypothese tot wetenschappelijke zekerheid te verheffen; nu is het nog maar noodig te toonen, dat bij de tafeldans feitelijk duwen in het spel komt. En dat kan zoowel op positieven als negatieven weg getoond worden. Op positieven weg: want indien de handen op een los tafelkleed rusten of op eenige andere stof, welke gemakkelijk over de tafel glijdt, dan zal het kleed of dan zal die stof draaien, terwijl de tafel blijft stilstaan. Op negatieven weg: want indien men de personen waarschuwt, dat het mogelijk is onbewust te duwen, indien men ze aanspoort zich zelve te bedwingen, dan zullen zij de tafel niet bewegen, al hebben zij haar vroeger herhaaldelijk doen draaien. Zoo is het mogelijk, zoo is het noodig een vermoeden te staven, voordat men het als waarheid proclameert.

Ervaring was het middel, waardoor de waarheid in de twee vorige gevallen gestaafd werd. Is zij het eenige mid-

[p. 392]

del, waarvan men zich tot toetsing van feiten en hypothesen bedienen kan? Of is er nog een andere, een hoogere bron van kennis dan ervaring? Laat ons zien, hoe deze vragen door den Engelschen wijsgeer beantwoord worden.

II.

Vooraf zij het mij veroorloofd nog even tot den Meno weder te keeren. Reeds bespeurde men, dat Plato's woordvoerder, Socrates, zich van een geweldigen stormram bedient om een denkbeeldig bezwaar uit den weg te ruimen. Er wordt de vraag gesteld, hoe het mogelijk is met vrucht te zoeken naar wat men niet weet. En het antwoord luidt: wanneer de waarheid zich aan ons voordoet, dan herkennen wij haar als een oude vriendin, die lang afwezig is geweest. Onze ziel is eeuwig; zij heeft reeds vóór dit leven alles geleerd; er is geen dood, er is geen geboorte in den volstrekten zin; een waarheid ontdekken is zich een waarheid herinneren. Men komt dan van het eene op het andere, daar alles in de werkelijkheid samenhangt. Wie met volharding naar de schatten graaft, welke in zijn geest bedolven liggen, zal een rijken oogst te voorschijn brengen. De dialectiek is voorwaar niet ijdel.

De hypothese van het voorbestaan der zielen strekt dus hier tot verklaring van het feit, dat de mensch, schijnbaar ten minste, o.a. de geheele mathesis uit zijn geest put. Als Socrates zijne theorie door een voorbeeld opluisteren wil, dan roept hij een slaaf, wien hij niets voorzegt, maar door zijn vragen de stelling ontlokt, dat, om een vierkant te krijgen, hetwelk het dubbel van een ander vierkant is, men tot zijde den diagonaal van dit laatste vierkant nemen moet. En dan roept hij zegevierend uit: ‘ziet gij wel? hij wist dat alles reeds!’

Het kan mij dan ook niet verwonderen, dat ten allen tijde vele groote mathematici in dien zin idealisten zijn geweest, dat zij 's menschen geest als een bron van waarheid beschouwden. Toch bespeurt men meer en meer, dat deze zienswijze onhoudbaar is. Vrij algemeen zijn thans de denkers van den eersten rang het daarover eens, dat ook de axiomata der wiskunde enkel algemeene resultaten der ervaring zijn. Schijn is de

[p. 393]

noodwendige waarheid zelfs van die stellingen, welke nooit of nimmer betwijfeld zijn geworden. Zij zijn ons enkel door ervaring aan de hand gedaan en mogen dus enkel voor onze ervaringswereld als geldig worden aangemerkt. Immers de ervaring leert ons wel wat in deze wereld waar is, niet wat in iedere mogelijke wereld waar moet zijn. De mensch bezit geen absolute kennis; al zijn weten is betrekkelijk; het wordt door tijd en ruimte beperkt. De ondervinding toont ons, dat 2 + 2 = 4 is; zij alleen leert ons, dat, als wij twee paren voorwerpen bij elkander brengen, wij er onveranderlijk 4 aanschouwen. Stel dat God in zoodanig geval goedvond telkens een vijfde voorwerp te scheppen, stel dat eene vaste natuurwet het deed ontstaan, dan zouden wij zeggen: 2 + 2 = 5. Aan onze ervaringswereld zijn wij het begrip van eene rechte lijn, dat van den afstand tusschen twee punten verschuldigd. Immers de practijk leert ons, vroeg en algemeen, dat van alle wegen, welke twee punten verbinden, één weg steeds de kortste is. Aanvankelijk weet het kind niet, in welke richting het zich bewegen moet om zijn doel te bereiken. Het heeft geen besef van eene gelijkvormige richting, van eene rechte lijn. Mogelijk is het, dat het axioma: de rechte lijn is de kortste weg tusschen twee punten, enkel voor onze ervaringswereld geldt. Mogelijk toch is het, dat richting en uitgebreidheid slechts phaenomena, eigenaardigheden onzer ervaringswereld zijn, in welke bewegende wezens worden aangetroffen. Er is een wet, dat alles, wat geschiedt, volgens vaste wetten geschiedt. Als de omstandigheden gelijk zijn, dan moeten de verschijnselen gelijk zijn. Maar ook die noodwendigheid is slechts eene illusie, zoodra men haar buiten onze ervaringswereld wil laten gelden. Niets waarborgt ons, dat, indien de gebeurtenissen van eenig ons ontoegankelijk firmament konden worden waargenomen, wij ze ook daar aan vaste voorwaarden zouden gebonden zien. Willen wij onze kennis op de rechte waarde schatten, dan moeten wij de mogelijkheid van het tegendeel voor oogen houden.

Nu zal men vragen, of ook deze stelling: iets kan niet te gelijker tijd zijn en niet zijn, enkel voor onze ervaringswereld als geldig moet worden beschouwd. En indien wij erkennen, dat zij verder reikt dan alle mogelijke ervaring, indien wij er volkomen zeker van zijn, dat, bij eene geheel andere inrichting van het heelal, zij nogtans waar zou blijven, ligt dan daarin niet opgesloten, dat althans dit deel onzer kennis niet uit de

[p. 394]

ervaring is geput? Of zullen wij zeggen, dat, indien God deze oude wereld plotseling deed wegzinken en eene nieuwe wereld te voorschijn riep, wellicht in haar hetzelfde ding te gelijker tijd zou kunnen bestaan en niet bestaan, rond en niet rond, levend en niet levend zijn?

Het antwoord op deze vragen is hoogst eenvoudig. Men kan niet oordeelen over de mogelijkheid van wat op geenerlei wijze voor ons denkbaar is. Zal ik, met zelfbewustzijn, iets bevestigen of ontkennen, dan moet ik weten wat het is, dat door mij bevestigd of ontkend wordt. Maar eene logische tegenstrijdigheid: A = niet A, heeft geen zin. Al versta ik wat ieder woord op zich zelf beduidt, het valt mij onmogelijk de beteekenis dier woorden tot een geheel in mijn geest te verbinden. Want ik kan er niet in slagen iets te denken en het tevens niet te denken. De ondervinding leert mij dit, zoo dikwijls ik het beproeven wil. De zoogenaamde wet der identiteit, A = A, heeft dan ook geen anderen zin, dan dat de mensch zich met eene logische tegenstrijdigheid niet inlaten kan. Maar het is enkel zijne ondervinding, die hem dit verklaren doet. Intusschen is er veel, wat eene logische tegenstrijdigheid schijnt te zijn, zonder het in werkelijkheid te zijn. Uit een logisch oogpunt bestaat er slechts dán eene tegenstrijdigheid, wanneer ik iets bevestig en het tevens ontken, wanneer ik b.v. zeg, dat iets rond en tevens niet rond is. Maar een rond vierkant is geen logische tegenstrijdigheid. Er wordt eene bijzondere ervaring toe vereische om te weten, dat rond en vierkant eigenschappen zijn, welke elkander buitensluiten. Ik moet daartoe ondervonden hebben, dat ieder rond voorwerp, zoodra het vierkant werd, ophield rond te zijn, dat ieder vierkant voorwerp, zoodra het rond werd, ophield vierkant te zijn. Laat men deze ervaring buiten spel, dan zou ik geen reden hebben te zeggen: rond is niet-vierkant, vierkant is niet-rond. Maar daarom mag ik deze uitspraken enkel voor mijne ervaringswereld als geldig beschouwen. Op zich zelf is het geene tegenstrijdigheid te beweren, dat eenig ding mij te gelijker tijd twee geheel verschillende indrukken bezorgt. Immers wij spreken telkens van een hard vierkant, van een zwaar vierkant enz. Indien ieder ding, zoodra het vierkant werd, ophield hard of zwaar te zijn, dan zou vierkant voor mij beduiden: niet-hard, niet-zwaar, gelijk vierkant thans voor mij beduidt: niet-rond. Leefden wij dus in eene andere buitenwereld, dan zou wellicht

[p. 395]

een rond vierkant even denkbaar voor ons zijn als thans een hard vierkant of een zwaar vierkant voor ons denkbaar is¹.

Het hangt enkel van onze ervaring, van de geschiedenis en de gewoonten onzes geestes af, of wij ons iets al dan niet kunnen voorstellen. Wij kunnen ons voorstellen, dat de zon valt. Geen wonder, want wij zien telkens andere voorwerpen vallen. Wij kunnen ons niet voorstellen, dat de ruimte, in haar geheel beschouwd, ergens eindigen zou. Het is, omdat wij nergens ooit eene grens der ruimte hebben ontdekt, eene ruimte, buiten welke geene ruimte meer voorhanden was. Als ik mijne oogen sluit en dan beproef te gelijker tijd aan de twee helften der ruimte te denken, aan die welke zich vóór mij en aan die welke zich achter mij uitstrekt, zoo bespeur ik, dat dit onmogelijk is. Eerst denk ik aan de ruimte vóór mij, en dan moet ik mij in mijn geest omkeeren om aan de ruimte achter mij te denken. Het is, omdat ik de twee gedeelten der ruimte niet te gelijker tijd zien kan, m.a.w., omdat ik geen oogen achter in mijn hoofd heb. Omgekeerd kan ik, hoe levendig mijne phantasie ook moge zijn, in mijne voorstelling niet scheiden, wat binnen den kring mijner ervaring steeds verbonden is. Als ik eene kleur waarneem, zoo bespeur ik steeds, dat zij eene zekere ruimte beslaat. Het gevolg is, dat ik niet aan eene kleur kan denken, zonder mij haar tevens als uitgebreid voor te stellen. Zoo is de ervaring het model, waarnaar wij al onze begrippen vormen. Datgene, waarvan de wereld, in welke wij leven, ons geenerlei analogie verschaft, is voor ons volstrekt ondenkbaar.

Ook Lewes huldigt de waarheid, dat wij, met al ons denken en al ons weten, tot de ervaring beperkt blijven. Ook hij is er van overtuigd, dat al onze begrippen en al onze kundigheden enkel uit gewaarwordingen, zinnelijke en innerlijke, zijn opgebouwd.

Wordt het dan door hem geloochend, dat, gelijk ieder ding ter wereld, zoo ook 's menschen verstand aan bepaalde wetten onderworpen is? Verre van dien! Met nadruk wijst hij er op, dat er voor iederen mensch, die eene zekere mate van ontwik-

1 ‘We could believe that a green thing may be blue, as easily as we believe that a round thing may be blue, if experience did not teach us the incompatibility of the former attributes, and the compatibility of the latter.’ I.S. Mill: an examination of Hamilton's philosophy, p. 413.

[p. 396]

keling heeft bereikt, zekere vaste denkvormen bestaan. Maar hij beschouwt die denkvormen niet als aangeboren, niet als oorspronkelijk. Hij beweert, dat 's menschen verstand, en dus ook de wetten van dat verstand, een product zijner ondervinding zijn. Sommigen meenen, dat de geest van het kind, reeds van de geboorte af, met al die vermogens is toegerust, waarvan men hem op later leeftijd gebruik ziet maken. Maar dit is even ongerijmd als te beweren, dat de zuigeling reeds, gelijk de volwassen man, spreken en handelen kan. Buiten twijfel, het kind kan opgroeien tot een man, maar het is een kind, en zijn geest is onontwikkeld; meent men, dat, indien de geestelijke ondervinding van het kind plotseling en voor goed werd afgebroken, wij nogtans bij hem al die grondwaarheden en denkvormen zouden vinden, van welke de psychologen verklaren, dat zij het aangeboren eigendom des geestes zijn? Zij, die aan ideae innatae hechten, begaan deze fout, dat zij anatomie en morphologie, logica en psychologie door elkander haspelen. ‘Het ontwikkeld verstand is volgens hen het oorspronkelijk verstand; de uitkomsten van successieve ondervindingen worden door hen als de primaire voorwaarden der ervaring beschouwd; de algemeene resultaten dagteekenen naar hun oordeel van een vroeger tijdstip dan de particularia, waaraan zij ontleend zijn. Men zegt, dat er zekere vormen in onze bijzondere ondervindingen liggen opgesloten. Natuurlijk: hoe zouden zij er anders uit kunnen worden afgeleid? De logica is in haar volle recht, wanneer zij zich niet met het proces der ontwikkeling inlaat, maar zich enkel om de uitkomst bekreunt; immers de logica heeft uitsluitend de vormen van het denken, niet hun oorsprong bloot te leggen. Zoo heeft de anatomie enkel met de organen van het lichaam te maken, niet met hunne wording, welke in een anderen tak van wetenschap, de morphologie, wordt nagespeurd. De quaestie betreffende de beteekenis der ervaring raakt den oorsprong van ons denken en weten; en de psychologie toont, dat ervaring het kleed is, dat de geest zich zelven weeft en waarin iedere draad eene ondervinding is.’¹

Want men meene niet, op den trant der sensualisten, dat de geest slechts eene tabula rasa is, waarop de dingen hunne

1 History of Philosophy, I, p. XCIX.

[p. 397]

indrukken griften, een spiegel, die lijdelijk de beelden der dingen opneemt. Dit is eene onwetenschappelijke voorstelling, volgens welke het bewustzijn niet aan de algemeene wet van actie en reactie onderworpen zou zijn. Wie haar omhelst, kan in de ervaring niet anders zien dan de som der afgeloopen gewaarwordingen. En dan heeft men recht te zeggen: zij verspreidt enkel licht over het verleden, niet over de toekomst. Maar ons bewustzijn is niet bloot lijdelijk; het is reeds in zijn eerste stadium van ontwikkeling een werkzaam reagens. Het is een grondwet des geestes, dat verschijnselen, die zich gelijktijdig aan ons voordoen, er naar streven zich in onze voorstelling te verbinden. Zoo leveren onze ondervindingen zekere verwachtingen, zekere associaties van ideeën op. En ook dezen zijn een bestanddeel der ervaring. Onze ondervindingen zijn wel is waar enkel afgeloopen modificaties van het bewustzijn, maar zij hebben eene projectie voorwaarts, en vandaar dat ervaring - hetzij goed of slecht - ons aangaande de toekomst inlicht. Wanneer mijn hond eens de pijn gevoeld heeft, welke het snelle neerdalen van mijn stok op zijne ribben veroorzaakt, dan zal het opligten van mijn stok in het vervolg pijn voorspellen. ‘De wijsgeer uit de metaphysische school heeft een geheimzinnig iets van noode om dit eenvoudig geval in het vereischte duister te hullen. Zoo zegt b.v. Brown: “Het gaat niet aan zich enkel op de ervaring te beroepen, als men het geloof verklaren wil, dat de toekomst aan het verleden gelijk zal zijn; hier moet een ander beginsel in het spel zijn, dat de eenvoudige feiten der ervaring in eene verwachting of een vertrouwen van algemeene strekking omzet.” Dat is gemakkelijk gezegd, maar Brown is genoopt er aan toe te voegen: “Dit beginsel kan niet uit de ervaring worden afgeleid, daar deze zich over het verleden uitstrekt; ergo moet het een oorspronkelijk gegeven onzer natuur zijn.”¹ Ziedaar een treffend staaltje van metaphysische logica! Verstaat men onder “het oorspronkelijk beginsel” iets, dat met ons geboren is, als het ware een vorm, waarin onze ervaringen van den aanvang af opgenomen worden, zoo heet ik dat het paard achter den wagen spannen. Bedoelt men er niets anders mede dan dat onze natuur het medebrengt dingen, die eerst in onze ervaring verbonden zijn, vervolgens ook in onze voorstelling samen te koppelen, zoo

1 Brown, Lectures on the Philosophy of the mind, VI.

[p. 398]

kan men slechts één bezwaar tegen de phrase hebben, dat zij namelijk zeer duister is.’¹

‘Maar,’ zegt Kant, ‘ervaring leert ons wel, dat dit of dat zoo is, niet dat het zoo zijn moet, dat het niet anders zijn kan. Er is een verschil tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden. Ervaring kan enkel tot de toevallige waarheden leiden; voor de noodzakelijke moet er een hoogere bron zijn’².

‘Het schijnt mij toe,’ aldus luidt het antwoord van Lewes, ‘dat allen, die tot dusverre over dit onderwerp hebben nagedacht, op onverklaarbare wijze hebben over het hoofd gezien wat nogtans vlak voor de hand lag: het onderscheid namelijk tusschen het (objectieve) feit en onze (subjectieve) kennis van het feit. Soms bedoelen wij met het geluid het golven der lucht buiten ons, soms de gewaarwording, welke in ons wordt opgewekt, wanneer de golven tegen ons trommelvlies aanslaan. Dank zij eene dergelijke onnauwkeurigheid van het spraakgebruik, beduidt het woord waarheid nu eens een uitwendig feit, dan weder het denkbeeld dat wij ons vormen van zoodanig feit. Nu kan men nooit van eenige waarheid op zich zelve zeggen, dat zij toevallig is; dit kan enkel van de waarheid gelden, voor zoover zij in ons woont, als conceptie namelijk. Dat 72 en 140 bijeengevoegd 212 geven, ziedaar een waarheid, in welke, objective, niets toevalligs schuilt; maar ten opzichte van het subject is er iets toevalligs in deze en in iedere andere onbewezen stelling; immers het is mogelijk, dat wij verkeerd gerekend hebben, dat wij de betrekking, welke er tusschen de feiten bestaat, slecht hebben opgevat. Dat een lichaam, hetwelk zich onder zekere voorwaarden beweegt, alsof het door eene kracht wordt aangetrokken, welke omgekeerd evenredig is aan het vierkant van den afstand, eene ellipse zal beschrijven, die het centrum van aantrekking in een van hare foci heeft: ziedaar eene stelling, die, eens bewezen, op geenerlei manier toevallig kan heeten, ofschoon men zich licht ten opzichte van de betrekkingen, welke zij uitdrukt, vergissen kan; dat de aarde een lichaam is, waarop door zulk eene kracht onder zulke voorwaarden gewerkt wordt, ook dit is wederom eene stelling, welke, zoolang zij niet gestaafd, toevallig, zoodra zij gestaafd, noodzakelijk moet heeten.... In plaats van dus,

1 Lewes, History of Philosophy, I, p. CI.

2 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, § II.

[p. 399]

op de oude verwarde manier, van noodzakelijke en toevallige waarheden te blijven spreken, zal het beter zijn deze uitdrukking door bewezen en onbewezen stellingen te vervangen.’

Lewes heeft gelijk: voor toeval is er geen ruimte in deze wereld. Om het nietigste feit, dat op dit oogenblik plaats grijpt, niet te doen gebeuren, had de geschiedenis der wereld van den aanvang af eenen anderen loop moeten nemen. Men denke slechts aan de keten der causaliteit! Ziedaar een stuk zwam, dat ontvlamt, wijl warmte is toegetreden, welke de temperatuur van het lichaam verhoogde. Maar dat toetreden der warmte is wederom door eene voorafgaande gebeurtenis, door het vallen van zonnestralen op een brandspiegel, bewerkt; dit laatste door het wegtrekken van een wolk, die de zon in de uiting van haar kracht belemmerde; het wegtrekken van de wolk door den wind; het opsteken van den wind door het verbroken evenwicht der atmosfeer en zoo ad infinitum! Geen enkel feit staat verlaten en zelfstandig in deze wereld; er is een stevig verband, dat alle feiten deelen van één groot geheel doet zijn. Zie, dat daar, waar nu een kerk is, geen kerk zou zijn, is onmogelijk. Die kerk had ook elders gebouwd kunnen worden. Wel zeker, indien door een anderen samenloop van omstandigheden de keuze op een andere plaats was gevestigd geworden. Maar eveneens zou de loop der sterren anders zijn, indien de gravitatie anders werkte. Zoo gesloten is het net der betrekkingen, waarin de dingen rusten, dat, indien we van één enkel ding een volkomen kennis konden erlangen, we daaruit zouden kunnen afleiden, hoe de geheele wereld er op zeker oogenblik uitziet. Vandaar dat Leibnitz ieder ding een mikrokosmos, een spiegel van het heelal wilde noemen. ‘Dans la moindre des substances,’ zeide hij, ‘des yeux aussi perçants, que ceux de Dieu, pourraient lire toute la suite des choses de l'univers.’ Het is enkel onze onkunde, die ons van toeval spreken doet.

Maar ten onrechte beeldt Lewes zich in, dat zijne opmerking vonkelnieuw mag heeten. In Mr. Opzoomer's Wezen der kennis lezen wij: ‘Het geheele verschil tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden ligt niet in haar zelve; op zich zelf zijn alle waarheden even noodzakelijk. Het ligt alleen in ons, die bij sommige waarheden niet alleen weten dat, maar ook waarom ze waar zijn, m.a.w., met hare oorzaken bekend zijn’¹. En

1 Blz. 50.

[p. 400]

zelf, toen ik de zoogenaamde eeuwige waarheden aantastte, maakte ik reeds onderscheid tusschen de tweeërlei beteekenis, welke aan den term: waarheid, wordt gehecht. Ik schreef: ‘Denk alle voorwerpen weg, zoo is de betrekking van gelijkheid, welke door het axioom: 2 + 2 = 4 wordt uitgesproken, opgeheven. Laat de voorwerpen bestaan, maar denk alle geesten weg, zoo is de wetenschap, in de vermelde formule nedergelegd, vernietigd. Indien gij onder waarheid eene zekere betrekking verstaat, zoo is zij niet ouder dan de dingen, tusschen welke genoemde betrekking heerscht. Indien gij onder waarheid eene zekere kennis verstaat, zoo is zij niet ouder dan de wezens, in wier bewustzijn die kennis leeft. Wat wij een axioom gelieven te heeten, heeft dus in eeuwigheid niets op andere waarheden vooruit.’¹

Het onderscheid tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden schuilt volgens Lewes niet in haar zelve; het ligt alleen aan ons, die sommige stellingen noodzakelijk, andere toevallig voor waarheid houden. Noodzakelijk waar mogen we iedere stelling noemen, van welker juistheid wij het recht hebben overtuigd te zijn, daar zij òf in het geheel niet, òf niet meer behoeft gestaafd te worden. Lewes bedient zich van het volgende voorbeeld om zijne bedoeling toe te lichten. Eenige personen, die rustig om een tafel zitten, hooren onverwacht een akelig gegil, dat hen onthutst overeind doet springen. Zij zeggen: het is een kind, dat om hulp schreeuwt. Dit houden zij, althans voorloopig, toevallig voor waar. Immers zij hadden zich de zaak evengoed anders kunnen voorstellen; ook is het denkbaar, dat zij hunne meening terstond weder laten varen, daar er iemand binnentreedt, die hun zegt: er wordt een beest gefolterd. Maar die lieden begeven zich naar de plaats, vanwaar het angstgeschreeuw tot hen komt; zij vinden er een kind, dat worstelt met een dier. ‘Nu is de juistheid van hunne opvatting gestaafd; nu verdient zij eene noodzakelijke waarheid te heeten. Maar zoolang eene overtuiging ons op eenigerlei wijze ontrukt kan worden, blijft zij toevallig, ook al wordt er niet de minste twijfel aan hare juistheid gevoed.’²

Men bespeurt, dat Opzoomer en Lewes niet hetzelfde spraakgebruik volgen. Eene noodzakelijke waarheid is bij den eerste:

1 De oorsprong en de grenzen der kennis, blz. 24.

2 History of Philosophy, I, p. CIII-CIV.

[p. 401]

een feit, waarvan men de oorzaken kent; bij den tweede: eene overtuiging, die zoo goed gegrond is, dat zij door niemand aan het wankelen kan worden gebracht. Maar dit is slechts eene bijzaak. Ieder bespeurt, dat thans met nieuwen aandrang tot Lewes deze vraag gericht moet worden: wat is volgens u de toetssteen der waarheid?

III.

En zijn antwoord luidt ongeveer aldus: er zijn theorieën, die men door een rechtstreeksch beroep op feiten staven kan, terwijl de feiten dan wederom door een rechtstreeksch beroep op onze gewaarwordingen kunnen gestaafd worden. Voor dezen geldt the real test: conformiteit met de waargenomen orde der verschijnselen. Er zijn andere theorieën, welke, ofschoon stellig waar, nogtans niet door een rechtstreeksch beroep op de ervaring bevestigd kunnen worden. Neem b.v. deze formule: een lichaam, dat eens in beweging is, gaat steeds met dezelfde snelheid en in eene rechte lijn vooruit, tenzij de beweging door uitwendige oorzaken gewijzigd worde. Kennelijk plaatsen wij ons met zoodanige stelling buiten de grenzen van alle mogelijke ervaring. Nooit doet zich aan ons een lichaam voor, welks beweging strikt eenvormig en rechtlijnig is. In de werkelijkheid wordt de beweging van ieder lichaam versneld of vertraagd, en wijkt zij steeds meer of min van de rechte lijn af. Nogtans dringt zich de juistheid dier stelling met onweerstaanbare kracht aan ons op. Wij noemen haar noodzakelijk waar. Maar het is eene transcendentale waarheid. Van dien aard zijn al de grondbegrippen der moderne wetenschap. Zij zijn τὰ μετὰ τὰ ϕνσικά. Wie ziet niet in, dat de wet der causaliteit, of de wetten der mechanica, schoon door ervaring aan de hand gedaan en met haar steeds in overeenstemming, zich nogtans boven haar verheffen? Zulke theorieën kunnen enkel door the ideal test bewezen worden. Men versta daaronder: denknoodwendigheid; anders gezegd: conformiteit met de positieve wetten van het denken¹.

1 Lewes, Aristotle, p. 66, 67, 69, 100. History of Philosophy, I, p. LXIII.

[p. 402]

Zoo vernemen wij dus hier, tot onze verrassing, uit den mond van een wijsgeer der ervaring, dat denknoodwendigheid een toetssteen der waarheid is. Op zich zelve kan deze sibillijnsche formule ons niet baten. Alles komt in dit geval op de nadere bepaling aan. Moest toch ieder beroep op denknoodwendigheid ontvankelijk worden verklaard, zoo zou ‘de volgeling der subjectieve methode’ zijne onjuiste hypothese van een levende klok en een door geesten aangegrepen tafel treffend kunnen staven. Daartoe ware enkel noodig, dat hij met de hand op het hart de volgende verklaring deed hooren: ik kan het mij niet anders denken. Op dergelijken trant zou dan de Fetischdienaar het onwraakbaar bewijs kunnen leveren, dat zijne godsdienst de echte is. Ieder ingeworteld vooroordeel zou waarheid moeten heeten. De oude Griek, die niet anders dan gelooven kon dat de zon om de aarde draaide, zou volkomen op ééne lijn staan met den modernen astronoom, die niet anders dan gelooven kan dat de aarde om de zon draait. Het onderscheid tusschen waar en valsch zou geheel vernietigd zijn. Maar door dergelijke opmerking wordt Lewes niet uit het veld geslagen. Op het onmetelijk gebied der menschelijke dwalingen krioelt het volgens hem van ingebeelde denknoodwendigheden. En daarom vraagt hij, overal waar denknoodwendigheid wordt voorgewend, naar het kenmerk harer echtheid. Hij wil het certificaat van iedere zoogenaamde denknoodwendigheid zien, en schenkt haar dan slechts een paspoort, als zij zich tot een identische stelling, A = A, herleiden laat. Met instemming citeert hij de volgende woorden van Kant: ‘Nun giebt es freilich wohl viele unerweisliche Erkenntnisse; allein das Gefühl der Ueberzeugung in Ansehung derselben ist ein Geständniss, aber nicht ein Beweisgrund davon, dass sie wahr sind.’¹ En zelf leert hij, ‘dat het geen waarborg oplevert, als iemand, zonder de gronden van zijn geloof mede te deelen, eenvoudig zegt: ik moet het gelooven. Men is verplicht te toonen, dat de evidentie onweerstaanbaar is, dat de overtuiging eene noodzakelijke conclusie, niet een bloot vooroordeel of eene overlevering is. Dit doet men door eene reeks identische stellingen aan te voeren; en het is juist omdat wij het bij ingewikkelde quaesties niet kunnen doen, dat het betoog dan hokt.’²

1 Unters. über die Deutlichkeit der Grundsätze. Werke, I, 89.

2 History of Phil., I, p. LXXVIII.

[p. 403]

Men versta dus Lewes wel. Op zijne lippen beduidt de leuze: denknoodwendigheid is een toetssteen der waarheid, eenvoudig dit: A = A. Nader licht hij zijne bedoeling aldus toe: Alle philosofen zijn het daarover eens, dat enkel wat het bewustzijn getuigt, geen bewijs van noode heeft. Bij ons bewijzen, moeten wij dus steeds tot de uitspraken van het bewustzijn wederkeeren. Maar bewustzijn is een vage term, een vlag, die al te dikwijls contrabande dekt. Het zijn enkel identische of, wat op hetzelfde nederkomt, aequivalente stellingen, die als de echte uitspraak van het bewustzijn begroet mogen worden. ‘A is A. Wat is, is. Hier, en uitsluitend hier, is geen feilbaarheid. Nooit wordt eene identische stelling door de mogelijkheid van dwaling gedrukt. Jammer dat deze onfeilbaarheid met onvruchtbaarheid gepaard gaat. A = A, ziedaar eene stelling, die geen drijfkracht bezit. Zoodra wij een stap verder gaan, zijn wij aan dwaling blootgesteld. Het beroemde principium identitatis is niet een gids; het is enkel een toetssteen.’

Thans blijkt het zelfs, dat het de eenige toetssteen der waarheid is. Eerst heette het, dat wij twee criteria bezitten. Maar laat ons de zaak op de keper beschouwen. ‘The real test is de herleiding van eene conclusie tot de gewaarwording. The ideal test is de herleiding van eene conclusie tot eene denknoodwendigheid. In beide gevallen herleidt men tot identische of aequivalente stellingen, waarvan het tegendeel ondenkbaar is. De zekerheid toch, dat, wat wij gevoelen, door ons gevoeld wordt, kan niet worden omvergestooten. Hier hebben wij onbetwistbaar evidentie. Als ik het koud heb, kan ik in dwaling verkeeren ten opzichte van de uitwendige oorzaak van mijn gevoel, maar niet ten opzichte van het gevoel zelf. De thermometer toont mij wellicht, dat de temperatuur van mijn lichaam bij eene heete koorts niet hooger is dan gewoonlijk; maar het gevoel is zijn eigen thermometer, en ik kan mij niet vergissen, zoolang ik eenvoudig zeg, dat ik het heet heb.’¹ Ik gevoel, wat ik gevoel. A is A. - En tot deze formule moeten wij ook dan terugkeeren, als wij ons van den ideal test bedienen. Ziehier een voorbeeld. Wij zijn er van overtuigd, dat gelijke omstandigheden gelijke gevolgen opleveren. Maar waarom? ‘Enkel een kind of een wilde, wiens gezichtskring al zeer beperkt is, zal meenen, dat papier, in alle omstandigheden, als het met

1 History of Phil., I, p. LXIII en LXIV.

[p. 404]

vuur in aanraking komt, verbranden moet. Maar laat papier eenmaal door vuur verbranden; dat het, bij gelijkheid van omstandigheden, wederom verbranden zal, ziedaar eene waarheid, welke het karakter van noodzakelijkheid vertoont, dat uitsluitend aan identische stellingen toebehoort. A is A; en A blijft A eeuwig en altijd.’¹

‘Eene stelling staven, is dus niet anders dan haar herleiden tot identiteit of equivalentie.’² Of, gelijk Lewes het elders zegt: ‘To exhibit identity is the office of proof.’³

Ik geloof te kunnen toonen, dat Lewes hier op het dwaalspoor is.

Laat mij terstond doen opmerken, dat de stelling: gelijke omstandigheden moeten gelijke verschijnselen ten gevolge hebben, onmogelijk eene identische waarheid heeten kan. Wel is het een idem per idem, als ik zeg: de vervulling van de voorwaarden van zeker verschijnsel heeft steeds dat verschijnsel ten gevolge. Maar mag ik spreken van de voorwaarden van een verschijnsel? Is inderdaad iedere gebeurtenis van andere gebeurtenissen afhankelijk? Is er een wereldorde? Of staan de feiten dezer wereld tot elkander in geenerlei verband? Ziedaar eene vraag, welke door een beroep op A = A onmogelijk beslecht kan worden. De ervaring alleen spreekt hier recht over wat is.

De groote fout van Lewes is, dat hij zich van onzen ouden vriend, het principium identitatis, eene glad verkeerde voorstelling vormt. Het is een beginsel, dat ons de bevoegdheid toekent om iedere ware gedachte, zoo dikwijls ik wil, telkens onder andere woorden, ten deele of in haar geheel, te herhalen. Als het eens vaststaat, dat Napoleon I bij Leipzig en bij Waterloo verslagen is, dan mag ik dat in het Fransch, Duitsch, Engelsch, zelfs in het Polynesisch zeggen, zonder dat ik het op nieuw behoef te staven. Ook mag ik de reeds uitgemaakte waarheid ten deele herhalen en enkel zeggen: Napoleon leed bij Waterloo een nederlaag. Als ik heb aangetoond, dat A aan B voorafgaat, dan mag ik ook zeggen, dat B op A volgt. Wanneer het gebleken is, dat zeker individu een bundel van eigenschappen: a, b, c en d heeft, welke in den naam mensch liggen opgesloten, dan mag ik ook zeggen, dat hij de eigenschappen

1 Hist. of Phil., p. CVII en p. CV.

2 l.l., p. LXIII.

3 l.l., p.C.

[p. 405]

a en b heeft, die door den naam dier worden toegekend. Ik ben in mijn volle recht als ik zeg: homo est animal. Maar in zoodanig geval spreek ik slechts een analytisch oordeel uit; ik herhaal explicite, wat ik reeds implicite gezegd heb. Dat mag ik doen in naam van het beginsel der identiteit. Maar nooit kan dat beginsel ons rekenschap geven van een synthetisch oordeel, van een oordeel, waarin een nieuw element wordt opgenomen en waardoor dus onze kennis wordt uitgebreid. Het komt telkens te pas om datgene, wat reeds is uitgemaakt, in andere woorden, ten deele of geheel te herhalen. Na gezegd te hebben, dat A een mensch is [m.a.w., dat hij de eigenschappen van zinnelijk gevoel, vrijwillige beweging en redelijk nadenken bezit], gevoel ik wellicht behoefte om te zeggen, dat A een dier is [m.a.w., dat hij de eigenschappen van zinnelijk gevoel en vrijwillige beweging vertoont]. Na gezegd te hebben dat de rechte lijn de kortste weg is tusschen twee punten, gevoel ik wellicht behoefte om te zeggen, dat twee punten slechts door ééne rechte lijn kunnen verbonden worden, of wel, dat twee rechte lijnen geen ruimte kunnen insluiten. In al deze gevallen maak ik gebruik van het recht, dat door de wet der identiteit, in deze algemeene bewoordingen, op eene voor alle omstandigheden geldige wijze, beschreven wordt: A = A. Het komt er dan slechts op aan, dat ik mij niet ten opzichte van den zin der woorden vergis, maar inderdaad dezelfde beteekenis in een anderen vorm giet. Want zoodra ik ophoud te herhalen, zoodra ik begin conclusies te trekken, moet ik ook gaan bewijzen. Enkel dan behoef ik niet te bewijzen, wanneer ik met identische stellingen te maken heb. Wij zullen dus geenszins met Lewes zeggen: een stelling is bewezen, zoodra zij tot A = A herleid is. Wij zullen veeleer zeggen: eene stelling, welke naar het model van A = A gevormd is, behoeft geen bewijs.

Is het dan niet waar, gelijk Lewes wil, dat, wanneer ik eene stelling door een beroep op mijne gewaarwordingen staaf, ik haar inderdaad tot A = A herleid? Duizendmaal neen. Of ligt het in het denkbeeld ik opgesloten, dat ik het nu eens koud, dan weder warm heb, dat ik hier groen, elders rood of blauw zie? Beduidt dit alles niet anders dan: ik = ik? En dat ik mijne gewaarwordingen nooit in twijfel trek, dat zij de basis van alle zekerheid zijn, moet het daaraan geweten worden, dat zij door de formule A = A gedekt kunnen worden? Ook hier

[p. 406]

laat Lewes zich door schijn misleiden. Ik kan niet betwijfelen, dat ik gevoel wat ik gevoel. Deze formule wil geheel iets anders zeggen dan: ik kan niet betwijfelen, dat A = A is. Het blijkt, zoodra ik de algemeene uitdrukking: wat ik gevoel, door zoodanig object vervang, als enkel voor een bijzonder geval past en b.v. zeg: ik kan niet betwijfelen, dat ik koude gevoel.

Lewes beweert, dat A = A model en toetssteen van alle zekerheid is. Ik integendeel beweer, dat onze gewaarwordingen, zinnelijke en innerlijke, model en toetssteen van zekerheid zijn. Wij zijn er van overtuigd, dat de baan der planeten elliptisch is. Wat wil dat zeggen? Beduidt het, dat de evidentie, waarmede genoemde astronomische waarheid zich aan den deskundige opdringt, even groot is als die, welke voor A = A pleit? Natuurlijk heeft ieder het volle recht deze vraag bevestigend te beantwoorden. Het tegendeel van A = A is ondenkbaar. Zoo is het ook voor den astronoom ondenkbaar, dat de planeten zich niet in een ellipse zouden bewegen: immers ex hypothesi is hij er van overtuigd, dat zij het wel doen. Zoolang ik zeker ben de waarheid aan mijne zijde te hebben, kan ik niet het tegendeel gelooven van wat ik geloof. Maar ieder bespeurt, dat dit slechts eene ijdele tautologie is. Even goed zou ik kunnen zeggen: ik ben ergens van overtuigd, als ik er van overtuigd ben. Inderdaad beteekent de stelling: ik weet, dat de baan der planeten elliptisch is, oneindig meer. Dit beduidt zij, dat de evidentie, die ik bezit, even goed is als die, welke mij door mijne gewaarwordingen verschaft wordt. Dit, dat ik niet zekerder van mijne zaak zou kunnen zijn, al ware het mij mogelijk de baan der planeten met mijne oogen te zien en met mijne handen te tasten. Dit, dat, indien wij het vereischte standpunt innemen, de vereischte instrumenten gebruiken konden en daarenboven de beweging der planeten een zichtbaar spoor naliet, wij inderdaad zien zouden, dat hare baan elliptisch is. Ja, dat alle menschen in zoodanig geval die baan als eene elliptische figuur en op geen andere wijze zien zouden. Nu gaan wij verder en zeggen, dat ook in de dagen van Pericles reeds, schoon niemand het bevroedde, de baan der planeten elliptisch was. De beteekenis dezer woorden blijft een raadsel, zoolang wij de denknoodwendigheid, A = A, als maatstaf van waarheid huldigen. Immers in die oude tijden was er niemand, die reden vond te gelooven wat door Kepler het eerst aan het licht is gebracht. Maar het wordt duidelijk wat wij bedoelen, indien wij de uni-

[p. 407]

formiteit van zekere gewaarwordingen in rekening brengen. Dit willen wij zeggen, dat, indien de straks genoemde voorwaarden vervuld waren geweest, ook de ten dage van Pericles levende menschen, zonder uitzondering, de baan der planeten als eene ellipse zouden hebben waargenomen. En zoo meenen wij, in alle mogelijke gevallen, onder zekerheid, niet, wat Lewes wil, in de eerste plaats eene evidentie, gelijk aan die, welke ons door A = A, maar eene evidentie, gelijk aan die, welke ons door onze gewaarwordingen verstrekt wordt.

Thans kan het geen moeite kosten te begrijpen, waarom wij der waarheid een universeel karakter toeschrijven. Als het quaesties van blooten smaak geldt, zijn wij uiterst verdraagzaam. Wij erkennen dan, dat ieder individu zijn eigen maatstaf, rechter voor zich zelven is, dat de uitspraak van den een even veel en even weinig geldt als die van den ander. Dezelfde wijn smaakt den gezonde zoet, den zieke bitter. Hoe smaakt hij nu, zoet of bitter? Onze leuze luidt: de gustibus non disputandum! Immers 's menschen gewaarwordingen vormen een vierschaar, van welke men niet op een hoogeren rechter appelleeren kan; zij en zij alleen zijn criteria, welke allen zonder uitzondering bevredigen. Maar juist op dienzelfden grond, die ons gelijkheid van smaak als een ijdelen droom verwerpen doet, noemen wij de waarheid één. Wij heeten haar één, voor allen geldig, en bedoelen daarmede, dat zij nu en immer aan alle redelijke wezens getoond kan worden. Wij zeggen, dat, schoon niemand het vermoedde, de aarde reeds in den tijd van Thales draaide. Immers de toen levende Grieken hadden door Copernicus kunnen overtuigd worden, indien deze, met de noodige bewijzen gewapend, in hun midden ware opgestaan. En wat geeft ons nu het recht zoo te spreken? Dit, dat binnen zekeren kring de gewaarwordingen van alle menschen dezelfde zijn, geweest zijn, zullen zijn. Dit, dat alle individuen, hoe zij ook onderling verschillen mogen, van zekere feiten dezelfde indrukken erlangen. Terwijl de noordewind blaast, voelt deze koude, gene warmte. Maar de kwikkolom van den thermometer spreekt tot allen dezelfde taal. Twee lieden dragen een last; de eene noemt hem zwaar, de ander licht; maar de balans toont, dat beider last gelijk is en hoeveel hij weegt. De lafaard heet het vijandelijke leger groot, de overmoedige acht het klein; zoodra het mogelijk is te tellen, erlangen zij dezelfde uitkomst. Twee dicht naast elkander loopende paralelle lijnen, welke zich aan

[p. 408]

mij als ongelijk van grootte voordoen, verschaffen aan alle andere menschen eveneens een indruk van ongelijkheid. Drie wordt niet door den eene als drie, door den ander als vier waargenomen, maar is voor allen drie. De waarheid is dus ééne, omdat de wereld, binnen zekere grenzen, aan alle menschen hetzelfde aangezicht vertoont. Daaraan dankt de waarheid haar bestaan, dat, binnen een bepaalden kring, de ondervindingen van alle menschen gelijk zijn. Maar haar gebied reikt dan ook niet verder dan het mogelijk is, verschil van zienswijze door een beroep op algemeen geldige gewaarwordingen te beslechten.

Intusschen meent Lewes, dat er zekere onwraakbare stellingen gelijk de wetten der beweging zijn, die door de feiten der ervaring nooit voldoende gestaafd kunnen worden. En daarom zegt hij, dat wij nog een anderen canon van evidentie noodig hebben dan men aan onze gewaarwordingen ontleenen kan. Maar ook hier moet ik tegen zijne zienswijze protest aanteekenen. Het is ontrouw aan zijn vaandel, die hem beweren doet, dat ons weten soms ruimer veld bedekt dan door de wereld der ervaring wordt ingenomen. Ieder kent de wet van de elasticiteit der gassen: het volumen van zekere gasmassa staat in omgekeerde verhouding tot den druk, waaraan zij is blootgesteld. Maar slechts zoover, als onze ervaring reikt, mogen wij die wet geldig noemen. De grenzen, binnen welke zij bewezen is, zijn tamelijk ruim. Men heeft de drukking doen toenemen tot dertig atmosfeeren. ‘Toch ware het vermetel te zeggen, dat eene gasmassa, hoe samengeperst zij reeds moge zijn, nog altijd even samenpersbaar blijft; of omgekeerd, dat, hoe talrijke malen zij zich ook moge hebben uitgezet, zij altijd nog even bereid blijft zich uit te zetten.’¹ De grenzen der ervaring zijn hier en overal de grenzen van ons weten. Wel schijnt het soms, dat men zich boven de ervaring verheffen kan. Maar bij nader inzien is het louter schijn. De wet der traagheid wil b.v. niet anders zeggen dan dat, in dezelfde mate als de uitwendige belemmeringen verwijderd worden, de beweging van een lichaam nadert tot de rechte lijn en tot eenvormigheid. Dit is eene samenvatting van de resultaten, welke wij erlangen, als natuur en kunst voor ons proeven doen. Maar de wet openbaart ons niet, wat wij aanschouwen zouden, indien wij eensklaps in eene geheel andere wereld, dan die ons thans om-

1 Auguste Comte, Philosophie positive, II, 482.

[p. 409]

geeft, werden overgetooverd, in eene wereld van lichamen, die in beweging waren, zonder daarbij aan den invloed van eenigerlei uitwendige kracht te zijn blootgesteld. Zij kan ons dat niet openbaren, daar zoodanige wereld voor ons niet bestaat.

Van de twee standaards van waarheid, welke Lewes vermeldt, schiet er dus slechts één over: the real test, de werkelijkheid.

Inderdaad is het eene inconsequentie, welke Lewes nog een anderen standaard, the ideal test, denknoodwendigheid noemen doet. Wanneer ik met Hobbes zeg, dat het welbehagen van den vorst de eenige oorsprong van het onderscheid tusschen goed en kwaad is, zoo ligt daarin reeds opgesloten, dat vorstelijk welbehagen ook het eenig criterium van goed en kwaad is. Wanneer ik met Lewes ondervinding de eenige bron van ons weten noem, zoo ben ik tevens verplicht te erkennen, dat zij de eenige maatstaf van waarheid is.

Lewes, die overigens een tamelijk getrouw discipel van Auguste Comte is, werd hier door zijn beroemden landgenoot, den Engelschen wijsgeer Herbert Spencer, van het rechte spoor afgeleid. Deze zegt, dat een alverslindend scepticisme ons bedreigt, indien wij weigeren denknoodwendigheid als toetssteen van waarheid te huldigen. Immers de juistheid van iedere conclusie wordt enkel hierdoor gestaafd, dat wij genoopt zijn haar te trekken, dat wij eene andere conclusie niet kunnen trekken. Als wij iets beredeneeren, dan zeggen wij telkens: daarom en omdat. Enkel denknoodwendigheid strekt ons tot waarborg, dat wij deze woorden over onze lippen mogen laten gaan. Met de deugdzaamheid van dit al te vaak belasterde criterium staat en valt de geheele logica.

Nu weet Spencer zeer goed, dat b.v. Mill het gevaarlijk heet eene overtuiging op geen anderen grond voor waar te houden, dan dat men haar uit zijn geest niet kan verbannen. Immers de ouden waren buiten machte het vooroordeel van zich af te zetten, dat het bestaan van antipoden onmogelijk was. En toch waren er antipoden. Maar Spencer gelooft, dat dit bezwaar gemakkelijk uit den weg kan worden geruimd. Soms, zegt hij, meent men zich niet van eene overtuiging te kunnen ontdoen, terwijl dit inderdaad wel mogelijk is. Onze toetssteen blijft goed, ook al wordt er misbruik van hem gemaakt. In millioenen gevallen hebben de menschen uit zekere praemissen verkeerde gevolgen getrokken. Zullen wij dus zeggen: het is ongerijmd een besluit op geen anderen grond voor geldig te houden, dan dat het logisch met als waar erkende praemissen samenhangt?

[p. 410]

Ziehier mijn antwoord. Indien men de zaken uit een objectief oogpunt beschouwt, vervalt het geheele onderscheid tusschen mogelijk, werkelijk en noodwendig. Wanneer er toch aan de voorwaarden van een verschijnsel, aan zijn positieve of aan zijn negatieve voorwaarden, nog iets ontbreekt, is het, gelijk van zelf spreekt, onmogelijk, kan het niet plaats grijpen. Maar omgekeerd moet het plaats grijpen, zoodra al de voorwaarden inderdaad vervuld zijn. Enkel het bestaande is mogelijk. Maar al wat mogelijk is, moet ook bestaan. Zullen wij denknoodwendigheid als criterium van waarheid huldigen, dan behooren wij alle bestaande meeningen, zoolang zij bestaan, omdat zij bestaan en dus moeten bestaan, waar te noemen. Bestaande meeningen toch zijn noodwendige meeningen. Mogelijk is een begrip, dat wij enkel aan de beperktheid van ons inzicht verschuldigd zijn. Ten onrechte spreekt Herbert Spencer van denknoodwendigheid, alsof hier feitelijk, gelijk waar het kostbare metalen of edelgesteenten betreft, tusschen echt en valsch onderscheid kon worden gemaakt.

En waarom gelden de wetten der logica? Niet, omdat wij in ons denken aan haar gebonden zijn; immers zij worden maar al te dikwijls geschonden; wetten in den wetenschappelijken zin des woords, onverbreekbare wetten zijn zij niet; maar omdat zij uit de ervaring bewezen en door haar gerechtvaardigd kunnen worden. De logische axiomen, de beginselen, die aan onze inductieve en deductieve gevolgtrekkingen ten grondslag liggen, zijn, evenzeer als de mathematische axiomen, hoogst algemeene resultaten der ervaring. Het blijkt, zoodra wij onderscheid maken tusschen een schijnbaar en een werkelijk besluit. Behelst mijne conclusie niets meer dan reeds in de praemisse werd opgenomen, dan mag er eigenlijk niet van eene conclusie sprake zijn. Het eenige, wat ik dan doe, is mijne gedachte onder een anderen vorm, ten deele of geheel, herhalen. Zeg ik b.v.: ‘Overal heerscht in de natuur regelmaat; ergo is ook het luimige weder aan wetten onderworpen,’ dan vertolk ik slechts voor een bijzonder geval de stelling, welke eerst in algemeene bewoordingen door mij werd uitgesproken. Wel bestaat hier, van wege mijn ergo, de schijn eener gevolgtrekking, maar ook niets meer dan haar schijn. Leid ik integendeel uit zekere goed gestaafde feiten eene stelling af, welke meer behelst dan in die feiten vervat is, maak ik werkelijk eene conclusie op, dan kan dit enkel hierdoor gerechtvaardigd worden, dat ik naar analogie

[p. 411]

der ervaring besluit. Uit den waargenomen bouw van het lichaam van duizende menschen leid ik b.v. af, dat het bericht van Sir John Mandeville valsch moet zijn, volgens hetwelk er in Aethiopië vrouwen wonen, die geen oogen maar edelgesteenten in haar hoofd hebben en door haar blik een man dood kunnen doen nedervallen. Maar wanneer ik mijn leven lang enkel witte zwanen heb gezien, en nu ergens lees, dat er ook zwarte zwanen zijn, zal ik er mij wel voor wachten eveneens dit getuigenis als ongerijmd van de hand te wijzen. Het is omdat de werkelijkheid ons in de kleur der lichamen van zekere soort dikwijls verscheidenheid, in hun anatomischen bouw steeds eene typische regelmatigheid vertoont. Zoo moet de ervaring mij leeren, in welke gevallen ik mij op mijne ervaring verlaten mag. Ieder besluit, dat ik trek, kan enkel hierdoor gerechtvaardigd worden, dat het naar analogie der ervaring gevormd is.

Ook nu nog, zegt Lewes, blijft het zoo niet een onfeilbare, dan toch de beste waarborg, dien wij voor de juistheid eener conclusie kunnen aanvoeren, dat haar tegendeel ondenkbaar is. Immers daardoor juist blijkt het, dat eene eenvormige ervaring voor haar pleit.¹ En Herbert Spencer spreekt in gelijken geest. Objectieve feiten, zegt hij, maken indruk op den mensch. Het geheel dier indrukken is zijne ervaring. Zoo is 's menschen ervaring een register van objectieve feiten. Wat daarmede niet in strijd is, noemt hij denkbaar, mogelijk. Wat daarmede geheel in strijd is, heet hij onmogelijk, ondenkbaar. Het is mogelijk, dat denknoodwendigheid geen onfeilbaar criterium is, maar het is het eenige, dat wij bezitten; wij moeten er dus mede tevreden zijn.

Wederom moet ik protest aanteekenen. Want Lewes en Spencer houden geen gelijken tred met de feiten, wanneer zij in onze overtuigingen enkel het product onzer ervaring zien. Hoe lichtvaardig putten wij vaak uit die bron! Wijze bedachtzaamheid, die naar alle kanten omkijkt, wikt en weegt, voordat zij besluit, is geen aangeboren trek des menschen. Oorspronkelijk zijn wij allen geneigd op de natuur te anticipeeren. De sterkte onzer overtuiging klimt niet langzamerhand in dezelfde mate als de ervaring ons meer gevallen oplevert, welke haar bevestigen. Twijfel is niet ons begin; gevoel van verzekerdheid is niet ons einde. Omgekeerd beginnen wij met lichtgeloovigheid; scepticisme, aarzeling is een product van latere

1 Lewes, Hist. of Phil., I, p. LXIX.

[p. 412]

ontwikkeling. Ieder kind is in hooge mate lichtgeloovig; het is terstond bereid iets waar, het tegendeel er van ondenkbaar, onmogelijk te heeten. Dit wordt hierdoor verklaard, dat wij onze overtuigingen slechts voor een deel aan onze ervaring, maar voor een ander deel aan onze bedrijvigheid verschuldigd zijn. Om te kunnen handelen, moet men van velerlei zeker zijn. Onze wil grijpt naar overtuigingen, die wij voor onze daden noodig hebben. Ook hangt het vaak van eene voorbijgaande stemming af, wat wij al dan niet mogelijk achten. Onze gemoedsaandoeningen springen zoo met onze gedachten om, als een aangeklaagde wel met de getuigen in zijne zaak zou willen handelen: die, welke niet passen voor den toestand van het oogenblik, worden eenvoudig verwijderd, weggedrongen. De blijmoedige Christen, die ten volle op een hemel hier namaals vertrouwt, acht het wellicht, wanneer zijn geest uitgeput en zijn lichaam ziek is, als donkere vlagen van melancholie hem bestormen, geheel ondenkbaar, dat er iets zou wezen aan gindsche zijde van het graf. Opvoeding en voorbeeld oefenen eveneens invloed uit op onze begrippen van mogelijk en onmogelijk. ‘Negen en negentig van de honderd Hindoes nemen onvoorwaardelijk alles aan, wat in de Ramayana of eenig ander Sanscrietsch gedicht gelezen wordt. Indien ge hun eene kolossale ongerijmdheid uit die boeken citeert en dan vraagt of zij dit werkelijk gelooven, geven zij met de grootste naïveteit dit antwoord: “Staat het daar niet geschreven? En zou het geschreven zijn, indien het niet zoo ware?”’ Ook de ons aangeboren trek naar het wonderbare bepaalt in menig geval de kracht onzer overtuiging. ‘Hoe grooter de onwaarschijnlijkheid van eenig verhaal uit den Ramayana is, hoe vreemder het ons in de ooren klinkt, des te meer wordt de Hindoe er door bekoord; hoe grooter zijne bedrevenheid in het Sanskrietsch is, des te meer ondervindt hij den invloed dier bekooring.’¹ Zoo blijkt het, dat onze denkbeelden van mogelijk en onmogelijk niet enkel uit onze ervaring geput worden. En daarom juist is het noodig ze door een beroep op de ervaring te staven, voordat men ze geldig heeten mag. Wie denknoodwendigheid tot norm van waarheid verheft, ziet dit over het hoofd, dat de kracht eener overtuiging geen bewijs van hare juistheid is.

Groningen, 1868.

van der Wijck.

1 Sir William Sleeman, Rambles and Recollections of an Indian official, I, p. 227.