De Gids. Jaargang 32

[p. 506]

Goethe's godsdienst.

Redevoering door M^r. C.W. Opzoomer.

Wanneer onze geleerden zich soms verledigen om van Goethe eenige notitie te nemen, dan stellen zij zich aanstonds op het standpunt van Margareta tegenover Faust. ‘Vriendlief’, heet het, ‘hoe staat het met uw religie?’ Als Goethe antwoordt, dat hij een ieder zijn geloof gunt, dat hij niemand zijn kerk en godsdienst wil ontnemen, dan heet het weer: ‘ja, maar dat is nog niet genoeg; men moet er aan gelooven.’ Als Goethe dan vraagt: ‘moet men dat?’ dan doet men alsof men die vraag niet gehoord heeft, en gaat voort: ‘gij hecht ook aan geen sacramenten; komt niet ter mis en ter biecht; gij gelooft misschien niet eens aan God.’ Als Goethe dan een soort van pantheïstische geloofsbelijdenis aflegt, waar Margareta niet veel van begrijpt, behalve dat zij er het woord ‘God’ uit hoort, dan heet het wederom: ‘ja, dat is nu wel alles mooi en goed, maar dat is nog geen christendom.’ De Heer v. Oosterzee is begonnen met Goethe te catecheseren, toen hij voor eenige jaren een preek in het licht gaf, in drie deelen, naar de volgende schets: 1. Goethe in zijn jeugd en nog onbedorven van gemoed, vatbaar en gevoelig voor indrukken van godsdienst en christendom; maar allengskens op een verkeerden weg gerakend. 2. Goethe op rijpen leeftijd, bepaald afkeerig van en vijandig tegen het christendom. 3. Goethe in zijn ouderdom; gedeeltelijke terugkeer en meer billijke waardeering van het christendom. Dit stuk van den gevierden kanselredenaar, waarbij de parabel van den verloren zoon tot grondslag schijnt te liggen, is ongetwijfeld bij velen in stichtelijke herinnering. De Heer Brill, in zijn beschouwingen over het tweede gedeelte van den Faust, vindt, dat Goethe het christendom tamelijk goed heeft gekend, maar

[p. 507]

dat hij in die godsdienst de ontkenning heeft gezien van hetgeen hem alles was; dat hij daarom die ontkenning ontkend en het christendom verfoeid heeft. De Heer Opzoomer denkt er anders over, en vindt dat Goethe, schoon niet rechtzinnig, toch wel degelijk godsdienstig en christen was.

Men vroeg een Anglikaansch bisschop naar de juiste beteekenis van de termen: orthodoxie en heterodoxie. Hij gaf het volgende, regt practikale antwoord: ‘orthodoxie is mijn doxie, en heterodoxie is een andermans doxie.’ Zoo gaat het tegenwoordig met den term: christendom: ieder maakt er gebruik van, en ieder verstaat er het zijne onder. Die term wordt vervolgens op personen, meeningen, theoriën, toegepast. Stilzwijgend wordt daarbij verondersteld dat die personen en meeningen met volle recht naar de kategorie van christelijk en onchristelijk beschouwd en uitgemeten worden. Zoo moet dan ook Goethe een examen rigorosum omtrent zijn geloof doorstaan, even alsof hij bij zijn leven een eerzaam catecheseermeester geweest ware. Het natuurlijk resultaat is dat aan het eind van het examen de een roept: niet christelijk, de ander: wel christelijk. Zoo raakt de goede gemeente meer en meer in de war. Middelerwijl zit Goethe, die bij dat examen geen bate vindt, en om geen diploma van genoegzame vorderingen in het christendom verlegen is, in zijn hoek en zegt bij zich zelven:

In meinem Revier
Sind Gelehrte gewesen;
Ausser ihrem eignen Brevier
Konnten sie keines lesen.

Ook loopt degene, die met vlijt en aandacht de werken van Goethe bestudeert, gelukkig weinig gevaar van in de war te raken. Allerminst wanneer hij tot die soort van lezers behoort, die Goethe zich zelven toewenscht: ‘den Unbefangensten, der mich, sich, und die Welt vergisst, und in den Buche nur lebt.’ Goethe, hij moge dan al of niet Christen zijn geweest, was in elk geval noch warhoofd noch onoprecht. Om met Prof. Brill te spreken: hij kende tamelijk goed, niet alleen het christendom, maar ook zich zelven; hij had een tamelijk helder denkbeeld van hetgeen hij was en wilde. Het was zijn zaak niet om zichzelven of anderen af te schepen met woorden. ‘Stern realist’ (zoo als Emerson hem noemt), tast hij alle cant en conventie in den wortel aan. Altoos gaat hij op de zaak zelve af. Hij be-

[p. 508]

oordeelt de dingen niet naar een gegeven theorie, maar bouwt omgekeerd zijn theorie op de zaken. Dit realisme maakt al wat hij schrijft, zoo boeiend, zoo zinrijk, zoo frisch, zoo vol van leven. Wanneer wij een bladzijde van Goethe opslaan, dan voelen wij aanstonds dat wij hier niet te doen hebben met een rhetor en frazenmaker, maar met een mensch, die oprecht is met zichzelven en met ons, die al wat hij zegt werkelijk geleefd, gevoeld en doordacht heeft.

Ik sla de werken van Goethe op (22^ste deel van de uitgaaf in veertig deelen 16^o), waar hij ons vertelt van zijn bijeenkomsten met zijn vrome vriendin, freule van Klettenberg, in wier bijzijn hij, destijds een jongman van een goede twintig, menigmaal rust en vrede zocht voor het onstuimig woelen van zijn hartstochtelijk gemoed. ‘Wanneer ik mij tegenover haar voor iemand die buiten staat, zelfs voor een heiden uitgaf, dan had zij daar niets tegen, maar verzekerde mij veeleer dat zij dit liever had, dan dat ik mij bediende van de christelijke terminologie, wat mij toch nooit zoo recht had willen lukken. Zelfs werd het al tusschen ons een vaste gewoonte, als ik haar zendingsberichten voorlas, die ze altoos gaarne hooren mocht, dat ik de heidensche volken tegen de zendelingen in bescherming nam en hun vorigen toestand boven den nieuwen verkoos. Zij bleef altoos vriendelijk en zacht, en scheen geen de minste bezorgdheid te koesteren omtrent mijn zieleheil. Dat ik mij echter van de broederengemeente (waartoe freule van Klettenberg behoorde) meer en meer verwijderde, kwam daarvandaan, dat ik met al te veel ernst en met hartstochtelijke liefde mij haar geloof had zoeken eigen te maken. Sedert mijn eerste aannadering tot deze gemeente, was mijn genegenheid voor haar spoedig toegenomen. Elke positieve godsdienst is het bekoorlijkst, wanneer zij nog in haar opkomst is. Daarom is het zoo aangenaam zich in gedachte naar den Apostolischen tijd te verplaatsen, toen alles nog frisch en rein en geestelijk was. De broederengemeente nu had een soort van tooverachtige bekoorlijkheid, doordien zij dien vroegsten toestand scheen voort te zetten, en zelfs te vereeuwigen. De voortreffelijke mannen, die ik op de synode der broederen te Marienborn had leeren kennen, hadden mijn eerbiedige hoogachting verworven, en hadden mij gemakkelijk tot een der hunnen kunnen maken. Ik bestudeerde hun geschiedenis, hun geloofsleer, haar oorsprong en ontwikkeling, en was menigmaal in de gelegenheid om mij over die

[p. 509]

punten met hen te onderhouden. Ik moest echter bemerken dat de broederen evenmin als freule van Klettenberg mij voor christen wilden laten gelden. In het eerst maakte mij dit ongerust; later werd mijn genegenheid daardoor eenigszins verkoeld. Langen tijd kon ik het onderscheidend kenmerk niet vinden, schoon het toch klaar genoeg aan het daglicht lag, en zich eindelijk meer door toeval dan door navorschen aan mij opdrong. Wat mij namelijk van de broedergemeente, en evenzoo van andere waarde christenzielen scheidde, was hetzelfde, waarover de kerk reeds meer dan eenmaal in tweespalt geraakt was. Een deel beweerde, dat de menschelijke natuur door den zondenval zoozeer bedorven was, dat er tot in den binnensten kern niets goeds aan haar werd gevonden; dat bijgevolg de mensch volstrekt afstand moest doen van zijn eigen krachten en enkel en alleen van de genade en hare werkingen alles verwachten moest. Van den anderen kant erkende men wel is waar gaarne de erfelijke gebreken van den mensch, maar wilde toch aan de menschelijke natuur in haar binnenste nog een zekere kiem toekennen, die door Gods genade ontloken, kon opgroeien tot een blijden boom van geestelijke gelukzaligheid. Van dit laatste gevoelen was ik ten diepste doordrongen, zonder het zelf te weten, en ofschoon ik mondeling en schriftelijk menigmaal het tegendeel had beleden. Maar het schemerde zoo bij mij voort, daar ik het eigenlijke dilemma voor mij zelven nog niet klaar had uitgesproken. Onverhoeds werd ik echter uit dezen droom wakker geschud, toen ik eens deze, naar mij dacht, hoogst onschuldige meening in een gesprek heel onbewimpeld uitte, en deswegens een erge strafpredikatie moest ondergaan. Dat was nu juist, zeide men, het eigenlijke pelagianisme, de verderfelijke leer, die tot schade van onzen tijd, weer voet wilde winnen. Ik stond verbaasd, verschrikt. Ik ging terug in de kerkgeschiedenis, nam nader kennis van de leer en lotgevallen van Pelagius, en zag nu duidelijk, dat deze beide onvereenigbare meeningen van eeuw tot eeuw heen en weer hadden geschommeld, en dat elke van beide bij het menschdom, als naar een ieders aard, bijval of afkeuring gevonden had.’

Ik sla een ander deel op, het zesde boek van Wilhelm Meister, ‘Bekenntnisse einer schöner Seele’. De edele vrouw, die in deze bladzijden hare geschiedenis verhaalt, is van jongs af aan vatbaar geweest voor algemeen godsdienstige indrukken, die zich meer en meer hebben ontwikkeld en gelouterd. Om getrouw

[p. 510]

te blijven aan hare overtuiging, heeft zij een diepgewortelde neiging des harten en glansrijke vooruitzichten opgeofferd. Zij leeft thans sedert verscheidene jaren in een staat van innigen zielevrede, en in vertrouwelijke gemeenschap met haren God, dien zij als een vriend en vader bemint, en van wien zij enkel heil te wachten heeft. Is haar godsdienstig leven hiermeê voltooid? In geenen deele. Door nieuwe levenservaringen, door de schuld en het dreigend gevaar van een geliefden vriend, dat haar wordt toevertrouwd, wordt zij gedrongen tot dieper inkeer in zich zelven. ‘De gedachte, gij zijt niet beter dan hij, rees even als eene wolk voor mij op, breidde zich allengskens uit en verduisterde mijn geheele ziel. Thans dacht ik niet alleen meer: gij zijt niet beter dan hij; maar ik voelde het, en voelde het zoo, dat ik niet zou wenschen het nog eens te voelen. Langer dan een jaar moest ik de bevinding hebben, dat ik, indien een onzichtbare hand mij niet in toom had gehouden, een monster had kunnen worden: den aanleg daartoe vond ik duidelijk in mijn hart. Welk een ontdekking! Vroeger had ik de werkelijkheid der zonde in mij door de ervaring in het minst niet kunnen gewaar worden; thans was mij hare mogelijkheid door het voorgevoel ontzettenderwijs duidelijk geworden. En toch kende ik het booze niet, ik vreesde het slechts; ik gevoelde dat ik schuldig zijn kon, en had mij toch van niets aan te klagen. Hoe diep overtuigd ik nu ook was, dat een gemoedsgesteldheid als de mijne onmogelijk geschikt kon zijn tot zulk een vereeniging met het Opperwezen, als waarop ik na den dood hoopte, vreesde ik toch geenszins in zulk een scheiding te geraken. Bij al het booze dat ik in mij ontdekte bleef ik toch Hem liefhebben. Ik haatte de zonde, wenschte ze nog ernstiger te haten. Het was ten volle mijn wensch om van deze kwaal verlost te worden. Hoe daartoe te geraken! Hoe kon ik ontzondigd, en een rein hart deelachtig worden? Het antwoord was mij uit de geloofsbelijdenissen wel bekend; ook was het voor mij een bijbelwaarheid, dat het bloed van Jezus Christus ons reinigt van alle zonde. Maar ik bemerkte thans dat ik deze woorden, die mijn mond zoo menigmaal had uitgesproken, nog nooit had begrepen. Dag en nacht hield mij de vraag bezig; wat beduidt dat? hoe moet dat geschieden? Ten laatste meende ik als in een schemering te zien, dat datgene wat ik zocht, moest te vinden zijn in de menschwording van het woord, door hetwelk alle dingen geschapen zijn. Dat de

[p. 511]

Eeuwige zich eenmaal in de diepten, waarin wij ons bevinden, en die zijn blik doorziet en omvat, ter woon had willen begeven; dat hij van trap tot trap onzen toestand had willen doorloopen, en langs dezen omweg weer was opgestegen naar de glansrijke hoogten, waar ook wij wonen moeten om zalig te zijn; dat werd mij allengskens uit de verte en schemerend openbaar. Ach, waarom moeten wij, als wij van zulke dingen spreken, beelden gebruiken die slechts uitwendige toestanden aanduiden? Waar is bij Hem hoog of laag, licht of duisternis? Slechts wij hebben een boven en beneden, een dag en een nacht. En juist daarom is Hij aan ons gelijk geworden, omdat wij anders geen deel aan Hem konden hebben. Hoe kunnen wij nu die onschatbare weldaad deelachtig worden? Door het geloof, geeft de schrift ten antwoord. Maar wat is dan geloof? Het verhaal van een gebeurtenis voor waar houden, wat kan mij dat baten? Hare werking, hare gevolgen moet ik mij kunnen toeëigenen. Die toeëigening moet een eigenaardige, voor den natuurlijken mensch ongewone gemoedstoestand wezen. Schenk mij dan het geloof, o Almagtige! smeekte ik eens in den bittersten druk mijns harten. Ik leunde op een kleine tafel, waaraan ik zat, en hield mijn gelaat in mijn handen verborgen. Ik was in de stemming, waarin men zich bevinden moet, wanneer God op ons gebed acht zal slaan, en waarin men zich zoo zelden bevindt. Kon ik schilderen wat ik toen gevoelde! In een oogwenk werd mijne ziel weggerukt naar het kruis, waaraan Jezus stierf, en op het eigen oogenblik wist ik, wat geloof was. Dat is het! riep ik uit, en bijkans verschrikt sprong ik op. Ik zocht thans mijzelven van mijn aanschouwing en bevinding te vergewissen, en werd binnen kort overtuigd dat mijn geest een geheel nieuwe kracht om zich omhoog te verheffen, ontvangen had.’

Ik sla nogmaals een deel van Goethe op, ditmaal een tooneel van den Faust, dat aan ieder bekend is. De arme Margareta is ter kerke gegaan, waar de mis gevierd wordt. Zij zoekt in de godsdienst, in het christendom, troost voor de folteringen van haar geweten. Wat voor een christendom voert Goethe hier ten tooneele? Hij citeert eenvoudig een paar strofen van een bekend kerklied:

Dies irae, dies illa -
Nil inultum remanebit -
Quid sum miser tunc dicturus?

[p. 512]

Margareta, verpletterd, valt in zwijm. Ziedaar het christendom: zonde, schuld, oordeel. Hier echter slechts de eene helft. Voeg er aanstonds de andere bij, die door Goethe even eenvoudig en klaar aan het slot van den Faust (eerste gedeelte) wordt voorgesteld. Faust is doorgedrongen tot den kerker waar Margareta op de uitvoering van haar doodvonnis wacht. Faust wil haar wegvoeren, haar leven behouden, haar redden, zooals hij het noemt. Maar te vergeefs dringt hij bij haar aan. Eindelijk verschijnt Mephistofeles. Margareta ziet hem naauwelijks of zij roept uit:

Was will der am heiligen Ort?
Gericht Gottes, dir hab ich mir übergeben -
Heinrich! mir grauts von dir.

Het pleit is beslist, Margareta gered. Ziedaar de andere helft van het christendom: de boete, de kwijtschelding, de genade.

Wanneer een christen deze en meer andere schilderingen van christendom en christelijke gemoedstoestanden bij Goethe leest, dan zal hij misschien, als hij Goethe niet meer van nabij kent, hem toejuichen als broeder in den Heer. Maar als hij meer van Goethe gehoord heeft, en dien ten gevolge voorzichtig zijn oordeel over Goethe's eigen zielstoestand opschort, dan zal hij toch zeker met Prof. Brill van oordeel zijn dat Goethe het christendom tamelijk goed moet gekend hebben, om het zóó te kunnen schilderen. Het zou ook inderdaad wel vreemd wezen als hij het niet gekend had. De natuur van Goethe leidde hem tot wereld- en menschenkennis in den diepsten en ruimsten zin van het woord, alsmede tot uitdrukking en vertolking van die kennis, door middel der fantasie, in dichtwerken. Zijn werk was, om het te zeggen met de woorden die hij zijn Faust in den mond legt: ‘erkennen was die Welt in Innersten zusammenhält.’ Hij gevoelde echter dat hij, om door te dringen tot het wezen, notitie diende te nemen van den vollen rijkdom der verschijnselen waarin zich dat wezen openbaart. Dien ten gevolge zien wij hem in zijn jongelingstijd, bepaaldelijk in de jaren 1774 en 1775, het vijf- en zes en twintigste van zijn leven, toen zijn productiviteit in haar frissche kracht was, en reeds in den Götz, Werther, en een aantal liederen haar eerste vruchten had opgeleverd, met open blik en gloeiend enthusiasme streven naar gelijktijdige bemachtiging van de hoofdelementen des menschelijken levens. Politiek, kunst, wetenschap, godsdienst, de el-

[p. 513]

kander snijdende en om één middelpunt draaiende kringen, binnen welke dat leven zich beweegt, werden met reuzenschreden door hem gemeten. Goethe heeft in die jaren het menschelijk leven, zoo als het in elk van die richtingen zich openbaart, in een of meer dichtwerken willen voorstellen. Daarvan is slechts een klein gedeelte tot uitvoering gekomen. Het ontwerp in zijn geheel was te veel omvattend, en vereischte rijker levenservaring, dan dat het op dien leeftijd zelfs door een kracht als die van Goethe kon uitgevoerd worden. Voor de politiek ontbrak ook in de wereld, waarin Goethe zich destijds bewoog, de stof nagenoeg ten eenemale. Vandaar dat er van het drama Julius Caesar, dat in dezen tijd door hem werd ontworpen, in het geheel niets gekomen is, en van het ontwerp zelf slechts flauwe sporen overig zijn. In welken zin overigens dit onderwerp behandeld zou zijn geworden, blijkt genoegzaam uit de volgende regels (vol. 3, p. 75):

Und wenn man auch den Tyrannen ersticht,
Ist immer noch viel zu verlieren.
Sie gönnten Cäsarn das Reich nicht,
Und wussten's nicht zu regieren;

waarmeê men vergelijke de opmerking ‘Geschichte der Farbenlehre’, vol. 39, p. 53. Hiernaar kunnen we ons in heel algemeene trekken den loop van het stuk voorstellen. Julius Caesar zou de type geworden zijn van den man, die, door zijn aanleg en door de omstandigheden bestemd en geroepen om de wereld te beheerschen en eene nieuwe politieke orde van zaken te stichten, roemvol zijn baan doorschrijdt en allen tegenstand nederwerpt, maar ten toppunt van macht gestegen, en gereed om aan zijn werk de voltooiende hand te leggen, door het onverstand van zijn omgeving en de verblinding van hen die zijn beste vrienden en trouwste dienaren hadden moeten zijn, een tragisch uiteinde vindt.

Gelukkiger is Goethe geweest met het andere onderwerp, de kunst, dat in het fragment: Prometheus, gedeeltelijk tot uitvoering gekomen is. ‘Reeds vroeg had ik ondervonden,’ verhaalt Goethe, ‘dat de mensch ten slotte naar zichzelven teruggewezen wordt, en dat juist in die oogenblikken, waarop wij het meest behoefte aan hulp hebben, ons wordt toegeroepen: help u zelven. Terwijl ik nu onderzocht, op welken grond ik mijn zelfstandigheid zou kunnen vestigen, vond ik als de meest

[p. 514]

hechte basis mijn productief talent. Sedert eenige jaren liet het mij geen oogenblik alleen. Wat ik over dag had waargenomen, vormde zich des nachts menigmaal van zelf in regelmatige droomen; en zoo als ik de oogen opende, verscheen mij een nieuw geheel of een nieuw deel bij het reeds voorhandene. Gewoonlijk schreef ik alles vroeg in den morgen op, maar ook des avonds, ja midden in den nacht, als wijn en gezelligheid de levensgeesten opwekte, kon men van mij eischen wat men maar wilde; het kwam maar op de een of andere karakteristieke aanleiding aan, en ik was gereed. Als ik nu over deze natuurgaaf nadacht en vond dat zij mijn geheel bijzonder eigendom was en door niets vreemds noch begunstigd noch belemmerd kon worden, mocht ik gaarn in gedachten mijn geheel bestaan daarop grondvesten.’ Te midden van deze overwegingen werd de Prometheus-mythe in Goethe levendig, en in het voorhandene fragment door hem bearbeid. Prometheus is hier de type van den kunstenaar, die met oorspronkelijke kracht, onafhankelijk van vreemde machten, zich zelven een wereld schept.

Het derde onderwerp: de wetenschap, heeft de meest volledige bewerking gevonden in den Faust (eerste gedeelte), waarvan de voornaamste bestanddeelen uit deze jaren dateeren. Faust is de type van den man, die door de wetenschap het heelal wil omvademen en in onmiddellijke erkentenis de volle waarheid machtig worden. Door de kracht van het denken wil Faust tot de kern des levens doordringen en alle raadsels ontsluieren. Hij wil de zon in het aangezicht zien; maar door haar glans verblind, moet hij tot de erkentenis komen van de perken die aan 's menschen geest gesteld zijn. Door bittere ervaringen teregt gewezen, leert hij inzien dat het den mensch niet gegeven is het volle licht te hebben; dat hij zich behoort tevreden te stellen met de afwisseling van dag en nacht, en de zon in den rug moet zoeken te houden:

So bleibe denn die Sonne mir im Rücken -
Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.

En nu de godsdienst. Zou Goethe misschien van deze zoo algemeene, diepgewortelde en invloedrijke levensuiting maar weinig en oppervlakkig notitie genomen hebben? Uit zijn werken ontleenen wij wederom de bewijzen voor het tegendeel. Terzelfder tijd dat hij van zijn Faust, Prometheus en Caesar zwanger ging, droeg hij nog twee ontwerpen met zich om, waarvan de stof

[p. 515]

uit het godsdienstleven genomen was. Het eene is: het drama Mahomet. Wat daarvan afgewerkt is bepaalt zich slechts tot twee stukken; een lied: ‘Mahomets Gesang,’ dat in de werken van Goethe is opgenomen; en een hymne, die verloren was gegaan, maar na Goethe's dood teruggevonden is. Men vindt haar in Schäfers leven van Goethe. Aangaande het ontwerp en den oorsprong van dit drama worden wij echter door Goethe volledig onderricht. Het was ten gevolge van zijn verkeer met Lavater en Basedow, dat het idee van dit drama bij hem ontstond. ‘Het kon mij,’ verhaalt hij, ‘niet verborgen blijven, dat deze beide mannen geestelijke middelen tot aardsche doeleinden gebruikten. Terwijl zij zich beijverden te leeren, te onderrichten en te overtuigen, hadden zij toch nog in 't geheim zekere oogmerken, aan wier bereiking hun zeer veel gelegen was. Lavater ging daarbij fijn en verstandig, Basedow hevig en zelfs lomp te werk; beiden echter waren van hun liefhebberijen, ondernemingen, en van de voortreffelijkheid van al hun bedrijf zoo vast overtuigd, dat men hen voor rechtschapen lieden houden, liefhebben en vereeren moest. Van Lavater inzonderheid moet men zeggen, dat hij inderdaad hoogere doeleinden had, en zelfs als hij wereldlist aanwendde, wel gelooven mocht dat het doel de middelen heiligt. Terwijl ik daarover nadacht, ontstond bij mij de gedachte, dat de mensch natuurlijkerwijs het goddelijke, dat hij in zichzelven gevoelt, ook buiten zich wenscht te verbreiden. Daarbij stoot hij op de ruwe wereld, en om op haar te werken, moet hij zich met haar gelijk stellen. Zoodoende wordt echter aan het goddelijke afbreuk gedaan, als het niet eindelijk geheel te loor gaat. Het hemelsche en eeuwige wordt in de stof van aardsche bedoelingen gewikkeld en meêgesleurd tot de vergankelijke lotgevallen van het wereldsche. Uit dit gezichtspunt beschouwde ik den levensloop van beide mannen, en zij kwamen mij nu even eerbiedwaardig als medelijdenswaardig voor. Immers ik meende reeds vooruit te kunnen zien, dat zij wel eens in de noodzakelijkheid konden komen van het hoogere op te offeren aan het lagere. Terwijl ik nu mijn gedachten over dit punt tot het uiterste vervolgde, en verder dan mijn ervaring reikte naar dergelijke gevallen in de geschiedenis omzag, ontwikkelde zich bij mij allengskens het voornemen om die wegen, die ik in de werkelijkheid zoo duidelijk had gezien, en die ten verderve in plaats van ten heil voeren, dramatisch voor te stellen in het

[p. 516]

leven van Mahomet, dien ik nooit voor een bedrieger had kunnen houden. Kort van te voren had ik het leven van den profeet met groote belangstelling gelezen, en was dus, toen het idee bij mij opkwam, tamelijk wel voorbereid. Het beloop van dat stuk was aldus. Mahomet, tot de erkentenis van den éénen, waren God gekomen, deelt zijn gevoelen en gezindheid mede aan de zijnen; zijne vrouw en Ali sluiten zich onvoorwaardelijk aan hem aan. In het tweede bedrijf beproeft Mahomet, en met nog meer hevigheid Ali, om het nieuwe geloof in zijn stam verder uit te breiden. Hier openbaart zich, naar het verschil der karakters, bijval en tegenstand. De twist neemt een aanvang, de strijd wordt gewelddadig en Mahomet moet de vlucht nemen. In het derde bedrijf onderwerpt hij zijne tegenstanders, verschaft algemeene gelding aan zijn godsdienst, en reinigt de Kaaba van de afgodsbeelden; daar echter niet alles door geweld kan geschieden, moet hij ook tot list zijn toevlugt nemen. Zoo neemt het wereldsche element toe en breidt zich uit, terwijl het hemelsche terugtreedt en verduisterd wordt. In het vierde bedrijf zet Mahomet zijn veroveringen voort: de leer wordt meer voorwendsel dan doel; het ontbreekt niet aan wreedheden. Een vrouw, wier man hij ter dood heeft laten brengen, vergiftigt hem. In het vijfde gevoelt hij zich vergiftigd; zijn inkeer tot zich zelven en terugkeer tot zijn betere gezindheid maken hem bewondering waardig. Hij reinigt zijn leer, bevestigt zijn rijk en sterft.’

Het andere dichtstuk, dat tot de godsdienst betrekking heeft, is: der ewige Jude. Toen Goethe in de broederengemeente zulk een harde veroordeeling van zijn pelagianisme had moeten vernemen, en bij zelfonderzoek had bevonden dat het hem onmogelijk was zijn gevoelen omtrent de menschelijke natuur te laten varen, trad hij wel is waar van die gemeente terug, maar behield toch zijn volle genegenheid voor de heilige schriften, voor den stichter des christendoms, en voor de vroegste belijders van die godsdienst. Hij vormde zich toen, zooals hij zegt, een christendom tot zijn particulier gebruik, en zocht zijn denkwijs door vlijtige studie van de geschiedenis der kerk te legitimeeren en op te bouwen. Daar echter zijn denken nooit in het abstracte kon blijven, maar altoos een concreete gestalte aannam, kwam wederom het idee bij hem op om de gedachtestof die hij verzameld had te belichamen, en wel in den vorm van een dichterlijk verhaal, of humoristisch epos, gebouwd op de

[p. 517]

legende van den wandelenden Jood. Aan dezen leiddraad wilde Goethe de hoofdpunten van de godsdienst- en kerkgeschiedenis aanschouwelijk voorstellen, en had het voornamelijk aangelegd op een half ernstige, half luimige schildering van de verbasteringen van het christendom. De afgewerkte fragmenten van dit epos zijn in de werken van Goethe opgenomen. Eenige daarvan staan in innerlijke waarde niet achter bij de beste gedeelten van den Faust, en allen te zamen zijn een nauwkeurige studie overwaardig. Zij zullen een ieder, die ze leest, bevestigen in het geloof, dat Goethe het christendom tamelijk goed kende.

Met een enkel woord wijs ik nog op een derde kostelijk fragment: ‘die Geheimnisse,’ waaruit blijkt dat Goethe op rijperen leeftijd, tien jaren later, nog eenmaal tot dit onderwerp is teruggekeerd, en zijn denkbeelden omtrent de godsdienst heeft willen voorstellen in een verhalend gedicht van niet geringen omvang. Een nauwkeurige vergelijking van dit stuk met de vroegere fragmenten is een ieder aan te bevelen, die Goethe eenige studie waardig acht; hij zal zich ongetwijfeld beloond vinden door het licht dat zulk een vergelijking over Goethe's geestesontwikkeling verspreidt.

Het is ons reeds gebleken dat Goethe zijn denkbeelden en de stof voor zijn dichtwerken niet aan boeken en traditie ontleende, maar aan het leven en de ervaring. Daaruit putte hij dan ook zijn kennis van godsdienst en christendom. Wat hij van het officieel-kerkelijke christendom te proeven en te weten kreeg, was niet van dien aard, dat het hem bekooren en boeien kon. De goede, oude, zwakke pastor van de Luthersche gemeente te Frankfurt, die sedert jaren biechtvader in Goethe's ouderlijk huis was geweest, en bij wien hij als knaap in de leer gegeven werd om onderricht te ontvangen in het geloof en den catechismus, was er de man niet naar, om zijn wonderlijken catechesant met enthusiasme voor het kerkelijk lutherdom te vervullen, schoon deze het van zijn kant aan ijver en leerlust niet liet ontbreken. Toen hij echter zag dat daarmeê bij zijn ouden biechtvader niet veel was uit te richten, verloor hij lust en moed, en vergenoegde zich met den gewonen sleur werktuigelijk te volgen. Zoo liet hij dan de gewone kerkelijke plechtigheden, biecht, bevestiging als lidmaat, en avondmaal aan zich voltrekken, zonder met zijn hart daaraan een bijzonder werkzaam aandeel te nemen. Later, als student te Leipzig, bleef hij door de tusschenkomst en den invloed van

[p. 518]

Gellert nog in eenig rapport tot de officieele kerk; ja hij had zelfs zijn zwaarmoedige uren, waarin hij zichzelven verwijtingen deed over de lichtvaardige wijze waarop hij aan het sacrament des avondmaals had deelgenomen. De gedachte van de zonde tegen den Heiligen Geest gepleegd te hebben, met al de akelige voorstellingen daaraan verbonden, kwam bij hem op en beangstigde hem. Het duurde echter niet lang of hij kwam omtrent dit punt bij zich zelven tot klaarheid, en wendde toen ‘aan die vreemde gemoedsbezwaren, en daarmeê tevens aan kerk en altaar den rug toe.’ (Wahrheit u. Dichtung, vol. 21, p. 97.)

Na zijn terugkeer van Leipzig, leerde Goethe het christendom in beminnelijker vorm en van een meer aanlokkelijke zijde kennen door zijn toenadering tot de gemeente der broederen, alsmede door persoonlijk en intiem verkeer met sommige van de vroomste en godvruchtigste menschen van zijn tijd, freule von Klettenberg, Jung Stilling en Lavater. Inzonderheid het verkeer met laatstgenoemden is voor hem van onschatbare waarde geweest. Lavater, die allerwege op bijdragen voor zijn physiognomiek jacht maakte, was ook met Goethe in schriftelijk verkeer getreden, en natuurlijkerwijs was de godsdienstkwestie tusschen hen ter sprake gekomen. ‘Bij Lavater,’ zegt Goethe, ‘was het denkbeeld, dat hij zich van de menschheid gevormd had, zoo innig verwant met de voorstelling van Christus, die hij levendig in zijn binnenste omdroeg, dat het hem onbegrijpelijk voorkwam, hoe een mensch kon leven en ademen, zonder tevens christen te zijn. Mijn betrekking tot het christendom was louter gemoedelijk, en van die physieke verwantschap, waar Lavater aan hechtte, had ik niet het minste begrip. Daarom hinderde mij de heftige aandrang waarmee een man met een hart en een geest als Lavater, mij en evenzoo Mendelssohn en anderen, te lijf ging met den eisch, dat men, of met hem christen, en wel christen in zijn zin moest worden, of anders hem van denkwijze doen veranderen, en hem overtuigen van datgene waarin men voor zich zelven bevrediging vond. Deze eisch, zoo rechtstreeks in strijd met den ruimen wereldzin, die zich allengskens bij mij ontwikkelde, had op mij niet de beste werking. Als Lavater, na lang heen en weer redeneeren, ten slotte met het harde dilemma voor den dag kwam: óf christen, óf atheïst, antwoordde ik: als hij mij mijn christendom niet wou laten behouden, zoo als ik dat tot dusver gekoesterd had, dat ik mij dan wel voor het atheïsme zou kunnen verklaren, te

[p. 519]

meer daar niemand recht scheen te weten, wat het een zoowel als het ander beteekende.’ Toen nu Lavater in Junij 1774 Frankfurt, en vervolgens in gezelschap van Goethe de Rhijnlanden bezocht, vond deze overvloedige gelegenheid om door eigen aanschouwing zich een naauwkeurige en bepaalde voorstelling te vormen van Lavaters persoon, denkwijze en manier van handelen. Bijzonder interessant en leerrijk waren hem de gesprekken van Lavater met freule von Klettenberg. ‘Twee gedecideerde christenen,’ zegt Goethe, ‘stonden hier tegenover elkander, en het was duidelijk te zien, hoe een en dezelfde belijdenis verschillende vormen aanneemt, naar gelang van de gezindheden der verschillende personen. In het tegenwoordige geval kon ik bespeuren, dat mannen en vrouwen ieder hun bijzonderen Heiland noodig hebben.’

De bovenstaande uittreksels kunnen ons leiden tot eenige bepaalde denkbeelden omtrent Goethe en het christendom. Vatten wij ze in een kort overzicht te zamen. ‘Onder christendom verstaat Goethe: de positieve godsdienst van dien naam. Als kern des christendoms geldt hem: het mysterium van de menschwording van het Eeuwige Woord, de kruisdood van Jezus, en de toeëigening der vruchten van dien dood door het geloof. Aan het officiëel-kerkelijke christendom heeft hij reeds vroeg den rug toegekeerd. Hij is daarna een tijd lang geneigd geweest om zich aan de gemeente der broederen aan te sluiten, maar is, om zijn denkwijs aangaande de menschelijke natuur (een denkwijs, die door de broederen als pelagianisme werd veroordeeld) teruggetreden. Hij onderscheidt voorts aan het christendom een dubbele zijde: eensdeels, het innerlijke en hemelsche, anderdeels, het uitwendige en aardsche; waarbij hij erkent, dat het hemelsche zich in de werkelijkheid niet eenvoudig en louter vertoont, maar bij de verschillende personen verschillende gestalten aanneemt, en steeds gevaar loopt om te midden van het wereldgewoel te verbasteren en verloren te gaan.’

Nu heeft Goethe, volgens Prof. Brill, ‘het christendom verfoeid.’ Bij de dubbelzinnigheid van den term ‘christendom’ dient die uitdrukking nader bepaald te worden. In hetgeen wij tot dusver uit Goethe's werken meêdeelden, hebben wij nog geenerlei verfoeiing van ‘het christendom,’ d.i. van de positieve godsdienst die dien naam draagt, kunnen ontdekken. Het is echter niet moeielijk een aantal plaatsen bij te brengen, waarin men die zoogenaamde verfoeiing des christendoms zou kunnen

[p. 520]

vinden. Een nauwkeurige beschouwing van die plaatsen kan ons leeren, wat er van die verfoeiing aan is. Wij vinden zoo danige plaatsen niet enkel in werken uit Goethe's mannelijken leeftijd, maar ook in die van zijn jeugd en van zijn hoogen ouderdom. In den ‘Goetz von Berlichingen’ komen een abt en een bisschop voor, die juist niet als voorbeelden van deugd en vroomheid worden afgeschilderd. In den ‘Werther’ komt ook het een en ander voor, wat van geen bovenmatig respect voor de geestelijkheid getuigt. In de fragmenten van ‘der ewige Jude’ lezen wij het volgende: ‘De priesters waren in de oudste tijden reeds juist zoo als zij altoos zijn geweest, en zoo als een ieder ten laatste wordt, als men hem in een eerambt heeft gezet. Was hij vroeger vlijtig als een mier, vlug en behendig als een hagedisje, hij zal daarna, uitgedost met mantel en bef, met veel zelfbehagen in zijn stoel zitten. Ja, ik wil er een eed op doen: hadde men den apostel Paulus een bisdom gegeven,

Poltrer wär worden ein fauler Bauch
Wie eeteri confratres auch.’

Een weinig verder lezen wij de volgende schildering van piëtistische en separatistische conventikels: ‘Wee, wee de hoere Babylon! o Heer! wil haar verdelgen van den aardbodem: laat ze in den poel gebraden worden, en, Heer! geef ons dan haren troon!’ Zoo zong de schare; en meteen kropen ze bij elkander, deelden onderling zoowel hunne geestes- als liefdevlammen; gaapten vervolgens en zaten elkander te vervelen; dat hadden ze in den tempel even goed kunnen doen. Maar het fraaie van de zaak was, dat ieder hier zijn beurt kreeg, en als zijn broeder gekwezeld had, mogt hij 't vervolgens ook eens doen. Want in de kerk spreekt het eerst en het laatst diegeen, dien men daarvoor heeft aangesteld,

Und gläubigt euch, und thut so grosz,
Und schliesst euch an, and macht euch losz,
Und ist ein Sünder, wie andere Leut,
Ach, und nicht enimal so gescheidt.

Nog verder leest men: ‘Zij kwamen aan het huis van den pastor primarius; het stond van oudsher in zijn geheel. Reformatie hield haar gelag en ontnam den papen huis en hof om er wederom papen in te zetten,

[p. 521]

 

Die nur in allem Grund der Sachen

 

Mehr schwätzen, weniger Grimassen machen.’

In de ‘Venetianische epigramme’ (1790) komt het volgende voor: ‘de meeste lastige zaken verdraag ik met gelatenheid, zoo als God het beveelt. Van sommige echter heb ik een afkeer als van vergif en van slangen; en wel van deze vier:

Rauch des Tabacks, Wanzen und Knoblauch und†.

Over de Kerkgeschiedenis oordeelt Goethe (Sprüche in Reimen), dat haar hoofdinhoud is: twee kampioenen die samen boksen, de Arianen en de orthodoxen; dat duurt zoo voort van eeuw tot eeuw, en eindigt eerst met het laatste oordeel.’ Elders klaagt hij, dat men in de kerkgeschiedenis enkel van papen hoort; hoe 't met de gemeene christenen gesteld was, daar krijgt men niets van te weten.’ Een weinig verder geeft hij den raad, dat ‘niemand in een klooster moet gaan, dan voorzien van genoegzamen zonden-voorraad, opdat het hem nooit aan stof ontbreke om zich zelven altoos door met berouw te kwellen.’ Over Claudius, Jung Stilling en Lavater, die destijds als de geestelijke opperhoofden golden van de gemeente der ware geloovigen in het protestantsche Duitschland, schrijft Goethe in zijn brieven uit Italië (Oct. 1787) het volgende: de een (Claudius) is een gek, die aanspraak maakt op eenvoud. De ander (Stilling) meent, dat hij uit een vreemd land tot de zijnen komt, en hij komt tot menschen die zich zelve zoeken, schoon zij daar niet voor uit willen komen. Hij zal vinden, dat hij vreemd is, en misschien zelf niet weten waarom. De profeet van Zurich (Lavater) is een goochelaar die de kunst verstaat om groote en kleine ballen behendig door elkaar te laten rollen, en waar en valsch, naar de inspraak van zijn theologisch-dichterlijk gemoed, te laten verschijnen en verdwijnen. Plato wilde geen ᾽Αγεωμέτϱητον in zijn school toelaten; ware ik in staat een school te vormen, ik liet niemand toe, die niet een of ander deel der natuurstudie met ernst en naauwgezetheid beoefend had. Onlangs vond ik in een apostolische capucinade van onzen profeet de volgende onzinnige uitspraak: ‘al wat leven heeft, leeft door iets buiten zich.’ Zoo ongeveer luidde het. Dat kan zulk een heidenbekeerder zoo maar wegschrijven, en bij de revisie tikt zijn goede geest hem niet op de vingers. De allereenvoudigste natuurwaarheden hebben zij niet gevat, en willen toch zitten op de stoelen om den troon,

[p. 522]

waar óf andere lieden, óf niemand zitten moet.’ Eenige dagen later schrijft hij: ‘Als Lavater al zijn krachten inspant om een legende waar te maken, als Jung zich halfdood werkt om een ijdele voorstelling van een kinderbrein te vergoden, als Claudius van bode evangelist zou willen worden, dan moeten zij blijkbaar een afschuw hebben van alles wat de diepten der natuur verder opensluit. Zou de een straffeloos zeggen: “al wat leeft, leeft door iets buiten zich,” zou de ander zich niet schamen over zijn verwarring der begrippen en verwisseling der woorden: weten en gelooven, overlevering en ervaring; zou de derde niet een paar banken lager moeten zitten, als zij niet met alle geweld zich moeite gaven om de stoelen rondom den troon van het Lam te rangschikken; als zij zich niet zoo zorgvuldig wachtten om den vasten bodem der natuur te betreden, waar ieder slechts is wat hij is, en waar allen gelijke aanspraken hebben?’ In de Xenien (1796) komen de volgende epigrammen tegen Lavater voor: ‘Jammer dat de natuur maar één mensch van u maakte; er was stof voor een braaf man en een schelm.’ ‘Hoe gaat de natuur te werk om het edele en lage in den mensch te verbinden? Zij plaatst de ijdelheid midden tusschen beide.’ In den Faust (intermezzo) lezen wij het volgende epigram tegen Lavater (hij zelf spreekt): ‘ik mag gaarne in helder en ook in troebel water visschen, daarom ziet gij den vromen man zich met duivelen afgeven.’ Waarop het ‘Weltkind’ antwoordt: ‘ja, gij kunt mij gelooven, voor de vrome lui is alles vehikel; daarom vormen zij ook op den Bloksberg menig conventikel.’ Nog in hoogen ouderdom (1829) spreekt Goethe in denzelfden zin over Lavater (Eckermann, II, p. 70). ‘Lavater geloofde aan Cagliostro en zijn wonderen. Toen men Cagliostro als bedrieger had ontmaskerd, beweerde Lavater, dat die bedrieger de echte Cagliostro niet was; dat de wonderdoener Cagliostro een heilig man was. Lavater was een hartelijk goed man, maar onderhevig aan geweldige begoochelingen: en de volle en strenge waarheid was zijn zaak niet; hij beloog zich zelven en anderen. Daardoor raakten wij beiden ten laatste geheel van elkander gescheiden.’ Nog één zeer merkwaardig stuk moet ik hier bijvoegen uit Goethe's hoogen ouderdom, 1828, zijn negen en zeventigste levensjaar; toen hij, volgens Prof. van Oosterzee, eenigzins was teruggekomen van zijn vroegere dwalingen tot meer billijke waardeering van het christendom. Het is een opstel over: ‘Krummacher's blikken in het rijk der genade; verzame-

[p. 523]

ling van Evangelische preeken.’ Goethe begint met een korte beschrijving van Krummacher's standplaats: Gemarke, boven Elberfeld, in het Wupperdal. ‘Krummacher's publiek bestaat grootendeels uit wevers. Deze zijn van oudsher bekend als een “abstrus religiöses” volk. De predikant schijnt de zielsbehoefte van zijn gemeente daardoor te willen bevredigen, dat hij hun toestand als aangenaam, hunne ontberingen als dragelijk voorstelt, en ook de hoop op tegenwoordig en toekomstig geluk bij hen zoekt aan te wakkeren. Dit schijnt het oogmerk van deze preeken te zijn, waarbij de prediker op de volgende wijs te werk gaat. De duitsche bijbelvertaling, zoo als ze daar ligt, neemt hij aan als kanoniek en letterlijk geldig. Daaruit haalt hij dan willekeurig zijn verklaringen voor zijn reeds te voren klaargemaakt systeem. Zelfs de opschriften der kapittels dienen hem als tekst, en de gewone gelijkluidende plaatsen als bewijs; ja hij sleept hetzelfde woord, in welken zamenhang en beteekenis het ook voorkomt, ten gebruike er bij, en vindt zoodoende voor zijn meeningen een bron van overvloedige gronden, die hij inzonderheid tot vertroosting en geruststelling aanwendt. Hij veronderstelt, dat de mensch van natuur nietmetal deugt, en dreigt ook wel eens een enkelen keer met duivels en eeuwige hel; hij heeft echter altoos het middel der verlossing en rechtvaardiging ter hand. Hij verlangt niet dat iemand daardoor beter worde, maar stelt er zich meê tevreden, dat zijn middel nooit schaden kan; aangezien de genezing af en toe steeds bereid is, en reeds het vertrouwen op den arts als artsenij kan gelden. Zijn stijl wordt zoodoende beeldrijk; de fantasie wordt naar alle kanten heengevoerd en verstrooid; het gevoel echter wordt geconcentreerd en bevredigd. En zoo kan dan een ieder denken dat hij gebeterd naar huis gaat, al is het ook dat zijn oor meer dan zijn hart voedsel gekregen heeft. Het is licht te begrijpen, dat zulk een soort preeken welkom is, waar de hoorders meest alle werkzame lieden zijn, verzonken in handenarbeid, en overgegeven aan stoffelijk gewin, die men eigenlijk omtrent hun lichamelijke en geestelijke nooden slechts in slaap behoeft te sussen. Men zou daarom deze redevoeringen “narkotische preeken” kunnen noemen, die trouwens bij klaar lichten dag een zeer zonderling figuur maken.’

In het bovenstaande heb ik uit Goethe's werken een kleine bloemlezing zoeken bijeen te brengen van anti-christelijke uitspraken. Ik meen te mogen veronderstellen, dat het hoofdza-

[p. 524]

kelijk deze uitspraken zijn (of anders dergelijke en ongeveer gelijkluidende), die volgens Prof. Opzoomer ons ‘pijnlijk moeten aandoen,’ en waaruit volgens Prof. Brill Goethe's ‘verfoeiing van het christendom’ blijken moet. Nemen wij nu echter in aanmerking, dat Goethe zeer bepaald onderscheid maakt tusschen de onzichtbare en de zichtbare zijde des christendoms, en zich met volkomen helderheid bewust is, dat het reine en hemelsche, dat in de christelijke godsdienst ligt, in de werkelijkheid zich met andere bestanddeelen vermengt; en passen wij die onderscheiding op de aangehaalde uitspraken toe, dan zien wij aanstonds, dat Goethe daar overal het oog heeft op de zichtbare zijde des christendoms. Het zijn de vlekken aan de zichtbare zijde des christendoms, die in de bovengenoemde uitspraken het voorwerp uitmaken van Goethe's afkeuring; het hemelsche in het christendom, het mysterium dat er de kern van uitmaakt, wordt door zijn gezegden niet geraakt noch geschonden. Minder juist is het dus, zoo maar in 't algemeen te spreken van verfoeiing van ‘het christendom;’ uit de aangehaalde uitspraken althans is die nog geenszins op te maken. Minder gelukkig gekozen is ook het woord ‘verfoeien,’ in zoover als door dat woord een vijandige, heftige en hartstochtelijke afkeuring en, verwerping wordt te kennen gegeven. Gaan wij zijn uitspraken nog eens na, en vergelijken wij die van vroegeren leeftijd met de latere, dan vinden wij wel is waar in de eerste een zekere animositeit, als van iemand die nog persoonlijk belang stelt in de christelijke zaken; maar in de latere vinden wij een koele beschouwing van die zaken als van iemand die voor zijn eigen persoon daar niets meer meê te maken heeft, en die alles, wat hem van dien aard voorkomt, opvat als voorwerp van zuiver intellectueel onderzoek. Bijzonder leerrijk komt mij in dit opzicht het opstel over de kanselredenen van Krummacher voor. De inhoud van die preeken op zich zelve, het systeem en de leer die zij bevatten, interesseert Goethe in het minst niet. Hij ziet hier slechts een verschijnsel, dat verklaard moet worden uit zijn oorzaak, en vraagt enkel naar de betrekking tusschen het product (de preeken) en den bodem waarop het gewassen is (de soort van menschen voor wie zij uitgesproken zijn), om dan tot de conclusie te komen, dat zij voortreffelijk aan hun oogmerk beantwoorden en hoogst geschikt zijn om de vereischte narkotische uitwerking te weeg te brengen.

Volgens Prof. Opzoomer (Goethe's godsdienst, p. 27) ‘ver-

[p. 525]

warren zelfs de besten dikwijls, wat zich voor een zaak uitgeeft, met die zaak zelve, en heeft ook Goethe in dat algemeene misverstand soms gedeeld.’ Waar die verwarring en dat misverstand bij Goethe te vinden zijn, wordt niet aangewezen. Wie Goethe met eenige aandacht heeft gelezen, zal waarschijnlijk bespeurd hebben, dat het niet zoo heel gemakkelijk is hem op misverstand te betrappen. Tevens zal hij bespeurd hebben, dat Goethe niet veel houdt van algemeene begrippen en gezegden, die de zaak of in het geheel niet of slechts even en ter naauwernood raken. Zoo zegt hij b.v. in zijn ‘Sprüche in prosa’: ‘algemeene begrippen, gepaard met eigenwaan, zijn altoos op weg om groot onheil aan te rigten.’ En elders: ‘menigeen klopt met den hamer aan den wand rond, en meent, dat hij telkens den spijker op den kop slaat.’ Goethe heeft dan, volgens Prof. Opzoomer, in zulke oogenblikken van misverstand, ‘zich zelven voor een niet-christen verklaard, en zich over het christendom in bewoordingen uitgelaten, die ons pijnlijk aandoen, maar waaraan wij niet te veel moeten hechten. Ze werden hem ontlokt, waar hij in Italië de zedeloosheid en de lage huichelarij der priesters aanschouwde; of waar hij in de protestantsche kerk om zich heen op een andere soort van schijnheiligheid stiet, en een blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen ontmoette.’ Wie Goethe niet kent, zal door zoodanige gezegden lichtelijk tot verwarring en misverstand geleid worden, en zich van hem een scheeve voorstelling gaan vormen. Het is daarom de moeite waard het gehalte van die gezegden eens te gaan onderzoeken.

‘Scherpe uitspraken tegen het christendom werden Goethe ontlokt, waar hij in Italië de zedeloosheid en de lage huichelarij der priesters aanschouwde.’ Deze woorden hebben betrekking op de katholieke geestelijkheid, en het oordeel dat Goethe, volgens prof. Opzoomer, in 't algemeen over hen velde. Als iemand nu op deze woorden afgaat, dan zal hij zich Goethe voorstellen als een ijveraar voor de zedelijkheid van het protestantisme, die kortweg in een paar algemeene begrippen al de zonden samenvat van de priesterschap der verbasterde moederkerk; hij zal hem tevens gaan houden voor een declamator, die aanstonds met klinkende woorden, als ‘zedeloosheid’, ‘huichelarij’, ‘lage huichelarij’, om zich heen werpt, en een geheele klasse van menschen met een paar zevenklappers meent te verslaan; ja, die dan nog bovendien zijn verbittering tegen

[p. 526]

een afdeeling der christelijke geestelijkheid op het christendom zelf verhaalt. Zulk een voorstelling van Goethe zou zeer onjuist wezen. Wij zullen maar weer zijn werken opslaan, om eens na te zien, hoe hij gemeenlijk over de katholieke geestelijkheid plag te spreken. Ik neem de ‘Italienische Reise’ (vol. 23), den eersten brief. ‘In Beijeren ontmoet men aanstonds het klooster Wald-Sassen, met de daarbij behoorende landerijen - kostbaar eigendom der geestelijke heeren, die vroeger wijs waren, dan andere lieden.’ Een weinig verder: ‘Regensburg ligt zeer fraai. De streek moest uitlokken om er een stad te bouwen; ook hebben de geestelijke heeren zich zelve goed bedacht. Al het land om de stad behoort hun toe; in de stad staat kerk aan kerk, gesticht aan gesticht. Ik begaf mij aanstonds naar het Jesuiten-collegie, waar de jaarlijksche tooneelvoorstelling door de scholieren gegeven werd; ik zag het slot der opera en den aanvang van het treurspel. Ook deze openbare vertooning heeft mij van de wijsheid der Jesuiten op nieuw overtuigd.’ Nog een weinig verder: ‘Het streven en werken der Jesuiten trekt mijn aandacht. Hunne kerken en gebouwen hebben in hun aanleg iets grootsch en volledigs, dat een ieder in 't geheim eerbied afdwingt. Tot versiersel zijn goud, zilver, metalen, edele steenen met zulk een pracht en rijkdom aangewend, dat de bedelaars van alle standen verblind moeten worden. Tevens ontbreekt het hier en daar niet aan eenige smakeloosheid en ongerijmdheid, om de zwakke zijde des menschdoms te verzoenen en aan te lokken. Dit ligt over 't geheel in de natuur van de katholieke eeredienst; maar ik heb het nergens met zooveel verstand, bekwaamheid en consequentie in werking gezien als bij de Jesuiten.’ Bij de beschouwing van een geestelijk volkslied in dramatischen vorm (vol. 24, p. 310), dringt zich wederom de gedachte aan hem op, hoe gelukkig de roomsche kerk er in geslaagd is om de godsdienst populair te maken, door haar niet zoozeer met de begrippen, als wel met de gezindheden der groote menigte in overeenstemming te brengen. Zeer leerrijk omtrent dit punt is ook n^o. 11 van de ‘Venetianische Epigramme’. Hier laat Goethe een ijveraar spreken, die zich ergert aan de ijdele ceremoniën en het zinledige gezwets der geestelijken:

Wie sie klingeln, die Pfaffen! wie angelegen sie's machen,

Das man komme, nur ja plappre, wie gestern so heut!

[p. 527]

waarop Goethe ten antwoord geeft:

Schelltet mir nicht die Pfaffen! sie kennen des Menschen Bedürfniss!

Denn wie ist er beglückt, plappert er morgen wie heut!

Zeer karakteristiek voor Goethe's denkwijze is ook het epigram n^o. 6:

Seh' ich den Pilgrim, so kann ich mich nie der Thränen enthalten.

O, wie beseliget uns Menschen ein falscher Begriff!

Wie lust heeft, vergelijke hiermede het schoone verhaal van zijn ontmoeting met twee arme duitschers, die den pelgrimstocht naar Rome, een van hen zelfs naar St. Jacobus van Compostilla, hadden ondernomen (vol. 23, pag. 71). Voorts leze hij nog het gesprek met den pauselijken officier (aldaar p. 133), waarvan alweer het resultaat is, dat Goethe zich verwonderen moet over het verstand en de wijsheid der roomsche geestelijken. Van ‘huichelarij’ en ‘zedeloosheid’ is nergens sprake. Goethe was ook inderdaad een veel te fijn en nauwkeurig psycholoog, om zoo maar kortaf een geheele klasse van menschen de beschuldiging van huichelarij naar het hoofd te slingeren. Hij wist al te wel dat zulke steenen terugvallen op het hoofd van hem die ze werpt. En wat de ‘zedeloosheid’ betreft, in de moraal was Goethe juist geen rigorist; ten minste niet op dat punt, dat gemeenlijk bij het woord ‘zedelijkheid’ wordt verstaan; en hij zou zich wel gewacht hebben om voor zedemeester te spelen tegenover zijns gelijken.

‘Scherpe uitspraken tegen het christendom werden Goethe ontlokt, waar hij in de protestantsche kerk om zich heen op een andere soort van schijnheiligheid stiet, en een blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen ontmoette.’ Ook bij deze woorden raken wij allen vasten grond onder de voeten kwijt. Bedrieg ik mij niet, dan moeten zij zoo worden verstaan, dat de laatste zinsnede een nadere verklaring behelst van de eerste; zoodat dus die ‘andere soort van schijnheiligheid’, die Goethe in de protestantsche kerk ontmoette, gelegen was in ‘blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen’. Hoe kan echter de ijver voor bekrompen geloofsbegrippen tegelijk schijnheilig en blind zijn? Is hij blind, dan is hij niet schijnheilig; is hij schijnheilig, dan is hij niet blind. Goethe ontmoette dan, tot zijn ergernis, ‘in de protestantsche kerk een blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen’. Ligt er in deze woorden ook al iets waars, dan moet dat toch nader omschreven worden, zal

[p. 528]

het duidelijk aan het daglicht treden. Daarenboven moet het worden aangevuld, zal het niet wederom tot een scheeve voorstelling omtrent Goethe aanleiding geven.

De Luthersche scholastiek en het strenge dogmensysteem dat in den loop der zestiende en zeventiende eeuw door een reeks van geleerde theologen opgetrokken en voltooid was, had ten tijde van Goethe's jongelingschap zijn crediet bij het groote publiek reeds verloren. In dien tijd was in Duitschland op kerkelijk gebied eensdeels het piëtisme, anderdeels de neologie en de ‘Aufklärung’ in vollen bloei. Op de neologie is het rationalisme gevolgd, welks bloeitijd parallel loopt met Goethe's mannelijken leeftijd. Eindelijk heeft Goethe in zijn ouderdom nog de opkomst der speculatieve theologie kunnen aanschouwen. Dit zijn de heerschende rigtingen, die Goethe gedurende zijn langen levensloop heeft kunnen gadeslaan. In de tweede helft van zijn leven echter, sedert zijn terugkeer uit Italië in 1788, heeft hij zich met kerkelijk-theologische zaken weinig meer ingelaten; behalve dat hij altoos met belangstelling elken wetenschappelijken arbeid bleef gadeslaan, die de strekking had om den zin der bijbelboeken zuiver historisch te verduidelijken en nauwkeurig te bepalen. Voorts zal hij, onder de heerschappij van het rationalisme, wel niet al te veel last hebben gehad van ‘blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen’. Kwam hem soms iets van dien aard voor, dan maakte hij zich daarvan af op zulk een wijs, als wij boven in zijn opstel over Krummacher's ‘Blicke in 's Reich der Gnade’ gezien hebben. Er blijft dus over zijn jongelingstijd, inzonderheid de jaren 1772-1775, toen hij nog levendig belang stelde in elk verschijnsel, dat hem voor het godsdienstig leven van eenige beteekenis scheen te zijn. Nu is het waar, dat hij in dien tijd bij sommige gelegenheden is opgetreden als tegenstander van ‘bekrompen geloofsbegrippen’. Het is echter in het geheel niet noodig om zoo algemeen te spreken, daar wij zeer bepaald weten, welk dogma het was, waarmeê Goethe zich niet kon vereenigen. Tegen het dogma van de natuurlijke, erfelijke en volledige verdorvenheid van den mensch, en in 't algemeen tegen de al te strenge ‘Religionsmoral’ heeft Goethe de pen gevoerd in eenige stukken, geschreven voor de Frankfurter gelehrte Anzeigen van 1772 en 1773, en later in zijn werken opgenomen. Wat hij tegen het genoemde dogma heeft te berde gebracht, kan een ieder lezen in deel 32, pag. 61 en 69. Men zal dan tevens

[p. 529]

kunnen opmerken dat een dogma, waarmeê Goethe zich niet vereenigen kon, niet maar zoo grif weg door hem als ‘bekrompen geloofsbegrip’ werd gekwalificeerd. Dit is dus, nader omschreven, zijn ontmoeting met ‘blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen’. Wie nu echter op de woorden van prof. Opzoomer afgaat, zonder meer van Goethe te weten, zal zich wederom een valsche voorstelling van hem vormen. Hij zal zich Goethe gaan voorstellen als een man, die behagen schepte in een recht rationeel christendom, ontdaan van mysteriën en van bekrompen geloofsbegrippen. Hoort hij nu verder dat Goethe aan Lavater heeft verweten, dat deze alle andere vogels van hun beste vederen beroofde, om er zijn Christus meê op te sieren, dan zal hij misschien meenen geheel naar den zin van Goethe te handelen, als hij omgekeerd den vogel: ‘christendom’ van zijn voornaamste vederen berooft en dien geplukten vogel voor den echten uitgeeft. Daarmeê zou hij zich vergissen. Heeft Goethe eensdeels zich nadrukkelijk verklaard tegen het dogma der erfzonde, hij heeft zich met geen minder nadruk verzet tegen den ‘Aufklärungs’ ijver. Nicolai en Bahrdt, een paar hoofdrepresentanten der toenmalige neologie, weten daarvan te vertellen. De eerste heeft zijn behoorlijk aandeel gekregen van de pijlschoten der Xeniën in 1796, en komt ook nog voor in de ‘Walpurgisnacht’ en in het ‘intermezzo’ van den Faust, waar hij optreedt als ‘Proktophantasmist’ die te vergeefs den duivelen de les leest, en als ‘neugieriger Reisender’ die de Jesuiten op het spoor zoekt te komen. De tweede wordt gehekeld in den bekenden ‘Prolog zu den neuesten Offenbarungen Gottes’ (deel 7, pag. 209). In het ‘Jahrmarktsfest zu Plundersweilern’ (zwei ältere Scenen, dl. 34, p. 307) worden hij en de overige ijveraars van die soort gepersonificeerd in Haman, die aan koning Ahasverus komt vertellen:

Wie viel es uns Mühe gemacht,

Bis wir er haben so weit gebracht
An Herrn Christum nicht zu glauben mehr,
Wie's thut das grosze Pöbel-heer.
Wir haben endlich erfunden klug,
Die Bibel sei ein schlechtes Buch,
Und sei im Grund nicht mehr daran
Als an den Kindern Haimon.

Voorts maak ik nog opmerkzaam op een recensie van Bahrdt's

[p. 530]

‘Eden, das ist: Betrachtungen über das Paradies, 1772’, (G. Werke, deel 32, p. 64), waar Goethe zich aldus laat hooren: ‘Dit werk behoort mede tot de menschlievende bemoeiingen der verlichte reformatoren, die de wereld op eenmaal van het overschot des zuurdeesems willen reinigen, en aan het tegenwoordige geslacht de mathematische lijn tusschen noodig en onnoodig geloof willen voorteekenen. Als deze heeren zooveel of zoo weinig philosophie bezitten, dat zij zich zelven veroorloven de menschen te leeren, dan moet hun hart hun zeggen welk een onmiskenbaar vernuft, onberispelijke levenswandel en buitengewoon talent er vereischt wordt voor het beroep van modern profeet. Als zij wereldkennis bezitten, dan zullen zij zich tegenover het groote publiek (en zij meenen het grootste voor oogen te hebben) ongaarne veroorlooven om ook maar terminologie-pagoden omver te werpen en op te richten, wanneer zij bedenken, welke heilige, hunnen broederen dierbare begrippen onder deze beelden worden omhelsd. Maar hun beeldstormers-ijver gaat verder. Zij wagen zich aan begrippen, die door en door bijbelsch zijn. Ook deze verhandeling wil de leer der schrift aangaande den duivel wegredeneeren; een poging die met de algemeene regelen van uitlegging in strijd is; indien er een enkel begrip bijbelsch is, dan is het dit.’

Ziedaar een staaltje, hoe Goethe plag te denken over afbrekende en van zuurdeesem zuiverende kritiek. Uit Eckermann's ‘Gespräche’ blijkt duidelijk, hoe zeer hij ook in zijn ouderdom aan deze denkwijze getrouw is gebleven. Ik laat thans in het midden of zijn meening op dit punt waar of valsch is; het is mij hier alleen te doen om zijn denkwijze meer bepaald en nauwkeurig te omschrijven. Wie nu de bovenstaande uittreksels leest, zal misschien bij hem zelven een ‘blinden ijver voor bekrompen geloofsbegrippen’ meenen te ontdekken, en in 't geheel niet meer weten waaraan hij zich te houden hebbe. De zaak is deze: dat een natuur als die van Goethe, benevens zijn denkwijze en zijn (dusgenaamde) godsdienst, een veel te rijk en veelzijdig verschijnsel is, om met een paar algemeene begrippen verklaard te kunnen worden. Het komt hier, zooals trouwens overal, op nauwkeurige studie van de bijzonderheden aan. Wie zich met aandacht en onbevooroordeeld daaraan wijdt, zal van zelf zekere beginselen vinden, waardoor het schijnbaar tegenstrijdige vereenigd wordt, en het ware beeld van Goethe zal hem allengskens met meer helderheid voor den geest treden.

[p. 531]

Volgens Prof. Opzoomer is echter de zaak veel eenvoudiger, en behoeft men, om iemands inwendig leven in zijn diepsten grond te leeren kennen, enkel te vragen: hoe staat het bij u met de godsdienst? ‘Het was een meesterlijke trek van Goethe,’ lezen wij (Goethe's godsd., p. 39), ‘dat hij Margarete, waar zij het inwendige leven van haren Faust in zijn diepsten grond wil leeren kennen, de vraag op de lippen legt: ‘hoe staat het bij u met de godsdienst?’ Zeer zeker is dit een meesterlijke trek; maar dat meesterlijke ligt mijns inziens daarin, dat die vraag door en door karakteristiek is in den mond van Margareta, het onnoozele kind, onbekend met de wereld, opgewassen in den allerengsten huiselijken kring, en dat daarbuiten en daarboven niets kent dan haar God en haar catechismus. Wanneer nu, met de liefde van Faust, op eenmaal een nieuw element in haar leven binnendringt, is het natuurlijk dat zij dat nieuwe met het oude in overeenstemming zoekt te brengen, en dat zij gaarne haar God en haren ‘Heinrich’ in een en dezelfde liefde zou willen omvatten. In haar mond is dus die vraag van treffende psychologische waarheid. Maar ziehier nu de vrucht van ontijdig generaliseeren. Wat bij Goethe uitvloeisel is van een geheel bijzondere en naauwkeurig bepaalde situatie, wordt door Prof. Opzoomer algemeen opgevat, en de man van wetenschap en wijsbegeerte gaat in vollen ernst tegenover Goethe de rol spelen van het naieve middeleeuwsche meisje tegenover Faust. ‘Wat toch is onze verhouding tot de godsdienst anders, dan onze wereld- en levensbeschouwing? Hoe wij over de godsdienst en het christendom denken, in oprechtheid denken, dat, meer dan iets anders, beslist en openbaart het wie wij zijn.’ De algemeene begrippen worden hier wonderlijk heen en weêr geschoven. Eerst is: verhouding tot de godsdienst = wereld- en levensbeschouwing. Dan zal daardoor, hoe iemand denkt over het christendom, beslist worden wie hij is. Misschien is deze stelling gegrond op de Hegelsche philosofie, waarin gesteld wordt: denken = zijn. Daar echter de stellingen van Hegel nog lang geen bewezen waarheden zijn, zal het geoorloofd zijn te meenen, dat daaruit, ‘hoe iemand denkt’ enkel en alleen blijkt of moeder natuur hem al dan niet met een gezond en helder brein heeft begiftigd. Op grond van bovenstaande uitspraken nu, heeft Prof. Opzoomer de vraag geopperd en beantwoord: ‘Wie was Goethe? Wat dacht hij van de wereld, van God, van Christus?’ Het bevredigend resultaat is:

[p. 532]

‘dat niemand zich van de lezing, van de ernstige studie van Goethe's werken behoeft te laten afschrikken.’

Keeren wij dan, gerustgesteld en bemoedigd, terug tot Eckermann, ‘Gespräche mit Goethe.’ Daar vinden wij (II, p. 148), dat Goethe onder anderen ook dacht, dat het heel verkeerd was om veel te redeneeren over zulke verheven onderwerpen als daar zijn: God, et cetera, en die tot het onderwerp van dagelijksche bespiegelingen en gesprekken te maken. ‘Ik vertelde Goethe,’ zegt Eckermann, ‘van iemand, die dezer dagen te Weimar was geweest, en gesproken had van een voorlezing van Hegel, die hij gehoord had, over de bewijzen voor het bestaan van God. Goethe was van meening, dat zulke voorlezingen niet meer te pas kwamen. De periode van den twijfel, sprak hij, is voorbij; tegenwoordig twijfelt iemand even weinig aan zich zelven, als aan God. Daarenboven zijn Gods natuur, de onsterfelijkheid, het wezen der ziel en haar vereeniging met het lichaam altoosdurende problemen, waarin de wijsgeeren ons niet verder brengen.’ Elders (I, p. 120) komt het gesprek op Tiedge en zijn Urania, een leerdicht over de onsterfelijkheid der ziel, dat in den tijd verbazenden opgang had gemaakt. ‘Ik heb,’ sprak Goethe, ‘van Tiedge's Urania veel uit te staan gehad; daar was een tijd dat er niets gezongen, niets gedeclameerd werd dan de Urania. Waar men kwam lag de Urania op alle tafels; de Urania en de onsterfelijkheid was het onderwerp van alle gesprekken. Ik voor mij zou het geluk van aan een toekomstig leven te gelooven, niet willen missen; ja, ik zou met Lorenzo van Medici willen beweren, dat al degenen die op geen ander leven hopen, ook voor dit leven dood zijn; maar echter, zulke onbegrijpelijke dingen liggen te ver verwijderd, dan dat zij een onderwerp van dagelijksche beschouwing kunnen zijn. Daarenboven, wie aan een voortdurend leven gelooft, die geniete in stilte zijn geluk; maar hij heeft geen reden om zich daarop iets te verbeelden. Bij gelegenheid van Tiedge's Urania, merkte ik op, dat de vromen, even als de adel, een soort van aristocratie vormen. Ik trof domme vrouwluî aan, die er trotsch op waren, dat zij met Tiedge aan de onsterfelijkheid geloofden: en ik moest mij laten welgevallen, dat menigeen mij over dit onderwerp heel verwaand examineerde. Maar ik verschafte mij schâvergoeding door te zeggen: dat ik er in het minste niet tegen had, indien ons, na den afloop van dit leven, andermaal een leven ten deel viel; één ding echter moest ik mij kunnen

[p. 533]

voorbehouden, dat ik daarboven niemand ontmoeten zou van degenen, die hier aan de onsterfelijkheid hadden geloofd. Immers in dat geval zou mijn plaag eerst recht beginnen. De vromen zouden om mij heen komen staan, en roepen: ei, hebben wij geen gelijk gehad? Hebben wij 't niet van te voren gezegd? Is 't niet net zoo uitgekomen als wij voorspeld hebben? En zoodoende zou zelfs daarboven geen eind komen aan de vervelende praatjes. - Bespiegelingen over de onsterfelijkheid, dus ging Goethe voort, zijn goed voor de hoogere standen, inzonderheid voor dames die niets te doen hebben. Een degelijk mensch echter, die reeds hier op aarde wat ordentelijks wil wezen, en die daarvoor dagelijks te kampen en te arbeiden heeft, laat de toekomstige wereld aan hare plaats, en is werkzaam en nuttig in de tegenwoordige.’

Daar wij nu echter eenmaal verdiept zijn geraakt in de kwestie omtrent Goethe's godsdienst, moeten wij trachten er ook weêr uit te raken; en wel zoo dat het, zoo mogelijk, blijke, in hoever of er termen bestaan om Goethe tot een godsdienstig man en een goed christen te stempelen. Gelukkig dat de geheele Goethe in zijn werken voor ons ligt als een landschap in den vollen middagzonneschijn, met zijn heuvelen en toppen, vanwaar men eens een blik in 't rond kan werpen om zich te oriënteeren, zoodat wij hopen mogen niet verdwaald te raken, als wij ons rechtstreeks tot hem zelven wenden. Terwijl ik nu in zijn werken naar uitspraken omzie, die ons te recht kunnen wijzen, vind ik er geene, die duidelijker en beknopter zijn zienswijze uitdrukt dan de volgende:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,

Hat auch Religion;

Wer jene beiden nicht besitzt,

Der habe Religion.

Opdat niemand aangaande de beteekenis van deze woorden eenigen twijfel koestere, leg ik daar aanstonds een uitspraak naast, die voorkomt bij Eckerman, I, p. 153. Er werd gesproken over de valsche richting van sommige kunstenaars, die de godsdienst tot kunst willen maken, terwijl hun omgekeerd de kunst godsdienst moest zijn. Goethe zeide daarop: ‘die Religion steht in demselbigen Verhältnisse zur Kunst, wie jedes andere höhere Lebensinteresse auch. Sie ist bloss als Stoff zu betrachten, der mit allen übrigen Lebens-stoffen gleiche Rechte hat.’

[p. 534]

Nogmaals herinner ik er aan, dat Goethe, van ‘Religion’ sprekende, met dat woord niet zijn eigen denkwijze bedoelt, maar de positieve godsdienst; met ‘christendom’ dus, het historische, positieve christendom, zooals dat in ons werelddeel in twee hoofdvormen: catholicisme en protestantisme, zichtbaar en stoffelijk voorhanden is als een samenstel van gewijde gebouwen en instellingen, hoogtijden, sacramenten en andere gewijde verrichtingen, openbaringsboeken, geloofsbegrippen en confessioneele geschriften, benevens andere dingen van dien aard, in welke de geest van die godsdienst zich naar verschillende zijden heeft belichaamd, en allerwege zijn bepaalden vorm en gestalte heeft aangenomen. Het is te meer noodig hier nogmaals aan te herinneren, omdat de verwarring van twee verschillende begrippen: godsdienst en wereldbeschouwing, schering en inslag uitmaakt van prof. Opzoomers redevoering. Op het dus geweven doek worden dan in bonte mengeling eenige uitspraken van Goethe geworpen. Van onderscheiding der tijden, waaruit die uitspraken dateeren, van naauwkeurige bepaling van haren zin is geen sprake. Zij worden door prof. Opzoomer geparafraseerd en door een doorloopenden commentaar verbonden, waarbij zich het verschijnsel voordoet, dat de woorden van Goethe onder zijn pen ongemerkt een zin krijgen, die er wel is waar niet in ligt, maar dien de uitlegger noodig heeft om heel geleidelijk het doel te bereiken, waar het eigenlijk op gemunt is: Goethe's wereldbeschouwing = prof. Opzoomers godsdienst.

Stellen wij dan die begripsverwarring ter zijde en houden wij vast dat voor Goethe godsdienst en wereldbeschouwing twee zijn; dat ‘Religion’ bij hem beteekent de positieve godsdienst. Herlezen wij thans zijn boven aangehaalde uitspraken, dan kan het ons niet twijfelachtig blijven, hoe hij over de zaak denkt. Wetenschap, kunst en godsdienst gelden hem als nevens elkander staande levensvormen, die onderling gelijke rechten hebben. Zij hebben elk hun bijzonder terrein en hun bijzonderen inhoud, maar bereiken of beoogen, langs verschillende wegen, een gemeenschappelijk doel, namelijk: om den mensch tot het onvergankelijke en eeuwige te voeren. Voor verreweg de meeste menschen nu is de positieve godsdienst de eenige vorm, waaronder het eeuwige hun kan geopenbaard worden. De op het geloof aan openbaring berustende voorstellingen, de positieve geloofsbegrippen, de kerkelijke plechtigheden zijn voor hen het eenige middel, waardoor zij in betrekking tot het eeuwige kun-

[p. 535]

nen gebracht worden. Maar de wetenschap en de kunst hebben met de godsdienst gelijke rechten, in zoover als ook door haar de mensch tot het eeuwige en onveranderlijke gevoerd en vrij gemaakt wordt van het gewone en dagelijksche gewoel der wereld. Wat het meerendeel slechts bereiken kan door de godsdienst, om namelijk op een hooger standpunt geheven te worden, waar zij voor een poos de kleine en groote zorgen en nooden des tijdelijken levens kunnen vergeten, dat bereiken sommigen door de wetenschap of de kunst. Wie derhalve wetenschap of kunst bezit, heeft niet ook nog daarenboven godsdienst noodig. De geleerde kan wel het gebied en de stof der godsdienst tot voorwerp van zijn beschouwing maken; de kunstenaar kan daaraan onderwerpen voor zijn werken ontleenen; maar geen van beide, als zij hun zaak verstaan, zal de grenslijn tusschen zijn eigen gebied en dat der godsdienst wegwisschen of uit het oog verliezen; geen van beide zal, op het terrein en met de middelen der godsdienst, datgene willen bereiken, wat hij op zijn eigen terrein en met zijn eigen middelen bereiken kan en moet. Zijn wetenschap, zijn kunst zelve is voor hem godsdienst; dat wil zeggen: zij is voor hem datgene, wat voor anderen de godsdienst is. Wie nu echter wetenschap of kunst niet bezit, ‘der habe Religion.’

Ik zeide daareven dat in de redevoering van Prof. Opzoomer uitspraken van Goethe zonder onderscheiding van tijd, en zonder naauwkeurige aanwijzing van zin, aangehaald en geparafraseerd worden. Hiervan een voorbeeld en bewijs. ‘Goethe's godsdienst, p. 21’, worden de volgende woorden geciteerd: ‘Zij heeft mij in het leven gebracht, zij zal er mij ook uitleiden. Ik geef mij aan haar over. Zij mag met mij doen wat haar goeddunkt. Zij zal haar eigen werk niet haten. Zij is goed. Ik prijs haar met al hare werken.’ De commentaar, door prof. Opzoomer daaraan toegevoegd, komt daarop neêr, dat voor Goethe Gods leven in het leven der wereld zichtbaar was en het daarom voor hem geen onderscheid maakte of hij van God of van de natuur sprak. Op grond daarvan worden deze woorden van Goethe, in stichtelijken zin, homiletisch geparafraseerd; ja zelfs worden zij op pag. 25, regel 6 v.o., en pag. 26 zóó omschreven, alsof er in opgesloten lag, dat aan die kracht, waarvan Goethe spreekt, zelfbewustheid en persoonlijkheid moet worden toegeschreven, en als einddoel van haar werkzaamheid moet worden gesteld: de zegepraal van het zedelijk goede, de komst van het

[p. 536]

godsrijk. Het is inderdaad jammer dat die stichtelijke parafrase op den tekst van Goethe even weinig past als een cirkel op een driehoek; zoo als aan ieder blijken kan, die dezen tekst in het oorspronkelijke wil opzoeken en in zijn rechten samenhang herstellen. Men vindt den tekst in een opstel van Goethe, getiteld: ‘die Natur, aphoristisch’, geschreven omstreeks 1780, en gedrukt in deel 40, p. 385. Het opstel is te lang om hier in zijn geheel medegedeeld te worden. Wie goethe kent, zal het gaarne nog eens in het oorspronkelijke herlezen; wie Goethe wenscht te leeren kennen, verzuime niet het nauwkeurig te bestudeeren. Het is een dichterlijke ontboezeming over de natuur, in korte en losse kernspreuken; een ontboezeming van dezelfde soort, schoon meer didactisch, als die lyrische natuurbeschouwingen van wegslepende schoonheid, die in den Werther (deel 14, p. 61) en in den Faust (deel 11, p. 21 en 45) voorkomen. Men vergunne mij, een paar uitspraken uit dit opstel hier over te schrijven, opdat het blijke dat in dit stuk nog geheel andere dingen te vinden zijn, hier en daar zelfs juist het tegenovergestelde, als prof. Opzoomer er uit haalt: ‘Sie (die Natur) scheint alles auf Individualität angelegt zu haben, und macht sich nichts aus den Individuen. - Es ist ein ewiges Leben, Werden und Bewegen in ihr, und doch rückt sie nicht von der Stelle. - Sie setzt alle Augenblicke zum längsten Lauf an, und ist alle Augenblicke am Ziele. (Bij Prof. Opzoomer wordt dit: vooruitgang, zegepraal van het zedelijk goede, komst van het godsrijk.) - Gedacht hat sie und sinnt beständig; aber nicht als ein Mensch, sondern als Natur.’ (Bij Prof. Opzoomer wordt dit: persoonlijkheid, zelfbewustheid.) Overigens vindt men de hoofddenkbeelden van dit opstel reeds in de regels van Antonius Thylesius, die door Goethe in de ‘Geschichte der Farbenlehre’ worden aangehaald, en die (schoon eigenlijk slechts een weêrklank uit Lucretius) fraai genoeg zijn om nog eens in herinnering gebracht te worden:

Omniparens natura, hominum rerumque creatrix,
Difficilis, facilis, similis tibi, dissimilisque,
Nulligena, indefessa, ferax, te pulchrior ipsa,
Solaque quae tecum certas, te et victa revincis.

Nu vergelijke men echter met dit opstel van 1780 een brief

[p. 537]

van Goethe aan v. Müller van 1828 (deel 40, p. 526), waar van dit opstel sprake is. Wij lezen daar het volgende: ‘Het opstel: ‘die Natur’, werd mij voor eenigen tijd ter hand gesteld uit de schriftelijke nalatenschap van Hertogin Amalia; het is geschreven met een welbekende hand, waarvan ik mij in het jaar tachtig en volgende plagt te bedienen. Feitelijk kan ik mij wel is waar niet herinneren, dat ik die beschouwingen heb gemaakt; zij stemmen echter zeer wel overeen met de voorstellingen, waartoe mijn geest in dien tijd zich ontwikkeld had. Het standpunt waarop ik mij toen bevond zou ik een comparatief willen noemen, die zijn richting begint te nemen naar een nog niet bereikten superlatief. Men ontwaart de neiging tot een soort van pantheïsme, ‘indem den Welterscheinungen ein unerforschliches, unbedingtes, humoristisches, sich selbst wiedersprechendes Wesen zum Grunde gedacht ist; und mag als Spiel, dem es bitterer Ernst is, gar wohl gelten.’ Vervolgens wordt door Goethe aangewezen wat in dit opstel nog wordt gemist, ‘die Anschauung der zwei grossen Triebräder aller Natur: der begriff von Polarität und von Steigerung;’ denkbeelden, die hem eerst in de tweede helft van zijn leven bij zijn studiën in de botanie, osteologie en kleurenleer volkomen helder werden. Zoo ziet hij dan ook (vgl. het slot van den brief) van het standpunt waarop hij in 1828 zich bevond, met een glimlach naar dat vroegere opstel terug. Van dit alles wordt echter door prof. Opzoomer geen de minste notitie genomen. Daarover zal niemand zich meer verwonderen, die begrepen heeft, dat het prof. Opzoomer niet zoozeer te doen was om Goethe's wereldbeschouwing in het licht te stellen, als wel om eenige uitspraken van Goethe in den zin van zijn eigen wereldbeschouwing te parafraseeren.

Uit den brief aan v. Müller zagen wij dat Goethe de denkwijze, die in het opstel van 1780 doorstraalt, pantheïstisch noemt. Vergelijken wij thans een uitspraak, die voorkomt in de ‘Campagne in Frankreich’ (deel 25, p. 159). Goethe spreekt daar over zijn betrekking tot Jacobi en diens geestverwanten, en over het radicale verschil tusschen zijn denkwijze en die van Jacobi. ‘Niemand begreep waarom ik mij zoo ernstig en hartstochtelijk met natuurstudie bezig hield; niemand zag in, dat dit uit mijn binnenste voortvloeide; men hield dat alles voor gril en dwaling. Naar hun meening kon ik wel wat beters doen, en behoorde ik mijn dichterlijk talent in de vroegere richting te

[p. 538]

uiten. Zij meenden zooveel te meer recht te hebben om dit van mij te eischen, daar mijn denkwijze zich niet aan de hunne aansloot, maar bijkans op ieder punt rechtstreeks daarmeê in strijd was. Het hylozoïsme, of hoe men het noemen wil, dat ik beleed en waarvan ik den diepsten grond in zijn waarde en heiligheid onaangetast liet, maakte mij ongevoelig, zelfs onverdraagzaam tegenover hun denkwijze, die een doode stof, op welke wijze dan ook aangedreven en in werking gebracht, tot geloofsartikel maakte. Ik had in Kant's “natuurwetenschap” gevonden, dat aantrekking en afstooting tot het wezen der stof behooren, en dat deze beide krachten in het begrip der stof niet van elkander af te scheiden zijn. Daaruit besloot ik tot de oorspronkelijke polariteit van alle wezens, welke den oneindigen rijkdom der verschijnselen doordringt en bezielt.’ Inderdaad, Goethe spreekt zoo ondubbelzinnig, zoo duidelijk, als men over deze onderwerpen slechts spreken kan. Dat geheel, dat wij heelal, wereld, natuur noemen, en dat zich aan ons als stoffelijk en zinnelijk waarneembaar voordoet, beschouwt hij als een wezen dat zijn leven in zich zelve heeft, en door zijn eigen inwonende kracht bewogen wordt. Die natuurkracht in haar diepsten grond, niet iets daarbuiten of daarboven, is Goethe's God. Nooit bedoelt hij, van God sprekende, iets anders dan dat onzichtbare wezen dat zich in de waarneembare verschijnselen openbaart. Op dit standpunt ergerde hij zich zoo geweldig, zoo als wij boven zagen, aan de woorden van Lavater: al wat leeft, leeft door iets buiten zich. Met deze denkwijze had die van Goethe niets gemeen, maar was, zoo als hij het uitdrukt, daarmeê regtstreeks in strijd. Is nu de denkwijze van Lavater, Jacobi en hun geestverwanten onmiskenbaar en onbetwistbaar theïsme, dan heeft Goethe's denkwijze met het theïsme niets gemeen. Zijn eigen zienswijze noemt hij pantheïsme en hylozoïsme. En al spreekt Goethe ook al een enkelen keer over God in bijbeltermen; hij gebruikt altoos die termen, die als uitdrukking van het gevoel dikwijls zeer onbepaald zijn, in zijn eigen pantheïstischen zin. In den grond is hij zichzelven zeer wel bewust, dat zijn God een andere is dan de God des christendoms en der kerk. ‘Het is vreemd’, zeide hij eens (Eckermann, I, p. 282), ‘ik heb zooveel gedichten gemaakt, maar toch is er geen enkel onder, dat in het luthersche gezangboek zou kunnen staan.’ Eckermann dacht bij zichzelven, dat er achter die woorden meer school, dan men oppervlakkig meenen zou. Inderdaad, daarachter schuilt het

[p. 539]

radicale verschil tusschen den God van Goethe en den God van het luthersche gezangboek.

Wie zich nu de moeite wil geven van de begrippen nauwkeurig te omschrijven en te onderscheiden, zal inzien hoe vruchteloos de poging van prof. Opzoomer is om Goethe's God, dat is, de natuurkracht, met den God van het christendom, den Jehova van het Oude Testament, den Vader in de hemelen van het Nieuwe, te vereenzelvigen. Om dat doel te bereiken stelt hij, met Auherlen, een dubbel pantheïsme, ‘waarvan het eene even dicht bij het theïsme staat, als het ander bij het atheïsme.’ Daarmeê kan echter de logica geen vrede hebben. Volgens haar heeft het begrip theïsme tot zijn contradictorische tegenstelling het begrip: atheïsme, dat is: niet-theïsme. Stel nu het theïsme b.v. = wit; dan is het atheïsme = niet wit. Laat nu het pantheïsme wezen, welke kleur gij wilt: geel, groen, blauw, meer of minder ver van het wit verwijderd; het valt toch altoos, als onderscheiden van het theïsme, onder den term: niettheïsme, of ahteïsme. Onder welke nuance het pantheïsme zich ook vertoone, het is en blijft een soort van atheïsme; en de theïst, die zich, in zijn onschuld, het vermaak gunt van over God in pantheïstische uitdrukkingen te spreken, weet zelf niet welk een gevaarlijk spel hij speelt, en hoe licht hij, langs het hellend vlak, waarop hij zich gewaagd heeft, het atheïsme in de armen kan vallen. Nadat prof. Opzoomer nu het pantheïsme zoo digt mogelijk naar het theïsme toegeschoven heeft, zoekt hij verder de grenslijn tusschen beide, en daarmeê het onderscheid tusschen den God van het christendom en de natuurkracht, geheel weg te nemen. Hij gebruikt daartoe de volgende kunstgreep. Nu eens doet hij het voorkomen alsof de wezenlijke eigenschappen van den God des christendoms, persoonlijkheid en zelfbewustzijn, in zekeren zin ook aan de natuurkracht toekomen; wij zagen hem boven zelfs de stoute poging wagen om Goethe's woorden op die manier te parafraseeren. Dan wederom geeft hij te verstaan, dat er op die eigenschappen zooveel niet aankomt; dat die begrippen rekbaar en dubbelzinnig zijn; dat het eigenlijk meer woorden en klanken zijn dan begrippen van bepaalden inhoud. Hier speelt dus de Heer Opzoomer niet meer de rol van Margareta tegenover haren ‘Heinrich’, maar die van Mephistofeles tegenover den scholier. Als deze, in zijn onuoozelheid, meent, dat er bij het woord toch een begrip moet wezen, geeft Mephisto hem te verstaan:

[p. 540]

 

Schon gut! nur muss man sich nicht allzu ängstlich quälen;

 

Denn eben wo Begriffe fehlen,

 

Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.

Goethe's wereldbeschouwing wordt door prof. Opzoomer gekenschetst als ‘godsdienstig optimisme’, een optimisme, waarin het geloof aan vooruitgang ligt opgesloten. Welke beteekenis dat adjectief: godsdienstig, bij Goethe heeft, hebben wij trachten aan te wijzen: en nu mogt Goethe's optimisme en zijn denkbeeld van vooruitgang ook wel eens wat nauwkeuriger onderzocht worden, waarna het misschien blijken zou, dat die begrippen bij Goethe niet zoo geheel denzelfden inhoud hebben als bij prof. Opzoomer. Dit stellen wij echter ter zijde om eindelijk eens tot een besluit te komen. Volgens prof. Opzoomer behoort het optimisme en het geloof aan vooruitgang tot de wezenlijke kenmerken des christendoms. Aangezien dan nu Goethe's wereldbeschouwing deze kenmerken met de christelijke leer gemeen heeft, wordt het besluit opgemaakt dat hij voor een christen te houden is. De waarheid der premissen in 't midden latende, heb ik tegen die conclusie de volgende bedenkingen.

De naam ‘christen’ is een godsdienstige partijnaam, en behoort uitsluitend op het terrein der positieve godsdienst te huis. Die naam komt dus aan Goethe slechts toe, in zoover als hij in eenig rapport stond tot het positieve christendom, m.a.w. tot eene of andere afdeeling der christelijk kerk. Wordt de vraag geopperd: was Goethe een christen? dan sluit daarop, mijns inziens, alleen het volgende antwoord: ‘wis en zeker: want zijn ouders waren luthersch en hebben hem op dat geloof laten doopen; hij heeft als knaap zijn catechismus geleerd, zijn biecht en belijdenis afgelegd en is ter tafel gegaan; voorts vindt men bij hem ook op mannelijken leeftijd duidelijke bewijzen van christendom; immers hij heeft in 1801 zijn natuurlijken zoon, August, door Herder als lidmaat der luthersche kerk laten bevestigen (zie Goethe's werken, deel 27, p. 81), en hij heeft zich op den 19^den Oct. 1806 met zijn huishoudster, Christiane Vulpius, kerkelijk in den echt laten bevestigen.’ Tot zoover gaat Goethe's christendom; een christendom dat behoorlijk geboekstaafd en geregistreerd is, en waarvan men misschien, bij vlijtig zoeken, de authentieke documenten nog zou kunnen terugvinden; een christendom dus, waarvan geen sterveling hem

[p. 541]

een jota kan rooven. Maar Goethe op grond van zijn wereldbeschouwing tot christen te willen maken, is, mijns inziens, een even vruchteloos als onvruchtbaar ondernemen, gesteld zelfs, wat niet eens het geval is, dat zijn wereldbeschouwing in haar hoofdtrekken met de christelijke geloofsleer volmaakt overeenstemde. Of een wereldbeschouwing christelijk is, dat hangt niet alleen van haar inhoud, maar tevens van haar oorsprong af. Zij moet niet alleen met de christelijke geloofsleer overeenstemmen, maar ook op christelijken bodem rusten. Wie zijn denkbeelden omtrent God en wereld uit den catechismus put, wie zich met zijn wereldbeschouwing op het terrein van de christelijke traditie en openbaring beweegt, die mag er aanspraak op maken, dat men haar voor christelijk, en hemzelven voor christen houde. Met Goethe is dit niet het geval. In zijn wereldbeschouwing is niet het minste spoor terug te vinden van hetgeen zijn luthersche dominé te Frankfurt hem geleerd heeft. Er is in zijn geheele wereldbeschouwing geen enkel punt aan te wijzen, dat op de christelijke traditie en openbaring rust. Hoe hoog de bijbelboeken ook door Goethe vereerd werden, die vereering was niet in haar soort onderscheiden van zijn vereering voor de homerische gedichten. Uit een boek, hoe oud en eerwaardig ook, de kennis der waarheid te putten, dat schoolmeesters-idee kon wel bij Wagner, maar niet bij Goethe opkomen. ‘Das Pergament’, dus laat zich Faust tegenover Wagner hooren:

ist das der heilge Bronnen,

Waraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt?
Erquickung hast du nicht gewonnen,
Wenn sie dir nicht aus eigner Seele quillt.

Wie derhalve een christelijken Goethe wil hebben, die houde zich aan het gedicht: ‘die höllenfahrt Christi’ (deel 2, p. 132), door Goethe op zestienjarigen leeftijd vervaardigd, en leze dan, om op dit punt ten volle gesticht en ingelicht te worden, in Eckermann, vol. 3, p. 323 vgg., na, wat Goethe daar over dit gedicht zegt. Dit stuk is het eenige christelijke in al de werken van Goethe. Na zijn zestiende jaar heeft hij zich van dusdanige ontboezemingen onthouden, en reeds als student te Leipzig op achttienjarigen leeftijd, had hij, naar zijn zeggen, aan kerk en altaar den rug gekeerd. Al wat hij sedert geschreven heeft is geen holle weerklank op overgeleverde denkbeelden,

[p. 542]

maar uitvloeisel van zijn eigen hart. Zijne wereldbeschouwing, zij moge waar zijn of valsch, zij moge hooger of lager staan dan de christelijke geloofsleer, is in al hare deelen zijn werkelijk en wezenlijk eigendom, het oorspronkelijke en frissche product van zijn eigen geest. De bronnen van zijn wereldbeschouwing zijn niet het christendom en de catechismus, maar zijn eigen ziel en de wereld rondom hem. Wanneer boeken op zijn geestelijke ontwikkeling eenigen invloed hebben uitgeoefend, dan zijn dit geen werken van christelijke godgeleerden geweest, maar werken van mannen als Spinoza en Kant.

Of men nu het christendom een dienst bewijst, wanneer men het opsiert met vederen aan Goethe ontleend, laat ik in 't midden; maar in elk geval doet men Goethe onregt, wanneer men datgene, wat zijn degelijk en deugdelijk eigendom is, voor christelijk verklaart en als christelijk in beslag neemt. Of meent men dat Goethe daar vrede meê zou hebben? Dat hij zich goedsmoeds met de christen-schapen ter regterzijde des Lams zou laten scharen? Het 49^e van de ‘Venetianische epigramme’ onderricht ons daaromtrent anders:

Böcke, zur linken mit euch! so ordnet künftig der Richter,
Und ihr Schäfchen, ihr sollt ruhig zur rechten mir stehn!
Wohl! doch eines ist noch von ihm zu hoffen; dann sagt er:
Seid, Vernünftige, mir grad' gegenüber gestellt!

Wij kunnen dus, wanneer er van Goethe en zijn wereldbeschouwing sprake is, de kwestie aangaande zijn christendom gerust achterwege laten. Niet alleen helpt ons die kwestie in het minst niet om over zijn denkwijze licht te verspreiden, maar zij geeft slechts tot verwarring en misverstand aanleiding. Zij werpt van aanvang aan een valsch licht op de klaarste en bondigste uitspraken van Goethe. ‘In kunst en wetenschap zoowel als in doen en in handelen komt alles daarop aan, dat de voorwerpen zuiver opgevat, en overeenkomstig hun aard behandeld worden’ (deel 3, pag. 176). Waarom dien stelregel van Goethe niet op hemzelven toegepast? Waarom hem beschouwd onder de kategorie van christen, en niet onder die van dichter, schrijver, natuurkundige, kunstenaar? Waarom den zoo karakteristieken naam van ‘Weltkind’ vergeten, waarmeê hij zelf zich gaarne plag te noemen? Tenzij men den naam van ‘Weltmann’ daarvoor in de plaats stellen, of nog liever, daaraan toevoegen wil. ‘Weltkind’ was Goethe als dichter en kunste-

[p. 543]

naar, in zoover als de echte kunstenaar zijn leven lang een kind blijven, zijn leven lang de naïveteit van een kind behouden moet. ‘Weltmann’ was Goethe in de practijk van het leven, nademaal hij in alle wereldsche zaken ervaren was, en ze naar haren aard wist op te vatten en te behandelen. In de meest verschillende toestanden, tegenover de meest verschillende personen, weet hij zijn rechte plaats in te nemen. Hetzij hij een gesprek aanknoopt met een arm landlooperskind, waaraan hij een plaatsje in zijn reiswagen heeft afgestaan, hetzij hij tegenover Napoleon of Talleyrand of Lord Bristol staat, het is hem om het even; hij treedt in elke situatie met dezelfde losheid en zekerheid op, en weet met iedereen te spreken zoo als het behoort. Allerwege is zijn ‘Weltverstand’ even groot en bewonderenswaardig als zijn dichterlijk talent; overal zien wij hem in practijk brengen, wat hij in zijn ‘Vermächtniss’ voorschrijft:

Mit frisschem Blick bemerke freudig;
Und wandre, sicher wie geschmeidig,
Durch Auen reich begabter Welt.

Ziedaar de gestalte waaronder Goethe, over het geheel genomen, zich aan den beschouwer voordoet. Welk een aandeel het christendom aan de vorming van die gestalte kan gehad hebben, is mij niet duidelijk; tenzij men daartoe wil rekenen de afstootende kracht, die het op Goethe heeft uitgeoefend, en die hem zoo spoedig mogelijk aan kerk en altaar den rug deed keeren.

D.E.W. Wolff.